时间：2022-02-11 10:50:20
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇哲学论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。
概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：
第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。
第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。
最后，从理论研究的现实意义角度来看，由于上述两个方面的基本理论难题所导致的根本性理论研究缺陷的存在，国内迄今为止的文化哲学研究虽然各种专著、论文不断涌现，研究领域也不断扩大和细化，但从根本上说，文化哲学研究实际上仍然处于严重滞后于现实要求的状态。这既表现在它作为哲学的一个理论分支，没有为当今蓬勃发展的各种文化研究和文化产业研究提供有价值的概念、研究框架和研究方法；同时也表现在，它对一些具有至关重要的现实意义的理论问题往往束手无策，甚至避而不答：诸如“文化在现实社会生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先进文化”，“评价文化先进与否的标准是什么”，“是否科学技术发展了、物质生活水平提高了，就意味着文化一定是先进的”，“先进文化与先进生产力的关系是什么”，等等。显然，这样的研究状况是根本不可能完成文化哲学所应当肩负的现实重任和历史使命的。
综观当前国内文化哲学研究的现状和存在的上述主要基本难题，我们认为，对于今后的文化哲学研究来说，虽然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——当今的文化哲学研究者若希望取得根本性的理论研究进展，或者希望取得崭新的学术突破，就必须充分认识到这三个方面的基本问题的存在，从马克思实践哲学的基本立场出发，并且通过自己所进行的、密切关注现实和严肃认真的学术研究，真正把文化哲学研究提升到哲学研究的理论高度上来，从而使自己不辜负这个迅速发展的时代所赋予的天职和使命。
一、二、国内文化哲学研究的现状
从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。
自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。
(关键词)自我批判，哲学创新，生命力
张扬哲学的社会批判功能，重建人的生活世界和生存价值，是现代哲学之思的一种路径。作为时代精神精华的哲学，不是简单地、刻板地描述现时代及现实问题，而是通过反思性的批判，对时代内容作出评价，进而明确时代进步的动力和发展趋势，从根本上改变人们的思维方式和思想，也促使哲学自身的发展论文。
哲学从来没有以提供知识为己任，哲学的本质在于提供思想。哲学本质上不是一种知识体系，而是系统的反思性、批判性的思维活动，它不是记住自己“是什么”的知识，而是思考“为什么不是这样”和“应该是那样”的一种追问活动，哲学不侧重于学问，而更多是一种思考的状态。正如哲学的本意在于“爱智慧”，即在于追求，而不在于终结；在于通过对现有现存的批判，为人们指出更新更合理的生存方式，以解答人们对生命的疑惑和意义，帮助人们更有价值地生存。之所以能做到这些，在于哲学与其他具体科学不同，它看起来不具体，不在某些确定的领域，不能解决具体的生活问题，但它能立足于整体和全局，在现实的运动中思考人与世界的关系，它帮助人们从身边的琐事中超脱出来，用自己的头脑去思考人生和世界的根本问题，使人能活的明白，努力地去做一个有灵魂人。从事哲学研究而不批判现实，或者只知道为当下社会结构提供知识辩护，这有背哲学精神。
批判并不是对原有的全部否定，不是全盘抛弃，对现有的进行反思和批判，是为了以此为基础探索新的发展道路，不是也不能是对过去的全盘否定，也可以说是对原有的进行适度调整，批判的基础首先在于对现存进行合理的理解。正如马克思对待黑格尔那样，切莫将婴儿和洗澡水一起倒掉。哲学的本质在于追求智慧的过程，但这个过程要立足于现实，以现实为根基，是在继承中的发展和创新。哲学要帮助人们理解和认可现在的生活，为现实作论证；永不满足是人的本性，但这是基于已经有所满足这个前提的，不安于现状的人类，是在已有现状的基础上的不满足。如是，原有的哲学对现存的哲学思维活动，并不是可有可无的，可以说它是现有哲学思维活动的前提，没有这样一个前提作为批判的靶子，批判的血脉就无法继承和延续，现有的批判者也就得不到足够的精神食粮，就无法为人类的进一步发展作出奉献。以实践为基础的人类认知活动，具有不同于一般生物的特点，人们以语言符号系统作为媒介和社会传递物，不但能够掌握前人获得的知识和经验，实现以前人为基础，同时也能够把自己所取得的知识和经验传递下去，为后人的认知和创新活动奠定坚实的基础。这种社会传递方式使人类发展更快，同时要求人类对前人的东西进行鉴别，不能一味地全盘接受，否则就体现不出发展和创新了，所以批判是人类发展和创新的需要。哲学就是在西方哲学传统的基础上产生的，没有对这个传统的继承，就不可能有哲学；当然，哲学对人类的作用，更在于对传统的革新，在批判中实现对传统的变革。对现实的论证，也是哲学批判得以进行的条件，在论证中才能深刻理解现实生活，才能发现其中的不足，才能知道批什么以及应该怎样去批判，通过批判要么修补了原有的观点，从而实现超越，或者摧毁了原有的体系，实现自我扬弃，开拓出新天地。
批判精神是与时俱进的要求，与时俱进是的品质。哲学的产生，绝不意味着人类哲学思想发展的结束，而是在更高的阶段继续向前推进的开端，马克思和恩格斯从没有把自己的哲学自封为终极的思想体系，认为理论必须随着生活实践的发展而发展，它自身的定位就是“理论和实践的统一”。坚持理论与实践能动统一的原则，就要把理论理解为一种历史现象，它既是历史环境的产物，又是变化着的历史环境的创造者。经济全球化和飞速发展的社会，使人们更容易看到现代性的东西，同时人们反叛与遗忘历史的心理日益加重。人们在亲近新东西的同时，将过去的一切几乎都要废弃掉了。这种貌似彻底批判实是的躁动，不仅是肤浅和浮躁的表现，而且会带来难以想象的危害。只有坚持理论和实践的统一，才能克服短视、浅薄和狂妄。理论之花的繁荣，是人类能力和品格提升的体现和表达。
哲学之思是反思性的思维方式，在追根究底的过程中，对构成人们认识和改造世界的因素不断进行追问、检讨和批判。这种反思，既体现了人与世界关系的“为我性质”，也体现了关于人类的活动状况和历史发展阶段的“从后思索”的特性。哲学反思在其合理形态上，是一种辩证思维，其本质是批判性思维。哲学批判不是单纯的消极的否定、破坏和全盘抛弃，它是积极的培育、建设和创造，是破与立的统一。哲学批判是自我批判，其批判更为自觉和彻底，批判使理性的人成为了能动的自我超越的主体，批判是人类精神生活中的必要的基本素质。哲学之思反对人们对现行的生活态度、道德习俗、审美情趣、价值观念、思维方式等采取无批判的全面接受态度，反对人们躺在因循守旧、循规蹈矩的温床上睡大觉。哲学是深沉的反思，是厚重的批判，它有别于那些不断制造“轰动效应”的行当。解决哲学关注的困惑、时代命题，需要静下心来认真思考，需要以海纳百川的宽容来对待，需要以超功利的心态来追求和探索，任何浮躁的作风不仅于事无补，而且会引人误入歧途。
在
哲学批判中，通过对时代的存在和意义的理解或自我意识，科学地把握实践中的矛盾，正确地提出问题，以及对事物特别是惯常的思维方式、价值观念、理论前提的勇敢怀疑，是两个至关重要的环节。不能正确地提出问题，批判就会失去对象，“胡批”、“乱批”不是哲学的功能；没有勇于怀疑的精神和态度，迷信权威，唯书唯上，做习惯思维、习惯势力的奴隶，也就不可能有批判的要求。哲学批判是彻底的批判，这种批判贯穿着对批判者及其哲学本身的自我批判，它所批判的不仅是作为思想对象的现实，更是哲学理论或哲学思维方式自身。哲学的自我批判内在要求批判者敢于正视并勇于承认时代、环境、传统给自己造成的局限性。无人能超越自己的时代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲学，在于它自觉地意识到这种局限，并将对这种局限的反思、批判作为进一步发展的前提。只有不断地进行自我批判，才能不断深化对人的现实存在的历史性的理解，从而才能确保哲学的价值性原则不会因僵化自封而死亡。通过不断地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使现代哲学的价值立场更为合理，才能为人类更合理地生存和发展提出更优的方案。
哲学通过冷静无私地反思和批判，通过对时代的自觉把握，逐步认清人类所赖以生存和发展的状况，进一步明确人在世界中的地位、作用和使命，从而增强人自身发展的方向感，增强实践的自觉性、预见性和有效性。哲学之不可替代，在于人类不能没有关于自身存在和发展意义的理解或自我意识。哲学以自己提出的新问题、新的提问方式，以及对问题的新探索，批判性地反思人类生活的时代意义，理性地揭示人类生活的矛盾与困惑、理想与选择，从而塑造和引导新的时代到来。
哲学的创新是必须的，但创新不是随意进行的。只有当能够进行自我批判和系统反思的时候，才能实现自我完善，才能向前发展，才能既肯定自己又超越自己，不仅实现哲学创新，而且能够推动社会现实的改变。
哲学必须创新的根据，在于实践没有止境，新的实践要求有新的哲学指引，因此创新也就没有止境。一定社会历史阶段上的实践，由于受到当时社会历史条件等因素的限制，不可避免地具有历史局限性；不同历史时代的社会实践具有不同的时代特征，具体实践活动的对象、内容和水平也都各不相同。实践是随着社会历史的发展而发展的，是在限定和超越限定、制约和打破制约的矛盾斗争中不断前进的。只有在实践中勇于创新，不断求得新的真知，才能永葆哲学的生机和活力。不同时代不同时期的哲学创新，从来都是以当时实践突出的问题作为自己的立足点和着眼点，并存在着自己特有的历史局限性，不断克服这种局限性就构成了历史的连续和理论的发展。哲学的生命力，就在于它在实践中能够不断创新，每一次理论上的重大突破，都是对于现实实践的彻底反思和深刻批判的结果，不仅为人们解决现实问题指明了途径，更为社会的进一步发展指出了方向，并描绘出了具体的蓝图。哲学批判不是随意进行的，不是感情用事的发泄，更不是故弄玄虚的炫耀，而是以社会实践为出发点，以人的自由而全面发展为目的，冷静理性地导引人们让生命存在更合理，让人与世界的关系更和谐。
在哲学创新过程中，必须以社会实践的发展为依据，根据实践的历史任务和所提出的问题，结合自己的历史文化传统，才能够进行。理论源于实践并随着实践的发展而发展，但不能以为，在实践基础上会自然而然地形成新的理论，也不能认为实践活动越多的人，理论水平就越高。哲学的创新要掌握前人传下来的思想资料，要提高自己的理论修养，要开阔眼界、勤于实践，善于接受同时代人的新见解，敢于提出解决问题的新思路，不为世俗所羁绊，要以海阔天空的胸襟和卓越超凡的智慧，才可能进行艰难的创新。创新不是轻而易举的事，切不可把创新简单化、庸俗化。所谓表述、术语、概念的变换，或者陈词滥调的翻新，这些都不是真正的创新。
美国高能物理学家卡普拉认为：“东方思想为现代科学提供了坚固合适的哲学基础”[1-13]；量子论权威海森伯也说：“东方传统的哲学思想与量子力学的哲学本质之间有着某种确定的关系”[1-6]。所指主要在于：量子论揭示了宇宙并不是物体的集合，而是统一体中各部分间相互关系的复杂网络，根本不能把世界分成独立存在的最小单元；空间和时间并不是一种真实的存在，只是观察者用于描述自己环境所用的语言要素；以通过变化产生动态模式的观念，深入理解一体化宇宙的整体有机与和谐互补。
作为华夏文明源头活水的《周易》，确实包含着这些哲理。本文依据《周易》思想形成的逻辑阐述哲理，取现代科学的实验成果予以印证，尽可能不在概念异同上浪费笔墨，还要让读者能够清楚明白。董光璧教授指出：“科学史界越来越多的学者认识到，站在现代科学的立场去寻找历史来龙去脉的做法有误入歧途的危险，转而采取从原来的境况中重新阐释科学思想”[2-2]。本文即是依据这种思路的尝试，期望能在整体文化史的视角下，把华夏先贤睿智的思想和现代科学精确的验证衔接起来，做到以古为鉴。
一、易图新解
谈到《周易》，通常都说分易经和易传，实际上还应该包括易图。“书不尽言，言不尽意，圣人立象以尽意”，不但指出在远古时代，记事主要用象和图；即使有了文字，要描述客观事物的全貌，象依旧比文字更优越。我们先从易图谈起，重点是理清先民们认识宇宙的思路。
人类所有知识的起点，开始于对自然知识的积累。面对无涯无际、无始无终的浩瀚宇宙，每个人都会有无尽的遐想。华夏先民和古希腊哲人不同，非常谦恭地把自己视为大自然的一分子（后来被概括为“天人合一”），古希腊的自然观则是人与自然界分离（最终被抽象为物质和意识对立），于是先民们就以圆表示宇宙整体或现实生活中的任一事物。面对寒暑易节、日月更替，男女交媾，生生不已的自然现象，进而悟出世上没有不变的东西；为了表示一切都在变易的动态模式，又在圆内加了一条S曲线，形成被称为阴阳鱼的太极图。这就是中华先贤对世间万象及宇宙本身做出的最高抽象，即一切动变皆源于阴阳之间的相互作用，静态是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；而动态是“阴极阳生，阳极阴生”。这里的“生”并非是鸡生蛋的生，而是指负阴抱阳的整体中此消彼长、彼消此长的变化。既然一切都是“变动不居，周流六虚”的动态过程，很有必要掌握几种重要的动态模式，进而用代表阴阳的两种符号推演出必然出现8种本质不同的态，太极图周围又加添了八卦符号。
小结：宇宙是由两系统构成的整体；因为整体必然由部分构成，华夏先民即以阴阳作为最高的抽象；负阴抱阳的一体化宇宙及宇宙中的事物，都是阴阳有序、和谐互补的有机整体；阴阳一体、此消彼长的过程即是展现在眼前的纷纭万象；演化过程可以分为8种不同状态（或称模式）——这就是易图中包含的哲理。
二、易传新释
易传是许多代人智慧的结晶，孕涵着非常丰富的哲理，本文仅围绕“形而上者谓之道，形而下者谓之器”展开讨论。华夏先贤依据有形和无形将物理客体分为道和器，老子称其为无和有，后贤称其为气和物。首先必须判定这种两分法是否正确，才可以继续讨论下去。
哲学作为指导认知的学问，如不立足于二元就无法讨论变与不变，问题在于如何对整体划分。中华先贤坚持天人合一，将包括人在内的全宇宙抽象为阴阳一对范畴，属于纯客观的两分法，无论对自然、社会和生命哪种现象都适用，不妨称其为存在二元论。古希腊哲人的世界观是人和自然分离，进而演化成人与神分离，再变成物质和意识的对立，最终定位在唯物唯心之争，属于认识二元论。“人和神的分离是二元论的起点”，“思维和物质并列支持了自然科学，成为西方宇宙观的基础理论”[1-8]，卡普拉的概括是准确的。董光璧又向前迈出可喜的一步：“近代科学一开始就确定了只研究被视为第一性的质量和重量，排除一切同感觉有关的第二性”[3-8]。将二元论改称二性说，意外地暴露出西方的两分法中存在着悖论：如果物质和意识这对范畴能够成立，二者都应该是第一性的；如果意识属于离不开物质的第二性，就不能跟物质构成一对范畴。因为如果允许这样做，物质和颜色、硬度等可以构成最抽象的对立。东方和西方古贤虽说都使用两分法，一个是纯客观地划分，一个是人为地构建。
问题已经转化为道、无和气是不是真实的物理客体。100年前人们对这种分类法都会持否定态度，本世纪依据相对论和量子理论从宇观和微观两个领域发现的许多事实，都证明华夏先贤的分类法是正确的。
60年代中期，彭齐亚斯和威尔逊发现了各向同性的3K微波背景辐射，宇观上物理客体分断续的天球和连续辐射得到普遍认可，爱因斯坦说的“真空不空”被证实。在微观领域，“量子场论给出的基本图象是：全空间充满着相互作用着的各种不同的场；场的基态是真空，激发态表现为粒子”[3-387]。即可知物理客体确实是两个系统：一个是用质量和时空描述的经验世界，一个是用能量和位形描述的无形世界。易传中关于道和器的分类没有错，二者都是真实的存在物。
承认物理客体分为两类，同时派生出两个问题：宇宙的结构究竟怎样？两类客体间如何作用？对西方学者来说，这两个问题完全属于始料未及，华夏先贤在2千年前就已经有了较成熟的见解。接下来先讨论基础物理学理论中的错谬及产生的根源。
质量、电量和能量是基础物理学中用以量度物质、电荷和能多少的三个重要概念，即此可知物理学不只研究物质，长期以来只分析物质不分析能量是一大失误。很早就弄清了光、热都是电磁波，却没有认真考虑过物质和电磁波是不是同类客体，通常所说的能量即指电磁波而言。虽说巴里·派克已明确指出：“电磁波会离开振动电荷进入空间，因而开创了一个独立的存在”，并没有引起学界的重视。“质量不过是能量的一种形式，即使静止物体也有储备在质量中的能量”，也明确告诉我们，质量和能量不应该属于同类物理客体。
质量是对物质多少的量度，其载体叫物体；电量是对电荷多少的量度，其载体是带电粒子；能量的载体是什么？因为质量、电量和能量都不是物理客体本身，所指皆为非实存因素。故而物理学根本就不研究物质，而物质本来就无法研究，跟无法品尝“水果”（类概念）的滋味同理。
推论1、物理客体分两个系统：一个是用质量和时空描述的有形世界，这类客体的基本量度是质量；一个是用能量和位形描述的无形世界，其基本量度是能量。经典物理和量子理论分别适用于不同系统，不应该将它们混为一谈。
“能”这个名词会造成一种假象：“‘能’是物质以外的某种东西，是加到物质里面去的某种东西”。这种观点很值得商榷。遥控装置发出电磁波，卫星就会改变姿态；物体吸收热能温度升高，放出热能温度降低。都足以证明“能”确实可以在物体中自由出入，如果要说经验世界中的物体具有质量，无形系统的物理客体具有能量，可能就正好说中了客观真实。
说“能（即运动）”，“热在差不多两个世纪内被看做特殊的神秘的物质，而不是被看做普遍物质的运动形式”；认为“热之唯动说”应该取代热素说，又不得不承认“被热素说所统治的物理学却发现了一系列非常重要的热学定律”，如此难以自圆其说的诸多矛盾，就因为把热素改称热能，已经统统化为乌有。一言以蔽之，质量只能量度经验世界的物体，能量是无形世界传递的振动波；既可以被物体吸收，又可以被放出；物体同时将在温度、形态、结构和状态等不同方面呈现出变化。比如冰吸收能量将变成水，进而还可以变成气，就是尽人皆知的实例。
推论2、经验世界所有的运动和变化，都是无形世界功能的显示，即能量是引起世间万物运动变化的总根源。
将物理客体分为两类，是不是囿于对《周易》的偏爱做出的牵强比附，下文围绕以太公案和时间、空间看看爱因斯坦持何种见解。
19世纪之前，以太在西方被认为是传递光、电的介质；19世纪末迈克尔逊—莫雷实验测出地球相对以太速度为0，物理学界公认由之判定以太并不存在。本世纪初爱因斯坦创立狭义相对论时引入光速不变原理，没有涉及以太是否存在，不少人都说爱氏是抛弃以太存在之后创立了该理论。1920年爱因斯坦在一次讲演中却说，依据广义相对论，“没有以太的空间是不可思议的”，“但是这种以太又不能认为具有重量媒质所有的那些性质，也不可以认为它是由某些其运动可被追随的粒子所组成的，而且也不可能把运动概念应用于它”[6-112]。这里所描述的以太，基本上就相当于道、无和气。
目前有些人认为应该恢复以太学说，有些干脆就把“真空”说成是传递光、电的介质，这就涉及到不空的真空中的物理客体究竟是什么，要害要于必须承认还有半个宇宙长期被忽略了。爱因基坦在场方程中发现了“真空不空”，彭齐亚斯用仪器测出广袤的宇宙空域存在着连续辐射，该用什么概念称呼并不重要，不可思议的是二千年前老子就对之作出非常精当的描述：“其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”
天津大学黄乘规教授从标准和非标准分析两个领域都证明“空间是不可分割的连续统”。科学观测和数学论证都证明了老子是正确的。海森伯的矩阵理论和杰弗里·丘的“靴袢假设”，所描述的都是那半个宇宙的状况。
到底应该如何理解爱氏描写的以太，涉及到时间和空间究竟是什么，最后的一句已经包含着时空概念不再适用于以太的意思。时隔32年，他在《狭义和广义相对论浅说》英译本15版的序言中补充说：“时间—空间未必是一种可以认为离开物理实在的实际客体而独立存在的东西。物理客体不是在空间之中，而是这些客体有着空间的广延性（重点号为原文所有）。这样，‘空虚空间’这概念就失去了它的意义”[6-112］。显而易见这种有着空间广延性的客体，绝对不是指经验世界中的物体。可惜的是在没有讲清这种“物理实在的实际客体”究竟是什么之前，他就不得不带着深沉的困惑离开了人世。
我们只想在上述引文中补充一句：这些客体还有时间的持续性。如此即可以成就爱因斯坦的业绩：爱氏“开创了”半个宇宙，那半个宇宙的客体具有空间的广延性和时间的持续性。假设其最小单元为普朗克子h，用时间T（周期）量度即是能量（h/T），用长度λ（波长）量度即是动量（h/λ）；正是那半个宇宙的能量和动量，决定和改变着经验世界中物体的结构、状态及其运动变化。通常都说“爱因斯坦的场方程可以用来确定宇宙的整体结构，是现代宇宙学的出发点”[1-160]。一般的解释是“物质不仅决定了周围空间的结构，而且反过来也受其环境影响”[1-171]；“物质和能量要使时空向其自身弯曲”[7-60]。实际情况则是，那半个宇宙能量的聚集形成弯曲时空，弯曲时空决定着物体的运行；并非是“物质”使时空弯曲，反过来又决定自己的运动。不立足于两系统相互作用，场方程永远不可能得到正确解释，现在的那种解释根本无法排除物质（以弯曲时空为中介）作用于自己之嫌。
以日心说为基础的开普勒三定律属于开放的动态模式，行星轨道与星体质量无关，由椭圆半长轴立方和公转周期平方（即弯曲时空R/T）决定，根本就不需要什么切线力去平衡所谓的恒星引力。要找第一推动者，就是那半个宇宙的物理客体，第一推动即来源于特定的时空组合（R/T）。以地心说为基础的牛顿引力定律属于封闭的静态模式，其间起关键作用的引力势亦是时空组合（l/t）。二者的差异仅在于，适用于开放系统的是环形时间—周期，适用于封闭系统的是人为设定的线性时间，即时间之矢。哪种理论更贴近于自然的真实，明眼人一看便知。
推论3、时间和空间不是真实的存在，是量度那半个宇宙客体的概念构架，正象用质量和电量量度经验世界的客体一样，所指都不是物理实在本身。
推论4、爱因斯坦开创的那半个宇宙是分裂、组合、再分裂、再组合的动态网络；正是它和经验世界中分立的客体相互作用、和谐互补，保证了一体化宇宙具有动态有机的活性。
小结：易传中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的分类是正确的；“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的判断，说中了一体化宇宙动态网络的真实状况和作用机制。现代科学的新发现虽说和这种理论吻合得很好，要使当前的诸多悖论冰释，需要做许多梳理工作，首先应该把立足于经验世界解释那半个宇宙现象的“镜像”理论倒过来。因为那半个宇宙只能从动态意义上，用过程和相互关联的术语描述，几千年来定格在人类头脑中的却是机械世界观的决定论框架。
三、易经新说
易经包括用于卜筮的八卦、六十四卦及卦辞、爻辞等内容，这里不讨论具体的应用，或是否科学、准与不准等问题，只讨论数字8。
所谓八卦，标示着那半个宇宙8种不同的时空组合，起卦和断卦特别观注24节和地理方位即是佐证。因为使用周而复始的环形时间，应该属于开放模式。不相信经验世界之外还有半个宇宙的人们，称其为神秘文化也在情理之中。近代特别是现代科学的许多发现都足以证明，8确实是个不可思议的“幻数”。
原子最外层电子以8为极限，呈周期性递增；轻子、重子和膺标介子都是8种。氧原子的质子、中子和电子都是8个，地壳中占48.6%，空气中占21%，生命细胞中占65%；在自然生化过程中，氧起着非常重要的作用，即使要说“没有氧气就没有生命”，也不算过分。难怪巴里·派克会说：“宇宙学有迹象表明，在各类粒子中，8是成员数的上限”[4-203]。
八卦、六十四卦的数学表达方式为2，通向混沌的分岔亦是2；粒子衰变遵从2，可视为逆过程；费米发现“能量复归”的数学实验谐振子为64个，遗传密码DNA的编排序列亦为64种。为了解释这些现象，现代科学提出一种全新的自组织理论。顾名思义，自组织者就是不受人支配的过程，其间起决定作用的具有活性的环境，即是那半个宇宙定的时空组合，其数为8，两两叠加即为64种模式。“时间和空间的统一就意味着物质的存在是与它的活性不可分割的”[1-158]，“空和无具有无限创造的潜力”[1-175]，基本上说中了自组织的物理学机制：所谓的空和无实质是特定的空组合，正是它保证了自组织的活性。通常都把这种新发现说成对哲学带来严重冲击，如果放到易哲学的背景下看待，本来都在意料之中嘛。
所谓的自组织现象，是在没有人参与的情况下自然界自发演化的过程，人类就是这种自组织机制的杰作，关键在于必须找到使系统具有活性的机制。由于正反馈可以自稳，负反馈可以自生，系统要保持持续的自组织效应，就必须具有互不干扰的两条信息反馈回路；正负反馈每一条回路又必须满足整体、部分和单个循环路径固定、间隔一致的周期稳定性，前提条件是自组织系统内的单元个数必须极严格地遵从一定的数学逻辑。海南师范陈继元先生已经用图论证明，具有“比相生、间相胜”的自组织系统，单元个数必须满足P=5、8、10、12。8的特殊功能已被严格证明（详见段长山主编的《现代易学优秀论文集》，中州古籍出版社，1994年出版）。
数学证明虽不可少，最权威的应该是严格的物理学证明。天津大学崔君达教授的《晶体和分子中的对称性及其破缺》一书，从理论和物质结构两方面，都证明“理应得到一种八重的（四个左旋，四个右旋）不对称时空”[8-3]，从而证实关于八种模式的判断没有错。继而又将复合时空论和八卦联系起来考察，得出“一切相互作用的本质都是不同时空结构间的相互作用”[8-133]，进而指出“八重空间（对于相同的时间轴）不可区分性的破坏，所伴随的可观测现象正是神奇的生命现象”[8-133]，都非常难能可贵。令人微感不足的是，作者依旧未能彻底摆脱西方哲学的禁锢，在阐述其哲理时，细微之处还有些辞不达意之微瑕。
“一个从事晶体和分子微观结构研究的人，当他考虑‘物理世界的真实客体’与空间的关系时，就会很自然地想到，所谓物体的‘广延伸’可以看成是晶体格子或分子骨架结构的延伸”[8-3]。物体这个概念一定指经验世界中的客体，根本就没有什么“广延性”可言。空间仅是那半个宇宙中物理客体的广延性，所谓的晶体或分子等物体，是微观粒子被嵌入特定时空结构后的产物，必须清楚的是先有时空结构的因，才会有晶体或分子的果，活性来自时空结构。微观的第一推动亦来自那半个宇宙的物理客体。化学反应釜的功能是，运用改变温度和压强组合特定的时空结构，从而生产出不同类型的产品。比如在高温高压下能造出正八面体时空结构，石墨就被变成金刚石。
“一旦把时空与晶体格子或分子骨架的微观结构联系起来，就会产生完全新的想法，从而可能同时大大扩充已有的物质结构理论和时空理论，并且由此引出某些重大结果”[8-3]。作者的预言肯定不错，但是在他的头脑中还没有能够给自己的复合时空找到准确的定位，只需要将第一句改为“一旦真正意识到晶体格子或分子骨架都是特定的时空结构”，境界可就完全不一样啦，问题出在还没有跳出物理客体仅“物质”一个系统的框架。
推论5、那半个宇宙确实存在着8种时空结构，两两叠加可以得到64种模式。生命现象跟这种具有活性的自组织环境直接相关。宇观和微观的事物都是开放的自组织系统；经验世界的纷纭万象，全是那半个宇宙物理客体功能的显示，其活性来源于特定的时空结构。当我们运用以线性时间为主要标志，在地球封闭系统中确立下来的思维模式，去描述自组织现象时，似乎无处不存在悖论。可喜的是数千年前就已经成书的《周易》，给我们提供了一种开放型思维模式。自组织系统必须跟外界交换物质和能量，才可以保持活性；宇宙的结构如果仅物质一个系统，唯一的归宿就只能走向“死寂”！
参考书目
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[6]倪光炯等著近代物理上海科技出版社1979年
[7]霍金讲演录湖南科技出版社1995年
关键词：超越论的现象学；第一哲学；现象学还原；共主观性
胡塞尔的《第一哲学1923/1924》构成了从1913年《纯粹现象学和现象学哲学的理念》到1929年《笛卡儿式的沉思》之间他的思想进程中现象学的里程碑和高峰；正如胡塞尔在1923年8月31日致茵加登的信中所说的，这是一个在现象学意义上并具有“第一哲学沉思”形式的哲学体系之构想，这些沉思作为“开端”，一定会从根本上开启真正的哲学。
胡塞尔在这里将他的超越论的现象学哲学称作“第一哲学”，是要强调，它是一种由最终根源奠立的普遍科学之开端部分和基础部分，它正是要研究那些最初的东西和自身包含一切存在与真理之起源的东西，即超越论的主观性（transzendentaleSubjektivitit），纯粹的自我。在这个意义上，胡塞尔又称“第一哲学”为“考古学”。第一哲学将严格科学的哲学当作最高目的理念。这种严格科学的哲学是彻底有根据的哲学。它是以确定的绝对自明的基础为根据，按照最严格的方法自下而上建立起来的。
《第一哲学1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《现象学还原的理论》两卷组成。上卷《批判的理念史》构成一个完整的整体，是对超越论的现象学和现象学哲学的历史导论。在其中，胡塞尔按照由苏格拉底和柏拉图对诡辩哲学的反应中产生的，并作为内在的主导目的决定以后科学发展进程的哲学目的理念，对哲学的历史进行了批判的考察。根据这种哲学理念，哲学应该是由认识者对他的认识成就进行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辩护而来的认识，或者说，哲学应该是绝对证明自身正当的科学，而且应该是普遍的科学。在这种批判的考察中，使胡塞尔感兴趣的是历史上对作为认识之统一来源的超越论的主观性的认识。考察要揭示贯穿于数千年哲学史中的动机之统一。这种动机作为发展的推动力，存在于一切想要成为真正的哲学，想要获得真正哲学方法的哲学之中。胡塞尔说，对于历史上的哲学的进步来说，决定性的转折在于，从前想要成为科学的诸哲学之所谓的科这里提到的哲学史上统一的动机，在胡塞尔看来，就是追求严格科学的哲学，追求绝对证明自身正当的哲学之理想，而在其历史的具体实现过程中，这种动机就变成了追求实现超越论哲学之理想的各种不同尝试。胡塞尔的理念史批判正是针对这些尝试之成就与的。
在古代怀疑论哲学中，胡塞尔就已经看出了超越论哲学最早的倾向。古代的怀疑论哲学就已经以“超越论方式”将实在的宇宙，一般可能的客观性全体，当作意识的一般对象来考察了，它第一次实现了从朴素地专注于呈现着的对象向反思态度的转变，使进行认识的意识作为实行超越论功能的主观性进入到人们的视线中。古代怀疑论通过将科学的目的理念追溯到进行认识的主观性，将真实的存在本身追溯到科学真理，并追溯到认识真理的主观性，而使当时新发现出来的实在宇宙与主观性之本质关联所带有的不清晰性变得清晰可见。因此它具有划意义。
在苏格拉底哲学中，胡塞尔看到了理性批判的萌芽形式。苏格拉底的伦批判正是回溯到一切正当性的最初源泉，即确真的自明性（apodiktischeEvidenz）。他第一个认识到理性的普遍方法的必要性，并认识到这种方法正是一种以确真的自明性圆满实现的进行澄清的自身沉思。他第一个认识到纯粹的和普遍的本质之自身存在。这种本质能够在普遍的和绝对的直观中，自身呈现出来。苏格拉底的方法是通过本质直观进行彻底澄清的方法。他要求用由这种本质直观而来的普遍理念对道德生活进行正当性证明。
胡塞尔给予柏拉图哲学以最高评价，称柏拉图有关严格科学的基本思想决定了欧洲文化发展的本质特征和命运。在柏拉图那里已经有了“全部科学的总体”这个概念和“普遍科学的统一”这个概念，而这所意味的正是新的哲学。这种新的哲学的理念就是要成为绝对证明自身正当的科学，它力求在每一个步骤和每一个方面都达到最终的有效性。在这里已经有了关于这种哲学之必然奠立和已经必然划分为“第一哲学”和“第二哲学”两个等级的概念。柏拉图将存在者看成是意义，并且认为，只有确真自明的被给予之物才可作为真理来认识。柏拉图第一个从诡辩哲学的悖论中看出了属于哲学之理念的真实存在、真理和认识活动三者的本质联系。柏拉图的辩证法就是认识论。它是第一个科学论，并第一次使科学成为可能，正是因此它是科学之历史的起源。柏拉图意义上的科学不是一般的认识，而是这样一种认识，它要求对它的每一个论断，每一个论证步骤，都能够作出普遍原理的说明。
关于近代哲学，胡塞尔认为，它的发展的最深刻意义，就是要以一种新的更严肃的主观主义，一种以理论上最彻底的，最认真的态度绝对证明自身为正当的主观主义，即超越论的主观主义，克服那种否定客观认识和客观科学之可能性的、似是而非的、不严肃的、轻率的主观主义。
胡塞尔说，近代是从笛卡儿开始的。笛卡儿是哲学的真正开始者。在超越论哲学的历史上，胡塞尔给予笛卡儿以最高的评价，称笛卡儿是一切真正的超越论哲学之父。笛卡儿以他的《关于第一哲学的沉思》为哲学的发展提供了一个全新的方向。笛卡儿发现了一切真正哲学之开端的基本形式。笛卡儿认为哲学应该成为绝对证明自身为正当的普遍科学。哲学所思考的是普遍的绝对的认识之正当性证明的方法，它拟定这种方法，并论证这种方法的正当性。笛卡儿第一个试图从理论上满足作为怀疑论论证之基础的无可争辩地为真的东西，并第一个从理论上占有了即使是最极端的怀疑论也要以之为前提的，并在以怀疑论进行否定时要返向地联系于其上的最普遍的存在基础，即对自身毫不怀疑的进行认识的超越论的主观性。他将超越论的自我看作是一切认识的根源，看作是真正的哲学应该借以实现系统的绝对可靠的发展之“阿基米德点”。正是笛卡儿的这种对超越论的主观性的发现，才使超越论哲学得以开始。但是胡塞尔说，笛卡儿本人并没有了解这种发现的真正意义，他对于超越论的意识科学毫无所知，他完全囿于客观主义的先入之见中。
胡塞尔指出，如果说笛卡儿在追求一种作为绝对被奠立的，绝对证明自身为正当的科学体系的真正的真实哲学时，偶然发现了认识问题，并要求一种应该先行于一切真正科学的有关知性的理论，那么洛克正是想要真正阐明这种理论，而且正是为了这样的目的。洛克的新颖之处正是他将我思当成课题。洛克在其“观念”学说中就预见到了超越论的直观主义。洛克的哲学不仅按照它的原初形式，而且按照它以后继续发展成内在哲学的形式，都是通向真正的方法之道路上的一个重要里程碑。但洛克是按照自然主义的观点行事的，在洛克那里，自我是预先给予的世界之中的心灵。
胡塞尔认为贝克莱是近代最彻底的、并且事实上是最有独创性的哲学家之一。他是近代经验主义和近代心理学最伟大的先驱者。正是贝克莱第一次系统地尝试使在进行认识的主观性中构成实在世界（物理的世界，动物和人的世界）成为理论上可以理解的。是他第一个提出了关于外在性作为纯粹自身封闭的意识内在性之现象的基本理论。贝克莱有关他人的身体与他人的精神生活的理论，是第一个以内在性为根据而建立的有关超越性的理论。当然，贝克莱仍囿于洛克的白板论的自然主义。
胡塞尔在休谟的《人性论》中看到了有关纯粹现象学的第一个构想，尽管它具有纯粹感觉论和纯粹经验现象学的形态。胡塞尔认为，在休谟的理论问题提法中第一次呈现出一些可以看作是新现象学的基本问题之预备形式的问题。休谟式的实证主义是怀疑论的完成，同时又是迈向超越论的基础科学的决定性准备步骤。休谟式的心理学是对于有关纯粹意识之被经验物的科学之第一次尝试，是第一个具体的和纯粹内在的认识论。在超越论哲学的历史中，是休谟第一个通过具体内在的，通过对于内在领域的实际研究，寻求解答关于超越的客观性如何在纯粹的主观性中，在纯粹意识中被构成，以及与此有关的认识如何可能等问题。几乎在休谟所有的论述中，都能够同时看到现象学的关联。尽管在休谟的怀疑论中没有一个命题能从科学上得到真正支持，但它却是一种直观主义的和内在的哲学，因此是真正的直观主义哲学，即现象学的预备形式。但是休谟的怀疑论只能导致一切哲学和科学的终结，而且休谟也同样陷入自然主义之中。
胡塞尔认为，莱布尼茨是近解了柏拉图理念论之最深刻的最有价值的意义，并据此将理念认作是在特殊的理念直观中自身呈现之统一的第一人。对于莱布尼茨来说，直观作为自身呈现的意识，就已经是真理的和真理之意义的最后来源，任何以纯粹自明性看到的普遍真理，都具有绝对的含义。莱布尼茨在对单子的根本特征进行研究时，把握住了意向性的根本特征，但是对这种特征作了形而上学式的理解，他没有认识到，意向性能变成科学上可以理解的，并可以是科学研究的课题。莱布尼茨系统地构想了一种有关作为意识生活的主观并在自身中构成客观性的那个自我之纯粹的和绝对必然的本质的科学，认为以绝对自明性看到的自我之本质特征要求一种完全是绝对的意义。他将这种有关自我之本质的科学认作是一切一般认识和科学之最终根源性（这种根源性的先验性Apriori是一切先验性都在其中在更高阶段上被构成的最深刻的先验性）的科学。但是胡塞尔指出，莱布尼茨的哲学仍是朴素的和客观主义的，在他那里，世界是在自然意义上被给予的，并且是按照自然的真理被认识的。
胡塞尔也给予康德的哲学以最高的评价。他说，康德在哲学史上无与伦比的重要性，就在于人们谈论得很多却理解得很少的对于世界之意义解释的“哥白尼式的”转向，同时又在于他建立起一种全新的科学—超越论的科学。他将这种科学看成是对于世界的意义之严格科学解释的唯一形式。胡塞尔认为，康德的超越论哲学是对全部哲学思想方式的革命，它标志哲学研究的一种全新的形式和一种新式的哲学理论类型。康德是将超越论哲学引入真正可实行的理论形态中的第一人。康德实际上拟定了科学的超越论哲学之最初的体系，拟定了一种关于在超越论的主观性中建立真正的客观性之原则可能性的超越论的科学的理论。康德的哲学是从自然的认识方法向超越论的认识方法转向，从实证的或独断论的世界认识和世界科学向超越论的世界认识和世界科学转向在历史上的第一次实现，是将自然，直观的自然和数学自然科学的自然，作为在超越论的主观性之内在性中被构成的构成物而从理论上加以理解的第一次尝试。因此康德的超越论哲学构成了向超越论现象学过渡的一个环节。但康德只是超越论哲学的开路先锋，而不是它的完成者。
胡塞尔对康德的哲学进行了严厉批判，认为康德的理性批判以独断论的客观主义为基础，到处都运用了超越的形而上学的假设。康德不知道现象学还原。他陷入令人捉摸不透的人类学主义。他将人的主观当成心理能力的主体来讨论，将心灵和人格性的主观看作是与现实的意识相符合的超越物，表明他仍停留于心理学主义的立场上。总之，康德的理性批判是与认识本质固有的意义相矛盾的，它完全属于科学的认识论之前形态，本身并不是科学，即使按照可以作为科学之最微小的开端来看，也不是科学。
尽管有这些严厉的批判，胡塞尔并不否认自己的哲学与康德的哲学之间的联系。他说，尽管他自己的现象学从起源上就不是由康德及其学派直接决定的，但必须承认，它是一种将康德的研究之最深刻的意义付诸实际行动的一种尝试。
可以看出，胡塞尔的理念史批判完全是从他作为严格科学的哲学的超越论现象学哲学观点出发的，其批判的范围也严格限定于历史上可以看作本身具有超越论哲学之倾向、萌芽，或某种预备形态的哲学。这种批判一方面展示出在哲学史发展中处于预备阶段中的超越论哲学所呈现的各种形态和所取得的各种进步，另一方面，也揭示出这些哲学的不足与缺陷，表明它们由于根本的不彻底性而陷于客观主义，人类学主义，心理学主义，一句话，陷入自然主义。因此这些哲学没有一种是真正的超越论哲学。而根本的原因是它们都不知道现象学还原的方法。这种批判的积极结果，就是引发了胡塞尔要重新开始的动机，即开始从根源上建立真正科学的哲学，即超越论现象学的哲学。
那么胡塞尔的哲学与这些历史上的哲学处于一种什么样的联系之中呢？
古代苏格拉底和柏拉图关于严格科学的哲学之理念，显然是胡塞尔哲学的一个来源。
就近代哲学而言，胡塞尔把他的哲学思想发展与历史上的哲学之联系归结为两条路线。他吸取了笛卡儿《沉思录》和洛克《人类理智论》的最内在的意图，这为他的现象学发展之可能性创造了前提。他一方面吸取了洛克心理学之合理的最内在核心，另一方面吸取了笛卡儿关于被绝对奠立的普遍科学之合理意义，以及为它服务的向超越论的自我还原的方法之目的设定的合理意义。在这些动机的共同作用中，他将被澄清了的经验的自我还原为超越论的自我，也就是将洛克的纯粹心灵的经验还原为超越论的经验，使超越论的主观性变成直接经验的领域，并变成经验研究的领域。在这种情况下，他的超越论研究是由心理学的描述的研究和发生学的研究产生出来的。这是胡塞尔思想发展的一条路线。
胡塞尔思想发展的另一条路线，是从莱布尼茨的动机出发的，而且是从莱布尼茨的柏拉图式的动机出发的。洛克对于柏拉图理念学说的解释对他的，与这条路线有联系。由此产生出一种柏拉图主义。将对于莱布尼茨作为“形式存在论”的普遍意义之再发现，以及莱布尼茨关于每一个对象领域都可以直观地获得的先验科学之要求（又是对于旧的莱布尼茨的动机之再发现），前后一贯地转用到心理学和超越论哲学领域，就产生出对可以用本质学方式实行的纯粹心理学和超越论哲学的必然认识。布伦塔诺对意向性的重要发现，对于这种哲学的真正实行提供了一种具有决定意义的因素。但是布伦塔诺在对意识领域之理解中，仍束缚于普遍的自然主义，因此并未达到意向分析和意向描述的真正的方法。
所有这些有时被胡塞尔从一个侧面追求的动机（但在这种情况下它们是彼此相互联系的），最终导致一种以越来越高的自信为自己辩护的有关超越论的主观性的严格科学，即超越论的现象学。
胡塞尔由上卷《批判的理念史》的历史批判得出，哲学按照理念本来应该是绝对证明自身正当的科学，但是历史上的哲学由于所指出的种种原因，并没有实现这种理念。胡塞尔由历史的批判还得出，一切正当性证明都在进行认识的，并能以超越论的纯粹性把握的主观性统一中有其最后的来源。因此哲学需要重新开始。因此需要一种有关超越论的主观性的科学，一种有关根源的科学，一种“第一哲学”。一切真正的科学都必须从这种科学中寻求它们的全部基本概念和原理的，它们的一切方法的，一切其它原则的最后来源。其它的科学由于它们的最终来源领域的这种共同性，本身必然呈现为这门唯一哲学的分支。但是历史上没有一种哲学是这样的哲学，只有超越论现象学的哲学才会成为这样的哲学。在这样获得了超越论现象学之预备性概念—最普遍的目的理念—之后，胡塞尔就要开始单独实现这个目的理念，就是说，使符合这个目的理念的哲学———超越论现象学的哲学—从其最初的开端起引致现实的生成。该书下卷《现象学还原的理论》就是要完成这项任务。
下卷虽然讨论的是方法问题，但实际上是要通过对现象学还原方法的讨论建立一种超越论的现象学形态的“第一哲学”，因此它涉及到了胡塞尔哲学的广泛。胡塞尔之所以将重点放到现象学还原的方法上，可能是出于以下一些原因。首先，一般来说，方法的构想与论证是哲学本身的本质部分。哲学按照其固有的意义，只有借助于一种能够从科学上进行最后辩护的思想而构想和论证的方法，才是可能的。哲学只有就其普遍的方法之系统形态达到最高的和最后的意识上的清晰性，才能获得真正的和真实的存在。其次，现象学还原的方法是一种全新的反思方法，是完全不同于自然态度的“非自然的”态度。自然态度的生活是专注于世界，忘我于世界的生活，而这种非自然态度的生活是一种彻底的和纯粹的对自身思考的生活。它要求系统地摆脱自然的现世主义态度，使一切世间东西都超脱世间性并将它们提升到纯粹的主观性。正是因为它的这种非自然的、非世间的超越论的性质，在自然的世间的生活中并没有关于它的任何提示说明的样板。因此给人们的理解造成了严重困难。除此之外也许还有一种更具体的原因，即为了弥补此前在《纯粹现象学和现象学哲学的理念》一书中对还原论述的缺陷。胡塞尔说，在那里采取的“笛卡儿式的还原的道路”虽然好像是通过一种跳跃就已经达到超越论的自我，但是因为这个自我毕竟缺少任何预先的说明，看上去是内容空洞的，因此人们就不知道由这条道路会得到什么，甚至不知道如何会由此获得一种对于哲学具有决定意义的，完全新式的基础科学。因此，正如对该书的反应所表明的，人们很容易就屈服于本来就很具诱惑力的朴素的自然的态度，并且在一开始就立即倒退回这种态度。由于这些原因，全面阐明现象学还原的方法就成了一项迫切的任务，因而也成了该书下卷的主要课题。而且正如该书编者在“编者导言”中说的，从1920年起，胡塞尔关于现象学“根本问题”的思考就已经集中于“通向还原的道路”了。为方便读者理解，这里就下卷的几个主要问题作一简要说明。
一、普遍的科学哲学之理念，绝对正当性证明原则和确真自明性原则
胡塞尔的现象学哲学所追求的目的理念，是普遍的科学哲学，而他所遵循的原则是绝对正当性证明的原则和确真自明性的原则。
胡塞尔说，哲学的彻底精神使它本质上不同于任何停留于朴素性之中的其它文化信念，哲学从根本上反对一切朴素性，并试图通过克服一切朴素性而获得最终真理。一切实证科学由于没有从理论上研究被认识客体的起源（认识活动之赋予意义，确立存在的功能），没有研究进行认识的超越论生活和有所成就的活动，因此是朴素的，抽象的，片面的。即使是将主观性及其认识活动当成课题的心理学，也是如此。因此，面临开始的哲学家，对以前以朴素的实证的态度获得的一切认识成果、真理、理论和科学，不再满意了。于是对于继承下来的哲学和科学的朴素性的批判就成了第一哲学的沉思之最初的和必然的部分。这种批判，一方面使人们认识到，以实证主义精神建立完全是直向地指向世界和一切可认识物之绝对意义的科学与哲学，是根本不可能的。另一方面，将人们的目光引向一切认识成就的根本东西，引向形成意义和有效性的意识的主观性，引向进行认识的和有所成就的认识活动和被认识的存在之间的相互关联。因此使人们能够预期一种新式的科学和哲学，一种返向地指向作为一切进行认识的理性和理性形态的，作为一切科学的根源领域的“超越论的”主观性的科学。由此获得一种作为普遍的和绝对的科学的有关这种原初提供根据的主观性的普遍的科学哲学之理念，并由这个哲学理念之可理解性中产生出绝对正当性证明之原则。开始的哲学家只想要绝对被证明为正当的、系统的和普遍的认识。他必须对这个目的之意义和实现这个目的之可能性进行思考，而这些思考的内容就构成通向哲学之路的必然的开端，并形成方法之基本部分。哲学本身的内容正是从这种方法的运用中，作为被绝对证明为正当的理论之体系产生出来的。因此胡塞尔说，这种普遍的科学哲学必须将绝对正当性证明的原则放到前面，要求在最严格意义上遵守这个原则。它要求哲学的确信应该是绝对自明的确信，是一种进行看的确信，一种绝对自身给予的确信，并将自身给予的绝对的最佳值看成是一切判断，一切意见之正当性的最后标准。这就是有关认识和合目的活动之方法上的第一原则，即自明性原则。
但是一切自明性又必须作为自明性而证明自身为正当的。在反思的意识中，将在判断的确信中被意指的意义内容的诸成分，与自身给予之物的诸成分比较，就意义内容的诸成分之被充实程度逐一检查。得到完善充实的成分被称作具有切合的自明性。（AdaguatelEvidenz）切合的自明性的特征是，这种由绝对自身给予而被把握的东西不可能是非存在或可疑存在。因此这样的自明性又被称作确真的自明性。
切合的并因此是确真的自明性这个指导原则，是认识的正当性证明之“形式的”而且实际上是不可超越的理想，也是哲学开端的指导原则。针对开端本身的考察涉及的正是询问作为最初的自明性必须获得的那些切合的自明性，因此所涉及的是要获得被规定用于整个哲学建筑之基础的那些被证明为正当的认识之基本领域，即超越论的主观性。实行现象学还原正是为了获得这个具有切合的自明性的基本领域。
二、现象学还原的两条道路
对现象学还原的论述是该书下卷的中心。胡塞尔在这里提出了现象学还原的两条道路。第一条道路是通过对世间经验的批判通向超越论主观性的道路，由于这条道路只不过是对在笛卡儿的最初几个沉思中隐藏的（而且也是对笛卡儿本人隐藏的）深刻内容的澄清和强调，胡塞尔又称它为超越论还原的笛卡儿式的方法。第二条道路是胡塞尔称作由心还原而通向超越论现象学还原的道路。下面就这两条道路分别作一些简介。
（1）第一条道路：通过对世间经验的批判通向超越论主观性的道路
胡塞尔是由探讨外部经验是不是切合的知觉这个开始的。他通过对个别空间事物的知觉结构，全面联合的总体知觉结构，以及处于连续进展之中的知觉过程的结构的指出，由于其本质结构的缺陷，世间的经验不可能达到切合性。他说，每一个别知觉一方面具有在它当中真实地被意识到的诸规定内容，另一方面又具有一些空的附带意指和预先意指的内容，这后一种内容并不是真正自身给予的。被知觉的空间事物总是依赖人们的经验的继续证实，而经验只能由经验证明自身的正当性，而且始终只是假定地证明为正当的。由于知觉本身的这种普遍本质结构，知觉的不切合性是不可消除的。因此空间事物性被给予之物的不同存在甚至非存在是无限可能的。
全面联合的总体知觉之普遍的连续性使我们持续地意识到一个统一的世界。但是外部知觉活动的连续的流事实上是以连续校正的形式进行的，通过校正消除一切不和谐而达到和谐，使人们总是能够意识到一个同一的世界在此存在。但是，尽管迄今为止普遍的世界知觉一直是以这种和谐统一的方式进行的，并不能保证今后一定会继续这样进行。这种和谐统一的结构也可能会解体，因而为世界根本不存在留下了可能性。因此根本谈不上世界确真存在的必然性。
不仅个别的知觉和全面联合的总体知觉的结构有这种偶然性性质，而且连续进行的知觉过程之普遍结构也具有这种偶然性性质。每一个知觉作为对事物的知觉都随身带有对未来一致的过程或通过可能的校正达到一致的过程之预期，就是说，相信知觉以后仍继续以这样的方式进行。这是世界知觉连续进程的普遍结构。但这是一种单纯经验上的相信，因此可能得不到证实，前后一贯的校正过程的结构可能会解体。因此世界的实存是十分可疑的，世界可能是一个单纯的假象。
在这样完成了对世间经验和世界实存的批判以后，胡塞尔就将这种批判的结果用于的目的。他说，这种批判的结果表明，世界并不需要存在，不需要曾存在过，也不需要今后存在。开始的哲学家作为首先想到的开端将一切普遍之后，呈现给他的就是这个认识：“我在”；还有这个认识：“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的经验中被给予的，因此世界的存在也必须包括在普遍的之中。那么“我在”的情况如何呢？
胡塞尔说，如果假定这个世界不存在，那么作为世界之部分的我的身体也不存在，因此作为人的我也不存在，于是就什么也没有剩下。然而被所有这些当作前提的知觉世界的活动却存在，并且我本身作为知觉活动的主观和世间的知觉活动在其中进行的整个具体的心理生活的主观，连同我的全部生活都存在，并且仍是我之所是。因此，如果我的经验的客观世界被消灭了，那么我，经验这个世界的纯粹的我，并没有因此被消灭。因此必须区分：在世间的自身经验中，知觉上原初给予我的人的此在，和在超越论的自身经验中，在纯粹反思的自身经验中，原初给予我的超越论的此在。在世间的自身经验中，我是心灵和心灵的自我，它属于被经验到的身体，这个自我会和身体，和世界一起消失。而纯粹的或超越论的自我并不随世界的消失一起消失，它并不拥有由我的世间经验而来的实存的意义，它的确不是什么世间的东西。我的纯粹的自我及其进行经验的生活仍然有效，它是我的考察得以进行的整个基础，如果抛开这个基础，我的考察就会是绝对无意义的。
这种对世界的排除，就是实行现象学还原。胡塞尔说，揭示超越论的主观性的方法根本是必不可少的。单纯的反思，不管多么完善，如果没有这种方法，就仍是的心理学的反思。在自然的平淡的生活中，没有理由要超出这种自然的态度。但是如果在我朴素地实行世间经验时，我赋予世间经验的那种有效性不起作用了，我将这个世界完全勾销了，那么这种超出自然的态度就成为必然的了。这时保留下来的就只是我的经验这个世界的自我和我的生活本身。因此在这里就是：“我存在，当我经验着这个对世界的经验时，我存在。”即使没有任东西存在，并且不管世界和人等等是否存在，这个进行经验的生活都存在，我的生活都存在。只不过这是一种超越论的生活，在其中实行的是将世界排除的态度。于是超越论的主观的存在及其生活领域就被作为超越论批判的课题揭示出来了。
（2）第二条道路：从心理学还原通向超越论还原的道路。
胡塞尔说，建立在被经验的世界可能不存在这种证明之上的笛卡儿式的还原，只具有一种有限的结果。它通过设定被经验的世界不存在，将目光仅仅指向作为进行经验的，此外也作为未被这种不存在涉及的主观性的主观性。因此这种方法必须得到进一步扩展，以使任何有关世界的思想设定完全失效，也使任何理想的对象性东西完全失效。为了划定超越论的主观性的整个范围，必须做一些补充的。只当这种研究结束，现象学还原的方法本身才能作为一种成熟的方法建立起来。这条新的还原道路，即从低级阶段的单纯现象学－心理学还原有步骤地上升到高级阶段的超越论还原的道路，具有一种巨大的优点，即它向我们展示出对主观东西本身的结构（悬搁的可能性就是基于这些结构）之最广泛最深刻的理解，并提供了对主观性的纯粹意义之最深刻理解。因此胡塞尔说，它不仅提供了现象学还原的方法，而且同时还提供了一种现象学的还原的现象学。
这条新道路从那个实行随便什么行为并以自然方式与随便什么意向客体关联的自然的朴素的自我出发，对每一个别行为实行一种类似于在笛卡儿道路上针对世界与世界经验实行的悬搁。在这里进行反思的自我有可能在以自然方式实行反思时同时就变成漠不关心的自我，他排除对被反思的自我之当下兴趣的一切参与，禁止在这个方面进行的批判和认识中指向真实存在的一切企图。于是这个进行反思的自我在这样的悬搁中就发现了现象学上纯粹的行为，但这种纯粹性尚不是超越论意义上的纯粹性，而是现象学意义上的纯粹性，是经验心理学意义上的纯粹性。但是胡塞尔说，在经验的－人的自身行为上实行的这种个别的还原中，能够展示出一条获得超越论的主观性的道路。其方法就是，代替上述的操作，我直接将自己构想成超越论的－现象学的自我，这个自我实行超越论的－现象学的还原，将自己的超越论的主观性变成一般现象学的经验和研究之敞开的无限的领域。这样，我就变成了超越论的观察者，我的悬搁本身由于它在一种以前的心理学的还原尚不知道的意义上是普遍的和彻底的，而变成了超越论的悬搁。在这条道路上，我不仅获得了作为超越论的我的我本身，而且还通过将他人的主观性也包括到这种方法中，而获得了超越论的共主观性（Intersubjektivitat），作为以超越论方式把握的个别自我的超越论的共同体的超越论的全体自我。
在这里应该注意胡塞尔关于现象学心理学还原的特征说明。胡塞尔说，处于自然态度之中的心理学家，生活在他熟悉的周围世界中，并不需要放弃现实的世界和理想的世界，放弃客观的东西。为了获得纯粹心灵的东西，他只要求对个别行为及其意向性东西实行某种程度的还原，对被当下行为设定有效的客观东西暂时加括号，世界与人在背景中作为已经获得的习惯财富仍然有效。因此他实行的是一种抽象的行为，通过抽象，一方面获得单纯物理的身体这个成分，另一方面获得纯粹的心灵这个成分，而且正是作为“成分”获得的。而在以自然的普遍性实行这种抽象时，则导致整个世界的心灵成分，即一切人和动物之存在的纯粹心灵全体。胡塞尔说，这种个别地进行的，只对个别呈现的存在有效性加括号的现象学还原是不充分的。因为我们是处于无限的生活关联的普遍统一之中，处于自己的和共主观的（intersubjektiv）生活的无限性之中的。这种生活本身是无限生产的，而且又是在对现在的地平线（Horizont），过去的地平线和将来的地平线之侵入中无限呈现着的有效性之普遍统一。因此这种个别的还原始终还是留下了一些隐蔽的有效性和这些有效性之无限的作用范围。
在胡塞尔关于超越论的普遍悬搁的说明中，起主要作用的，是关于地平线意识的揭示，也即关于对具体的知觉行为结构中的前景意识和背景意识的区分。前者指自我行为特别地指向的课题，以及课题本身所涉及的一切东西。后者指使空间对象的背景被意识到的意识地平线。胡塞尔说，我的生活的本质特征之一就是，我决没有无地平线意识的被知觉物。每一个被知觉物只是作为具有其看不见的里面和看不见的背面的正面之呈现而被给予的。这种未被看到的里面和背面，是“非直观地”被意识到的，但是这种直观上空洞的意识仍然还是意识，是一个意识的地平线，当注意的目光指向那里时，人们就会注意到它。而且每一个被知觉物不仅有其非直观的内在的地平线，同样也有其非直观的外在的地平线，即它的空间和空间事物性的环境。这种环境首先是一个确定的预示的领域。实际被知觉到的东西由这个领域让人们去注意直接地邻近地共同在此存在的东西或能够预期的东西。这种预示任何时候都能够变成现实。当注意力指向那里时，被指示的东西就被意识为一起在此存在的现实性。这些空的地平线包括整个世界，将整个世界当作可经验的无限性包括于其中。世界之总是新的领域会在可能知觉活动之理想的全体中逐渐被知觉到。这种意识地平线不仅包括现在的周围世界，而且还包括过去与将来之敞开的无限性。在生动地流动着的现在本身中，包含着被意识到的过去的领域和将要到来的领域。这种地平线以特殊的方式包含着所关联的有效性之无限性。这种关于现实周围世界地平线的分析，对于理想的世界也是适用的。相关联地，在流动着的经验之每一阶段的结构中，都以地平线形式具有关于我的周围世界在此存在的确信。
正是这种有关地平线意识的说明，为胡塞尔提供了一种能使连续流动着的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞尔说，我的反思不仅能够针对我的各种各样个别的行为，而且也能够针对我的一段生活，最后也能够普遍地通观我的整个生活，并为我的整个生活作决定。如果我为了一种普遍的批判并为了能够由真理和真实性之根源形成新的和真正的生活之目的，而去追踪最高的意义，并去探询所谓的极限状态，我就能够达到一种与对生活之普遍概观相关联的以反思方式进行的自身规定，即同时禁止现在对我有效，以前曾对我有效，和将来会对我有效的一切有效性，将一切有效性普遍悬搁起来。这种普遍的悬搁之所以可能，是因为通观我的生活，相关联地，同时就意味着通观世界。这种通观也是一种行为，它的对象是我的这整个生活对于在其中曾被设定和正被设定的对象性全体的意向关联。我对这里的对象加括号，使我的行为之地平线含蓄地包含的全部有效性失效，而只保留地平线意识本身作为进行设定的意识为有效。于是我就获得这个通观自身的行为之纯粹主观的东西。如果我不仅对我现在的生活，而且对我过去的和将来的生活也如此行事，我就能够获得本身绝对自成一体的我的全部纯粹的生活，不管过去、现在和将来为我在此存在的周围世界之存在与非存在的情况如何。因此我能够纯粹就其本身考察我的纯粹的普遍的生活。
胡塞尔说，这样我就彻底实行了超越论还原这种新方法。超越论还原的方法使我放弃一切对世界的自然相信，使我停止将我看成一个现世主义者，一个自然的人，由此而为我敞开一个全新的经验之无限领域，即超越论的主观性之经验领域。这个新经验领域对我这个正在开始的哲学家所以是最重要的，正是因为“我－在”之在最初的把握中已经显露出来的确真的自明性。这种东西并不包含在自然的宇宙中，也不可能包含在其中。胡塞尔说，在我思的自明性中，以及以能够间接奠立的超越论的共主观性中，就存在具有绝对正当性证明的和具有我所寻求并能够最终达到的哲学意义的一切可能的真理与科学。对超越论的自我的认识，是在最后的和最高的意义上真正令人满意的一切科学认识和使哲学的生活成为可能的一切哲学认识的唯一源泉。正是因此，胡塞尔将哲学本身定义为：超越论的主观性根据超越论的自身经验及其派生物对自身之以系统的超越论的研究形式进行的系统阐明。胡塞尔说，超越论的方法是这样一种方法，它通过排除一切自然的真理，通过普遍的改革，而自动地实现绝对证明为正当的一切真理，将真理由其有效性之隐蔽的相对性中突出出来，并置于绝对的基础之上，在这个基础上，一切相对性东西都处于清澈的主题之中，并在普遍的转换中变成绝对认识的主题。
另一方面，忠实于彻底精神的胡塞尔又指出了纯粹现象学的超越论的朴素性之可能性和对超越论的经验实行确真批判的任务。他说，如果我们完全抛开哲学的目的，我们仍能够实行心理学阶段的现象学悬搁和超越论阶段的现象学悬搁，并能够实行所属的一切意识分析。在这种情况下，朴素的经验和超越论的经验，朴素的科学和超越论的科学，同样也是对立的，而且正是在“朴素的”和“超越论的”二者对比的意义上是对立的。
但是胡塞尔说，我们也能够通过以下方式规定“朴素的认识”的第二个概念，即指并非由绝对的认识之理念指导的，并非由绝对的和全面的正当性证明而来的认识之理念指导的认识活动。我们也能够更普遍地就每一种采取的态度，每一种理性生活，按照这样的对立理解。在这种意义上，不仅未被超越论的悬搁触及的一切自然的认识活动是朴素的，而且建立在超越论的主观性基础之上的认识活动也可能是朴素的，只要它没有受到确真的批判，只要它对超越论认识的绝对正当性证明不做任何询问。
三、超越论的自我学和向共主观性还原
胡塞尔说，超越论还原是向超越论的主观性还原，因此是向这个进行还原的我的超越论的自我和我自己的超越论的生活还原。在这里，我能看到的真正存在的东西，只不过就是我自己的——这个认识者的——生活之意向的事件。这样我就处于超越论的唯我论之中。因此超越论的现象学就只有作为超越论的自我学才是可能的。作为现象学家我必然是唯我论者。胡塞尔说，这就是他对于现象学还原最初的认识，而且在他发现移情作用（Einfiihlung）的道路以前许多年里他都没有看到将它形成为共主观认识的任何可能性。移情作用道路的发现，对于使一种完整的超越论的现象学成为可能，并在更高的阶段上，使一种超越论现象学的成为可能具有决定意义。
胡塞尔说，超越论还原直接地得到了我的自我，间接地得到了借助于可经验的身体而被指示的或可被指示的这个和那个超越论的他我，并且一般而言，得到了无限多的超越论的主观。
借助这种移情作用首先得到了他人。胡塞尔说，我的身体是我唯一能在其上以绝对直接的方式，原初地经验到心灵生活之体现的东西。我的身体是知觉他人身体的原身体，所有关于其他身体的经验都是由这个原身体派生出来的。他人的身体只是就其与我的身体和在我的身体上赋予其物理以赋有灵魂的表现的那种东西相似而言，才能被理解为身体。但是在对他人身体的知觉之意义中包含有某种间接性，正是这种间接性将对他人身体的知觉与对我自己身体的知觉从本质上区分开了。在他人身体中体现的心理东西是以间接呈现（Apprasentation）的方式被意指的。在我自己的原初身体性中，我有一种关于主观东西结合到事物性显现者中的原初体验。当我在他人身体上知觉到这个在全部举止中与我的身体相似的事物时，我只能将它理解为在其中有主观东西得到体现的东西。借助移情作用，我作为自我就以知觉形式拥有关于其他主观，任何他我“亲身”在此存在的意识。我的这种移情作用也可以在他人身体中或借助他人的身体表现出来。据此我能将另一个人经验为某人，他本身又能够以另一个他人这种形式经验第三人，而这第三人又能够以同样方式经验第四人，如此等等。根据这种相互在此存在的原初形式，就形成极其多种多样的我－你－行为和我们－行为。这些行为对于其他人和作为统一的相互交往的众多人，又是可以移情的。这样一来，极其多种多样的共同体生活就变成可能了。不仅是众多的主观在生活，而且他们每一个人都能借助移情的经验的意向性，提供作为他的他人的所有其他人，这些其他人作为共同在此存在的其他人，处于他的实存领域之中。而且每一个人都直接或间接地与所有这些其他人处于联系之中。
胡塞尔说，如果在移情作用上以还原方式获取其现象学成分，就会遇到根本新奇的东西。我可以如同在我自己身上做的那样，通过仿佛进入到他们的行为生活中为他们的每一个行为、每一个知觉、回忆、预期、想象等等，将纯粹主观性突出出来。于是我就在他我中发现了作为他人意向成分的一切体验。在这种情况下，在直接的意向性和间接的意向性中，可能有相同的东西同时被给予，并作为相同的东西被视为同一；例如，我经验到某物，同时我经验到我的邻人通过经验指向同一个东西，一个第三者在观察这个邻人指向这个东西，等等。因此对移情作用的超越论解释表明一种向他人的主观性过渡，与此同时也向超越论的主观性过渡。胡塞尔说，在这里经验的每一个部分都被改写为超越论的经验。并在超越论的经验中表明其真正的意义。所有那些在各个方面都属于持久的和总是能够得到证明的对一个世界—一个由时而经验到，时而没有经验到，有的知道，有的不知道的事物构成的世界——所确信的东西，在超越论上不外就是一种具有稳定的本质结构的现实的和可能的经验之能够确定地描述的系统，一种具有连贯的超越论的联系的经验和和经验可能性之系统；我能够在超越论的经验中和进行构成的直观中经历到这种联系。事物本身的此在，经验对象的此在，都不可分割地包含在超越论的经验关联的这种系统之中，如果没有这种关联，它就是不可想象的，并且根本就是虚无。其他主观随身带有的也正是这样的经验系统，并且一个主观的经验系统之意向客体，与另一个主观的经验系统之意向客体是同一个东西。
由于移情作用生效，我与他人在被知觉到的空间事物方面的广泛序列中相符合。而且他人的超越论的主观性在我的超越论的主观性中被准当前化（Vergegenwartigung），我的超越论的主观性也在他人的超越论的主观性中被准当前化。正是在这里胡塞尔将事物性的周围世界在与人格关联方面的特征称作是共主观的（intersubjektive），即对于每一个人而言的周围世界，对于在我的主观性中间接呈现的和可间接呈现的每一个人而言同一的（dieselbe）周围世界，不仅在一个超越论的主观性中，而且在这些主观性之共同联结起来的全体中同一的周围世界，并且是每一个人可能的诸知觉之系统的以及一切在他之中间接呈现的他人可能的知觉之系统的基底极，而这些他人都带有被辩明是同一基底的附属的诸基底。
在主观性中只能通过间接呈现，但不能通过知觉被构成的东西，也就不再是内在于它之中的东西，而是超越性东西。这是在这里唯一能如此这般称谓的超越性（Transzendenz），即他人的主观。只是通过这种解释性的经验，与彼此超越的诸主观性相关联的共同体才被建立起来。内在于每一个别主观之中的对象性东西，如果不是实项地内在的，就能够被共主观地视为同一的。因此，世界是共主观的－理念的－内在的。胡塞尔的结论是，一切客观存在都是超越论的绝对的共主观的“产物”，而超越论的共主观性不可以再被理解为人。
四、现象学还原通向超越论的唯心主义
由现象学还原揭示出超越论的自我、超越论的他我和超越论的共主观性以后，胡塞尔便谈到了现象学还原的哲学意义。他说，由于对现象学还原的意义和成就的误解，人们以为纯粹现象学唯有作为超越论的自我学才是可能的，因此只能作为超越论唯我论才是可能的。只有最深刻地理解现象学还原的意义，才能防止这样的误解。胡塞尔说，现象学还原的道路通向超越论的唯心主义。其实在正确理解的现象学还原中，已经预先指出了通向超越论唯心主义的进军路线。因为整个现象学只不过就是这种唯心主义的第一个严格的形态。超越论的现象学作为最严格的科学，是对这种唯心主义之真正意义的第一次精确的澄清，是以最有说服力的形式对这种唯心主义所做的第一次真正的证明。
胡塞尔说，在自然态度的反思中已经表明，世界，我总能有意义地谈论的世界，是我的认识活动之被认识物，我的意识之被意识物。当我转入到现象学的态度以后，就比自然的反思者更认真地实行这种对于一切认识事件之主观性的认识，在超越论的主观性之普遍关联中，从超越论的起源上，对从理性认识中产生的“真正存在”这个概念进行最后的澄清和意义规定。如果我设想，在我的周围世界中根本没有其他人的身体出现，因此我对于他人的身体毫无所知。在这种情况下，一切客观的现实性，整个世界，就只不过是我的现实的和可能的经验之系统的相关项统一，而“真正存在”就会是作为我的可能的普遍一致的经验过程同一性之相关项的可构成的理念，在我的可能的经验之理想的系统之外，它就什么也不是。如果我允许他人的身体，在这里就有他人的存在。我就能以移情作用的方式获得一切可能的他我不仅是作为处于我之中的意向对象性东西，而且是作为合法地相似地一起在知觉上被认识到的和被证明为正当的他我，他们对于我是“他人”，但对于自己则是“自我”。借助普遍的现象学还原，我就能在与我自己的自身意识中流逝着的生活之联系中，提供出第二种超越论的生活。这种超越论还原对于他们只是意味着，在我由移情作用以超越论方式将这种可能性之合法意义（超越论解释的意义）确定下来以前，我不能使用它们的可能性。如果我在与我自己的超越论生活之联系中考察他人的生活，那就会认识到，由于这种联系，我的事物世界的意向构成同样也获得与他人实行的意向构成的联系，而且是作为同一事物世界的意向构成的联系。我能够借助移情作用，在被我与另一些人知觉到的事物是同一的这种意识中，使我的知觉与他们的知觉达到综合的统一。一切对于我而言是真实的东西，对于每一个人而言也都是真实的，并且具有在每一个人的认识生活中作为认识生活的相关项而被构成的基本认识统一的超越论的存在。我由此获得了“客观的”（共主观的）世界之意义和“客观的”世界科学之意义，为一切以合法的真实性存在着的东西获得了合法的意义。但是这种统一的绝对的存在是共主观的存在，作为为自己本身而被原初构成的存在；而总体的绝对的存在，是共同存在于现实和可能的共同体中的超越论的主观性之全体的存在。这里有关主观性的之整体必然是唯心论，但是超越论现象学的唯心论。这种唯心论并不否认物理的自然，物质的自然，以使心灵的存在代替它作为真实的存在登上帝王宝座。而是由被澄清了的认识即关于超越论的自我为一切存在和一切真理赋予意义的认识取得下面这种绝对自明的洞察，即一切存在本质上都在意向上返向关联到自我的存在，而这些自我从他们那个方面只是返向地联系到自己本身，他们对于自己本身是意向的存在，是为自己本身被构成的，而他们相互间只是间接地作为他我被构成。
胡塞尔又进一步将这种现象学的唯心论归结为莱布尼茨式的单子论。他说，根据对共主观性的，唯有处于其相互关联之中的诸自我才是绝对存在的。它们作为绝对的诸自我并不是世界的部分，并不是经验实在性意义上的实体。它们是绝对的主观性，没有它们进行认识的构成活动，一切实在的实体就不能存在。诸自我不仅为自己存在，而且彼此互为存在。而且是通过进行实体化的意义赋予而是这种东西的。社会性东西之绝对的存在就存在于每一个自我之绝对的存在和每一个我－你关系的绝对的存在之中，存在于一些自我与另一些自我的共同体关联中。它们在共同体中是世界之绝对的承担者，世界的存在是为它们而被构成的存在。
胡塞尔说，只有这种现象学意义上的唯心主义才提供给自我并提供给绝对的交往的主观性以真正的自律，并提供给人以力量，及其按照自律的意志而绝对地形成自身，形成世界之合理的可能性。因此，只有这种绝对的主观性，才是进一步的课题，是神学和目的论研究的课题，是有关之和意义研究的课题，最终是形而上学研究的课题。
五、超越论的现象学作为彻底的认识论
超越论的现象学还原还原到超越论的主观性，将作为反思的现象学经验领域之确真必然的存在突出出来，使之成为显然可见的，以作为超越论研究的基础。在这个基础上所进行的研究，是认识论研究。
胡塞尔说，现象学是最彻底的认识论。现象学不是研究诸可能的世界或世界一般之可能性，不是直向地致力于存在论，而是对进行认识的主观进行研究，它将经验活动和思想活动以及这些活动的本质要素和本质法则当成研究的课题。这种研究的任务就是以现象学方式按照其种类、形式和本质可能性，研究有效的认识活动之本质、本质条件和可能性条件，研究认识的目的本身，以及真理之本质和意义，以获得有关认识的认识，形成有关认识的一切概念和规范。为要突出经验活动和逻辑思维活动之最普遍的东西，这里需要一种形式的现象学，一种现象学的逻辑学，以使在每一步骤上都证明为正当的科学方法，逻辑上正确的方法成为可能。这种研究最后一定会形成一种规范的认识论，拟定出一种有关科学的工作方法之普遍的反思规则，并且会为每一特殊科学领域拟定出一种有关认识活动的，使认识者在每一步骤上都有可能在进行正当性证明时与一些作为提供理解和提供正当性的东西的普遍的洞察联系起来，并由此而保证他的认识行为正确的特殊的方法论。现象学本身构成提供正当性的一切可能形态，并因此构成一切可能的规范，为认识活动和被认识之物，为真理与真实存在，为作为理论的理论，而且也为个人的和社会的一切可能的评价活动和意愿活动，构成规范的理念。精神科学的认识论如同自然科学的认识论一样，也属于现象学范围。在超越论现象学范围内，一切彻底的工作方法，都是认识论的，并以认识论为前提。
因此这里所研究的正是有关认识的理论，而且是以超越论的纯粹性，在超越论的主观性之固有形态中研究认识的。这种研究不做任何自然存在论的假设，不由自然存在论形成任何前提。但是前后一贯地阐明了的现象学，一定会达到作为可能认识之相关项的对象性东西，达到处于其可能样式之中的真实存在。对认识活动就其本质和可能性进行研究，就会得出不可分割的存在论的任务，因此一切存在论都包含于现象学领域中——但是作为认识的相关项包含的。如果在这里作为可能的认识之特殊类型通向可能的自然认识，在这种可能的自然认识中就作为相关的可能性连带设定了自然之可能性。于是就能够进行完善的自然认识，并根据本质现象学追求哲学的目的。在本质现象学中，在可能的对自然进行构成的经验和对自然进行规定的思想之全部关联中，获得作为进行自然认识的理性之构成物的自然存在论，另一方面，作为对经验的事实的自然进行认识的事实的理性之构成物，获得经验的事实科学。就这样得到了有关自然的现象学。
（一）语言文化方面的阻碍很多科学工作者
在进行科技传播时，大多都会使用很多专业术语，导致传播效果很不理想。对于被传播者来说，主要问题来自于农村和少数民族，他们都有着自己的语言和民族文化，而科学信息很少有被翻译成少数语言在少数民族地区传播。再者，民族文化往往都有很强的排他性，科学技术作为一个典型的外来文化，根本不被接受，这也让科技传播大大受阻。
（二）媒介传播方面的阻碍科学工作者
在公布自己的科研成果时并不能得到及时的和社会的承认，传播效率并不好。网络上的科学技术往往会跳过专业机构的鉴定这一环节，可信度非常低，也增加了受众甄别科技信息真假的难度。在几乎与世隔绝的边远山村地区，人们主要是靠电视和校园里的学习来获取科学信息，一些先进的传播媒介以及有关于科学信息的杂志和图书并不能覆盖这些地区。在市场主义经济下，媒体大多热衷于具有很高经济价值的商业广告，并不喜欢、甚至不屑于普及和推广科学技术知识。
（三）传播者方面的阻碍
在传播者这个群体中，大多是文科出身，对科学技术知识了解得比较少，缺乏一定的科学素养，导致最新的科研成果以及科研成果中的亮点很难被他们理解和捕捉，那这些东西就不能被准确的描述出来从而出现在社会大众面前，这也影响了科研成果的有效传播。另一方面，科研成果能否得到有效地传播也有赖于科技传播者的选择，在功利主义价值观的促使下，他们大多会第一考虑那些能给自身带来经济利益的科研成果，而成果本身所存在的学术价值往往不在他们所考虑的范围内，这也导致很多有价值的科研成果只能存在于社会大众所看不到的角落里。
二改进科技传播的对策
（一）采用生动、形象的语言艺术和多样的传播方式
在传统的认识里，科学和枯燥、无聊往往是划等号的，其实科学技术不但要讲清事实说明道道理，还要用美好的语言和文字来进行传播，因此，科技传播者要用通俗易懂的语言来讲述科学技术，把科学拉下神坛，让普通国民理解和接受它，同时要不断地探索出普通国民所喜欢的新的科技传播方式，改善科技供给和需求严重不平衡的状况。积极号召广大的农村地区在村里建设图书馆，并给予补贴、支持和技术帮助，让村民在家门口就可以学到科学技术知识。在少数民族地区增加科教节目，将优秀的科教节目翻译成少数民族语言或者把科学技术知识也翻译成他们的语言，让科学技术以他们的语言的方式融入他们的民族文化，提高他们的科学素养，改善他们的生活。
（二）健全科技传播法律法规，完善科技传播激励机制
依法治国的时代，国家要制定并颁布相关的法律法规，规范科技传播市场，明确规定科学家个体、传播媒介和政府部门在科技传播中的权利和义务。计算机网络的发展，使得信息的传播速度非常快，如果制定了网络在科技传播中的相关运作规则，规范了网络传播市场，那科学技术的大大传播就不是事了。增加科技传播奖励专业奖项，目前，我国的这种奖项真的是太少了，对科技传播者来说也是一种打击。科技传播是一个具有深远意义的工作，完善科技传播激励机制，不仅能提高科技传播者的社会地位，还能激发他们的积极性与创造性，对科技传播来说，是一项重要的战略措施。
（三）提高传播者的传播效率
在高校开设科技传播专业，对该专业的学生进行相关知识和理论的培训，以提高他们科技传播的能力。同时，继续教育在职的科技传播人员，缩小他们与科学界的鸿沟，提高他们的科技传播素质与技能。聘请科学共同体成员担任最终的文案编辑或者与科学家建立长期的关系，让他们了解科技传播，也让他们把关科技传播，更好地推动科学技术的传播。
三结语
（一）从产值到价值，重在市场
实现我们衡量一个部门或地区经济发展程度，多以GDP为衡量标准，而衡量流通产业也是以销售额为指标，只讲产值不讲价值，只讲销售额不讲赢利水平。我国GDP一直保持较高的速度发展，作为衡量国家或地区经济发展的重要指标，这是必要的。但是，必须认识产值不等于价值，因为我国在正常的情况下只维持95-96%的产销率，也就是说有4-5%的产值没有在市场实现，第一次在工业部门沉淀下来，如果按我国GDP总量计算，每年有2-3万亿的产值没有实现。商品进入流通领域也不可能百分之百销售出去，有的需要打折、有的需要处理，都存在着第二次沉淀。所以，我们经济发展不保持6%以上增幅，这意味着停滞不前。不改变这种状况，我们经济就无法摆脱高速度低效率运行的被动局面。世界平均增幅也就是2.5-3%，发达国家2%左右，发展中国家可超过4-5%，都能维持正常的发展，究其原因市场经济是按“订单”组织生产，产值几乎是百分之百实现，而我们是以产能、是以保证就业为目标，按计划进行生产，致使一部分产品的价值无法在市场实现。以市场为核心，以需求为导向，调整产业结构、产品结构，推广“订单”经济，以需定产、以销定购，转变经济发展方式，这是市场经济内在的要求。如果说我们能在现有的基础上，提高1-2个产销率，就可以增加3500-7000亿的产品价值，以50%消费率计算，每年可提高1.5-3个社会消费品零售总额的百分点，为扩大内需创造前提条件。因此，从重视产值向重视价值实现，从重视销售额到赢利能力的提高，它直接关系到流通效率和社会效益，是转变流通发展方式的关键和前提条件。
（二）从粗放到精致，整体提高
流通产业的社会效益粗放经营、粗放管理，加上粗放型的商品，整体流通产业处于高毛利低净利的运行，全行业平均赢利率不到2%，而费用率高达20%左右。从社会再生产过程来说，流通产业占用物质资料最多、耗费的费用最大、时间最长。集聚了大量的经营元素，却不能充分利用，关键在于我们长期对流通产业重视不够，缺乏精心管理，精心经营，主要表现为，只重视销售，缺乏对进货、仓储、加工、整理、配送各个环节进行全盘策划、有机衔接；只重视毛利的提升，缺乏对各项费用进行分项分析，采取有针对性的措施，千方百计达到提高赢利率的目的；只重视人员的使用，缺乏对人才培训、提高，忽视对管理层管理潜力的挖掘和发挥；只重视降价促销，缺乏对各项促销措施的综合应用，有机结合；只重视商品经营、缺乏对服务方式、服务质量和服务领域的深入分析，采取有力的措施；只重视出租或引厂进店经营，缺乏自主经营和创新能力，不敢承担市场风险，无力控制利润空间；只重视商品经营，缺乏精心管理。实质上经营本身不是单一的销售，而是一项系统的管理，包括人、财、物有效的利用，产供销有机衔接；只重视对大户的管理，缺乏对客流进行具体的分析和细分，重视精化贵宾室，忽视对共享大厅和顾客休息室的管理。管理出效益，管理是企业的第一生产力，它是“科学是第一生产力”在流通企业的具体表现，通过信息管理，创造市场的机会利润，通过人财物管理，创造集聚利润，通过综合营销手段，创造特色利润，通过勤俭办企业，创造节约利润。粗放经营，还是精致管理，这是流通发展方式转变的有效途径，它直接关系流通产业的质量和效益；
（三）做大到做强，充分发挥
连锁经济规模效应连锁经营是一次流通革命，是世界性现象，它是以连锁为架构把分散经营的零售网点穿成线，构成网、连成片，通过对经营要素的集聚产生规模效应，达到降低成本、让利于民的目的。中国连锁商业的发展走了一条先做大后做强的道路。为了适应对外全面开放，充分利用加入WTO的保护期，本土商业企业一开始就实施跑马圈地的战略，迅速扩张，2000年到2004年五年平均增幅达到50%，即使2005年的增幅也达到42%，2006年以后进入调整期，平均增幅仍保持20%左右。百强销售额从2000年的10亿，到2009年已超过1.36万亿，占整个社会消费品零售总额的11%。在特定的历史条件下，中国连锁商业采取先做大后做强的做法，是完全必要的，是正确的，是符合中国国情的。但是应该看到“大”是条件，“强”是基础，只有“又大又强”，才能持续发展。中国连锁商业同样面临着发展方式的转变，从做大转向做强，从求规模到求效益，从发展到调整，以调整保发展，这也是历史的必然，客观的要求：第一，做强要立足区域发展，打好坚实的基础。区域市场是庞大的市场，做实做足做细区域市场，便于经营要素的整合，优势的发挥，经验的总结，形象的树立，为向外扩张打下坚实的基础；力求发展一块，巩固一块，夯实基础有计划有重点地向外扩张，切忌盲目设点，四处开花，导致寻租成本，摩擦成本，管理成本提高，首尾难以兼顾，陷入进退维谷的困难境地；第二，做强要立足于中小做起，不要盲目贪大求洋。中小型企业最接近于广大消费者，与群众生活紧密相连，成本低，风险小，可以利用民间资本，促进中国连锁业的迅速发展。“开门七件事，尽在超市中”，沃尔玛的发展正是从小镇起家，折扣店做起，最后冲出美国，走遍世界，形成拥有210万员工、8000个门店的世界零售龙头；第三，做强要立足内生的竞争力，商业企业的竞争，它是在同一商圈、同一业态之间的较量，关键在于每一个单店的内在竞争力，没有战术上的优势，就不可能获得战略上的发展，没有从单店做强，无法形成集团（公司）规模的竞争力；第四，做强要立足于主导业态的发挥，任何一个连锁企业的发展都有一个优势业态的选择，沃尔玛的折扣店、家乐福的大卖场、易初莲花的仓储商场，以及国美、苏宁的家电专门店，充分发挥自身的优势，去开拓广阔的市场空间。做大容易，四面出击，多业态发展，而做强就要扬长避短，发挥自身优势，重在企业内在竞争力的提高。
（四）从显在市场到潜在市场
重在提高有效供给市场是无限的，过剩是相对的，由于信息的不对称、发展的不平衡，市场始终存在着不同程度的空白、空隙和空挡，过剩中有不足，买方市场中同样隐存着卖方市场，关键在于企业敢不敢开发，善不善开发。短视的企业家目标只盯在显在市场，却忽视对潜在市场的开发。任何一种促销方式都是企业的行为，它只能是现有购买力在空间或时间上的移动，买你的还是买他的？今天买还是明天买？只是“切蛋糕”的行为；只有开拓新市场，提供和扩大有效供给，做大蛋糕，才能达到扩大内需的目的。转变流通发展方式，不应该停留在对现实购买力的再分配，而关键在于挖掘潜在的购买力，重视潜在市场的开拓。第一，做足显在市场，以完善小康社会的商品结构为主体，兼顾温饱阶层的基本需要，有条件开辟富有型市场，充分发挥个体户、农贸市场在现阶段的作用，构建多层次的市场体系；第二，重视新兴市场的开拓，把潜在的购买力转变为现实的购买力。潜在市场是指应该得到的需求，没有得到满足，应该提供的服务，没有相应的消费项目。特别是满足发展需求和享受需要的商品和服务的开拓，没有跟上，使消费潜力无法发挥；第三，目标未来市场，随着城市化的进程，新技术的发展，老年化步骤的加快，未来市场变幻莫测，潜力巨大，市场商品和服务结构都要面临新的调整，新的格局和新的发展。流通产业要重视研究这种变化的新趋势、新规律，采取新的对策，研究新措施；第四，有条件的企业要积极开拓世界市场。开放是双向的，市场是互融、互补和互促的。人家要进来，我们要出去，这都是正常现象，都是必然的趋势。要培育一批具有国际竞争力，能够在国内市场、国际市场双向开拓的龙头企业。
（五）从有形到无形，不断提高
企业的信誉度有形资产是企业存在的前提条件，没有资本、没有商品、没有商业设施，流通企业既无立足之地，也无存在条件，但没有或缺乏无形资产，不重视打造、应用和发挥无形资产，流通企业就无法获得发展，而转变发展方式也成为一句空话。第一，以信兴商这是古训，也是商业活动必须遵守的基本原则，诚信是凝聚力、诚信是竞争力、诚信是生产力，是一笔谁都无法估量的无形资产，是长期作用的内在要素；第二，诚信的基础是“讲信用、守合同”、“货真价实”、“童叟无欺”，只有信用，才会取得广大客户的信任，消费者的信赖，从而上升为信誉，“信得过，合得来”，合作无风险，购物无风险，消费无风险，在市场激烈竞争中永远占据主动和有利的地位；第三，信誉要从我做起，从旗舰店做起，从每一个环节做起，关注企业的形象的塑造，关注每一职工的行为，关注每一件商品的销售，只有看得见、摸得着，合作者就能合得来，消费者就能放心消费；第四，流通企业信誉的核心是以人为本，维护人利、尊重人格，千方百计为消费者着想，既体现零售业作为民生工程的本质，又能得到消费者的信任，不断提高顾客的忠诚度，为企业的发展创造前提条件。
（六）从模仿到创新，走连锁商业
中国化的道路模仿外国、学习世界，走中国化道路，这是一条中国发展连锁商业的成功之路，也是实现流通产业发展方式的最佳选择。模仿起步，引进业态，学习外资企业的经验，进行复制、克隆、普及、推广，为中国商业连锁业的发展奠定了坚实的基础。同时，我们必须看到中国连锁商业发展已进入新的阶段，仅靠模仿、复制、克隆、推广，是不具备持久的生命力，遇到发展新的瓶颈，许多成功的连锁集团（公司）的经验告诉我们，没有创新就没有生命力，没有创新就没有竞争力，没有创新也就没有凝聚力。首先要观念创新。连锁经营诞生一百多年以来，世界发生翻天覆地的变化，经济迅速发展、科学进步、消费水平的提高，消费方式的改变，都要求流通产业从产品结构，营销理念、经营方式、管理手段进行不断的调整、创新和提升。没有创新的观念，没有超前的意识，没有科学的措施，是很难跟上时代的发展；其次要业态创新。业态作为商业企业的经营方式和存在形式，不是一成不变的，它必须针对不同环境、不同区位和不同消费对象，进行改革创新，既要强调“大同”，也要强调“小异”，既要规范提高，也要创新发展，寻找符合时代要求的最佳经营形式；再次要管理创新。要在规范中提高管理水平，讲究管理成本，改善管理设施，不断探索科学的管理方法；最后，要营销创新，改变只局限于低价促销的传统营销方式，提倡绿色营销、生态营销、理性营销和长效营销。
（七）从城市到农村，构建城乡一体化的商品流通体系
流通产业发展方式的转变，既要重视城市商业的规划、工业品流通体制的形式，更要重视农产品流通和农村市场的建设，打造具有中国特色的城乡一体化的流通体制。农产品流通是中国农村市场的基础，农村市场是中国商品市场的基础，商品市场是社会主义经济市场体系的基础。我们长期以来存在着重外贸轻内贸、重虚拟市场轻实体市场、重城市市场轻农村市场、重工业品流通轻农产品流通的错误倾向，这不仅关系到产值的市场实现，也直接关系到农民生活的提高和消费需求的满足。要以城市市场为主导、农村市场为基础，构建农产品、工业品双向畅通、城乡互动的城乡一体化的商品流通体系；要以大型农产品批发市场为龙头，充分发挥各种交易市场的中介作用，以产业链、供应链和价值链“三链一体”为目标，集采购、加工、储存、配送、销售于一体，培育和发展一批现代化的批发市场和商品交易中心，以促进和推动农业产业化、市场化和社会化水平的提高；大力提倡农民进入流通，实现自主经营、自负盈亏、自我服务，切实担负起农产品进城、工业品农村销售的任务，以降低经营成本，把商业原始资本积累留给农民；采取多点多形式，全面实施农超对接，包括“超市+基地”、“超市+农协”、“超市+企业”、“超市+农户”、“超市+联购”和“超市+展会”形式，以达到“利农、惠民、益企”的目的；结合新农村建设，规划乡镇社区社会（商业）中心，以中小型百货或综合超市为主导，建立农产品收购站、农业生产资料供应站、完善面向农民的服务功能，逐步发展养老、托儿等福利事业，转移第二产业、集聚第三产业、提升第一产业，促进农业集约化、产业化、规模化经营，走一条中国式的城市化道路。
（八）出租到自营，寻找零售业发展的利润空间
租赁只能维持，自主经营才能发展。现在许多大型零售业特别是大型百货多采取出租柜台，引厂进店或厂商联营形式，靠租金和进店费维持企业的生存。这在改革初期，市场供求态势发生急剧变化的情况下，国有企业又缺乏资金，不得已而为之。这是一个过程，这是一种现象，如果单靠租金生存，就无法支撑自身的发展。事实证明，凡是有自营能力，自己组织货源，进行统一采购、统一配送的连锁企业纯利一般都保持3-6%左右，甚至更多，而单靠或主要靠出租维持的企业，其赢利最多也只有1%左右，只能勉强维持生存。没有自主经营，不能统一采购、统一配送，就不能带来连锁企业产生的规模效益；没有自主经营，无须掌握市场信息，无法获得机会利润；没有自主经营，不承担市场风险，也就没有风险收益；没有自主经营，只承担物业管理职责，无法产生统一管理而产生的集聚效益，没有自主经营，就很难及时调整商品结构，有针对性地满足不同区段不同居民群体的不同需要，也就没有竞争能力。没有利润，企业既无生存基础，也无发展条件。加租和提高进店费，或变相地转嫁负担，都是临时性，甚至是自杀性的措施，只有不断扩大自主经营，才是转变流通发展方式最有效的途径。鉴于中国流通企业的现状，全部或立即推行自主经营，也是不现实的，必须转变观念，调整战略，先易后难，逐步实现，首先要抓住以下几个方面进行突破：依据消费者需要及时组织一批市场最急需的商品；充分发挥零售企业对市场的调节作用；根据市场供求态势，首先抓好供不应求商品的自主经营；对销售比重较大，直接关系商场销售比重，影响面比较广的商品，要首先实现自主经营；赢利能力，重视利用空间大的商品经营；品牌价值，对群众依赖的国际和国内品牌应尽可能采取自主经营形式。
（九）从毛利到纯利，大力降低经营成本
不知道从什么时候开始，流通企业都以毛利率说事，无论是汇报工作，总结经验，参与评比，都以提高毛利率作为重要指标和衡量标准来汇报的。这不仅仅是认识误区，而且会滋生种种弊端。毛利率只是进价和销价之间的差率，其中有合理和不合理的因素，不能全面反映企业的业绩；同时流通产业中不同业态之间，毛利率差别较大，百货不同超市，超市不同于专门店，很难形成统一标准，也无法进行横向比较；合理考虑毛利率提高是成绩，而毛利率下降也是成绩，关键在于是费用水平是上升，还是下降。不对费用开支进行合理分析，就无法确定它是成绩还是问题，因此，它就不能成为衡量一个企业的标准；单纯追求毛利率，可能导致任意压低进价和提高销价的错误行为，侵犯消费者的利益，影响厂商的关系。利润是企业存在的基础和发展的条件，从微观来说，利润水平取决于费用水平，毛利率的提高只有在费用不变的情况下，才能获得较高的利润，而不注意费用的节约和费用的管理，不仅不能实现赢利目的，甚至影响和削弱赢利能力；从宏观上说，社会再生产过程的整个费用，95%以上发生在流通过程，其中有合理的、必要的成分，有各个流通环节的必要开支和应得利润，但也存在不少不合理因素，包括人为因素、管理水平和体制性的原因，有较大的挖掘空间和回旋余地。衡量流通企业的成果只能看纯利不能看毛利，在市场经济条件下，销售的扩大是建筑在消费者认可的基础上，是通过赢利水平体现出来，只有赢利水平才能反映销售业绩、管理水平，勤俭办企业的综合成绩，只要取其有据、遵纪守法，纯利率越高越要受到社会的鼓励，成为评估企业业绩的重要标准。
（十）从硬件到软件，加速流通产业的技术变革进程
流通是社会再生产的中间环节，是国民经济运行的基础，是直接为生产为生活服务的，不仅关系到生产价值的实现，它的状况直接关系国民经济各部门的效益和利益。改变流通发展方式，就必须软硬兼施，整体推进，规范提高，创新发展。首先要加强流通领域基础设施投入，包括仓储、加工厂、冷库、物流配送、大型批发的建设，是直接为社会服务，属于基础工程，是公共设施的重要组成部分，不能实行完全市场化，应由政府投资建设；其次积极推进流通现代化进程，应用IT技术装备流通各环节，逐步实现信息化、数字化和网络化管理，发展电子商务，根据不同地区、不同商品，推行多种交易方式，促进流通产业面貌的改善、手段的更新、业态发展和效益的提高；加快和完善流通领域的法制建设。流通产业行业多，环节多，涉及面广、情况复杂，需要在发展中提高，在提高中规范，以规范保发展，以规模促提高，逐步建立和完善社会主义经济市场新秩序；提高管理水平、增强经营素质，建设符合时展的学习型企业，知识型管理团队和敬业型职工队伍，坚持以人为本、以信兴商，以义取利，塑造新型社会主义商业企业。
2.面向市场构建内外贸一体化
流通体系内外贸一体化，它是我国从贸易大国走向贸易强国的基石，也是市场化的内在要求。这不仅仅是认识上和理论上的问题，也是中国经济发展的实际问题。内外贸一体化，是中国流通产业转变发展方式，保证经济持续发展的战略性措施，需要从认识上转变、政策上调整、组织上落实。否则，内外贸一体化只能停留在口号上的强调、形式上的合并，难以实施、难以落实、难以发展，实现我国从贸易大国走向世界强国也只是一种空想。加快内外贸一体化的进程，增强统一认识，落实一体化措施，奠定对外贸易坚实的国内市场基础，充分发挥两个市场互促共荣的一体化作用。国家不同，两个市场的差别是客观存在的。不同国家由于资源秉赋不同、自然条件不同、民俗风情不同，加上发展水平不同，存在着市场经济多元结构、多样的消费模式、各自都有自己的优势和不足，面对两个市场，在客观上要求通过贸易、合作和交往，达到互通有无，彼此合作，共同发展的目的，这就是国内、国际市场存在的客观基础。所有的国家都要求既要向外发展，促进彼此交换，又要保护自身的利益，这就决定客观上存在着不同程度的保护主义，存在着维持两种市场、两种体制、两种管理办法的必要性。发达国家通过鼓吹全球一体化的目的，冲击保护主义，减少或缓冲进入他国市场的压力，扩大或加快商品、资本和服务的输出；而发展中国家更注重于实施两种市场、两种管理体制，通过内外贸分割，达到保护民族市场、民族工业的目的。所以，可以这样说，世界上没有完全自由贸易的国家，也不存在完全开放的国家，而不对本土企业和商品进行保护，都在实施或多或少、或大或小，有条件推行保护主义的贸易政策。这里区别不是有没有国门，而是国门开多大、向谁开门、在什么条件下开门，等等，都受到体制性的制约和经济发展的客观需要。内外贸一体化，并不是不承认国际市场与国内市场的差别，而且是在承认差别的基础上，构建平台，促进互动，减少摩擦，扩大交流，达到互赢的目的。
（一）国内市场是国际市场的基础
国内市场是国际市场的基础，是国际商品流通的源头和调节器，它不仅标志着出口商品的实力和竞争力，而且承担着进出口商品的储存场和调节器的任务，少进多出、少出多进，进行必要而及时的调节，促进商品供求在新的基础上的平衡，“大河有水小河满，小河汇成大江潮”，没有国内市场的支持，没有众多生产企业为基础，外贸企业不仅没有源头为其提供源源不断的商品，而且失去国内市场吞吐的调节，也失去了平衡，就存在着巨大的市场风险。世界金融危机，波及许多国家，失去了许多订单，进出口贸易剧减，单一从事出口的企业纷纷倒闭。我国也受到冲击，不少企业也受影响，但是，我们有庞大的国内市场的支撑，出口转内销，减少出口压力，增加国内市场供应，使这些企业绝地逢生，受到冲击不大，很快地就度过难关。维持生产，稳步发展；或者从我国多元化市场中寻找出路，调整产品结构，重新开拓自己的生存空间，避免和防止工人大量失业。
（二）强在有坚实的国内市场贸易
强国强在品牌战略，决胜世界市场不在于数量的多少，而在质上取胜，要有过硬的产品，要有叫得响的品牌，要符合国际标准，要保证商品的安全，要有信誉支撑，才能持久，才能永恒，才能顶住压力、赢得人心，赢得市场。贸易强国强在多赢战略，不仅自己得利，首先使进出口国受益，建立在双赢和多赢的基础上，要赢得持久，才有稳定的市场。首先要使贸易国家有利可益、有钱可赚，就必须做到价廉、物美、安全、实用。贸易强国强在多元战略，不依赖单一的产品、不依附单一市场，不面向单一国家，要实施多元化、全球性、多档次的发展战略，不因国际形势变化，不受政局动荡影响，而出现大起大落的冲击，保持稳定、持续、互赢的态势。贸易强国强在服务战略，重视服务贸易的发展，扩大服务产品出口、提高服务产品比例。推进服务产品的全球化，构建商品和服务双赢的贸易强国。服务是无形的，但是有效的，它不仅在于对现实市场的开拓，而要立足于未来市场、潜在市场的挖掘。贸易强国强在内外贸一体化的战略，有坚强的后续力量、有坚实的国内市场为基础，进行全方位、多功能的调节，不因国内国外形势的一时变化，而出现失调、失控和失衡的现象。善于利用国内市场进行调节和均衡。在市场化、国际化和全球化条件下的今天，在转变发展方式的条件下，从偏重外贸发展向内外贸并重的今天，没有举国一体的贸易体制、没有扎实的内贸市场化为基础，中国永远不可能实现从贸易大国走向贸易强国的伟大战略。第一，内外贸一体化是构建内外互动的平台，促进两个市场、内贸外贸互促、互动和互通，减少阻力，有利于加快全球经济一体化的进程，使国内市场更好更快地与国际市场接轨；第三，内外贸一体化有利于各种经营要素的集聚，优化组合，产生规模效应，从而更好地发挥我国经济优势，提高国际竞争力；第三，内外贸一体化，有利于培育一批具有国际竞争力、能够进行国际市场和国内市场双向开拓的龙头企业，增强市场应对能力、调控能力和平衡能力，促进更多的企业走向国际市场；第四，内外贸一体化，有利于培育一批掌握国情，了解市场规律，通晓国际运营规则的企业精英和高层次的商务管理人才，在教育体制上克服重外轻内、有外无内的教育模式，让商业院校培养更多的两用人才。
（三）内外贸一体化重在实质、重在实力
政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。
我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。
当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”
政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。
中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
毋庸讳言，政治哲学的研究在我国尚处在幼稚阶段，无论是批判考察西方政治哲学的源流，还是深入梳理中国政治哲学的传统，都有待我国学界共同努力，逐渐积累研究成果。但我们相信，处在21世纪开端的中国学人正在萌发一种新的文化自觉，而这种文化自觉必将首先体现为政治哲学的思考。我们希望这套“政治哲学文库”以平实的学风为我国的政治哲学研究提供一个起点，推动中国政治哲学逐渐走向成熟。
关键词:拉康哲学;镜像;他者;实践;社会关系;辩证性
Abstract:ItwasunexpectedbyJacquesLacanthathistheoryexpressedinformofextremepessimismjustprovedreverselytheMarx''''sthesisthatthehumannatureisthesumandtotalofone''''ssocialrelationsIgnoringtheeffectofpracticemechanismontheformationofhumanconsciousness,histheorygavenoreasonableexplanationtothesourceandessenceoftheOther(other)Becauseofthedeficiencyofdialecticthinkinginhistheory,heabsolutizedunidirectionallytheformationofconsciousness,thusresultinginthattheframeworkofhistheorycouldn''''tgooutoftheframeworkofmodernphilosophy,ie,thesubjectobjectdichotomywiththeimplicationofvaluessuspendedActuallytherelationshipbetweenindividualconsciousnessandhumancultureisinheritedanddevelopmental,ie,apracticerelationshipbetweenthematerialegoandspiritualegoindifferentsociohistoricaldomains
Keywords:Lacan''''sphilosophy;mirrorimage;Other/other;practice;socialrelation;dialecticthinking
拉康(JacquesLacan,1901—1981)是法国著名的精神分析哲学家,是20世纪继弗洛伊德之后在精神分析领域内又一位具有里程碑意义的学者。他通过镜像理论对人的自我意识的形成机制进行分析,认为从笛卡儿开始的作为西方哲学思维起点的“我”,包括弗洛伊德发现的非理性“本我”并不存在,“我”事实上是他者(other或Other)的永久异化,是人把他者的东西误认为自身,从而得出人的自我意识是外界他者对我的建构和奴役,人永远要受制于主体无法控制的外部力量的结论。拉康哲学产生于上个世纪60年代,是随着结构主义的兴起,将精神分析学与结构主义相结合的产物。通过镜像理论和主体心理结构理论,他从哲学的高度建立起了结构主义精神分析学。由此,精神分析从弗洛伊德开始,经过荣格、霍妮直到拉康,已经走出最初的医学领域,而成为一门精神分析哲学。
可以说拉康的“镜像”和“他者”理论,是其整个哲学理论建构的逻辑起点。“他者”理论,事实上和黑格尔对绝对精神的论述相类似。黑格尔所谓的理性的狡计,实质上说的是:人类社会文化的演进对个体本质的决定作用,拉康理论中他者对自我的奴役,是与此相呼应的。拉康用一种悲观和极端的方式,事实上反而证明了马克思关于人的本质“是一切社会关系的总和”［1］这个论断。他者—绝对精神—社会关系—文化,这几个不同的词汇,在社会文化作用的意义上是类似的。
但从总体上看,拉康的理论忽视了实践与意识间的建构关系,存在辩证性的缺失。他也没能合理解释他者的缘起和本质,忽视了个体意识对反映到其中的大他者信息的处理和加工,以及通过实践机制对社会关系(或者说大他者)的反作用。片面地强调了个体意识对历史文化的继承,忽视了个体意识对历史文化的发展;将个体意识间相互建构的多向作用误认为是一个单向的过程。其理论座架没有走出主客二分的近代哲学范式,暗含着价值悬设。“镜像”和“他者”理论存在着相当的主观臆测成分。
一、“镜像”的悲剧:对实践机制与个体意识间建构关系的忽视
西方近现代哲学从笛卡儿的“我思故我在”(cogitoergosum),到康德的先验主体,再到黑格尔的“美丽灵魂”(beautifulsoul)和认识的绝对主体,最后发展到胡塞尔的现象学的先验自我,自我历经完善,被确定为一切知识的终极根据。而拉康的“镜像”说,通过对“自我”的批判实现了对这一哲学基础和弗洛伊德精神分析的超越。拉康认为“自我”一开始就不是真实的,它不过是一个虚幻“镜像”。自我的秘密是:“象征通过想象什么样的中介而左右了最为隐秘的人的结构。”［2］1他说:镜像阶段如一出戏,它的内在推动力从不足被推进到期待中,使主体为了实现被外在的空间所认同的目的,形成了从破碎的身体到对自身整体性幻想的转变。
他通过对婴儿时期人类“自我”形成过程的分析,认为关键不在于“成为认识对象的东西”,而是“造成我的存在的那个东西”。指出个体意识建立的依据、框架都来自于外界,是外界他者镜像性的投射和语言建构的。“自我是在由无意识决定的新的主体布局中根据他者而构成的。”［2］475自我其实就是伪自我,他者就是自我的缺失。“主体除了构成一个绝对的他者的主体性之外什么也得不到。”［2］95“这些观念(指自我心理学观念笔者注)正好与全部分析经验相反,就这些分析经验教导我们不要把自我视做感觉系统的中心,或者将其视做是按‘现实原则’组织起来的。这个原则表达了一个完全敌视知识辩证的科学偏见。”［3］他认为笛卡儿的“我思”,弗洛伊德的“本我”都是外界的强加,真正的我就是虚无。这个思想看似悲观,但在某种意义上说是正确的,自我意识最初的前提和基础,确实来自于外界社会。
拉康加深了个体意识发生机制的研究,这是巨大的贡献。但意识运动的动力是什么?个体意识的选择机制和创造机制何以可能?如果意识都是他者的强加,那么人类社会应该没有新的事物出现才对,而事实上恰恰相反,人类发明出了世界上从来没有过的东西,如汽车、飞机。而且,不同个体的思维和行动的差异性如何解释?在个体意识的动力因方面,拉康认为欲望是人的本质,除此之外都是虚无,但他没能合理解望的产生机制,即欲望作为意识发动机的工作原理。事实上,人由于长期进化形成了一种抽象和超越的能力,使得人能够在意识中构建应有与现有的对立,正因为这个矛盾才产生出不断丰富的需要和欲望,再通过实践机制与现实发生互动关系。这是人与动物的根本区别,动物只是消极适应和条件反射,其意识中没有矛盾,所以它们形不成超越和创造意识。而人的意识可以对外界信息加工而形成新信息,在这个过程中创造出新质。最有说服力的是这种新质,可以通过实践机制转变成现实,至少可以在一定程度上改变现实。这个现象证明个体本我和自我是存在的,否则,社会由低级向高级阶段的发展根本就无法解释。需要和欲望推动着思维和意识的进展,但这种进展必须通过实践的“上手性”才能建构起来。同时,欲望必定有遗传生理结构作为基础。实践中的这种建构,又是通过主体间性(也就是社会关系)实现的。社会的发展,正是由无数个体意识通过实践机制所推动的。说到底,个体的意识还是由人与自然、人与人的实践关系建构起来的。人的实践使存在具有了意义,个体意识的形成也必须在此基础上才能正确解释,这是马克思在一百多年前就揭示的原理,而拉康忽视了最为根本的实践对个体意识形成的决定性影响。
二、神秘的他者:模糊的来源和本质
拉康认为,是意识外的他者统治了个体意识。“这就是为什么人的自我永远也不能实现为他有生命主体身份的原因,除非是在最伟大的天才也接近不了的限度上;这也说明了何以在由于自卑而体验到的背离所构成的令人沮丧的境域中,自我在根本上造成了将它自己限制在那些致命的否定形式之中的状况。”［4］拉康说:“关于主体的自我,没有什么必须要解释的;这个自我不能再被主体以‘我’的形式呈现,也就是说,不能以第一人称的形式呈现。”［5］44我本质上就是他人。正是从这个意义上,拉康说:“无意识就是具体话语中超越个人的那一部分”［5］50。“主体的无意识就是他人(other)的话语。”［5］54这个他者到底是什么?又从何而来?按照拉康的逻辑,如果没有个体的自我,那么任何个体都没有自我。假如个体自我始终是无的话,那么个体与个体之间的关系,就是无与无的关系,无与无相加的结果应该仍然是无,那么他者的出现就是不合逻辑的。毫无疑问,个体间关系的建构和他者的产生是与人相关的事。所以必须批判地分析他者的本质,防止将其实体化。
拉康区分了大他者(Other)和小他者(other)。他认为人在掌握语言之前,小他者(other)对个体意识产生了最初影响。婴儿最初的印象是父母亲人的面容,还有人的某些无语言的活动,如儿童之间的游戏。当他第一次面对镜子时,意识中有了“我”,自我整体意识于是形成了。且不论其分析是否存在缺陷,单是这种区分就具有意义。人类个体意识发育的最初,确实存在着镜像小他者阶段,这一阶段主要是形象思维和条件反射(第一信号系统)。但是,拉康没有合理说明人在小他者阶段的意识和动物意识的区别在哪里?动物有没有自我意识?动物在自然界中很少有机会看到镜子。那么是不是说动物反而避免了自我异化?动物在幼年肯定会受到同类个体活动的影响,这种类似于小他者的东西促使动物形成同类意识。如果没有区别,就说明小他者阶段并不属于人的本质内涵之意,因为这种意识动物也具备。人的本质意识在于抽象思维和实践意识,大他者才是人所独有。
事实上,大他者(Other)是许多个体在实践中结成的社会关系的产物,体现为人们在历史发展过程中创造的生活方式(广义的文化),他者就是人类文化的前进之流。它通过多种渠道反映到个体的大脑中,为意识最初的发育打下了基础。人在意识形成初期通过肉体器官和外界相互作用,感觉到自己能以一定的行动影响外部世界。通过这种相互作用,找到了自己与外部世界间的界限。而且不仅仅是区分,还通过这种相互作用,认识到一种相互的关系。自我和他者的作用,也就是人与外界相互关系的更高层次在大脑中的折射,大脑通过意识结构对折射的信息进行加工,影响身体作出某种反应,不同个体的这种反应相互作用形成人与人之间的关系,这种关系经过历史的演变在不同时期会形成相对稳定的范式(社会结构),这种范式反过来又对个体意识形成基础性的影响,这就是大他者的来源和本质。大他者阶段,是人以语言为载体的抽象思维的形成阶段(第二信号系统)。
人是从动物进化而来的,所以在人发育的最初阶段会重复进化的历程,比如从有尾到无尾。同样地,婴儿早期和动物发育的早期相类似,所以人在心理上不可能没有一点动物意识的影子,婴儿最初主要靠第一信号系统与外界相互作用,这就是小他者的本质。动物意识是人类意识的一个基础层面,正像狮身人面像的隐喻一样。而人后来所具有的抽象思维能力是长期进化的结果。镜像在人的意识形成过程中的作用被拉康高估了。事实上,一个没见过镜子的婴儿和另一个见过镜子的婴儿,在意识发育上并没有明显不同。自我意识的形成主要是通过与外界的作用和反馈逐渐建构的。动物即便放到社会中,当做婴儿去抚养也无法具备人的意识。这说明人在生理上尤其是大脑构造上肯定有异于动物之处,这是遗传生理基因的作用。但是光有先天遗传也是不够的,人的意识主要是后天社会关系的影响,“狼孩”现象就说明了这一点。人的意识是先天后天共同作用的结果。动物没有抽象思维和语言,所以动物是不会受大他者影响的。如果按照拉康的逻辑,“狼孩”才是正常的没有受他者奴役的正常人。不过恐怕没有人希望自己变得这样“正常”吧。
三、辩证性的缺失——将意识的建构单向绝对化
拉康的他者理论存在着静止和割裂的片面性,缺乏发展和联系的内涵。拉康说:“主体最终只得承认,他的存在绝非别的什么,而只是他自己在想象中的构造(oeuvre);而且这个虚构削弱了他所有的确定性,因为在为另一个人(foranother)而重建其存在的工作中,他再次遭遇了根本性的异化,这异化使他像另一个人(likeanother)那样建造其存在,而且这异化总是注定了其存在要被另一个人(byanother)夺走。”［2］42“人在看自己的时候也是以他者的眼睛来看自己,因为如果没有他者的形象,他不能看到自己。”［2］219他的理论科学地消除了先验论,给笛卡儿以降的西方自我主体哲学以毁灭性的打击,证明了个体意识形成的基础质料因是从社会中来的。但是,他将这点绝对化了,认为个体的意识结构是由讲话的我和倾听的他组成的,但这两者都来自于他者,是他者的一部分。他的理论将个体与他人及社会文化存在的关系单向化、绝对化,所以他的理论是残缺的理论,也因此得出了悲观结论。他的理论没有达到黑格尔、马克思和海德格尔的高度。
这种割裂和单向绝对化的根本原因在于,他没能辩证理解人的意识发展中继承和发展的关系。事实上,个体意识的发展存在着从“没有自我的建构”到“有自我的建构”的转换。前者是被动的过程,后者则是相对主动的过程。在起点上,人的个体意识首先要以接受一定环境下社会积淀的文化(生活实践方式)作为前提,这样才能成为人,这是个体一开始所无法选择的。所以拉康认为绝对的我开始是一个无,并非没有道理。但随后,个体在这个前提下开始创造和实践。尽管绝对的我一开始是无,在后来的实践过程中就不是无了,而是有选择、有判断、有创造的知、情、意的意识主体。
在意识形成早期的无自我的建构阶段,类似于人类胚胎发育重复过去的进化历程。这个过程为自我意识提供了前提和质料因,就如搭建房屋的砖瓦和木料。这个阶段起决定作用的确实是他者。后来,意识开始独立思考这个房屋如何搭建,自我开始出现。按拉康的观点,这时的自我仍然是伪自我,因为人在思考房屋蓝图时使用的观念和设想,也是由他者所建构的。真是如此吗?回答是:当自我没有批判意识时是这样,但当有了批判意识之后就不是这样了,就有了真正的自我。因为有了批判,意识就化被动为相对主动,在一定程度上有了价值判断和选择,并有可能创造和改变现实。
没有绝对的自我,也没有绝对的他者。个体的人,也是社会的人,社会是由个体所组成。个体的人的本质是社会关系的总和。个体若成为人,从一开始就须臾不可和社会关系的影响相分离。完全的、极端的自我就是无,但这并不值得惋惜。因为若那种自我存在,人就脱离不了动物界。人和所谓他者的关系是一种既离不开,又批判地推动其发展进步的关系。自我事实上不是受他者的奴役,而是从他者受益良多。与他者是唇亡齿寒的作用机制,而不是谁奴役谁的逻辑。即使是“奴役”,也是相互的“奴役”。
四、不可能的我:主客二分的近代哲学构架和隐含的价值悬设
拉康并没有走出主客二分的近代哲学构架,其理论中隐含着价值悬设。拉康认为人的意识的形成就是一场异化的悲剧,“人自认为是人”［2］195。事实上人总存在于他处,他只有作为另一个(other,他者)人在场,他才能活着。“人与他人的一切关系中甚至在最善意慷慨的帮助中”,也必然存在着侵凌性［2］95。人没有他者对其存在的,他就无法生存。这就是侵凌性的本质。“‘我’作为主体是以不在的存在而来到的。这个主体与一个双重疑难相协调:一个真正的存在却会因自知而破灭;一个话语却是由死亡来维持。”［2］661在黑格尔那里有“主奴辩证法”,但统一于绝对精神。马克思通过实践和社会关系范畴扬弃了主客二分,是一种在历史唯物主义基础上实现主客观统一的“合”的哲学;而拉康哲学虽然彻底,却在座架上割裂我与他者,属于对抗的“分”的哲学。与皮亚杰不同,拉康否定自我是在现实生活中不断建构起来的感知实体。他认为真正自我的建构是不可能的。因为从一开始人的意识就像一块白板一样,输入和接受的都是他者的东西。他的意思是意识中没有新东西,有的都是他者的东西。将主体仅仅视为一种“最根本的假设”,深化于自反性的主奴关系是拉康哲学的真正基础。所以拉康一反笛卡儿的格言说:“我在我不在的地方思想,所以我在我不思想的地方存在。”“在我是我思想的的地方,我不在;在我没有想到我在思想的地方,我在思考我之所是。”［6］拉康说“我”在“我不在之处”存在着,是“他者”强占了“我”的位置,我与他者处于永远的分裂之中。他没有找到一个统一“我”与“他者”的基础,所以他的思维方式根本上还是主客二分的。
另外,由于没走出主客二分的哲学范式,加之辩证性的缺失,导致其哲学中存在着一个不合理的价值悬设。这个悬设就是:来自他者的东西和自我的主体性一定是对抗和矛盾的,自我被他者所建构就一定是奴役性的,就是非法的悲剧。他的论证试图说明我是非法的“伪我”,是自以为是主人的奴隶。但是,来自于他者为什么就一定是不合理的呢?他者本身也是无数人类个体长期实践建构的结果和产物,为什么一定是贬义的?他者必定是人类的他者,具有丰富的优秀的内容。自我,即使建构的最初阶段不是按自觉意志建构的,就一定是非法的吗?没有他者的建构作用,个体根本就无法成人,这样的“自我”更具有贬义。任何理论体系都不可能不存在一定的悬设,但必须认识到悬设的相对性,以批判的态度对待悬设。
五、结语
事实上,不是他者而是人类社会文化的“大我”,为个体意识提供了前提;不是镜像的异化,而是社会历史性的实践,对意识进行了建构。拉康哲学是成也镜像,败也镜像。他没有想到个体意识本身是一个会取舍、会加工、会行动的镜子。而社会历史也是由这样的一面面“镜子”相互作用形成的。马克思认为人的本质是社会关系的总和,这种关系就是动态的社会实践。海德格尔认为此在(个人)是通过上手性建构了世界和主体间的关系。人与人的实践关系是解决一切哲学悖论的必经之途。他者的形成是众多个体意识对摄入信息不断加工并运用到实践中的过程,是一个从个体进入主体间活动场域的过程。历史地看,大他者的内涵处于不断地更新丰富之中,这是不可辩驳的事实。如果不将对象放到一定关系中进行解释,一切意义都是不可言说的。主体间性就是社会关系。人只有通过社会关系才能认识和影响一切,社会关系是实践的真正场域。
他者事实上不是他者,而是人类的“大我”,个体意识是“小我”。小我(个体意识)首先接受历史上和现有的大我的信息。以此作为自己形成的基础。在此前提下,小我中逐渐形成应有与现有的矛盾,产生了意识动力(需要和欲望),通过身体的中介,个体之间相互交往形成社会关系。在这个过程中“小我”和“大我”之间保持张力、相互作用。如果这种张力不合理或消失,就会导致精神疾病的出现。“小我”在对“大我”一定程度的把握中,或多或少地改变和影响了“大我”。这就是个体参与、影响和改变个体间交往形式的过程,是小我融入、改变大我的过程,也是个体融入、改变社会实践的过程。但不同个体对“大我”的影响程度是不同的。有的个体仅仅停留在接受阶段,有的停留在接受和反思阶段,只有少数个体可以达到超越阶段。
所以,不是我思故我在,而是我影响现实故我在。也可以说是我实践故我在,我建构故我在,我在关系中故我在,我关系着(这里的关系作动词用)故我在。自我意识和他者,不是无和他者的关系,而是个体意识对人类文化的继承和发展的关系,是个体意识“小我”和人类文化“大我”的实践关系。
参考文献:
［1］马克思关于费尔巴哈的提纲［M］∥马克思,恩格斯马克思恩格斯选集:第1卷北京:人民出版社,1995:56
［2］拉康拉康选集［M］上海:上海译文出版社,2001
［3］LacanJThemirrorstageasformativeoftheIFunction［C］∥Ecrits:asellectionNewYork:WWNorton,2002:8
［4］LacanJAgressivenessinpsychoanalysis［C］∥Ecrits:asellectionNewYork:WWNorton,2002:21
【关键词】连续性/间断性/传统理性主义/思想资料
【正文】
人文社会理论和自然科学理论的发展都要受社会实践的制约。但是，自然科学的发展主要是受物质生产活动和交往活动的直接制约，人文社会理论的发展从归根到底的意义上讲，也要受到社会物质生产状况和社会交往关系的制约，但它主要表现为受人们的社会交往活动的直接制约。因此，人文社会理论的发展在受社会制约的方式、程度和条件上都有自己不同的特点。
一、人文社会理论发展的非独立性
人文社会理论发展的一个特点就是它的非独立性。马克思、恩格斯说：“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”（注：《马克思恩格斯选集》，人民出版社，第1卷，第31页。）因此，人文社会理论的发展没有绝对独立的历史。
当然，任何理论的发展，包括自然科学理论和人文社会理论的发展都是连续性和间断性的统一。但是，与自然科学的发展相比，人文社会理论发展的间断性要显得更为突出。这是因为人文社会理论不仅在其形成和发展上，而且在成果上都要受社会状况的高度制约。因此，思想史的就不能局限于思想本身的发展，而应遵循历史唯物主义的基本原则，到社会生活的变迁中去寻找根本原因。前苏联学者托尔斯特赫指出：“历史唯物主义力图把意识看成客观进行的过程，即在自身运动中不是由个别人（乃至天才人物）的主观心理观点，而是由人们的社会活动的普遍机制来调节的过程。与此同时，历史唯物主义为自己提出一个任务：克服以往家认为这个过程所具有的那种‘独立性的外观’。正如历史唯物主义创始人不止一次强调的那样，这种外观对以往一切哲学都抱有空想，这不单纯是哲学家们的主观谬误，错误判断的结果，而是哲学（一般地说，也是任何形式的意识）客观状况在社会分工和劳动与人的异化系统中有意识的表现。”（注：托尔斯特赫等《精神生产》，北京师范大学出版社，88年版，第135～136页。）
唯心主义者把思想史看成理论自我演变的历史，认为在这一演变过程中，只是纯理论、纯逻辑的因素在其中起作用。因此，在克服思想史问题上的唯心主义理解，打破思想理论发展的独立性的外观，就必须看到理论以外的因素在理论发展中的作用。这样，传统理性主义的研究思想史的，即把思想史看成理性自身运作的过程，看成与人的社会生活无关的这样一种方法是应予以抛弃的。这种方法同传统理性主义的认识论和真理观是一致的，它解释不了这样的事实，即为什么两个人用同样的逻辑规则来看待同一个问题，仍然会得出很不相同的结论。实际上，造成这种差异的根本原因只能到思想领域以外的社会生活中去寻找。
进入以来，特别是随着唯物史观的的逐步扩大，西方许多学者越来越对思想史领域的理性主义解释感到不满，他们在思想史研究中逐渐把目光投向客观的社会因素。“环境解释学派”的出现就说明了这一点。该学派主张在思想史研究中要注意环境，特别是社会环境的作用，认为社会经济环境、政治环境、环境和思想家的生活环境对于思想的发展具有决定性的影响。他们中有的人用社会经济因素来解释国家宪法的形成，有的人用社会环境的变迁来说明社会思想主流的演变，有的人则用环境来解释政治家的思想倾向。虽然他们中许多人走向了“环境决定论”的极端，没有看到“环境的改变与人的活动的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）但他们的观点毕竟具有唯物主义的成分，这一方面说明了唯物史观的影响的与日俱增，另一方面也说明，用思想本身来解释思想史，把思想史看成思想独立发展的历史，这终究要走入困境。
二、人文社会理论发展的具体社会条件
认为，社会存在决定社会意识。马克思说的社会存在是一个十分宽泛的概念。以往人们认为，社会存在主要是指物质资料的生产方式。这种看法在静态地社会结构这个范围内是正确的。但是如果我们在认识论的意义上考察“社会存在决定社会意识”这一原理，我们就必须看到社会存在这一概念的丰富内涵，马克思说：“人们的存在就是他们的实际生活过程”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）而人们的实际生活过程本质上也就是他们的物质实践活动。因此，用社会存在去说明社会意识就是要用物质实践活动去说明社会意识。“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）唯物史观强调生产力对于社会发展的作用，认为有什么样的生产力，人们就会有什么样的活动方式。但是生产力并不是与人的活动无关的东西，“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）因此我们
应当从人们的物质活动出发，看到“这种活动的基本形式当然是物质活动，它决定一切其他的活动，如脑力活动、政治活动、宗教活动等。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）同时要看到物质活动的多样性和复杂性，看到生产力作用于人们的思想观念的多种中介因素，这就需要对社会存在作宽泛的理解。从人文社会理论的发展来看，至少有以下社会因素对它有重要的影响和推动作用：
第一，社会分工推动人文社会理论的发展。哲学、神学、道德等等首先是物质劳动和精神劳动分工的结果。“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西，它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起；意识才摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）由此造成了一大批哲学家、家和人文社会理论领域的其他思想家，这一方面促进了人类思想的发展，另一方面又给大多数人造成不幸，使之成为终生从事体力劳动的劳动者。即使从事社会精神文化创造的人的活动也成为被分工束缚的终身从事一种职业的活动。这也同人的才能的全面发展相悖。旧的社会分工的产生是社会生产力发展到一定阶段的历史必然，它又将在社会生产力发展的高级阶段被历史所消灭。马克思反对把某种工作作为人的终生职业，但并不反对专业化，因为专业化同职业化是两码事，专业化同人的全面发展并不存在必然的矛盾。“人的专业化活动即有具体内容的活动是以完整的个性为前提的，因为创造性地掌握某种专门知识就要有广泛的各种才能。
”（注：见托尔斯特赫《精神生产》，北京师范大学出版社，1988年版，第92页。）
第二，群体利益制约和推动人文社会理论的发展。物质利益原则不仅引导着人们的经济活动，而且引导着人们的政治活动和思想活动。法国复辟时代的历史学家的贡献之一就在于看到了人们的物质利益对思想的作用。梯叶里认为，对于宗教问题，不能仅仅用信仰来解释，而应当从物质利益出发来解释。基佐则指出了阶级利益和财产关系对于政治制度、思想发展以及风俗习惯变化的影响和作用，并且用财产关系的变化来说明文学艺术的发展。因此恩格斯说：“人的思想究竟从哪里来的，政治变动的动因又是什么——关于这一点，没有人发问过。只有在法国史学家和部分英国史学家的新学派中，才产生了一种信念，认为欧洲历史的动力——至少从中世纪起——是新兴资产阶级为争取社会和政治的统治同封建贵族所作的斗争。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第40页。）思想斗争是思想发展的重要途径，而在看来，思想斗争应从不同阶级和社会集团之间的利益冲突出发来加以说明。
第三，阶级斗争、历史环境的变迁等因素也是推动人文社会理论发展的强大动力。恩格斯指出：“正是马克思最先发现了伟大的历史运动，根据这个规律，一切历史上的斗争，无论是在政治、宗教、哲学的领域中进行的，还是在任何其他意识形态领域中进行的，实际上只是各社会阶级的斗争或多或少明显的表现，而这些阶级的存在以及它们之间的冲突，又为它们的经济状况的发展程度、生产的性质和方式以及由生产所决定的交换的性质和方式所制约。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）在阶级社会中，思想斗争是阶级斗争的重要形式，而人文社会理论的发展往往要通过思想理论的斗争为自己开辟道路。
历史环境的变迁对人文社会理论的发展也有很大的促进作用。在看来，理论思维是历史的产物，随着时代的变化，理论从内容到形式都要发生变化。制约和推动人文社会理论发展的社会因素是多方面的。除了上述客观条件外，人们的生活经验、社会制度、文化传统、社会心理等，也是影响其发展的重要文化条件。此外，自然科学的发展状况对人文社会理论的发展也有着不可忽视的作用。因此，我们应当全面地理解人文社会理论发展的社会条件。
三、正确看待人文社会理论发展与社会的关系
虽然人文社会理论的发展要受各种社会条件的影响和制约，但是这种影响和制约关系是复杂多样的，而且人文社会理论仍然可以有自己的相对独立的发展过程，其发展道路与自然科学相比，也有着自己的特殊性。这就要求我们在这一问题上力避简单化，采取合适的态度和方法。
第一，不能把社会对思想理论的制约作用看成机械的因果决定。社会对思想理论的关系是复杂的，正象恩格斯在晚年指出的那样，在这一问题上，不能把唯物史观理解成经济决定论，而要看到多种社会因素的交互作用以及经济基础和上层建筑的双向作用。因此，在社会制约思想理论这一方面，我们也应看到这种制约作用的灵活多样性，不应将其等同于僵硬的机械因果决定。
许多西方学者对唯物史观关于社会存在决定社会意识这一论断提出质疑，有人认为这一论断会导致相对主义，因为人们的社会存在是各不相同的，如果人们的思想是由社会存在决定的，那么思想也就再无客观性可言。另一些人则认为思想一旦为社会存在所决定，人们会产生什么思想都是既定的，这样思想家的活动就再无自由可言。实际上，这些片面的看法都同简单化、机械化的思维方式有关。社会存在对思想的决定作用并不是简单的机械因果决定，它带有以下特征：一是开放性，作为人们的实际社会生活过程的社会存在是一个开放系统，这在近、现代表现得十分明显。因为人的需要是不断扩大的，满足需要的社会生产力是不断扩大的，人们的经济交往是不断扩大的。由此决定了反映社会存在的社会思想，观念也要随之而扩大视野。二是全面性，社会存在并不简单地等同于一两个经济因素，而是范围十分广泛的领域；因此，要用全面的观点理解社会存在及其由之决定的思想观念。三是中介性，社会存在对思想的决定要经过一系列中介，人们的生活经验、社会政治生活、思想家的认识图式等在这其中都会起作用。四是动态性，只有从人的实践活动出发，从人们的实际社会生活过程出发，才能阐明社会存在是如何决定社会意识的。总之，只有辩证地理解存在对思想的决定作用，才能把必然性和偶然性，相对性和绝对性统一起来。
第二，要看到人文社会有相对独立的道路。社会对思想的制约并不排除史、思想史、伦史、史的存在。因此思想理论作为人类文化现象，总要一代代地流传下去，并在流传中不断地更新发展。因此思想资料的流传这一事实本身就决定了人文社会理论有自己相对独立的发展道路。恩格斯在说明上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一提琴这一事实时指出，这是因为“每一的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由此出发的特定的思想资料作为前提。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第485、486页。）经济因素，政治因素和其他文化因素对于思想发展的是要通过思想资料才能起作用的。这些因素通过各种途径作用于思想家的价值取向，从而影响着思想家对思想资料的选择、舍弃以及对这些思想资料进行改造的方式和方向。因此经济因素、政治因素在这里主要是影响思想资料流传的方式和方向。脱离了思想资料本身，思想的发展就无从谈起。恩格斯曾经指出：经济发展的支配作用是发生在思想领域本身所限定的那些条件的范围内。“例如在哲学中，它是发生在这样一种作用所限定的条件的范围内，这种作用就是各种经济影响（这些经济影响多半又只是在它的政治等等
的外衣下起作用）对先驱者所提供的现有哲学资料发生的作用。经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式，而且这一作用多半也是间接发生的。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第485、486页。）因此，思想资料的流传和变化既要受社会因素的制约又有其相对的独立性，人文社会理论的相对独立的发展应立足于这方面来说明。
中国传统的儒家伦理学是德性伦理学。从亚里士多德的德性伦理学和孔盂的伦理思想来看，德性是一切美好品质的概括，它包括状态、性情和习惯等。在西方传统里，它分为勇敢、慷慨、谦逊、节制、大方、大度、温和、公正等条目;在中国传统里，它则分为恭、宽、信、敏、惠、忠、孝、礼、智、义等条目。
一、孔子的德性伦理思想——仁爱、忠恕、修己
儒家德性论的基础是人性论。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子主张性善论。孟子说：“人性之善也.犹水之就下也。人无有不善.水无有不下。”闭儒家德性论的一个重要思想基础是“天人合德”。认为人类社会伦理道德本原在天，是天的本质属性在人类社会生活中的表现。因而。第一，作为人类社会基本秩序和行为规范的道德纲常。是天经地义的。第二。人类的社会生活和一切行为都是以天为最根本的法则的。第三。人类社会道德效法天的自然之道，体现天的“生生之德”，因而维持社会最和谐、最稳定的秩序。总之.儒家德性思想植根于中国传统的自然经济模式之中.又全面渗透于中国传统的政治生活和日常生活之中，对中国的历史发展产生了巨大而深远的影响。孔子是儒家德性理论的创始人。他的德性思想表现在以下几个方面：
其一.提出了德性的总括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心内容。孔子对“仁”的用法极其灵活.每次针对不同的学生的不同问题从不同的方面对“仁”做出解答，赋予其不同的意义。“仁”的根本含义即“爱人”。“樊迟问仁。子日：‘爱人’。”“仁”是以对人的真诚之爱为基础。爱人的基础是真诚的情感的培养.孔子深刻地批判一切假仁假义的行为。“巧言令色。鲜矣仁”用。“刚、毅、木、讷近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”无以为“仁”。“孝弟也者.其为人之本欤。”血缘之爱.生而具有，情深意切，这种深刻的爱护之情才是为仁的根本。但这还不是仁爱本身，仁爱并不仅仅局限在血缘家庭之中.必须扩充出去。“泛爱众而亲仁”以至于达到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至进展到“民胞物与”.把整个世界都当作是其自己的生命内在构成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲达而达人。” “君子成人之美”。仁的根本目标是“立人，达人”。“唯仁者能好人，能恶人。”这样，仁爱之心，就不再是软弱的情感.它有着深刻的正义感.有着宽宏的力量。
其二.概括了德性的内在规定——“忠恕”
子日：“参乎!吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出，门人问日：“何谓也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《论语·里仁》)“忠”是尽其在我.对人要尽自己的一切能力.孔子提倡“与人忠”旧，反对“为人谋而不忠”;恕是推己及人，人己统一，孔子说：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是为人处世，实现“仁”的美德。“忠恕”的具体内容就是五德：子张问仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”日：“恭。宽，信.敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功。惠则足以使人。”孔子认为，能做到这五个方面：庄重，宽厚，诚实，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的层次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看来，德性是有层次的：子贡日：“如有博施与民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者.己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬.可谓仁之方也已。’自己要站得住，同时也要使别人站得住：自己要事事行碍通.同时也要使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子一步一步的去做，可以说是实践仁德的方法了。
德性的第二个层次是仁德，这是君子所具有的德性君子应具有宽恕的德性：“君子之于天下也，无适也.无莫也.义之与比。”旧君子应具有中庸之德。君子应群而不党。“君子矜而不争.群而不党”。“君子不以言举人，不以人废言。”如此等等，做到这些才算是个君子。圣人之德是德性理想，君子之德是现实德性。
德性还有第三个层次是凡人之德.那就是一般人可以具备的德性。孔子虽深受弟子爱戴，但孔子认为自己是一个凡人。还不具备君子的德性。他说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”从这也说明，一般人不做君子.也应该具有一定的德性
二、盂子的德性伦理思想——仁、义、礼、智四位一体
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁义礼智”四德并提。他从人之深层细微的心理情感活动寻求仁爱之心的内在根据.所谓“恻隐之心，仁之端也”：他提出仁宅义路、居仁由义，从内在与外在、基础和行为的统一确立了“仁义”道德的根本内核和道德人生的基本取向
孟子从孔子那丰富庞杂的概念群中将仁、义、礼、智提取出来，重新规定，称之为四德，以此作为伦理哲学概念内核。标识道德之善。孟子从人性善的角度探讨四德的根源.认为四德是人的本性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”噬就是说，“仁义礼智”四德是人内心所固有的.它发端于人之善。他从心理学的角度探讨四德的基础，认为四德来自人们的四种心理状态：“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”他从人自然内在地具备“四心”的意义上认为.人之为人在于人之有仁义礼智四德：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心.非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心.非人也。”旧他又言：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，他是以仁义礼智道德作为人的本质规定之所在。他从相互补充、相互制约的角度探讨四德之l'n-J的联系：“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也：智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也。”仁义札智四德是他的伦理哲学中最重要的四个范畴.以四德为骨架而建立起来的逻辑结构就是他的伦理学的整个体系。
孟子认为.仁和义作为德性.其表现形态和层次是不一样的。仁是人的心，义是人的路。仁是内在的，深层次的，义是外在的，浅层次的。他说：“仁，人心也;义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有鸡犬放.则知求之：有放心而不求知。学问之道无他，求其放心而已矣。”
孟子强调我们要深刻认识仁义礼智四德在人生中的地位和作用。“富贵不能。贫贱不能移，威武不能屈”闭。“穷不失义.达不离道”，“穷则独善其身.达则兼善天下”。当人的生命和幸福与道德理想、原则发生冲突时：应该毫不犹豫地牺牲个人的幸福和生命去捍卫仁义道德。所渭“生亦我所欲也.义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”嗍此即“以身殉道”。这是孟子伦理思想中光彩夺目的一页。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子还提出了存心养性、反身内省的德性修养论。“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”_捌由于修养之道在于从“心”内求，因此，在道德实践上，孟子主张“反求诸己”。他说：“仁者如射，射者正己而后发;罚而不中.不怨胜己者.反求诸己而已。”
三、朱熹的德性伦理思想——居敬、穷理、省察
朱熹的德性伦理思想是建立在“理”的基础之上的.他提倡德性的目的就是为了建立一个和谐与美好的社会秩序。
朱熹首先对“理”作了三方面的规定：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”，是物之规律;二是物之“所当然之则”，是人应当遵循的行为规范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能为也”。朱熹认为，“所以然之故”和“所当然之则”，都是“非人之所能为也”的必然。他说：“天道流行。造化发育。凡有声色象貌而盈于天地之间者，皆物也。既有是物.则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋。而非人之所能为。”pt他认为德性的目的就是维护社会的稳定.使人与自然、人与社会达到一种和谐的境地。他把“理”看作是至高无上的德性。他说：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人类丽存在，这种超时空、超感觉的“理”是字宙的主宰。一切伦理道德准则都是由它派生出来的。“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之问者.又各得之而为性。其张之为三纲，纪之为五常，盖皆此理之流行.无所适而不在”明。他说：“理是个极好至善底道理，……是天地万物至好底表德。”嘲“其中含具万理。而纲理之大者有四。故名之日仁、义、礼、智。”这就是说，“理”不仅是诸种事物的根源，是根本的理，同时又是最高的道德准则，其中最主要的德性原则是仁、义、礼、智。要达到“理”的德性境界.必须做到“居敬穷理”。“居敬”就是做事专心致志。谨慎小心，不受的干扰，不丧失心中的“天理”;“穷理”就是“格物致知”，即接触事物，研究掌握其道理。他认为将君、臣、父、兄、弟、夫、妇、事师长、交朋友等不同的角色。规范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、礼、信等方面，这种规范是先天的，符合“天理”的。每一个角色都应当严格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守这种一一对应的伦理规范.整个社会就能顺应天理.因而也就能达到一种和谐。社会就得以健康稳定的发展。
朱熹主张重德轻欲，认为人欲是罪恶的，而天理才是崇高的。“夫人只是这个人。道只是这个道。岂有三代汉唐之别?但以儒者之学不传.而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下.故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗。终不能合而为一也。”这就是说，尧、舜、禹三代帝王心术是天理流行，社会上所有的现象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心术都是人欲之私.社会的一切现象也都是混乱、黑暗的。而治世的目标就是铲除三代后的人欲、恢复三代的天理。他强调天理并不是要消灭人欲，而是要使人欲服从天理，人正当的欲望是与天理相符合的.只有不正当的欲望才与天理相违背，这时只要统治者注重自身的道德修养.只要把握好一种尺度.就能达到一种和谐的境地.这样.世界就将处于一种美好的境界。
在治国德性上他提倡“仁者爱人”。他认为，求仁是人的道德修养的目的.只有战胜了人欲，恢复了天理，便叫做仁。“仁是众善之源，百行之本，莫不在是，此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也”阅。他认为只有实行德治，统治者才能使天下归心，才能以静制动。也才能“以寡而服众”。
朱熹还特别重视道德修养。认为“私欲净尽，天理流行”是道德修养的最高境界.达到这种境界的人是圣人。人们应当以圣人作为修养的模范、标准。他认为加强道德修养应该积极促使青年实践、立志、坚毅、用敬、求知、践实。他说：“学者大要立志。”对于立志.朱熹认为“为学须先立得个大腔当了。却旋去里面修治壁落教绵密。”闻“凡人须以圣贤为己任”闻。立志是朱熹求知进学的出发点.因为志既立则学问可次第着力。“识得道理原头.便是地盘。”嗍不然.则无从下手。道德修养贯穿于人的始终。而学校之道德教育对于一个人道德品质的形成和完善起着至关重要的作用。朱熹将学校划分为“小学”和“大学”两个阶段。小学道德教育的主要内容就是将“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德伦理规范“必使其讲而习之于幼稚之时”。大学阶段就要在此基础之上“明其理”，即按照格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的步骤.使其“明明德”，最后达到“止于至善”的目的。
同时.朱熹在道德修养方面继承了孔盂的观点.认为修养要着力于三个方面。即“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”;“正其义，不谋其利;明其道，不计其功”;“己所不欲，勿施与人;行有不得。反求诸己。”朱熹认为我们能够尽自己的心。尽自己的力.来实现道德上的至善.这就是忠。他说：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，我们能够推已及人，在积极方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”;在消极方面。“己所不欲。勿施于人”，这就叫做恕。“忠是无一毫自欺处，恕是称物平施处。”他解释说：“施诸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未尝不同，则道之不远，于人者可见!故己之所不欲，则勿以施之于人”。忠恕相互联系，“‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，非忠者不能也.故日：‘无忠，做恕不出来’。”人们真正做到了“忠恕”就到达了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”闷。信者诚也。所谓诚，朱熹认为“诚者。天之道，诚是实理自然，不假修为者也。诚之者.人之道，是实其实理，则是勉而为之者也。”“诚之者.未能真实无妄.而欲其真实无妄之谓.人之道也。”
论文致谢范文(一)
感谢肇庆学院四年来对我的辛苦培育，让我在大学这四年来学到很东西，特别感谢计算机科学与软件学院为我提供了良好的学习环境、感谢领导、老师们四年来对我无微不至的关怀和指导，让我得以在这四年中学到很多有用的知识。在此，我还要感谢在班里同学和朋友，感谢你们在我遇到困难的时候帮助我，给我支持和鼓励，感谢你们。
特别感谢我的指导老师xxx，在本系统开发中给予我悉心指导，从系统开发到结束中过程遇到很多困难都是他给我鼓励与指引，使我能够克服重重困难，将系统做完成，在此谨向x老师致以诚挚的谢意和崇高的敬意。谢谢!
论文致谢范文(二)
这次的毕业论文设计总结是在我的指导老师xxx老师亲切关怀和悉心指导下完成的。从毕业设计选题到设计完成，x老师给予了我耐心指导与细心关怀，有了莫老师耐心指导与细心关怀我才不会在设计的过程中迷失方向，失去前进动力。x老师有严肃的科学态度，严谨的治学精神和精益求精的工作作风，这些都是我所需要学习的，感谢x老师给予了我这样一个学习机会，谢谢!
感谢与我并肩作战的舍友与同学们，感谢关心我支持我的朋友们，感谢学校领导、老师们，感谢你们给予我的帮助与关怀；感谢肇庆学院，特别感谢计算机科学与软件学院四年来为我提供的良好学习环境，谢谢!
论文致谢范文(三)
我的致谢：
这次毕业论文能够得以顺利完成，并非我一人之功劳，是所有指导过我的老师，帮助过我的同学和一直关心支持着我的家人对我的教诲、帮助和鼓励的结果。我要在这里对他们表示深深的谢意!
感谢我的指导老师——王香平老师，没有您的悉心指导就没有这篇论文的顺利完成。
感谢班主任牛永斌老师，四年的生活相处不久，却从您身上学到了太多，必将终身受益。感谢所有教授过我课程的暨南大学的老师们，是你们诲人不倦才有了现在的我。
感谢我的父母，没有你们，就没有我的今天，你们的支持与鼓励，永远是支撑我前进的最大动力。
【笛卡尔哲学新探】笛卡尔作为现代哲学的开山鼻祖始终受到人们的关注。1999年关于笛卡尔哲学研究的论文虽然不多，但却十分厚重而新颖。
倪粱康认为，欧洲中心论观点的理论内涵可以概括为“理性中心”和“本我中心”这两个范畴，也可扼要地标识为“究虚理”和“求自识”。理性中心的代表人物是伽利略，而本我中心的代表则是笛卡尔。笛卡尔的“我思故我在”则是本我中心论的代表命题。它是自笛卡尔以来近代哲学的基本趋向，它与自我意识或主体意识的形成有关，也与近代自我形而上学和主体形而上学的形成有关。自笛卡尔以降，自我才作为绝对的本原，以理论理性的姿态踏上了自我认识之途，故而人们在这里将“求自识”视作西方近代思维的一个根本特征。自笛卡尔起，究虚理(理性中心)与求自识(自我中心)在欧洲思想史上达到体系的、逻辑的统一。这个统一在笛卡尔的“我思故我在”命题中得到最浓缩的表达。
倪梁康认为，笛卡尔的“我思故我在”命题被视为在两方面开现代形而上学思维之先河：一是它在理性中心之确立上所起的作用，二是在自我中心之确立上所起的作用。然而对该命题从一开始就存在着两种解释的可能性：笛卡尔确定的所谓思想之阿基米德点究竟是个体自我的存在，还是思维一般的存在?而这两种解释无疑会导致原则的不同的结论的产生。近代西方哲学的发展基本上是沿着第一种解释的路线进行的。那么笛卡尔的原初意图是如何呢?现象学又是如何解构这个原初意图的呢?笛卡尔本人并没有明确区分这两种解释，而明确区分自我和思维活动的则是通过现象学的分析而得到普遍的承认。(《“我思故我在”及其现象学的解析与重构》，《开放时代》1999年第2期)
杨福祥指出，笛卡尔不仅是哲学史上的一位伟大的方法论家，而且同时又是数学史上一位划时代的数学家。他所制定的方法论带有明显的数学方法的痕迹，深受他所热心的数学研究方式的影响。笛卡尔在考察近代以及近代以前流传下来的各种学问时发现，只有数学才是精确可靠的，稳步前进的，而其他一切学问，包括哲学和各门科学，则是意见纷呈，停滞不前。因为在这些学问中，只有数学才具有令人信服的可靠方法，而哲学和各门科学则不然。因此，笛卡尔为自己规定的使命，就是要为哲学和科学制定一套能使它们与数学一样确定的可靠方法。因此，研究笛卡尔的数学方法，乃是把握他所制定的方法论的起点。而且笛卡尔相信，数学、哲学和科学三者方法论的统一性，他所制定的方法论是适用于这三大领域的统一的方法论，其实质则是把数学方法论移植到哲学和科学研究之中。因此，笛卡尔依据数学、哲学和科学在真理观、科学观、自然观和因果观这四个方面统一性的观点，制定了以理性主义为特征、直观演绎法为核心的数学方法论。在把数学方法移植到哲学研究的过程中，笛卡尔的方法论的经验成分进一步减少，而寻求确定性的愿望与要求得到增强和提高。即方法论的理性主义特征在哲学方法论中被放大与强化。而在把数学方法论移植到科学研究的过程中则出现相反的情况：方法论的理性主义特征在科学方法论中被淡化，被重视经验的大海所淹没。(《论笛卡尔数学方法论及其在哲学与科学中的移植问题》，《长沙电力学院学报》1999年第3期)
