时间：2022-06-06 01:48:47
关键词：丧葬礼仪；灵魂不死；念祖怀亲；崇拜
汉代许慎《说文解字》解释：死、澌也，人所离也。死亡对人而言是无法避免的，茫茫宇宙大千世界。人在这里诞生成长，直到生命的终结。于人而言，生是偶然死却是必然的归宿。“丧，凶礼也，死亡之事也。”丧是古代凶礼(丧、荒、吊、W、恤)之一种主要形式，历来为人们所重视，且是中国四大礼仪(冠礼、婚礼、丧礼、祭礼)的一种重要形式。丧是指哀悼死者的礼仪，葬是指安置死者遗体的方式。丧葬礼仪中所容纳的文化内涵十分丰富，其中包括丧葬观念、丧葬习俗、丧葬形式、墓葬类别及与此有关的生死观、历史观、伦理观、等等。从这个意义上说，一个个生命结束时的丧葬礼仪历经数千年积淀就形成了一种文化。
宁武地处吕梁山脉的黄土高原，居干旱半干旱地区，这里的人祖祖辈辈都生活在这片贫瘠的土地上，辛勤劳作，顽强拼搏。生活的艰辛使他们加倍珍视生命，同时也更重视死亡。以下是当地几项重要的丧葬礼仪。
1. 入殓停灵仪式
老人过世当地人称“老了”“去世”“走了”，一般在其病危或弥留时刻，亲人要给其净身穿寿衣、鞋袜、戴好帽子。如果亡者去世时没好穿寿衣就是“光着身子走了”，亲属会感到十分遗憾和内疚。若子女不在身边，要星夜赶回，在断气前赶到谓之“跟气”。亡者穿好寿衣后要尽快放入棺材中。如棺柩没有备好需在尸体下面垫木板，当地人忌讳“背贴炕面”(背炕石板)。入殓也称“黄金入柜”或“归大屋”，举行仪式时，孝子跪地，本族人抬起死者从孝子头上接过放入棺材中，并杀一只公鸡称为“倒头鸡”、做“倒头涝饭”、摆十二个守灵供献，供亡人口食和福荫后人殷实发达。合上棺盖时留一小缝，并夹一束麻在缝中，希望死者能复生。死者面部要盖一张白麻纸、称为“撒面纸”。意味着这一张纸隔着阴阳两个世界。然后上香、焚纸、点灯、子女痛哭。
2. 报丧仪式
首先找阴阳先生选择出殡吉时，棺柩摆放位置，称为“批殃”。并出示避忌表白；“xx门xx氏xx，生于…卒于…，忌虎猴蛇猪(龙狗牛羊或鼠马兔鸡)。其次悬纸钱一挂于大门外作为报丧的信号，纸钱的数量按亡者的实际年龄再加天、地各一份。称“座前纸”告知亲戚朋友，尤其要告知亡者的直系亲属称为“请人主”。报丧不仅是一种形式上的礼仪，更是一种和亲属家人一起分担悲痛的做法。
3. 钉棺仪式
钉棺称为“银锭封棺”，钉棺前孝子女从头到脚瞻仰遗容，长子用棉球蘸酒清洗亡者的眼部，众孝子喝剩余的酒，称为“开光”。传说亡者若不开光，下辈子必是瞎子。亡者两袖内装与其实际年龄加天地各一份同数的“打狗饼”，身体上撒与实际年龄加天地各一份多的纸钱、撒五谷、放木炭、生牛皮、生铁等。合上棺盖时孝子女喊三声爹或娘，然后在棺盖的四角处把木锁(银锭)敲打进去，使棺盖与棺箱紧密结合。预示着亡者彻底死亡，从此亡者与阳世辞别进入冥界。
4. 丧服仪式
在丧礼中，晚辈给长辈穿孝主要是为了表示孝意和哀悼，这本来出自周礼，是儒家的礼制。后被人们引申成为亡人“免罪”。每个家族成员根据自己与死者的血缘关系和当时社会所公认的形式来穿孝戴孝，称为“遵礼成服”。戴孝也称“破孝”，孝子女、孙辈穿白色长孝，其余都戴短孝。穿长孝者须腰束麻辫，帽子上加“引舌”，谓之“披麻戴孝”。女婿、外甥一般戴草垛箍形帽子即可。
5. 纸扎、鼓乐
死亡是人生大事之一，家属不惜花费高价来办理葬事。纸扎、鼓乐这种门面形式要花血本，当地此项费用一般由女儿来承担。纸扎又称“扎作”，主要指祭祀及丧俗活动中所扎制的纸人、纸马、摇钱树、金银山、聚宝盆、牌坊、门楼、宅院、家禽等焚烧的纸制品。这种宋代之后出现用纸扎品祭灵活动，表明丧俗活动通过艺术的形式来表达人类的情感，也是人类文明的标志之一。当人类对自身价值的认识还处于模糊阶段时，对尸体的处理很简单，其情境为“古之葬者，原衣之以薪，葬之中野，不蜂不树，丧期无数”，近乎对待野兽。随着社会礼仪、伦理观念及感情因素的加强，以及出于希望故去的人去冥世也占有更多财富，生活得更好的心理。对鬼魂的崇拜更倾向于世俗化、功利化，更注重人情味。人们或因表达对死者的哀思，或利用悼念的形式减轻对死者的退避恐惧之情，或者出于相信死者的灵魂存在而彼此转生，家属们都要绞尽脑汁做丰厚的纸质祭品来服务亡者。金童玉女是必不可少，他们左右而立，手持魂幡。上写‘金童接引西方路，玉女随行极乐天’。此外纸别墅、纸小姐、纸手机、彩电、电脑……是近来流行的物件，总之阳世所能见到的东西都要尽力为亡者准备好。乐队鸣奏死者生前喜爱的曲目或亲属们自己喜欢的曲调来取悦鬼魂，实际上是在安慰亲属同时使祭祀更有浓厚的人情味，这充分表明了中国人的人生观和审美理想带有强烈的感彩，可见在丧俗及其艺术表现形式上既有社会习俗人类文化的特点，又带有人类最朴素、最真淳的感情特征。纸扎作为一种文化现象始终贯穿在丧俗活动中，从艺术的角度来看它是融塑、扎、绘为一体的民间创作样式，并体现了中国人的雕塑意识。
6. 吊唁仪式
吊唁是在出殡的前一天，也即“开吊”。亲属朋友都带着祭品前来祭典。祭品为用白面捏的一猪、一羊、一鸡、十二个马蹄共计一祭，或只带一猪、一羊、一鸡为‘三牲’。带一祭者要返还一头面猪，预示着猪拱钱财而归。现如今人们记一百元作为丧礼者居多。这些出自农村妇女之手的纯朴，大方的面塑祭礼是生存在本土文化之中的活化石，它不仅造型简洁，而且有朴素的审美意识，为我们研究面塑艺术提供了宝贵的研究资料。在吊唁这一天中，孝子披麻戴孝、手拿丧棒给前来吊唁的亲戚叩头致谢。儿媳跪在棺柩旁守灵，谓之‘爬灵’。死者为大是早以留下来的规矩，即使是同辈也叩头悼念亡者。
7. 下葬仪式
由于各地的生存环境不同，形成了很多不同的下葬风俗仪式，这种下葬的仪式反映了当地人们对灵魂的崇拜观念。宁武当地实行土葬，墓地是死者最终归宿，所以墓地的选择是埋葬死者的头等大事。要选择地势宽广，山清水秀的地方，找到生气凝结的吉穴，从而使死者安息地下庇佑子孙。而相墓术的出现完全受道教文化的影响，此外道教文化还系统地具体地建构了一个具有严密组织体系的地下世界，为丧葬礼仪提供了丰富的内容。出殡当日临晨四、五点有孝子和外姓帮工用绳子把棺柩拖到院门宽敞的地方，称为‘拉灵’。孝女、孝媳右肩披彩色厚布，头包黑 巾痛哭，吹鼓手吹起《大起棺》哀调。棺柩前面依次排列着开路鬼、引路菩萨、车、马、仙鹤、鹿、香幡、孝幡等，点火焚烧。长子跪地头顶焚烧纸钱的砂锅哭喊着亲人安抚其上路，并把砂锅(缶)砸向路边，随着一声脆响队伍起程。这时候孝女、孝媳解下肩部的彩色厚布裹在自己丈夫的肩部，称为‘收头’。此时，鼓乐翻天，哭声动地，亡者高登云路，在太阳升起前棺柩入土，坟堆上插好引魂幡、哭丧棒。下葬归来的路上，孝子把孝衫里面朝外翻穿，表示与亡者绝别，从此亡者进入冥界生活。
下葬第三天亲属们结伴到新坟为亡者安置家业，烧纸宅、钱财、米、面、油等生活用品，称为‘复三’。并绕墓左转三圈右转三圈，返程时不要在墓道留下脚印。民间的习俗认为人死后的灵魂随时可能从坟墓里出来，跟着活人回家，所以必须绕墓左转三圈右转三圈来迷惑对方。回家的路上严禁回头探视，否则看见亡者的灵魂在阴间的踪迹会对双方都不利的。实际上这也的一种节哀的措施，不然亡者的亲人不停的回头观望总也不舍得离开，是很难劝说的。按古代的丧俗，灵柩要停三天以上，据说希望死者还能复生，三天还不能复活，希望就彻底破灭了。近代灵柩一般都在‘终七’以后入葬，人们认为人死后七天才知道已经死了，每逢七天一祭，首七、三七、五七、七七(当地人过单数)，在佛教的轮回转世的观念中，人死后在七七四十九日内，分七个阶段随业力受生，七七追荐便是为了替死者消罪免祸。这是佛教文化给中国传统丧葬礼仪程序带来的变化‘七七追荐’七七以后的百日，一周年、二周年、三周年都要去坟上祭典。此后丧葬礼仪才算结束。
丧葬文化的核心是人们的生死观，这种观念支配和贯穿于丧葬行为的始终，其中最根本的是人们的灵魂观念，有灵魂不死的观念。于是形成了阴界他界的观念，相信人死后有灵，先祖的亡灵有能力保佑儿孙赐福后代，以及具有宗教性质的祖先崇拜。当地有一种说法：亡者能保佑其家人三年大丰收。几千年来人们形成的丧葬礼仪是既要让死去的人满意也要让活着的人安宁，在整个过程中是生者与死者的对话，两者间存在着一个坚韧的结一一念祖怀亲，这个结表现在生者与死者之间的实体联系中，也表现在两者之间精神的联系中，而这就揭示了中国人生死观的深层内涵，围绕死者展开的各种丧葬活动直接或间接地反映现实社会的诸多方面与人们的、伦理观念、民族意识、生活方式乃至社会结构等都有广泛而密切的联系。这一古老的活动为我们研究社会学、伦理学、儒家思想、宗教观念等提供了重要的参考文献价值。当然厚葬之风是不提倡的。
参考文献：
[1]候文正主编，《管涔山志》，山西人民出版社，2003，11.
[2]郭振华著，《中国古代人生礼俗文化》，陕西人民教育出版社，1998，9.
关键词：丧葬礼仪 中国古代
“中国传统的丧葬礼俗以灵魂不灭的思想及儒家孝道观为基本理念，从而形成了一套系统完备，温情脉脉但又不失庄严悲悯的丧葬礼仪。”[1]从早起的灵魂不灭说与生死轮回说，到殷商时期的鬼神说，使得先民对于人死后如何延续灵魂的问题产生了高度重视，当然，这也是物质生产得到一定发展的基础上演变的。儒家思想的称霸，使得中国的丧葬礼仪中弥漫着儒家伦理的色彩，给中国的殡葬礼仪增添了层次等级分明等色彩。
然而，中国的丧葬礼仪经历了什么变化？中国丧葬礼仪遵循着薄葬与厚葬的变化方式，这是根据人们收入以及生活物质水平的发展来自定的。当然，从古至今向来是倡导薄葬的。但是，厚葬之风的盛行也是无法避免的。
此墓如果加上四个墓道，则总面积达1800平方米，深度在15米以上。[2]商代是我国库葬的第一次高潮。从墓室来看，商代的墓葬制度不仅存在着严格的阶级和等级差异，而且统治者陵墓的建设规模也十分宏大。在丧葬观中的厚葬风气的盛行，这是商人尚鬼意识和祖先崇拜的浓厚反映。
直至清代，尽管薄葬的习俗一直延续着，但是厚葬的习俗也依然没有改变。在曹雪芹的《红楼梦》中就对清代的丧葬礼仪有详细的描写。“清代的丧事也非常奢侈，其中京师尤重。”[3]亦有诗为证“丧事时兴作细棚，灵前无物不求精”[4]，摘取自得硕亭的《草珠一串》。
在这一时期的清代各地方志中也不乏奢华糜烂的厚葬之风的记载：
山东；邹平县“丧葬颇崇外饰”；淄川县“丧葬则专事繁华”；新城县“薄婚娶，而厚于丧礼”；长清县“冠婚丧祭，各成礼，弗为鄙啬，而财用较他邑独贫”；平原县“唯婚娶丧葬，专事华摩”；高苑县“士硷民贫……尤重婚丧之礼”；临肋县“丧祭宴会稍奢华”；安丘县“丧化靡侈，用音乐”；阳信县“丧葬婚嫁，为费不赀”；蒙阴县“婚姻不沦财，祭葬必竭力”；巨野县“丧葬礼仪，侈靡特甚人” …… [5]
山西；平阳“婚论财礼，丧用浮奢”；绎州“厚葬级敬神明”…… [6]
河南：陈州俗“重丧葬”…… [7]
正如《中庸》中所说的“事死如生，事亡如存”[8]。那么丧葬仪式也就被世人所重视，自然形成了一套完整的步骤程序，并且其内容的繁琐也是根据年代的延续而加重。在中国古代传统丧葬礼俗中，丧葬礼仪无疑占有极重要的位置。“综合《仪礼》，唐代《开元礼》，宋代《政和礼》、《书仪》和《朱子家礼》，明代《明会典》等书”[9]，可知中国古代官定丧仪流程大致如下：
（1）初终：人将死之时为其换内外新衣，刚死之时行“属纩”之礼，测其断气否。（2）复：复即招魂。（3）易服：凡与丧事相关之人除珠翠纹饰，换素净之衣。（4）奉体魄精神：奉体魄指对尸体进行一番整治，行“楔齿”、“缀足”之礼，奉精神指亲属放酒食于死者东侧，然后哭奠。（5）治棺椁。（6）讣告：即报丧。将死者的死讯告诉亲戚朋友及其上司下属等。其内容一般为叙述死者的生卒年月、履历、祭葬时间和地点等等。（7）沐浴、饭含、袭尸：沐浴即为死者洗浴，饭含指于死者口中塞入稻、贝、玉、饭食等物，袭尸即为死者加衣三重。（8）为铭：即治灵柩前旗幡。在《红楼梦》中秦可卿的铭旌上大书“奉天洪建兆年不易之朝诰封一等宁国公家孙妇防护内廷紫禁道御前侍卫龙禁尉享强寿贾门秦氏求人之灵柩”[10]的字样。（9）置灵座：即摆供奉神主的几筵。（10）设魂帛。魂帛以白绢折为长条形，交互穿贯，如同民间结同心结式，上出其首，旁垂两耳，下垂其余为足，如同人形，左书死者出生年、月、日、时，右书卒年、月、日、时，于始死时设之，葬后立主，埋于墓侧。（11）吊丧、赠襚：吊唁者吊丧，送衣衾等物。（12）小敛：为死者加衣覆衾。（13）大殓：放尸入棺。（14）闻丧、奔丧。（15）成服：五服之内死者亲属穿各自应服的丧服。（16）朝夕奠朔望奠。按古礼，自成服之后，死者亲届要本着“事死如生”的精神，每天在日出及田将落前举行两次祭奠，“如乎无创随之食，加洒果”。如遏月朔，也要设俱祭奠。祭奠时，串子们出然又得哭踊、跪拜一番，如此直至下葬时止，这便是朝夕奠朔授奖。（17）卜宅兆葬日。由卜者、筮者等人通过龟卜来选定下葬的日子及墓地的方位等。（18）穿圹：即营墓。（19）刻碑志。（20）备明器。随葬物品，一是死者生前用过的物品，二是专为随葬而制作的象征性器物。（21）启殡。即是指停柩待葬。（22）朝祖。即于灵柩发引前一天，奉魂帛朝拜祖庙，犹如生前远行必辞尊先辈之意。（23）亲宾奠祭、赙赠。（24）陈器。（25）祖奠。（26）遣奠。（27）在途。（28）及墓。（29）下棺。（30）题虞主：即在一块木板上题写死者姓名最后送存至家庙中。（31）反哭：丧主奉神主归家而哭。民间丧仪虽不致如此细致繁琐，但大体程序仍是相近的，民间丧礼此外还附上了“点随身灯”、“写殃榜”、“七七追荐”等带有宗教迷信色彩的仪式。例如“七七四十九”此为每隔七天生者就为死者举行一次仪式用来召唤死者的魂魄，让死者的魂魄找到回家的路，灵魂得到归所，此仪式要做满七次，直至达到七七四十九天即可，这也是生者对死者的慰藉与怀念，同时也祈求祖先的庇佑。
参考文献：
[1][9]高添璧.浅谈中国古代传统丧葬礼俗[J].文史新鉴，2010（03）下
[2]历史语言研究所.侯家庄（1217号大墓），1968年
[3][5][6][7]徐吉军， 贺云翱.中国丧葬礼俗[M].浙江人民出版社，1991 版，107-109
[4]得硕亭.草珠一串.详见路工编《清代北京竹枝词》，北京古籍出版社，1982
《清史稿》中对她的记载：“德宗孝定景皇后，叶赫那拉氏，都统桂祥女，孝钦显皇后侄女也。光绪十四年十月，孝钦显皇后为德宗聘焉。十五年正月，立为皇后。二十七年，从幸西安。二十八年，还京师。三十四年，宣统皇帝即位。称‘兼祧母后’，尊为皇太后。上徽号曰隆裕。宣统三年十二月戊午，以太后命逊位。越二年正月甲戌，崩，年四十六。上谥曰孝定隆裕宽惠慎哲协天保圣景皇后，合葬崇陵。”
隆裕（1868-1913），叶赫那拉氏，满洲镶黄旗人，名静芬，小名喜子。慈禧太后的侄女，光绪帝的表姐和皇后，慈禧之弟副都统桂祥之女，光绪十五年（1889年）被慈禧太后钦定为光绪帝之后。光绪三十四年（1908年），光绪病逝，慈禧懿旨，立醇亲王载沣3岁之子溥仪为嗣皇帝，命载沣摄政，并于临终前降旨“现予病势危笃，恐将不起，嗣军国政事均由摄政王裁定。遇有重大事件，有必须请皇太后懿旨者，由摄政王随时面请施行”。宣统即位后，尊光绪帝皇后为皇太后，称“兼祧母后”，上徽号“隆裕皇太后”，享年46岁。
河北省档案馆馆藏一份民国时期京引官运分局关于隆裕皇太后丧电通告档案，内容如下：
长芦盐运司训 令第一百九十四号
令京引官运局
奉
都督发下京电除分令外合行刷印原电令饬该局即便遵照此令
计发原电
万急各省都督民政长鉴宁夏归化厅将军热河都统张家口都统并转多伦诺尔副都统盛京青州密电山海关凉州副都统巴尔台办事长官平番转青海办事长腾越转靖西办事长官兹值大清隆裕皇太后之丧遵照优待条例以外国君主最优礼待遇议定各官署一律下半旗二十七日现任官及现役军官持服二十七日左腕圈黑纱军官刀柄并缠黑纱自二月二十二日始至三月二十日止以哀悼特此布告国务院誊印
杨寿楠
中华民国二年二月二十四日
这是京引官运局下发长芦盐运司转发国务院关于隆裕皇太后丧电通告的文件，内容是“兹逢大清隆裕皇太后之丧，遵照优待条件，以外国君主最优礼待遇，议定各官署一律下半旗二十七日，左腕围黑纱，军官刀柄缠黑纱。自二月二十二日始，至三月二十日止，以志哀悼，特此通告！”
民国二年二十二日，即1913年2月22日，隆裕皇太后薨逝之日。
宣统三年（1911年），辛亥革命爆发，各省纷纷宣布独立。内阁总理大臣袁世凯乘机施展阴谋，迫使摄政王交出权柄，要挟清帝退位。后由隆裕太后在养心殿召集御前会议，虽然与会王公大臣意见不一，但最终由隆裕太后做主，接受《优待清室条件》，签发了《退位诏书》，宣布清宣统皇帝退位，并授权袁世凯组织临时共和政府。中华民国临时大总统孙中山先生第一次来北京在社会各界欢迎大会的演说中，曾称赞隆裕太后赞成共和，交出皇权，可以称之为“女中尧舜”。据说，隆裕太后体质素弱，身有隐疾。虽然慨然下诏逊位，但实际上仍是“让国仍存亡国恨”，以为愧对创业的列祖列宗。心中一直郁郁不乐。尝谓“孤儿寡妇，千古伤心，每睹宫宇荒凉，不知魂归何所”等语。几年来，积成肝郁，尝患呕逆。延至民国2年（1913年）正月，胸腹更隆然高起，日渐肿胀，经御医佟质夫、张午樵二人诊治，稍微渐轻。正月初十日，适逢她的“万寿节（生日），循例于御殿受贺，见民国大总统袁世凯的专使梁士诒，用着外国使臣觐见的礼节祝贺，不免悲从中来，且宗室王公大臣多半回避，不肯入贺，殿上不过寥寥数人，昔年权柄在握时的盛景全非。因此，愁病交加。再加上“万寿节”内，天气晴暖，殿中所用素炉热气过高，感受炭气，致使病情加剧。从此，卧床不起，史书记载：二月二十一日，隆裕后已是弥留，到了夜间，回光返照，开眼瞧见宣统帝在侧，不觉呜咽道：“汝生帝王家，一事未喻，国已亡了，母又将死，汝尚茫然，奈何奈何？”说至此，喉间又哽咽起来，好一歇复发最后的凄声道：“我与汝要永诀了。沟渎道涂，听你自为，我不能照顾你了。”言讫，已不能言。世续入省数次，但见隆裕后双目直视，口中很想说话，偏被痰塞住喉中，只用手指着宣统帝，眼眶间尚含泪莹莹，霎时间阴风惨栗，烛焰昏沉，清末代的隆裕太后，竟两眼一翻，撒手归天去了。终日忧愁、积郁成疾的隆裕太后于1913年2月22日凌晨薨逝。
清后即逝，一切治丧事宜，首由清宫太保徐世昌、内务府大臣世续倾心计继由御前大臣那彦图、魁斌、溥伦、世续、陆润庠、陈宝琛、伊克坦、景丰、绍英等人，遵照清朝典制与列后成案办理。上谥号“孝定隆裕宽惠慎哲协天保圣”，庙号为“景皇后”。逊清宣统帝降哀“朕以冲龄，钦奉皇祖妣孝钦显皇后懿旨，承继皇考穆宗毅皇帝为嗣，并兼皇考德宗景皇帝之祧，兼祧皇妣大行皇太后，自去岁冬令以来，渐致违和。屡进汤药调理，方期日就安痊。不意服药罔效，遽于正月十七日丑时，仙驭升遐，谨遵遗制，穿孝百日，并素服二十七月，稍申哀悃。”
民国大总统袁世凯接到清宫内务府大臣世续的报闻后，立即派荫昌、段芝贵、孙宝琦、江朝宗、言敦源、荣勋等数人，前往宫内帮助料理治丧事务，并命国务院发出通告二则：“据清室内务府总管报称，二月二十二日丑时，隆裕皇太后仙驭升遐等语，当经派员查检，医官曹元森、张仲元等所开脉方，俱称虚阳上升，症势丛杂，气壅痰塞，至二十二日丑时，痰壅薨逝。敬维大清隆裕皇太后，外观大势，内审舆情，以大公无我之心，成亘古共和之局，方冀宽闲退处，优礼长膺，图调摄无灵，宫车宴驾，追思至德，莫可名言。凡我国民，同深痛悼。除遵照优待条件，另行订议礼节外，特此通告！”又：“兹逢大清隆裕皇太后之丧，遵照优待条件，以外国君主最优礼待遇，议定各官署一律下半旗二十七日，左腕围黑纱。自二月二十二日始，至三月二十日止，以志哀悼，特此通告！”
参议院除下半旗外，于2月26日休会一天。2月28日为祭奠之期。袁世凯臂带黑纱举哀致祭，并特备赙仪三万元。民国各地军政要员，也纷纷向清室发来唁电。副总统黎元洪唁电称隆裕太后“德至功高，女中尧舜”。山西都督阎锡山唁电称：“皇太后贤明淑慎，洞达时机，垂悯苍生，主持逊位。视天下不私一姓，俾五族克建共和，盛德隆恩，道高千古”。国民哀悼会的发起者吴景濂发表公启说：“隆裕太后以尧舜禅让之心，赞周召共和之美，值中国帝运之末，开东亚民主之基。顺天应人，超今迈古。佥谓美利坚之独立，受战祸者或七八年;法兰西之革命演惨剧者将数十载，虽伸民气，实苦生灵。前清隆裕皇太后，默审潮流，深鉴大势，见机独早，宸断无疑。诏书一下，化干戈为坛坫，合五族为一家，大道为公，纷争立解。盖宁可以敝屣天下，断不忍涂炭生民，所谓能以私让国。”并倡言于3月19日在太和殿开全国国民哀悼大会。与此同时，袁世凯召开了国号院特别会议查照《优待清室条件》第五款之规定：“德宗崇陵未完工程如制妥修，其奉安典礼仍如旧制，所有实用经费均由中华民国支出。根据这一精神，隆裕太后葬崇陵，更兼赞助共和，有助于民国，故所有丧礼，务须从优，费用亦归民国政府负担。这一提案马上得到了参议院的通过。袁世凯复令各部、院长官亲往致祭，特派赵秉均等政府军政大员与逊清御前大臣共同在太和殿侍班守灵，步军统领衙门亦设值班官员轮流护灵。还专派了民国的仪仗队、军乐队及守卫人员前往参加丧礼。
隆裕皇太后的遗体于当日申初（下午三时）被殓入了满洲式的“大葫芦材”，谓之“升入梓宫”。按清制，帝、后的梓宫大体上相同，都是内棺外椁。内棺套入外椁，故体积很大，其高度约有一米七、八，平头齐尾，两侧板直，棺盖向上倾坡，前端有一个与棺盖薄厚相等的大葫芦，而且与棺盖是一块整板。按制，还应涂上米色的油漆“七七”四十九道。皇太后的梓宫外边须绘以彩凤（皇帝的梓宫绘以金龙）。不过，初敛后不可能毕其“工”于一役，而是日后奉移暂安时才完成的。隆裕太后入梓宫后，由掌礼司首领太监用鹅黄吉祥轿将梓宫从长春宫抬出吉祥门，由景运门进锡庆门、皇极门、宁寿门、至皇极殿停灵。这是清宫里最为尊贵的地方。隆裕的灵榇扣上了一卷銮舆卫送来的黄云缎底，绣着九只彩凤帷子的堂罩。前面横放了披着黄寸蟒床单的灵床。床上竖立着隆裕太后全身宫装的巨幅画像。两旁挂着云头素幔，外罩三拱门四立框的素彩灵龛。灵桌上，香花灯烛，广陈供养。殿前摆满了旧王公大臣们送来的果桌、饽饽桌、祭筵。从皇极殿通往宁寿宫的丹陛两旁，有宫廷卤簿仪仗。宁寿门、皇极门前均扎了高大的素彩牌楼。正对皇极门的九龙壁前，立起了3丈多高的大幡（丹），表示招魂。左边设了64人的太平杠一份，表示护灵。还有领魂轿、金凤辇、曲律（满语，竖条小旗），门纛等。民国政府则将祭堂设于太和殿内，殿内布置得极为庄严肃穆，正面扎了一座三门四框式的素彩灵龛，顶端正中挂着一方题有“女中尧舜”的大匾。在灵龛的须弥座上，每一栏杆立柱上，都套着一个素色的空心花圈。灵龛内高悬隆裕太后的大幅宫装御影。供案上广设香花果馔，素烛高燃。供案之前立一大镜框，内有《退位诏书》，宣布实行共和国体的诏旨。殿内外，布满了奠礼祭品，其中有王公大臣送来的满筵饽饽桌子，其供品有摞至六七尺高者。殿内蟠龙金柱、红柱及殿壁四周皆挂满了挽幛、挽联。副总统黎元洪的挽联是：“片语息兵戈，民国酬恩应第一;全军为墨经，深宫弭乱更何人？”太和殿内还扎了三门四框式的经台，内供西方3圣（阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨），由13众大德高僧昼夜轮流唪经礼忏。根据皇清定制，大内佛事，一律“禅念”（不敲打法器）。太和门前扎了三门式的大素彩牌楼，上书“哀悼”二字。午门城楼内外，均悬挂了一丈开外的红、黄、蓝、白、黑象征五族共和的国旗（皆半旗式），并以绳索拉起了万国旗。门楼墙壁上挂满了各界送来的冲天大幅挽联。天安门前的城楼下，扎了七门八柱的特大素彩牌楼，正中嵌以“国民哀悼会”字样。穿着清朝玄色袍褂与民国西式大礼服的官员并肩出入，一时紫禁城内外，冠盖如云，前往吊唁、祭奠的各界人土达数万人。
2月14日，在太和门前广场隆重召开了全国国民哀悼会。由参议院参议长吴景濂主祭，恭读祭文，盛赞隆裕太后有逊位之德，以尧舜禅让之心赞同“共和之美”。哀悼大会还决定将要设立皇太后的铜像，以表彰她的功勋。据当年各大报纸刊载，隆裕太后薨逝后，舆论界颇为惋惜。《中国日报》云：“己丑年嫁光绪帝为嫡后，秉性柔懦，失西后欢;尤与光绪感情不洽，抑郁深宫二十余年。既无可誉，亦无可讥。惟清廷退位，后力居多，将来共和史中亦不失有价值之人物也。”《亚细亚日报》云：“隆裕太后去岁，不为亲贵浮言所动，力主共和，实为有造民国。今一日崩御，我五族国民，当同情哀悼。”驻京各国公使对隆裕太后的薨逝亦均表惋惜，除亲去太和殿致祭外，于哀悼会期间，各使馆均下半旗致哀。由于光绪帝的“崇陵”还没有修完，所以，隆裕太后的梓宫也只能“恭奉暂安”。4月3日，奉移时由民国政府的仪仗队、军乐队前引，传统的满族执事：门纛、曲律（满语译音，即小纛旗）、影亭、亮轿、曲柄黄伞、鹰、狗、骆驼、刽子手、帐篷等随后。用的是96人的“落地满黄”的“皇杠”（即黄杠、黄罩、黄杠绳、杠夫戴的青荷叶帽插着黄雉翎，举黄色白光的拨旗，上书“恭奉暂安”字样），一直抬至前门火车站（今西站）用慈禧太后曾经使用的专列，运至河北易州梁各庄行宫内暂安，等候崇陵竣工后，与光绪帝一起入陵。运载梓宫的火车也经过了特别的处理，重新刷漆彩绘，“如龙罩式，下安胶皮轮，行时平稳无声。第一车列依仗。第二车安奉梓宫，车外满扎松枝花彩，四角系红黄色彩绸。第三车载缟素恭办（下转第58页）（上接第19页）丧仪各员。第四车载护送大员冯国璋、荫昌等，车行极缓”。走得缓慢既是为了显示庄严，也因为围观的人群太过拥挤。再加上沿途还有许多路祭点，跪地恭送者也不算少。王公大臣多是在宫内或各旗自设的帐棚内跪送，普通民众则道旁等候：“青年女子一人在半壁店道旁跪送，伏地痛哭;老民三十余人在口子门道旁跪送，伏地痛哭。又孝定景皇后梓宫由京奉移时，有老民一人在铁路旁跪送伏地痛哭，民妇一人在铁路旁跪送伏地痛哭”。如此详细地记录送行的民众人数，可见清室对这次出殡是何等重视。
关键词：墓园设计；嬗变；要素
在中国五千年文明发展史上，墓园是一座最真实记录其进程的地下博物馆，是古代政治、经济、文化、科技的缩影。墓园中的帝陵常常是其集中体现。如果我们按时间顺序把中国各朝各代的墓园排列在一起，就能展现中国历史的全貌。前后相沿的夏、商、周、战国、秦、汉、六朝、隋、唐、宋、元、明、清等朝代的诸多王陵或帝陵，或地面有如皇宫般的建筑，或地下有数不清的文物，例如秦始皇陵中的兵马俑被誉为“世界第奇迹”，它们是劳动者智慧的结晶。同时，墓园的发展史，也就是一部中国工艺美术发展史，最全面、直观地表征出各个不同朝代的工艺美术发展水平。可以说，古代墓园设计既不限于建筑设计，又不囿于工艺品设计。它表面是关于死的问题，实则是关于生的问题。研究我国古代墓园设计嬗变的轨迹和要素，能够从一个侧面显示源远流长中华文化的流转传承，学术和认识意义不言自明。影响或制约墓园设计的因素很多，主要有以下三个方面：殡葬礼仪习俗，社会政治思想观念和经济状况，科技和材料水平。
1 殡葬礼仪习俗的影响
1.1 殡葬礼仪习俗的来源
殡葬的历史源远流长。从考古学资料看，最早的殡葬出现在欧洲旧石器时代，距今大约10～14万年前的尼安德特人已有了殡葬死者的习俗；我国最早出现在大约18000年前的北京山顶洞人时期。[1]殡葬产生的根源是人类“灵魂不死”观念的诞生。古人对“灵魂”的意识是源于死亡和梦。我国大约从旧石器时代晚期开始出现灵魂的原始宗教观念，如西安半坡遗址出土的瓮棺上留有供亡灵出入的小孔，便是灵魂不死意识的具体体现。[2]原始人相信存在一个所谓的“阴间冥界”，他们不但以当时的生活条件和要求来虚构鬼魂世界及他们的生活方式，而且把自己的心理诉求都附加给鬼魂，希望通过葬礼，用满足鬼魂种种要求的形式来达到自我安慰并祈求他们庇护、保佑。由此产生了形形的葬礼和葬俗，即殡葬礼仪习俗。[3]由“魂”的汉字的构成就可知它是一个会意字。由“鬼”到会意字“魂”，表明古人已经知道“鬼”和“魂”的关系，“魂”是源于“鬼”。导致灵魂意识的另一个重要因素是梦。原始人在睡眠时的做梦现象：梦中可以打仗、从事狩猎、劳动等等在白天可能从事的所有事情以及见到活着的人和死去的亲朋好友等“怪异”现象，似乎这是独立于身体而存在的一个另外“自我”。这个“自我”，原始人将它称之为灵魂。[4]人们由此认为：人是由两部分组成的，一部分是身体，一部分是灵魂；人的死亡只是身体的死亡，但灵魂还在人世间。因此，对于灵魂仍在的肉体自然要善待。这种原始人的生死观和灵魂意识导致了丧葬礼仪的形成。
1.2 殡葬礼仪习俗的变化历程
随着人类社会的发展，殡葬礼仪习俗经历不断发展、变化的过程。从《易・系辞下》中记载原始社会的“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树”，到儒家思想中礼制的建立。西周时把丧礼列为五礼之一，对每一个人的殡葬都以“礼”的形式来规定、限制。到唐代，殡葬礼仪以制度和法律的形式被规定并沿袭下来。在礼仪的发展过程中，形成了原始社会的氏族墓地，西周时期的五服制，汉朝的墓祭之风，唐代的三教合一形式，宋代的简葬薄葬形式，等等。民间丧仪是以儒家礼制和历代丧制为依据，根据各地的风俗习惯和当时的社会风尚进行了增删、演绎转变而成。[5]中国传统的丧葬礼俗大体经历了以下几个阶段：
战国时期，中国古代的丧葬礼俗已基本具备，以“礼”的形式规范下来。秦汉时期的丧葬礼仪大体上继承春秋战国时的丧葬礼仪制度，而且趋于隆重化。以西汉中期为界，分为前后两个阶段，中期以前的贵族大墓多位土坑直穴木椁墓；中期以后用陶质明器取代实用的贵重器物随葬，是中国古代丧葬礼俗的一次重大变革。[6]
魏晋时期，由于国家战乱频繁，礼仪大体与汉同，只是采用薄葬，丧事从简，也符合当时的社会状况。《三国志》魏书・文帝纪中记载，魏武帝曹操于建安二十三年为其预选寿陵时下令：“因高为基，不封不树”。魏文帝曹丕更是废除了陵寝制，取消上陵礼仪。他以“古不墓祭，皆设子庙”为由下令废去其父“高陵上殿屋”，使“车马还厩，衣服藏府”。北朝时，丧葬礼俗汉晋兼并，最有特色就是渴葬，古礼称死者未及葬期而提前埋葬，《公羊传隐公三年》：“葬者曷为或日或不日，不及时而日，渴葬也。”南朝同魏晋丧葬礼仪差不多，但在皇陵建筑上还是比较规范。
隋朝在位时间短，虽然恢复了秦汉礼仪制度，但是在营建规模上还远远比不上秦汉陵寝那样高大宏伟。唐代时，政治、经济、文化都处于最为繁荣、鼎盛时期，丧葬礼仪发展的最为完善，可以说是中国传统礼仪习俗的集大成者。根据《唐开元礼》丧葬礼仪的记载，唐代三品以上、四品以下至庶人丧葬程序一共有七十六道。宋代继承了前代，但政治色彩更浓。元时由于是少数民族的统治，对汉族有防范心理，要求丧葬礼仪必须建立在“忠、孝”观念之上，对汉族的丧葬礼仪进行必要的改革。明代的丧礼，君臣上下各有等差，帝后的丧礼最为隆重，也借鉴唐代的很多做法。清代沿袭明代，变化不大。
关键词：乡村；丧葬习俗；异化；美丽乡村；文化
文化是美丽乡村的灵魂，文化建设对于美丽乡村建设具有根本性、持久性影响。美丽乡村建设必须将文化建设纳入其全过程，紧紧抓住“文化”这个深层次因素，实现文化建设上的突破。在当前各地建设实践中，美丽乡村文化建设并未受到应有的重视，还存在着不少的问题，传统丧葬习俗异化是其中的重要方面。
农村传统丧葬习俗具有积淀深厚的民族文化和心理背景，是我国传统文化的组成部分，也是农民的精神家园和乡愁。改革开放以来，我国社会结构深刻变动，思想观念深刻变化，农村整体社会环境发生巨大变化；农村传统丧葬习俗在现代城市文明的“改造”下日渐式微，又在“传统”意识和心理的惯性下顽强坚守，处于一种矛盾、纠结、茫然之中，出现“异化”现象。因此，认真研究农村传统丧葬礼仪异化，对于积极推进新农村精神文明建设，守住“乡愁”具有重要意义。
一、农村传统丧葬习俗对于美丽乡村建设的重大意义
社会道化教育。丧礼现场的庄重严肃、逝者家属的悲戚，往往会使人本能地产生对生命终极价值的思考，激发人对于家庭、亲情、人伦、孝道、生命的情怀，经受一场“精神洗礼”。丧事的体面与否、隆重程度往往与逝者及其子女亲人的声誉、品质、社会关系等因素紧密相连，也会引发人们的自我反省反思，对于人们崇尚道德、积极“向善”、构建美丽乡村的和谐社会关系起到推动作用。
家庭与宗族伦理维系。传统丧葬习俗的核心是“孝”。“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”[1]，丧礼是对逝者行孝的继续和延伸，丧葬一切仪式、程序、物品都是表达、实现和围绕“孝”进行。一个在父母长辈在世时未尽孝、不尽孝的人，在丧礼上往往会受到严厉的道德批判和惩罚而为人不齿，在社会生活中也可能被边缘化。“慎终追远，民德归厚矣”，“丧祭之礼明，则民孝矣”。因此，农村传统丧葬习俗“有助于保持群体对宗族传统和历史的记忆，维持道德信仰，群体的凝聚力借此油然而生，通过所有家族成员参与的仪式，家族不断地强化自豪、忠诚和团结的情感”[2]。总之，传统丧葬习俗对于加强传统家庭和宗族伦理，增强凝聚力、强化族群认同等方面发挥着纽带作用。
乡村凝聚力建设。“丧礼重于婚礼，亦重于其他人生仪礼。丧礼是终于一切的大礼。”[3]在农村，丧礼依然是村民普遍重视的大事。丧礼往往由村里或逝者家族中的德高望重者出面主持安排，村民亲友自发协助帮忙或凭吊。在丧礼过程中，一方面村民之间的感情实现交融，有助于打破人与人之间的隔阂，构建和谐的人际关系；另一方面，参与丧礼协助事务进一步强化了村民的身份认同和集体观念。因此，丧葬活动为村民调整、修复原社会关系，化解r村内部矛盾、增强村民的集体观念、身份意识和归属感提供了平台，进一步增强乡村的凝聚力。
二、农村传统丧葬习俗的异化及其表现
异化的哲学含义是指主体在发展的过程中，由于自身的活动而产生出自己的对立性客体；而这个客体作为一种对立、异己的力量，转过来反对主体自身。农村传统丧葬习俗的异化是指其违背了本身的核心价值、精神和目的，并损害丧礼的教化功能和人伦情怀，主要表现为：
丧礼功利化。传统丧礼是人们表达悲切、同情、关怀和怀念等精神和情感的场域存在。在丧葬活动中，人们自身情感的表达以及与逝者家人的情感交流是最重要的，“随礼”等经济行为只是人们表达关心、缅怀等情感、抚慰逝者家属并愿意与其共同分担痛苦和悲伤的外化。丧礼参加与否、随礼多少以情感为基础。当前农村的丧礼中，非情感因素的影响越来越大，逝者及其家属占有的政治、经济资源等日益成为人们表达丧礼态度的影响因素，丧礼已经成为部分人利益交换的名利场。
丧礼物质化。丧礼本质是情感和精神的外化，其核心价值在于行“孝”，丧葬一切仪式、程序、物品都是表达、实现和围绕“孝”进行。脱离了“孝”的核心，丧礼就失去了基本的价值内涵。儒家思想认为，丧礼“丧至乎哀而止”，“与其奢也，宁俭”，“丧，与其易也，宁戚”，强调丧事中最重要的是真实的悲戚情感而不是周备宏大奢华的仪式。一些人在逝者在世时不行孝、不尽孝，在其去世后将丧礼视为彰显自身财力或影响力的舞台，重视形式的包装，讲究铺张浮华，刻意营造丧礼的宏大场面。这种“有礼无体”的丧礼，行为与精神脱离，缺乏真实的情感，宏大的丧礼礼仪背后缺乏对生命的敬重，仪式异化为表演。
丧礼庸俗化。中国传统丧礼观秉持“死者为大”，讲求“临丧不笑”、“望柩不歌”、“临丧必有哀色，执绋不笑”、“里有殡，不巷歌”，即人们在丧礼应保持悲戚庄重，在丧礼上出现笑声或无悲戚之情都是应当受到谴责，这也是“礼”、“仁”、“孝”的要求。“送葬之人，不哀不敬，则嫌于禽兽矣，君子齿之”[4]，即吊丧之人，如果没有哀伤和表达对逝者的敬意，则连禽兽都不如。在目前一些农村丧礼上，不再讲究哀伤之情，现场谈笑不再成为禁忌。有的为了避免悲戚之声不足的清冷或尽可能增强“人气”，甚至组织脱衣舞、肚皮舞、演唱流行歌曲、魔术表演等娱乐节目[5]，原本应该庄重肃穆的丧事成了庸俗不堪的戏谑表演场，悲戚、庄重的传统丧礼正被所谓的“现代、时尚”所侵蚀，滑向低俗、病态。
丧葬过度商业化。当前，丧葬的商业化运作机制几乎渗透于丧葬服务的几乎所有环节，已经从丧葬改革开始后的遗体花火、遗体防腐、墓地，到丧葬宴席、司仪、哭丧、丧葬用品、花圈、乐队、车队、风水、表演、修坟的一条龙服务。丧葬的过度商业化不仅弱化了其道化教育功能，挫伤其精神价值，加剧了丧礼的攀比之风，也损害了农村精神文明建设。
三、农村传统丧葬习俗异化的形成机理
（一）社会转型下城市文化的冲击与传统文化的坚守
“社会转型”是一种结构性社会变革和整体性社会发展过程。在这一过程中，传统因素与现代因素相互撞击、改造、消融并最终形成一个新的稳定的结构体系。因此，转型期往往意味着矛盾期。
当前，农村社会正处于深刻转型过程之中，城乡二元结构正在被打破，而新的稳定结构远未形成；传统乡土文明不可避免地与现代城市文明发生角力，处于“接受与抗拒”、“妥协与坚守”的矛盾、无序、迷茫状态。一方面在城市文明的强势介入下，长期以来被标以“落后”、“愚昧”的农村传统丧葬习俗缺乏文化自信和话语主导权，独立性和自主性逐步丧失，经受城市文明的持续性改造和解构，农民的精神世界受到冲击，在城市文明面前不断妥协，农村传统丧葬习俗认同感逐步消逝，“现代”因素不断增多。另一方面，传统乡土社会的“差序格局”结构依旧完整，农村“熟人社会”的基本形态并未改变，传统伦理道德仍然是农村和农民的基本价值取向。同时，积淀千年的农村传统丧葬习俗又以其强大的文化、精神和心理惯性保持着连续性和稳定性，继续广泛地地发挥着其内在的社会影响力，保持维系和调节农村家庭和社会伦理的社会功能，是农民不可或缺的精神需要，满足着农民的精神和心理需求，从而表现出对于现代文明的抗争性。这也是一些地方采用行政力量强力推行农村传统丧葬习俗改革和活动往往效果不佳的主要原因。
（二）丧葬习俗要素的变动与结构的重塑
结构是事物存在的基本形式，是事物要素及其关系的总和。文化精神领域的结构独立于行动者的意志和意识，影响和制约行动者的思想观念和行动方向。农村丧葬习俗作为一种传统文化和精神存在，同样是一种具有结构特性的存在事物。农村传统丧葬礼仪要素主要包括主体、观念、物质三大要素。正是基于这三大要素的动态的相互关联性的链接，农村丧葬习俗才成为一种结构存在。
主体要素。随着城乡二元结构的逐步打破，农民从对土地的依附中逐渐解放出来，农民大比例进城务工，农村常住人口大量减少，农村呈现“空心化”，传统丧葬习俗所要求的人力资源资源欠缺。同时，由于城里的工作所限，返l奔丧的农民工在时间、精力上无法保证。此外，农村丧葬礼仪的传承已经开始出现断层，具有丧葬礼仪主持技艺的农民越来越少。这就为丧葬商业化提供了巨大的市场空间。可以预见，随着农村第一代独生子女逐渐成长为进城务工的中坚力量和农村现存的具备丧葬礼仪技艺的老人的逐渐逝去，农村丧葬商业化的趋势将进一步加剧。
观念与情感要素。在市场经济影响和长期的城市生活环境下，农民的价值观念不断受到重塑。“挣钱”成为农民现实的、首要的目标，崇尚金钱、权力、讲究面子、排场等社会思潮正越来越侵入包括农民和农民工在内的国人心理。丧葬礼仪的主角逐渐由“死者”转移为“活人”，成为逝者家属彰显财富、地位和影响力的舞台。再加上农村常住人口的稀少，有的逝者家属为“聚人气”、“拼场面”公然引入一些低俗演出。一些农民工特别是二代农民工因长期与爷爷、奶奶等长辈异地生活，在情感上也相对疏远。再加上政府长期对传统丧葬礼仪的负面宣传，使得农村丧葬礼仪向形式化、物质化、低俗化方向异化，沦落为一场缺乏情怀、精神的形式表演。
物质要素。物质要素是农村丧葬礼仪的物质构成基础。物质要素主要包括：场域，即丧葬仪式所需要的空间场所，比如原来农村大量存在的宗族祠堂、自家住所等；器具，丧葬习俗所需的各类道具，比如寿衣、孝服、纸钱等。新中国成立以来特别是城市化进程的推进，农村原有的宗族祠堂等破坏殆尽，农民居住环境也发生了很大变化，传统丧葬仪式场域不复存在，丧葬仪式只能退而求其次，进行简单化、形式化处理。丧葬服务业的蓬勃发展，使人们更便利的获得丧葬器具，同时农村中具有制作寿衣、孝服等丧葬道具的人才也越来越少，人们也不愿意在这方面花费精力，进一步加剧了丧葬商业化。
四、美丽乡村视野下农村传统丧葬习俗的价值重构
党的十报告指出，要“建设优秀文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化”。党和国家领导人也多次提出，城镇化要保护和弘扬优秀传统文化，要让居民记得住乡愁；新型城镇化要走传承文化的道路。历经千年积淀而成的农村丧葬习俗，是中国传统文化的组成部分，是乡村居民（农民）的精神家园里抹不去的乡愁。转型期农村传统丧葬习俗的异化，已经严重侵蚀扭曲了其基本价值精神，侵蚀乡民的精神家园和乡土文化，使乡愁变味变质，亟待引导、扭转、修复。农村传统丧葬习俗的价值重构，重点在于其原有的文化和精神功能是否得以传承和发扬，实现与现代文明的融合。具体来说，有以下几个建设方向：
一是积极进行认知重构。传统丧葬习俗既有人性教化、心灵抚慰等社会价值，也存在着封建迷信和愚昧的落后成分。因此，在价值重构过程中，应剔除其糟粕成分，挖掘发扬其内在的敦厚良善的传统精神和积极的社会价值，让其重新回归到对生命的尊重与人性的关怀上。为此，必须纠正长期以来对其的完全否定的意识，科学公正地看待它，明确其在文化上的正当地位。
二是实现传统丧葬习俗与现代文明的柔性融合。农村传统丧葬习俗作为一种文化现象具有稳定性、传承性、独立性，是一种精神和心理存在。它不同于经济建设，不能用经济效益衡量其价值。因此，在价值重构期间，不能简单地用行政思维进行对城市文明进行强力推进、移植，对传统丧葬习俗进行强力打压、消灭；要尊重丧葬习俗变迁的客观规律，以科学方式实现其与城市文明的柔性融合。
三是实现政府、市场与社会的合力。政府要确立丧葬服务业的公益性价值，提高丧葬服务的质量，并给予特殊群体政策倾斜。同时，要建立丧葬服务市场化的准入和监管机制，惩戒非规范的市场行为。同时，要鼓励、培育丧葬服务领域的草根性非营利组织，鼓励人们从事丧葬义工服务，拓展参与殡葬服务的社会主体和活动空间。
参考文献：
[1]孟子集注・滕文公章句上。宋 朱熹。四书章句集注。上海：上海古籍出版社，2006年，第22页。
[2]杨庆遥鹤诮痰南执社会功能与其历史因素之研究，上海： 上海人民出版社，2007 年，第 52 页。
[3]常人春：《红白喜事――旧京婚丧礼俗》，北京燕山出版社1993年，第182页。
[4]荀子集解
关键词：明代；丧葬；公文；礼制
明代文官丧葬公文指明朝针对文官丧葬活动而发出的往来于各政府部门间的公文，主要涉及派遣专员祭奠死者和为死者修建坟墓事务。明朝丧葬制度规定，一定品级的官员死后，朝廷依据其生前功业、地位等为其遣官谕祭、造坟安葬，合称为“赐祭葬”。赐祭葬与赠予官职、赐予谥号、立祠祭祀、皇帝辍朝示哀、恩荫直系子孙等，共同构成朝廷对于官员及其家属的褒奖和抚恤，统称恤典。前人对于丧葬文书的研究多侧重于分析祭文内容的文学特质以及公祭文文本政治文化的内涵分析。1本文将赐祭葬及相关丧葬公文置于恤典这一框架之中进行考察，探寻此类文书在国家文书行政活动与礼制建设中的地位和作用。
一、丧葬公文种类与行移过程
（一）丧葬公文的种类
丧葬公文大体分为请祭葬疏、题覆疏、祭葬札付、祭葬勘合、谢恩疏，亦有单独的请祭、请葬疏和题覆谕祭、题覆造葬疏。
请祭葬疏是官员死后，由其亲属或同僚在向朝廷报告官员死讯之时携带的为死者申请赐予遣官谕祭和造坟安葬事项的奏疏，属于上行公文。文中一般列举死者履历，凸显其功业和德行，并举出祭葬规制法条出处和见行事例，以此为死者申请死后荣耀。若死者家属本身即是具有一定品级的官员，可以本人书写并上呈朝廷；若家属为平民，则需通过本地官长或死者的同僚代为书写转达。万历十六年（1588年），原任南京兵部尚书阴武卿去世，而其子阴仅是一介官生，虽然身在京畿之地，却无权上疏，所以请其父生前好友继任南京兵部尚书的吴文华代为题请。吴文华出于“交承之谊”，慨然应允阴要求，代为题请，并专门差遣千户王都携带文书前往京师。疏称：
南京兵部尚书臣吴等谨题为恤典事，武库清吏司案呈奉本部送据原任南京兵部尚书今病故阴武卿男官生阴通状告称，有父阴武卿……伊男匍匐奔丧，间关扶榇，势不能叩关，陈情恳乞身后恤典。臣某有交承之谊，臣某托僚之末，知之最真，悯之实至……为此据实具题，伏乞敕下吏、礼、工三部，俯赐给与赠谥祭葬，庶几恩造有终，劳臣知劝。缘系恤典事理，未敢擅便，为此具本，专差千户王都赍捧，谨题请旨。1
题覆疏包括对于赐祭和赐葬两项内容的审核处理意见，赐祭事项由礼部题覆，而赐葬事项由工部题覆，分别呈报皇帝。嘉靖三十二年（1553年）闰三月，太子太保兵部尚书总督陕西三边军务王以于任上病故，按照惯例应由同僚为其上疏以求身后之典，检现存文献未见该疏，但从《尚书王以祭葬谥》中可知当时申请了祭葬赠谥荫五项，吏部、礼部、兵部就此事提请皇帝审批：
题为比例恳乞天恩俯赐祭葬赠谥录荫以光泉壤事。看得原任太子太保兵部尚书总督陕西三边军务王以在任病故，除赠官录荫，移咨吏、兵二部施行外，合就照例与祭九坛，行移翰林院撰祭文，转行应天府买办祭物香烛纸，就遣本府堂上官致祭，工部应付棺木，差官造坟安葬……2
此份题覆疏将祭葬两项合并上呈，两天后即得到明世宗的允准，“赐祭葬如例，赠少保，谥襄敏，荫一子为国子生。”3
祭葬札付是关于遣官谕祭和造坟安葬相关事宜的由上级发送至下级单位的公文，属于下行公文，下级单位须严格依照文件内容执行。隆庆元年（1567年）四月，朝廷追赐王守仁恤典，下发祭葬札付，遣官谕祭，内称：
类行浙江布政司，转属支给官钱，买办祭物、香烛、纸，就遣本布政司堂上官致祭，仍将用过官钱开报户部知数，毋得因而科扰不便，连送到司，合付前去，烦为类填施行等因到司。案呈到部，拟合就行浙江布政司，照依勘合内事理一体遵奉施行等因，备承移付，准此拟合就行。为此，除外札付本官，照札备承照会内事理，即便转行该县，支给官钱，买办祭物、香烛、纸完备，择日申请本司分守该道亲诣致祭施行。毕日，将用过官钱，行过日期，明开动支何项银数，备造青黄文册三本申报，以凭转缴施行，毋得违错不便。须至札付者。4
王守仁是浙江布政司绍兴府余姚县人，此札付将负责谕祭的单位细化至县一级，谕祭官员细化至浙江布政司宁绍台道官员。
关于造坟安葬事项另有札付，由工部发出，现将万历辅臣王锡爵造坟札付节选如下：
工部为病故辅臣事，书填端字一千五百九十
一号勘合，仰直隶苏州府比号相同，照依后开事件，作速完报施行，须至札付者，计开一件事……相应题请，恭候命下，本部照例给批定，限行兵应付本官前去直隶苏州府比号相同，着落当该官吏将本官开圹夫匠五十名，每名出银一两，棺木一副，行属派办征给丧家，该府堂上官一员会同本部差官前去坟所，依式督理开圹合葬。毕日，备将给过银两数目造册奏缴，仍具数报部查考等因，万历三十九年四月初四日，本部署部事右侍郎刘 等具题。初八日，奉圣旨：是，钦此。钦遵拟合就行，为此合札，依本部题奉钦依内事理，钦遵施行。
右札付直隶苏州府准此
万历三十九年四月 日，对同都吏王勋
屯田司掌印官看讫6
王锡爵是南直隶苏州府太仓县人，致仕回乡，万历三十八年（1610年）去世。7其丧葬事宜由中央政府委派苏州府负责承办，同时为使工程符合规制，工部要求委任专员与当地政府官员协同合作，竣工后将花销造册上报，以备考察。公文中列出负责对同即勘验文件人员姓名，以防诈伪。工部屯田清吏司负责修建坟墓，1由其掌印官审核完毕，而后方可执行。
札付属于下行公文，祭葬札付中的谕祭内容展现了礼部对于地方政府谕祭仪式的基本要求，造坟内容则反映了工部对于坟墓、棺椁诸项的限定，二者都属于政策性和方向性文件。地方政府欲举行合乎礼法规定的仪式还需遵照其他文件以确定细节，使名实相符，祭葬勘合即为重要的一项。
恤典是由国家赐予的荣誉，恩典内容以文书作为载体由京师达于四境，文书行移需要领取勘合。“凡行移，洪武二十六年定，凡有一应行移在外事务，仪部等四部各开事件移付，通具印信手本，赴礼科关填勘合，照会各布政司，并札付直隶府州，照依坐去勘合内事件，转行所属作急理办。”2各部负责发放不同的勘合，出行乘车行船使用驿站需要兵部发给的勘合，祭葬勘合专门针对恤典而设，由礼部发出，就其内容而言，称为谕祭勘合更合适。另有工部发出的造坟勘合，办事人员关领勘合后，前往恤典负责部门，按勘合所列事项领取相应钱物。毛伯温的谕祭勘合节录如下：
礼部为比例陈情恳乞天恩赐录微劳特赐恤典以光泉壤事，今填淮【准】字三千六百九十四号勘合，照会江西布政司比号施行一件，比例陈情恳乞天恩赐录微劳特赐恤典以光泉壤事……类行江西布政司转属支给官银买办祭物香烛纸，就遣本布政司堂上官致祭，仍将用过官钱开报户部知数，毋得因而科扰不便等因，连送到司，合付前去，烦为类填施行等因到司案呈到部，拟合就行为此，照会江西布政司照依勘合内事理，一体遵奉施行，计开：
一谕祭文九道。
一祭物，每坛猪一口，羊一，馒头五分，粉汤五分，果子五色（每色五斤），按酒五盘，凤鸡一只，骨一块，鱼一尾，酥饼酥 各四个，鸡汤一分，鱼汤一分，降真香一炷，烛一对（重一斤），焚祝纸一百张，酒二瓶。
右照会江西等处承宣右政使司准此
隆庆五年十一月二十一日，对同都吏仇约3
勘合中明确指派相应地方官员处理谕祭事宜，并详列所需物品以为定制。工部造坟勘合节录如下：
工部为比例陈情恳乞天恩赐录微劳特赐恤典以光泉壤事，书填准字二千四百七十二号勘合，照会江西布政司，仰比号相同，照依后开时间作速完报施行，计开……原任太子太保兵部尚书毛 病故，系在京一品文官，造坟工料该价银三百两，夫匠二百名，每名出银一两，通共该银五百两，棺木一副。
右照会江西等处承宣布政使司准此
隆庆五年十一月初十日
对同都吏龚镗4
祭葬勘合将所需人力、物品、钱款详列于上，以供办事人员作为丧葬标准，按既有规定完成遣官谕祭和造坟安葬的任务。
谢恩疏是死者家属在国家赐予祭葬等恤典内容之后，亲自撰写的表达感激的文书。王锡爵为感谢明神宗赐予其父母祭葬恩典谢恩疏内称：
奏为蒙恩祭葬亡亲事毕三陈谢悃事……乃皇情闵然，犹以荒原宿草，恐潜德之遂湮，独子单孙痛遗思之罔极，特颁大赉，申以恤恩，加笾至于五坛，开圹仍烦专遣。即今新丘就窆，湛露方濡。计其佣工复土之资，当损中户十家之产。而况皇皇华衮，奕奕重纶，褒其母，因及其父，哀死者兼慰生者，则洪慈至仁，乃在掩骼埋之外，而渥典殊数，不待夜台幽壑之光。臣之前疏谓死者复生，生者不死，岂虚言哉？……至于节次所奉恩典，则臣已镌勒金石，垂之子孙，使一门世世，永矢于捐埃，四海人人普劝于忠孝，而此外则不不敢漫为雕饰之祠，以渎圣听矣。臣不胜剌心铭感，雪泣悲恋之至。5
谢恩疏对于君主所赐恩典表达无限珍惜与感谢，为使得恩典长存，往往将御赐文书内容刻石立碑，也通过这种方式向君主表达臣下继续尽忠之意。
（二）丧葬公文的行移
多份丧葬公文在不同的部门和人群之间往来传递，既有上呈的陈请，又有下派的命令，还有中央各部门之间的往来探讨，通过邮递驿传体系，中央与地方之间就官员丧葬事宜完成信息的交流，共同构建官员身后的荣誉。
京官与外官亡故，负责请恤的部门和群体有所差别。在京亡故者由中央官员或京师官员负责题请，而亡于外地者由地方官员代为陈请。当然，若官员家属本身即为拥有上疏皇帝权力的官员则可亲自题请。万历《明会典》规定，地方官若不代为陈请，死者的子孙可以直接上疏中央，经审核后赐予相应恤典，对故意作难的抚按官及其属员会进行惩处。1但对于子孙微弱、户无余财的家庭而言，寻求高官相助代为请恤仍是最重要的途径。万历三十一年（1603年），南京鸿胪寺卿张朝瑞于任内病故，其子张应太只是一介监生，且张朝瑞为官清廉，家无余财，家人无法赴京请恤，恤典一再拖延。直至万历三十五年（1607年），南京官员董应举“摄其衙门，睹记思人，既深景仰”，答应张应太之请代为上疏，为张朝瑞求“一坛之祭”。2
请祭葬疏到达中央政府后，礼部要移咨吏部调出吏部所存官员履历，对照疏中所列内容，核准无误后，拟定相应的谕祭规格，而造坟事宜要转咨工部负责审核。
祭葬札付在下发之前要经过详尽的讨论，甚至关注到一些容易被忽略的细节。嘉靖四十三年（1564年），礼部讨论致仕工部尚书刘麟恤典，鉴于刘麟原籍江西，寓居浙江病故，为防止文书误行原籍，所以强调所有的恤典内容经祠祭清吏司直接送至浙江。札付最后还关注到祭品事宜，但因职属精膳清吏司，只需请该部门类行填写即可，无需在此文书中详列清单。3
祭葬勘合内容详尽，且分为礼部谕祭勘合与工部造坟勘合，不但包括谕祭所需祭品、文书、负责官员，而且明列夫匠人数、棺木数量，甚至对于所需钱款也有具体数额的规定。值得注意的是，为了确保公文内容不被涂抹、篡改以致失实，在公文末尾列出对同人员的名字以作凭证。对同，即核对两份同源文本是否有出入。勘合制度是古代符契制度的继承与改造，符契一式两份以供对照，勘合亦是如此，如负责人失于对同，导致文字不符，要受到惩罚。4
地方官在得到札付和勘合之后，开始着手祭葬事宜，而具体的效果需要通过死者家属《谢恩疏》上呈朝廷，地方官上报的只有钱款、物料和人力的具体开销账册。谢恩疏与请祭葬疏一样，都要通过邮传体系最终上呈到皇帝手中。
从请祭葬疏的上呈到祭葬札付、勘合的最终下发，官员丧葬公文在地方与中央、中央各部门乃至京官与皇帝之间行移，向不同群体传递信息，力求下情上达、上令下效，为官员构建身后的荣耀。
这里涉及到明代不同类型公文的名称，明人陈懋仁言：“今制：上逮下者曰照会，曰札付，曰案验，曰帖，曰故牒。下达上者曰咨呈，曰案呈，曰呈，曰牒呈，曰申。诸司相移者曰咨，曰牒，曰关。上下通用者曰揭帖。”5礼部、吏部、工部等部不存在隶属关系，故公文用咨，而具体负责的各部清吏司在上报本部时要使用案呈，如礼部“祠祭清吏司案呈奉本部送礼科抄出”，工部“屯田清吏司案呈奉本部送该本部题准，礼部咨礼科抄出。”6礼部将吏部、工部转递的资料及处理审核意见汇总，再次拟定祭葬规格，上报皇帝批准，是为题覆疏。在获得皇帝允准之后，转入具体内容的探讨，填写发放祭葬札付。
二、丧葬公文与文官恤典运作
官员丧葬公文的传递与执行是国家公文行政体系的一个组成部分，通过遍布全国的交通
网络和数量众多的行政文书，国家政令层层传达至地方，地方的信息也通过文书行政体系上传至中央，以完成上下之间信息的畅通。公文传递与执行过程中，传达路程的长短、执政者的态度、文书的具体内容等，都会影响传递和审批核准的时间，而承办部门的人力、财力状况又会影响官员丧葬仪式的执行效果。日本学者小林隆道指出“文书的传递路径，乍一看，似乎文书传递是系统而机械的。但是……当时的人事变动以及作为其背景的政治动向，实际上对文书传递有着阻碍或促进的作用。这对制度与运作的研究有很多启发。连履行手续的文书也会由于个人的关系发或不发，这一事实促使我们在文书行政研究以及制度研究中更加重视检讨制度实际运作问题的必要性。”1
首先，文书往来产生的时耗可能影响遣官谕祭和造坟安葬的效率。时耗可分为常规时耗与非常规时耗。常规时耗指在文书往来传递畅顺的情况下，因地理位置的差别、交通条件的限制所产生的时间消耗。以南直隶官员进京为例，走水路需要耗时四十日。2张居正父亲张文明于万历六年（1578年）九月十三日在湖广江陵家中病故，九月二十五日，张居正才得到讣闻，3
耗时约12天。一般公文从北京到陕西都司，耗时86天；至陕西行都司并甘州后卫，耗时174天；至四川都司，耗时172天；至四川松潘卫，耗时192天。4这几个地方是明朝西北、西南地区的边远之地，交通不便，往返一次亦耗时1年。可以想见，正常的文书传递耗时大致在数月左右，在距北京较近地区为官者，其死后的讣文和请恤疏能较快到达中央，而身处边地亡殁者则仍需等待时日。
非常规时耗指由于人为因素而导致了文移往来，耗时长久。既有诸事丛脞，难以尽理的客观原因，又有政见不同，派系攻击导致的文书淹滞。万历朝，孙居家去世，“公者方在事，久之始得恤典。”崇祯朝，杨嗣昌与卢象升有隙，卢象升战死于河南，“顺德知府于颍上状，嗣昌故靳之，八十日而后殓。明年，象升妻王请恤。又明年，其弟象晋、象观又请，不许。”5
其次，文书的内容及执政者的态度影响了祭
葬的规格。请恤疏、题覆疏、祭葬札付和祭葬勘合是祭葬正式开始前决定其最终结果的重要文书。请恤疏和题覆疏都有撰写者对于死者恤典规格的预设和期待，但是陈请者为使受益人获得高规格的恤典，往往会夸大某些事实，只言功业而不提过失，有时会导致事与愿违。嘉靖三年（1524年），大同兵变，巡抚张文锦遇害。明世宗命侍郎李昆赦免乱卒之罪，而后李昆为张文锦请恤典，不报。久之，张文锦的父亲张政大言其子守安庆功，礼部为之请，终不许。张文锦妻子李氏再次上疏哀请，触怒明世宗，命执赍疏者治之。6嘉靖二十七年（1548年）三月，总兵周尚文战死，其子陈叙功伐乞恤典，词近夸。科臣沈束复为疏请优恤。明世宗怒，不但不予批准，而且惩处沈束以为训诫。7嘉靖朝被罢官的府丞朱隆禧因向明世宗进献方术而得宠，死后其妻子郑氏请恤，时任礼部尚书吴山以其原为“考察之退”，又因“访道目为妖人”，接到请恤后坚持不与。1对于恤典的预期规格源于恤典条文与既有的恤典特例，而诸多特例在一定程度上冲击了条文的权威性。鉴于特例的规格高于条文所限定
的规格，为使死者获得最大的荣誉，在遣官谕祭
方面通常会提及加祭事宜以供参考。礼部题覆致仕工部尚书蒋瑶祭葬赠谥疏中列出《明会典》并见行事例，“两京文职二品病故者，祭二坛，有加东宫三少者，加祭二坛”，题覆掌太常寺工部尚书徐可成祭葬疏时特别列出与徐可成出身、经历和待遇相似的郭英文获得加祭一坛的恩宠。奉圣旨：“郭文英虽系工艺，久竭觐【勤】劳，每承面谕，准他乞，还加祭一坛，钦此。”2
祭葬札付和祭葬勘合基本上确定了即将施行的遣官谕祭规格。请恤疏和题覆疏重点在于审核与讨论，给出处理建议；而祭葬札付已经是明确的下行文书了，各部门已经做出了最终决议，重在下级单位的执行。祭葬勘合不仅仅是一份凭证，还是一份遣官谕祭的详案，札付与勘合内容的结合使得接下来的遣官谕祭合乎礼法与人情。
最后，承办部门人力、物力、财力情况会影响祭葬规格的执行效果。官员的丧葬仪式多由地方政府承办具体事宜，中央政府只是发放丧葬公文用以限定丧葬礼仪的规格，以保证名副其实，不可僭越。通常情况下，丧葬仪式的所有开销要由地方政府先行拨款垫付，事毕造册登记，再到中央报销开支，所以，当地政府的财政状况会影响丧葬仪式的执行效果。万历六年（1578年），致仕内阁首辅吏部尚书高拱去世，应得造坟安葬钱款迟迟难以到位，首辅张居正专门写信给河南巡抚周鉴，希望从速拨付。“故相中玄公今尚未葬，闻恩恤葬价，有司未能时给，此仁人之所隐也，不揣溷冒，敢徼惠于下，执事惟公哀怜之，冗不及悉，统惟鉴存。”3虽然高拱恤典的延滞与执行不力有政争的成分，但对于动辄数千两的丧葬开销，河南地方政府难以迅速筹措以致延误也在情理之中。这是因为，祭葬开销本不在预定的政府财政支出计划之中，属于临时性支出，而工程中人力的调拨、物料的采买也需时日。
三、丧葬公文与明朝丧礼建设
文官丧葬公文虽属于公文行政体系，因其内容的特殊性，使得它在国家丧礼建设中也扮
演了重要的角色，成为礼从思想转化为实践的重要载体和媒介，使礼具象化，以可见的实物和仪式展现礼的意涵，即等级和规范。
（一）礼的具象化
礼的具象化需要载体，就丧礼而言，通过三类载体作为媒介，以完成从思想转化为实践的过程。第一类载体是丧礼条文及相关法规，第二类是执行法规条文的丧葬公文，第三类是可以直观感受的丧葬仪式和坟墓，这些都需要行政系统执行人员的积极配合才能落实。直至汉代，礼与乐、政、刑仍各自发挥作用，“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之”。4梁满仓认为这些论述多偏重礼的熏陶作用，而不是从制度上对人的行为举止进行规范。吉凶军宾嘉五礼在魏晋南北朝时期完成了制度化的演变，从最初侧重于个人及群体的道德层面向道德教化与行为规范发展，同时还担当起治国与修身的双重任务。5明代国家对于丧礼制度的建设秉承教化与规范双重目的，通过丧礼条文、法规、丧葬公文、丧葬仪式和坟墓等予以落实。
首先，思想家撰写的礼书和执政者编纂的政书及相关典章制度是对于礼学思想和礼制高度概括性的条文总结，设定了符合儒家思想的丧葬原则和行为准则。由国家公开刊刻施行的《明集礼》、《明会典》、《恤典条例》等使礼变得具体，具备了可操作性。其次，丧葬公文是礼制思想、礼仪条文与国家行政的有机结合，丧葬公文中对于上述条文及典章制度的援引及拟定的丧葬规格使礼从思想、条文变成行动规范。最后，国家行政体系通过对丧葬公文内容的贯彻执行，无论是官方主持的隆杀不等的祭奠仪式，还是规格有别的坟墓，都以一种可见的、具象化的方式向更多的人传达礼制中等级与规范的精神。礼从理念、思想浓缩为文字，转换为法条，再依托于公文，最终变成了实物和具体的仪式，这个过程可以使更多的人直观地感受礼的存在，而不仅仅将其设定为古圣先贤的理想。
丧葬公文虽然属于行政公文体系，但不同于其他诸如征粮完税的行政公文，在拟定和执行过程中更多突出其礼仪教化和等级规范的一面。隆庆时，巡抚江西右副都御史刘光济与巡按江西监察御史顾廷对联名上疏为多位已故文臣请祭葬之典，个人的功业、德行与可预期的教化功效均被列入奏疏。“以上诸臣委皆行谊卓越，心术纯正，克裨世教，见重乡评，堪列上等，均应再为陈乞者也。”1毛栋为其父已故太子太保兵部尚书毛伯温题请祭葬之典，特意强调“恩被朽骨，以励臣节，以为人臣趋事服功之劝”。2工部严格依照丧葬等级的规定，为毛伯温拟定适合身份的祭葬内容。
今该前因通查案呈到部，看得原任太子太保兵部尚书毛伯温病故，系在京一品文官造坟，工料合给全价。及照本官抱经济之弘才，抒安攘之远略。按方总宪，朝野共服风裁；筑堡款夷，南北茂著勋绩。似应差官造坟安葬。查得本部屯田清吏司主事耿 在任，堪以差委。3
按照规定给予全价的造坟料价银和工价银，鉴于死者的身份和地位，特别指派工部屯田清吏司主事耿某前往督办。嘉靖初年文官造坟料价规定，“一品，料价银三百两，夫匠二百名，每名银一两”。4于是，工部将拟定的内容落实在下发的造坟勘合之中：“原任太子太保兵部尚书毛（伯温）病故，在京一品文官，造坟工料，该价银三百两，夫匠二百名，每名出银一两，通共该银五百两，棺木一副。”5
丧葬公文为死者的祭奠仪式和坟墓修建提供了制度和法律支持，由中央下发至地方的公文意味着国家力量介入官员的丧葬仪式，由官方出面主持具体的丧葬仪式，包括派遣本地官员定期祭奠和以官方力量修建坟墓。为顺利完成祭葬仪式，需要动用国库乃至地方府库钱财，派遣工匠，征调力役，备办物料，在理论上无需死者家属出资。弘治年间，致仕都察院右副都御史马驯在家乡福建去世，“讣闻，赐祭葬如例”。6福建布政司共花费本处官银1150两，依照死者品级修建坟墓。“都宪马驯，以弘治五年故，其子综奏请葬祭，诏许之，遣官，敕工部进士严泰造坟，本布政司动支官银一千一百五十两，委检校董、典史廖督工修造谕祭碑亭、坊牌、门楼、石人、石马、石羊、石虎、石翁仲，礼仪如式。”7对于朝廷重臣，国家还有额外赐予的丧葬费，除去基本的丧葬开支，剩余部分可用作改善死者家属的经济状况。万历时，礼部尚书兼翰林院学士余继登去世，“赐祭几坛，使使护丧，出少府金钱治葬如法，盖上之笃念讲臣，恩恤备渥如此。”8礼部左侍郎兼翰林院侍读学士张一桂去世，“上念公故在讲幄，轸悼之，遣官临祭其家，出少府金钱营葬事。”9少府在后世专指皇帝私库，颜师古曰：“大司农供军国之用，少府以养天子也。”10
恤典条文如果不能用于实践，就永远是抽象的条文，丧葬公文为思想的实践提供了保障，同时也是国家权力在丧葬领域的一次体现。国家行政体系积极参与丧葬制度内容的落实，使得礼教与行政相结合，丧礼的落实有了支撑点，而政治制度的推行也具有了宣教的成分。
无论是丧葬法条，还是丧葬公文，其内容都反映了国家礼制建设的核心，即不同阶层的人
们在等级分明的政治、社会结构中享受应得的权力，负担应有的义务，上下有等，各安其位。落实到恤典之上，则以礼典之隆杀展现死者身份之高下、功劳之大小。明人徐学谟就曾指出：“为照恤典之设，所以酬功而示劝也。故典礼之隆杀，视人品之高下与劳之多寡，其上赠、谥、祭、葬，其次无谥，又其次，止其祭、葬，品式具备，莫可干越。”1
官员恤典区别于平民丧葬仪式的一大特征是国家力量的介入。丧葬礼仪的基本表现形式包括定期祭奠和修建坟墓，而死者家属可凭一己之力承担这两项工程，甚至富裕者可以在官方不予追查的情况下，僭越礼制，修建高坟大冢。但是，这些却不属于恤典，没有国家荣誉且逾越礼制规定的丧葬仪式，只能算作孝子贤孙尊父敬祖的极端表现。
（二）明朝丧礼建设的局限性
法条和公文一方面为礼从理论转化为实践提供了保障，但同样因载体的限制使国家的丧葬礼仪制度建设存在局限性。主要表现在制度设计者照搬古圣先贤言论、前代制度而忽略古今差异，公文内容日渐繁冗、文风渐趋骈俪导致公文阅读和处理的壅滞，而民众普遍文化水平低下与被动应役当差使得制度的具体执行与原初设定存在差异。
稽古定制是明太祖为扫除元代制度和习俗所标榜的口号，“朕经营天下，事事按古有绪。”2“元氏胡人事不师古，设官不以任贤，惟其类是与，名不足以副实，行不足以服众，岂可取法？”3为此颁布了《稽古定制》，而考察其中有关坟茔和碑碣石兽等制的详细内容，大多照搬《大唐开元礼》和《政和五新礼》等唐宋礼书的内容。这些礼书的内容是否真的反映了唐宋时代的生活状况尚且存疑，全文誊录数百年前的制度条文并作为当下丧葬礼仪的基本制度，这种做法有待商榷。
现存明代文官丧葬公文多为明中叶以后的资料，内容繁冗重复。嘉靖朝《题侍郎范嵩祭葬疏》1300余字，4《题致仕郧阳右副都御史于湛祭葬疏》2200余字，每个负责审核的部门都会全文誊录送至己处的文书。5明人认为，这是武宗时代荒嬉废务、胥吏为患所致，“及武宗之时，不亲政事，臣下遂因循自逸，不事删削，惟听吏胥全具文移，或一事而重言，或一本而数纸。虽臣等竟日有不能周读一过者，乃以上劳君父，为治之体，岂当如是？”6
制度的执行效果不但要看始端的设计者、中段的承接者，还要关注末端的执行者，三者的素质和能力共同影响了最终的效果。国家对于官员丧葬礼仪具体执行的指挥命令仅到达县一级官员，主要通过文书行政体系下发多份丧葬文书，使地方官员调动人力、物力、财力圆满完成中央政府派给的任务，即使中央派出专员负责谕祭和造坟安葬，也需要地方官员的密切配合。国家的丧礼设计末端只到县一级政府，不关注县官如何应对具体钱款、物料、工匠、夫役的调拨和派发，国家能够做出的最细致的规定便是在粗线条的礼仪规定之下，给出一份明确包括丧葬钱款数目、用工人数、祭品数目的清单。
国家借助文书行政体系完成对于丧礼的建设和丧葬仪式的执行，但是“文书行政的主体是官吏，文书在各个官署之间往来。一般百姓并不参与其中，文书最初就不是为了百姓阅读理解而撰制的。”1所以，鉴于礼书、典制书籍、公文等阅读群体知识水平的限制，国家的执政者们对礼仪制度的设计更多集中在原则方面，对于具体的条文不作更加详细的设定和规划，这些都造成了恤典在具体执行过程中，出现百姓不理解恤典的国家荣誉从何而来，在何处体现，且将修建坟墓看做同修建仓库、堤坝一样的派差应役，嘉靖朝首辅张璁妻子的墓穴即出现漏水。2当然，这些已经超出了国家赐予祭葬的范围，也溢出了国家丧礼建设的范围，因为国家的影响力只能覆盖一个层面，即在原则性和总体方向上把握对于死者的褒奖，并给出较为明确的指令。至于恤典的影响是否可以像谢恩疏中所描写的乡里为荣、垂于万世，则不在国家丧礼建设所能掌控的范围之内。即便民众可以读懂丧葬公文所记录的内容，明白了恤典所代表的国家荣誉，但是官府派遣差役、调拨工匠给民众带来的负担和惊扰会立即冲淡这份感受，死者家属感受到的国家荣誉与应差服役的工匠们必定不同。
小结
明代通过丧葬公文的往来传递，将丧礼的精神内涵用制度进行具象化展现，借助公文行政体系的运作，以一种多数人能够理解的外在表现形式，直观地呈现国家对于有功之人的哀悼和赏酬回报，通过定期的祭奠活动和声势浩大的造坟安葬，为死者构建死后的荣耀。粗线条、原则性是国家丧礼建设遵循的准则，为具体细节的施行预留了一定的空间，借助公文的权威性和强制性使得丧葬礼仪可以落实到具体的任务之上。公文套语和程式化表述使得国家对于丧葬礼仪制度的建设多集中在祭葬内容的审批过程中，对于最后的执行情况不直接掌控，也无法一一掌控。国家对于丧礼内容和执行部门的设置使得国家指令仅波及到县一级官员，死者家属、地方官员、民众对于丧葬公文乃至整个恤典有不同的看法和感受，显示了国家丧礼建设的局限性，即顶端设计与具体执行之间的差距。
[作者宋继刚（1983年―），东北师范大学历史文化学院博士研究生，吉林，长春，130024；赵克生（1967年―），肇庆学院西江历史文化研究院教授，广东，肇庆，526061、东北师范大学亚洲文明研究院兼职教授，吉林，长春，130024]
[收稿日期：2013年12月10日]
【关键词】丧祭礼仪 生命 灵魂 中西社会思想
礼仪是人与人关系的规范,丧祭之礼也不例外,它是生者与死者之间“看不见的关系”,这种关系的不可通约性引申出这样一个问题,丧礼为谁?带着这个问题,我们还是回过头来看看中西丧礼的不同表现形态。
中国丧祭礼仪分析
《说文》中对“礼”的解释是“,履也。所以事神致福也。”故“礼”的最初意义并非针对人间的社会行为规范而言,而是对神的敬畏,行礼是为了给神献祭。“绝地天通”之后,神的位置让位于人,一切“礼”都遵循“尊尊”和“亲亲”的原则,儒家的丧祭之礼正是在这个基础上展开的。孔子非常重视丧祭中“哀”的成分,如“子游曰:‘丧致乎哀而止。……曾子曰:‘吾闻诸夫子:人未有自致者也,必也亲丧乎!’”① “哀”是为了尽孝道,“对‘死人’的孝,从本质意义上来说,就是重视丧葬和丧葬质量。《论语》说,“‘慎终追远’,《中庸》则强调‘事死如生,事亡如存’。”“慎终追远”谓居父母丧要尽礼节。祭祀要尽虔诚。“曾子曰:‘慎终追远,民德归厚矣。’” ②而“孝”是因为存在一个等级关系,正如费孝通先生所言,“儒家所注重的‘孝’道,其实是维持社会安定的手段,孝的解释是‘无违’,那就是承认长老权力。长老代表传统,遵守传统也就可以无违于父之教。” ③
正因为长者中心制支配着一切丧葬礼仪,中国人在丧礼上表现出来的繁文缛节才显得并不偶然,死亡仪式最终要符合的是社会的情理。报丧、哭丧、入葬的方式甚至不同的人死的称呼都是不同的,死者没有任何逾越世俗权威的可能,因为丧祭礼仪关系到整个社会伦理规范和政治秩序的稳定。“孝”的本质并不是精神性的,因为这里没有自由可言。孔子所谓内心的孝道――“仁”缺乏一个基于一般人性的普适性的标准,因为孝道实际上是一种基于血缘和亲属关系的私人德行,这种常被人们称道的“孝文化”实质并非对“人”的敬重,而是对外在规范的无条件服从。“孝”最终是要不悖于“礼”,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。④如《礼记・曲礼下》对死的称谓,“天子死曰崩,诸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不禄,庶人曰死。”只有贫民百姓才是死,王公士大夫之死则要蒙一层尘世的光环,丧祭礼仪表达的是生者的荣耀;哭丧也很有讲究,要求“主人嘀,兄弟哭,妇人哭踊”,哭的方式与个人身份是相吻合的,哭不是想哭就能哭的,哭丧是哭给生者看的,哭抹去了生者对死者的一切罪过。传统儒家的孝道其实主要针对的是有血缘关系的亲属,尤其是长者,但即便是对亲属的孝也是缺乏最起码的“人道”意义的,丧葬的礼节其实成了生者摆脱自己罪责的方式。鲁迅对国民性的体察无疑是深刻的,而五四时期的胡适对中国传统丧祭礼仪的改革其实只是在仪式上作了减法,却丝毫也没有触动这种礼仪文化的根子。
再看“奠”,这个字很能表达我们的死亡观念。“奠”是一个象形字,上面是“酋”即“酒”,下面象放东西的基物。本义是设酒食以祭,特指初死时的备供品敬礼。《说文》中解释为“奠,置祭也。”把死者当生者一样供奉,我们看重的显然不是死者的精神生命,而是肉身,我们理解的生活也就像费尔巴哈所说的“吃、穿、住”那样,丧祭礼仪对应于此的是酒食祭品、寿衣以及棺墓。无限地拉近死者与生者的距离,即“事死如事生”,这的确是中国丧葬文化的独特性。《荀子・礼论》云:“丧礼者,以生者饰死者也,大象其生以送其死也”,把死者当生者看待,粗看起来是一种崇高的礼遇,其实不然。中国文化中对生命的理解与西方人相反,我们是尽力把灵魂排除出去,抽象出肉身,许慎在《说文》中对“死”下的定义是“死,澌也,人所离也。从,从人”,指形体与灵魂相分离。李清桓对此作了深入的研究,“人死后有灵魂的存在,死去的亲人只是灵魂脱离人身,‘他们’过度到另一世界生活,还会祝福人间。所以人应‘不死其亲’,不把死去的亲人当作‘亡人’,当‘视死如生’”。⑤在中国的丧葬仪式上只看得到生者对死者的权利,死者没有尊严,因为“人死如灯灭”。中国人虽然相信死后灵魂的存在,可并不认同灵魂的独特性,西方人说的“灵魂不灭”指的是人精神的永恒,中国人说到的“灵魂”则像是一个实体性的东西,或许人们更愿意称它为“鬼魂”或“阴魂”,是会对自己的现世的祸福产生影响的。正因此,对死者献祭就显得必要。一般来说,除了“三年之祭”外,人们大都是在人间遇事不顺时,才想着去拜一拜死者,因为死者与冥间有沟通,希望死者能显灵,保佑他们在人间生活畅达。中国社会中的丧祭礼仪对于生命的肯定表达实则是人的肉身生活,它完全忽略了人生命的精神特性,它所理解的生命其实是相当抽象的。
西方丧祭礼仪的文化解读
西方的丧祭礼仪大抵很简单,其形式基本上属宗教式的。葬礼与葬礼弥撒一般由神父或死者亲属议定,包括祈祷词和经文,然后是圣餐,最后为告别仪式。西方丧葬礼俗主要受基督教文化的影响。基督教将每一个人的灵魂直接与上帝发生关系,不允许偶像崇拜,崇尚灵魂升华而轻视肉体,因此西方的丧葬风俗是简丧薄葬。基督教的丧礼更多的是为死者祈祷,祝其灵魂早日升人天堂,解脱生前痛苦。基督教认为人死后灵魂需要安静,因此丧礼非常肃穆。在基督教文化影响下,上至王公贵族,下至平民百姓,丧葬基本从简,即所谓在上帝面前“灵魂平等”的原则。哭丧无论是初终还是在教堂,也无论是在送葬路上或下葬时,亲友都不能大声嚎哭,只能默默流泪或嘤嘤啜泣,意为不要打扰死者灵魂安静。⑥在西方人眼中,死者和临终者与一切现成的社会规则脱离了。生者对死者的感情是凌驾于一切社会权威和法则之上的个体生命以及对一个个体的无限珍视。同样,在西方,死之神圣带来丧祭之礼的独特表达,丧礼只有采用宗教性仪式才能真正让死者的灵魂得到安慰,“宗教的临终仪式能够在其信徒心中激起感情,让人们认识到人们在以人性的方式关心着他们,毫无疑问,这是宗教仪式的真正功能。” ⑦
西方人把对死者的安慰权交给上帝与人间的使者――牧师,他会说:“天父,我的上主,在地上如同在天上,请您饶恕我们,正如我们饶恕得罪我们的人,而荣耀都是归于您的”。西方人的丧祭仪式本着基督教的原罪和复活的概念展开。西方历史上最意味深长的死莫过于苏格拉底和基督之死。苏格拉底临死前叮嘱家人和朋友不要悲伤哭泣,对他而言,死亡是摆脱肉体的最好方式,肉体死了,精神诞生了,他最后留给世人的话是“我去死,你们去活,谁的路更好,只有神知道”;耶稣基督的十字架受难以及死后复活给人同样的启示,生命的真正秘密在于精神从肉身中超。
从中西丧祭礼仪的区别看中西社会文化思想的不同
从中西丧祭礼仪的区别我们可以发现,中国人的丧祭场面往往宏伟而热闹,死者亲属的悲痛溢于言表,中国人对死亡真正痛苦的其实是族群生命力的衰弱,而非一个唯一个体的消亡;西方那种静悄悄的丧祭礼仪其实是一种等待和倾听,等待着至善天国的来临,倾听天堂的回音,在仪式中生者和死者共同领受这不同凡响的一刻,死亡事件启示了比死亡本身更大的意义。
中国传统的丧祭礼仪受制于儒家的等级秩序和长者原则,个体生命被抽象地理解为尘世的生物性活动,死后的灵魂则是一个能左右人祸福的实体。正因为如此,丧祭礼仪对中国人来说显得是一种对死亡的直接感受,在此岸和彼岸之间,人们更着眼于现世和当下,这种根源于儒家传统的情形正如韦伯所言,“儒教与信徒的关系,不管是巫术性质的,还是祭祀性质的,从其本义上讲,都是此岸性的”;⑧西方的基督教丧葬礼仪则把人的死亡与原罪和复活相联系,个体生命的神圣性和唯一性维系于灵魂不朽的观念,即精神的永恒性。两相比较,可以这样讲,西方人的丧祭之礼更多地表现出对个体生命本身的理解和尊重以及死亡之于生存的意义;而中国人的丧祭之礼无论在形式上表现得有多么精致或繁复,其所要表达的意义无非是“慎终追远”式的无奈和茫然,它除了沉溺于“生命苦短”的悲观意识之外就再也没有从死亡中超的勇气。当然,随着改革开放的进一步深化,中国人在丧祭礼仪上也悄悄发生了一些微妙的变化,人们开始接受西方的简约形式,送花、追悼等,但人们在对死者以及死亡的观念上究竟有多大本质的改变还是一个问题,但无论如何,这种形式的变化已经是一个开端,它所孕育出来的也许就是对于生命意义的深刻理解和领会。(作者单位:江汉大学政法学院社会学系)
注释
①②④杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年,第202、6、13页。
③费孝通:《乡土中国》,北京出版社,2004年,第110页。
⑤李清桓:“《说文解字》与中国古代丧葬文化”,《南京社会科学》,2003年第8期。
⑥省略/xiview.asp?id=1&ssid=1
关键词：叙事学语境 丧葬描写 叙事功能 人物塑造 环境渲染
在长篇世情小说《金瓶梅》的情节叙述中，丧葬描写贯穿全书情节发展的始终（参看附表），包括一系列的丧葬个案、繁复的丧葬礼仪以及宏大的丧葬场面，这构成了《金瓶梅》情节叙事中的典型事件。而且已引起某些学者的注意，如陈诏的《婚丧礼仪考》[1]（P26-34），王湘华的《火葬习俗考论》[2]（P73-75），谢洪欣《葬前礼俗考察》[3]（P189-197），但这些研究成果还仅限于对《金瓶梅》丧葬描写在民俗层面的关注，只是单纯地对丧葬礼仪进行了考察；其研究不仅缺乏对《金瓶梅》丧葬描写的系统梳理分析，而且对丧葬的情节发展、人物塑造、渲染环境的功能也缺乏应有的重视。而对这些问题的研究将有助于对《金瓶梅》情节、人物、环境逻辑的准确把握，从而进一步深化对《金瓶梅》的研究。
从叙事学语境中观察，《金瓶梅》的丧葬描写所涉及的人物数量众多、丧葬场面宏大、丧葬礼仪详实、所占情节份量较重，所具有的情节结构意义、人物形象塑造以及渲染环境的功能也非常突出。尽管在《水浒传》、《红楼梦》、《儒林外史》等长篇小说的叙事过程中也描写到一些有关丧葬的内容，但都只是一个简略的叙述，是为某个情节所服务。作者并未专门地把它作为一个观照对象来予以详尽地描写，尚未形成典型的情节事件，不具有突出的情节与人物塑造等功能。
情节、人物、环境是构成小说的核心要素。情节是由作者选择具有典型意义的事件来构成的，典型的事件具有显示生活本质的特性，设计矛盾冲突，推进情节发展演变的重要作用，能够成为情节逻辑的枢纽。典型事件和人物性格也有着必然的逻辑关系，典型事件表现人物行动，即人物性格及人物关系发展演进的过程，并为之提供必要的活动场景，成为塑造“典型人物”的“典型环境”。而人物及其性格发展也会成为动力来促成典型事件形成具有审美意义的情节。因此把握典型事件对把握情节的逻辑发展和人物及性格的塑造至关重要。而《金瓶梅》的丧葬描写就是具备上述功能的非常典型的事件。
一、《金瓶梅》丧葬描写的梳理分析及其特点分析
（一）《金瓶梅》的丧葬描写贯穿情节发展的始终 附表
回数 丧葬
第一回 卜志道丧葬
第五回 武大丧葬
第六回 武大丧葬
第七回 孟玉楼为丈夫杨宗锡烧灵
第八回 潘金莲为武大烧灵
第十一回 西门庆、吴月娘去送殡
第十四回 花子虚丧事
第十六回 花子虚百日烧灵
第二十二回 西门庆与尚推官送葬
第二十六回 宋蕙莲烧化
第五十九回 官哥丧葬
第六十二、六十三、六十四、六十五、六十六回 李瓶儿丧葬
第六十七回 李瓶儿丧葬的六七
第六十八回 李瓶儿丧葬的断七
第七十七回 杨姑娘丧葬
第七十八回 西门庆为李瓶儿念百日经
第七十九、八十回 西门庆丧葬，吴月娘将李瓶儿的灵烧掉
第八十一回 吴月娘等人与西门庆上坟烧纸
第八十二回 潘姥姥丧葬
第八十八回 潘金莲、王婆丧葬，陈洪安葬
第八十九回 吴月娘等人清明节上坟
第九十二回 陈经济之母张氏丧葬、西门大姐丧葬
第九十九回 陈敬济丧葬
第一百回 周守备、庞春梅丧葬
首先，从附表可以看出，丧葬描写贯穿了《金瓶梅》全书情节发展的始终，并且占有很重的份量。《金瓶梅》从第一回提到卜志道的丧葬到最后一回周守备、庞春梅的丧葬，其间包括武大、花子虚、宋蕙莲、官哥、李瓶儿、西门庆、潘金莲、陈敬济等人的丧葬。在全书的情节结构中，《金瓶梅》的丧葬描写所占的份量是很重的。全书共有二十九回出现丧葬描写（参看附表），这些描写几乎占全书总回数的三分之一，平均近三回就有一次丧葬描写。其出现频率之高，情节份量之重，远远超出了同类小说。《金瓶梅》众多的丧葬描写构成了映带内外、伏脉千里的叙事结构，也体现了作者对于叙事节奏的把握和驾驭。
其次，第一回和最后一回的丧葬更能突出特别的叙事意义。《金瓶梅》第一回就写到西门庆的朋友卜志道死了，随之提到了他的丧葬，应伯爵“在他家帮着乱了几日，发送他出门”。作者在情节刚刚展开的第一回，就写到了卜志道的死亡与丧葬，这似乎给全书罩上了一层沉重阴暗的气氛，也为全书所出现的大量人物的死亡和丧葬作了暗示。《金瓶梅》第一百回出现了周守备、庞春梅的丧葬。周守备战死沙场，家人与之安葬，“收拾打扫前厅干净，停放灵柩，摆下祭祀，合家大小，哀号起来。一面做斋累七，僧道念经。金哥玉姐披麻孝，吊客往来择日出殡，安葬于祖茔。”[4]庞春梅因淫欲过度，得了骨蒸痨病，最后淫欲而死；之后，被家人发丧于祖茔，与战死的周守备合葬。这最后一回的丧葬描写不仅回应了第一回出现的卜志道的丧葬，而且为全书大量的丧葬描写作了收束。
第三，在丧葬描写的叙事中，李瓶儿的丧葬所占的情节又是最重的。作者连续用了五回的章节来集中描写丧葬礼仪、丧葬活动、丧葬场面，更是为小说史所罕见。正如陈诏所言：“作者从第62回到67回，足足用了四五回篇幅，极其铺张地描绘殡葬场面，这在我国古典小说中是绝无仅有的。”[5]（P28）李瓶儿的丧葬从第六十二回“初终”，连续写到了第六十六回“荐亡”，共占有五回章节；而且在之后的章节陆续写守灵，念百日经等，一直持续到西门庆死后，吴月娘把李瓶儿的灵烧掉为止，前后蔓延近二十回。李瓶儿的丧葬描写是作者用力最多的情节之一，也是作者在全书中描写丧葬礼仪最为详实完备的情节。这里繁复的丧葬礼仪，宏大的丧葬场面，为作者展现各色人物的粉墨登场和塑造“典型人物”提供了“典型环境”。
第四，作者在《金瓶梅》的丧葬情节描写中，对丧葬礼仪也有着详尽的描写，这也构成了《金瓶梅》的一个显著的叙事特色。《金瓶梅》的丧葬礼仪主要包括：冠带，停丧，点随身灯，请阴阳先生择日、看殃榜，向亲友报丧，制孝服，为死者画影，写铭旌，做七，入殓，发引，安葬，回灵，安灵，伴灵，暖墓，谢孝，百日烧灵等。陈诏在《婚丧礼仪考》中也指出：“其中礼节仪注之详备，胜过一部礼仪志和风俗志，是研究我国古代殡葬制度的珍贵资料。”[6]（P28）具体可参看有关《金瓶梅》丧葬的民俗研究，笔者不再赘述。
（二）《金瓶梅》的丧葬叙事中基本涵盖了全书的主要人物
对情节发展起着引导和主导作用的人物丧葬，如西门庆、潘金莲、李瓶儿、庞春梅、陈敬济等。除这些对情节有着重要影响的主要人物外，还包括武大、花子虚、宋蕙莲、官哥、西门大姐等人的丧葬，这些人的丧葬对情节的延伸与转折也起到了重要作用。
《金瓶梅》描写的丧葬个案所涉及到的人物大都死于非命，盛年夭逝。如西门庆33岁而亡、李瓶儿27岁血崩而死、潘金莲32岁被武松杀死、庞春梅29岁而死、宋蕙莲27岁自缢、陈敬济27岁被杀，其余如武大、花子虚、官哥、西门大姐、孙雪娥等人都是在青春盛年之时就夭亡了，而且都是悲惨的死亡结局，尤其是官哥仅仅活了一年零两个月。这些盛年夭逝的饮食男女大都是因贪恋财色而走向毁灭的。通过笔者的分析梳理可以看出，作者正面展开描写或着笔较多的丧葬人物个案基本上都是盛年夭折、死于非命。而反过来看，年龄较大、可以称为正常死亡的潘姥姥、杨姑娘的丧葬仅仅是通过他人之口叙述出来，或是几笔带过。从对丧葬描写的轻重不同可以看出作者行文之中所暗含的褒贬，表现出规劝世人不要贪恋财色的思想倾向。
《金瓶梅》的丧葬描写主要是围绕着西门庆及其家人而展开情节叙事与人物塑造的。《金瓶梅》所描写的人物丧葬大都是西门庆的家庭成员或与西门庆的家庭成员有着密切的关系。死亡与丧葬似乎格外地偏爱西门庆的家庭。第一回便写到西门庆的父母西门达夫妇早已去世，西门庆先头的陈娘子已早逝，他的第二房小妾卓丢儿也“多有些不起解”，不久也死去了，《金瓶梅》情节的一开场就提到西门庆家有四个人已经过早地死去了。而西门庆既没有兄弟姐妹，也没有叔伯姑舅，这一切似乎都为这个家庭罩上了一层死亡的阴影，预示着整个家庭将与死亡和丧葬相伴。西门庆家庭成员的丧葬包括西门庆、妾李瓶儿、妾潘金莲、儿子官哥、女儿西门大姐、女婿陈经济、侍女庞春梅、仆人宋蕙莲；其他人的丧葬如武大、花子虚、杨宗锡分别是潘金莲、李瓶儿、孟玉楼的前夫，潘姥姥、杨姑娘、陈洪等人则与西门庆有着姻亲关系。而这些围绕西门庆及其家人的丧葬描写正是围绕作者的情节叙事和人物形象塑造展开的。
二、丧葬描写的情节结构功能
丧葬叙事的情节意义表现在丧葬叙事的横向空间拓展上。“构成情节的那些事件彼此之间会以各种不同方式互相关联。非常多的一种情形是，某一生活情景被推到第一位，作品便构建于一个事件线索上。”[7]（P275）《金瓶梅》的丧葬叙事善于围绕着丧葬事件本身，进行横向的空间叙事，从而展示出丰富多彩的情节内容。以丧葬为叙事核心的横向空间拓展根据情节的发展逻辑，巧借丧葬活动，转换不同的场合，进入多层次的情节叙事，使更多的事件在丧葬主体的叙事过程中相互交织在一起。如在描写李瓶儿的丧葬时，不仅交代她的死因、丧葬的举办过程、丧葬礼仪等，还插入了“守孤灵半夜口脂香”“玉箫跪受三章约，书童私挂一帆风”“宴请黄太尉”等情节，这不仅在故事情节的发展脉络中又融入了“节外之事”，而且还扩展了丧葬的叙事空间。作者也借助李瓶儿丧葬这个广阔的空间场合几乎将全书各色人物都集中地展现了出来，上至朝廷高官、地方要员，下至帮闲、街坊邻居、亲戚朋友，伙计仆人等等。可以说这既是《金瓶梅》全书人物最为集中出现的情节，也是人物活动最为丰富的情节，作者藉此丧葬空间集中地刻画了人物形象。再如在西门庆的丧葬叙事空间中，作者又插入“李三黄四忘恩负义”“潘金莲售色赴东床”“李娇儿盗财归丽院”等情节。作者借助丧葬这一核心事件，在叙事空间上横向展开，既不脱离丧葬这一核心的叙事内容，又不局限于单纯的丧葬事件叙述，使情节自由地组接、转换，在广阔的空间叙事中描写了丰富的情节内容，表达出了丰厚而独特的意蕴。
[关键词]传统仪式；现代性；解读
[中图分类号]C915 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）06 — 0052 — 02
丧葬仪式作为传统仪式经历了漫长的历史发展过程，对于这方面的研究历来为人类学之外的学者所以忌讳和疏落。人作为创造性的存在，由于历史性和民族性的差异，形成了各种各样的具有地域特色的丧葬传统，它凝聚着人类文化的精华，是民族文化的印记，应当是传统文化的一个重要组成部分。在农村的市场化和现代化的过程中，农村社会的各个方面都发生了深刻的变化，现代性因素的嵌入也使农村发生了新的变化，对根植于农村社会的传统仪式产生了全方位的冲击，而这种丧葬仪式有它存在的基础，对于农村社会来讲存在着巨大的社会功能，我们倡导的是传统仪式对于农村社会的正面功能。
一、社会学视角下的传统仪式
涂尔干将仪式视为具有增强作用的集体情绪和社会整合现象，他认为人的感情并不是给定的，而是由社会生活的事实产生出来的，感情的表现形式是被所属社会群体的性质建构起来。 〔1〕 维克多·特纳认为仪式是一种结构与反结构的过程，“从一种状态进入另一种状态之时，一个群体会出现某些变化；而伴随着这些变化的就是仪式。”〔2〕在整个仪式活动中，受礼者会占据公众活动的中心位置，他们得到地位的提升和地位的逆转，平日里地位低的人会提高到一个较高的位置。阿劳德·凡·盖尼普在其《通过礼仪》中认为死亡是一个人生命的终结，“丧葬活动是在人死后为其进行的一系列的仪式活动。因为在人们看来死亡象征着从人生的一个阶段过渡到另一个阶段，为死亡而进行的丧葬仪式也就是一种典型的“过渡仪式”。
国内学者对仪式的概念采取了广义上的理解，王铭铭通过田野调查来重新考虑“文化遗产”问题，他呼吁对于农村文化的研究应当回归于社区和民间，力图通过地方性叙述来分析村落传统在国家宏大历史转型冲击下如何延续和演绎。孙立平则认为1949年之后多次大规模开展的移风易俗、批判封建思想残余、革命理想教育等意识形态运动，使农村的传统社会关系发生变革，而仪式则成为为数不多的可以讲是血缘、亲缘关系的载体。
二、传统意识的存在基础
作为一个传统的农业大国，中国几千年来都是小农经济形式，相对来讲是落后和封闭的，所有民间活动也是与此社会相适应的。陕西关中地区的土葬形式和盛大的规模有其历史根基。俗语道“江南的才子山东的将，陕西的黄土埋皇上。”不只是说明了陕西关中地区是历代皇帝建都和终老之地这样的事实，同时也充分反映出这一地区的丧葬仪式由来已久厚葬和停柩不葬的特点，此地普通百姓上行下效的历史现象。我们认为陕西关中盛行的厚葬模式不仅是纯粹产生于民间，它是民间风俗和上层礼俗制度结合的产物。
1.当前政府关于丧葬的政策导向与执行力成为外在因素
孟德斯鸠说过“礼俗起于民风，法律本于定制”，而表现民族文化传统的民风不是像法律那样可以通过硬性手段得以改变。《陕西省殡葬管理办法》第三条：殡葬管理工作坚持积极地、有步骤地推行火葬，改革土葬，节约殡葬用地，破除丧葬陋俗、提倡文明节俭办丧事的方针。暂不具备火葬条件的地区，可以按本办法的规定实行土葬；第十七条：可以土葬的地区内的公民死亡后，应当在公墓或农村公益性墓地内安葬遗体。从这些条例可以看出当地政府对于丧葬的态度是明确的，由于农村对于丧葬传统本能的执着，这些政策在执行上又是含糊的，也就是说不具备强制力，使得土葬厚葬的传统继续盛行。相比于其他一些地方，关中地区的人们在观念上不拒绝新的事物，但丢不下的是厚重的历史传统，在丧葬仪式上难以接受其他的方式，所说政府目前的政策也只能是倡导，而这样的政策导向也丧葬现状的因素之一。
2.朴实的孝敬观是传统丧葬仪式的内在动力
在一定场域内人们形成固定的惯习，而习惯背后折射的是人们的思想观念。在传统的农村社会，人们的流动性小，“世代定居是常态，迁移是变态”〔3〕，先辈是后辈绝对的权威，而先辈的愿望是养儿防老。先辈逝去必定是大操大办，丧葬仪式中“孝”的体现是淋漓尽致的，头上带的是“孝帽”，身上穿的是“孝衫”，所有本户的晚辈都被称之为“孝男孝女”。所有的孝既是一种“表演”，表达了一种祖先崇拜的传统价值，“孝在封建社会已不是报恩事亲的家庭道德，而是延伸成了处理上下尊卑关系的普遍准则，各阶层的人都要遵守它。”〔6〕同时中国人是相信来世的，相信鬼神传说，先辈的逝去并不是消失，而是有魂魄的，人们对于鬼神是有敬畏和恐惧心理的，所以在整个丧葬仪式中，人们是小心翼翼，把各路鬼神都会孝敬到。由于如此孝与敬的丧葬观，使得丧葬仪式的许多环节变得必不可少。
三、传统仪式的现实功能
陕西关中地区是中华文明的发源地，丧葬文化源远流长，随处可见的文物可以验证历史，而农村民俗则可以直观地反映历史，从民俗角度来看，关中地区的丧葬祭祀文化也是我们民族文化的重要组成部分。丧葬文化延续千年，经久不衰，表明其存在的价值，既是丧祭文化，又是中华文化的重要组成。
1.丧葬仪式本身是一种具体的实践活动
首先，丧葬仪式本身是对于逝者的一种告别方式，是把逝者离开这个世界过渡到另一个世界的一种仪式。在此意义上讲，不管哪个民族哪个地域，也不管丧葬仪式的具体方式如何，丧葬仪式的这种原始功能是不言而喻的；其次，整个丧葬仪式中包含了人与鬼神、人与人的互动，村民之间亲戚朋友之间，在平时的社会生活中，人们或许不会注重这些交往，或是由于各种事务而疏于交往，但是在丧葬仪式的“行情”送礼其实也成为一种互动模式，这种互动交往成为一种自发的仪式；最后，农村中每个家庭整个关系网是处于平衡状态，但是家庭成员的离去肯定会打破这种平衡，使整个原有关系体产生了一定的危机，比如逝者的财产继承、幼小子女的抚养问题，人们需要在丧葬仪式中进行协商和调整，改变原有的互动模式，使整个关系网重新找回平衡。
2.丧葬仪式本身是一种价值传承活动
首先，丧葬仪式作为一种群体性的活动，是具有整合功能的，在农村社会，等儿女们都成家立业之后，是要分家的，分家之后，虽说是父母兄弟都在临近居住，但是平时还是各自为主，平时缺少聚在一起的机会。在丧葬活动中不但把本家和本户的人都聚集在一起，这个时候人们的感情是相同的、目的是明确的，在活动的过程加强了所有本户人的身份认同，整个宗族的人也重新团聚在一起；其次，在传统的农村社会，人们很少有读书受教育的机会，所有的道德价值教化只能是以民间的形式来传递，除了先辈们的口头传递和身体力行。一方面传统的丧葬仪式中的各种形式也起了潜移默化的教育功能，一些传说和故事也是在秦腔戏曲中被展现出来，一种喜闻乐见的教化方式。另一方面由于整个丧事是集体的形式，在这种集体活动中给每个人以强势和震撼，面对先于个人和强势于个人的丧葬仪式，人们不得不融入整个活动中，从感情和行动都要与集体保持一致。
3.丧葬仪式本身承载着文化欢娱功能
“关中农村一般以丧者70 岁年龄为界， 若年龄大于70 岁则为喜丧，请乐人、放电影、录像、唱戏等， 亲朋好友及邻里利用这样的机会聚集在丧家打牌、看电影、录像等， 达到‘以闹冲悲’的目的。”〔4〕作为农村相对远离城市文化和娱乐方式，那么在农村社区形成适合自己的文化形式成为必然，这些需求融化在婚丧嫁娶日常民俗之中，丧葬仪式本是一个悲伤的过程，但是随着农村各种文化形式的发展，其中被注入了“喜”的色彩，那么在整个丧事之中一些“热闹”形式，是在欢娱中“追悼”逝者，人们习惯了这种生老病死的更替，每一个人的生命轨迹几乎是相同的，他们自然地享受整个丧事带来的娱乐形式。丧葬仪式中的“热闹”娱乐众人，众人参与其中，各取所需，农村社会以此种逻辑维系着。
四、传统仪式研究的学术价值
对农村社会发展变迁进行的深入研究表明：现代化是社会发展的一个特定的阶段，它包括工业化所带来的一系列经济、政治、社会和文化的大变革。农村的现代化不仅仅是农业工业化、社会城市化，农村现代化的实现具有其特殊性，必须认真对待农村社会中的传统与现代的关系问题。
首先，对于仪式的研究是社会学本土化的一个突破口，从一开始人类学对仪式的原始呈现和阐释到当代社会学视角探析，都体现着从本土社会出发、从传统资源入手。其次，运用后现代社会学理论进行研究，认为农民在“小社会”中的主体性、能动性，强调仪式变的社会变迁。因此农村传统仪式的研究将是社会学本土化的重要选择。
其次，丧葬仪式是社会学研究农村社会、了解农村社会的很好切入点，该研究自始便力图沿着社会学的研究路径出发，“试图摆脱传统的结构分析或制度分析方法，从社会的正式结构、组织和制度框架之外，从人们的社会行动所形成的事件与过程之中去把握现实的社会结构与社会过程”〔5〕，运用事件—过程分析方法，从具体个案调查研究入手，通过在叙述中分析一个完整的丧葬事件始末，透视了农村社会中人们的交往方式、生存价值以及社会秩序，从而联系到更加宏大的社会背景，在日常生活中发现史诗。
结 语
传统的丧葬仪式是一个复杂的综合体，它并不是完全意义上落后与封建的代言词，它之所以在农村这片土地上延续，必然有其存在的基础和现实功能，现代性的方案和现代化的过程不应只是崇尚经济理性和城市文明，农村社会有自己的生活逻辑，农民并不只是被动得接受现代性的改造，也不是抱着传统因循守旧，只是在社会转型如此快的过程中在现代与传统中难以把握。但农民有自身的主体性和创造性，农民的行为选择也并不是绝对的感性选择，根植于农村社会的民间传统也有着不可替代的实践和精神功能。通过全文的描述和分析我们得出的结论是：继承与发展传统丧葬仪式的现代性；民间传统是现代化实现的根基，二者并不是此消彼长的关系。
〔参 考 文 献〕
〔1〕莫里斯·罗森堡，等.社会学观点的社会心理学手册〔M〕.孙非，等，译.天津：南开大学出版社，1992：604.
〔2〕维克多·特纳.仪式过程——结构与反结构〔M〕.黄剑波，柳博赟，译.北京：中国人民大学出版社，2006：171.
关于萨满教认识的变迁
灵魂附体与转世
傣族口功疗法调查研究
广东陆丰祭孤见闻
人类社会的“交易型”和“超验型”
第五届“大音讲堂”圆桌会议综述
中国丧葬仪式音乐研究述评
佛教的礼乐化与礼乐化的佛教
第四届“大音讲堂”圆桌会议综述
近三十年来中国古代丧葬史研究综述
汉族丧葬仪式民俗研究综述
泉州安海丧葬仪式音乐个案研究
《太平经》及其音乐理论解读
蒙古国现代萨满“跳神道”研究文献述略
《叫魂:1768年中国妖术大恐慌》
七月流火——湘中冷水江市杨源村奏职仪式考察
诸神之歌——中国民间对歌仪式性的神话传说根源
广西、云南中越边境壮族“巫乐”普查报告
西方人类学界对华南汉人丧葬仪式研究述评
山东聊城丧葬仪式中的女性乐人研究
阿拉伯世界的音乐与迷幻(上)
第六届“大音讲堂”圆桌会议综述
《神灵之歌:现代越南的音乐和灵媒》
榆林市鱼河镇“府城隍庙”庙会音声考察
东北新韵程式性特征的初步研究
浙西南山区傀儡戏《夫人传》调查研究
四川汶川阿尔村羌人人生仪礼考察报告
第四届全国“仪式音乐研究田野工作论坛”述评
“祭神”、“丧葬”仪式音声研究个案述评
歌唱乡村:新疆锡伯族的音乐、记忆和仪式
乡村音乐景观——以徽州祭神仪式与音乐为例
河北范庄“龙牌会”的唱经
“嗦啰(口连)”仪式音乐研究
“陕北说书”中“平安书”仪式音声研究
四川小凉山彝族“列目丛毕”的毕摩经诵研究
第四届“大音讲堂”以科学方法研究民族音乐的可行性探讨
山东临清清真某寺“五时拜”、聚礼诵经音调考察研究
中国地方民俗相关迷幻与附体现象的民俗学研究述评
《悲欢离合——长江流域汉族聚居地丧葬仪式音声个案与比较研究》序
内蒙古四个少数民族萨满仪式音乐及其比较研究
多元一体互融互渗的民间仪式音乐文本
论多元仪式空间中“盘索里”音乐身份与表演功能的转换
“河水”之歌——巴哼瑶人的传统民歌及其意义研究
中国仪式音乐研究中心第七届“大音讲堂”圆桌会议纪实
第18届欧洲中国音乐研究基金会CHIME(磬)国际会议(2014)综述
对广西融水苗族自治县白云乡城卡屯巴哼瑶人文化中巫术仪式声音的研究
第五届“大音讲堂”人类学与诗性——以政治/法律人类学为例
关键词：藏族；天葬习俗；人生礼仪
中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）03-0091-07
天葬是藏族人生礼仪中重要的通过仪式之一，是藏族特有的丧葬形式和藏族民众普遍接受的人生终结处理形式。“仪礼具有共同的意义就是都可以使人实现从一种社会状态向另一种社会状态的转变”[1]。天葬习俗研究是藏族人生礼仪研究的主要内容以及藏族文化研究的重要组成部分。天葬（bya-gtor）、（dur-khrod-du-skyel-ba），意为“喂鸟（鹰鹫）”、“送尸去丧葬场”，因而称之为天葬应更名为“鸟葬”或者“鹰（鹫）葬”更符合其文化内涵。① ①天葬习俗相比较与土葬、水葬、树葬等丧葬习俗而言，概念含混而模糊，不能直接从字面上给人以明确的印象与理解。“天葬”这一名称使用范围较广，有的学者把树葬、悬棺葬和内蒙地区的“野葬”统称之为“天葬”。《滇南新语》：“悬尸山树之极巅以风，曰‘天葬’”。孙进己、千志耿称东北地区的树葬为“天葬”，参见孙进己，千志耿.我国古代北方各族葬俗试析[J].东北师大学报，1982（3）：98.前苏联学者托卡列夫、托尔斯托夫也将澳大利亚的树葬称作“天葬”，参见（苏）C.A.托卡列夫、C.N.托尔斯托夫主编.澳大利亚和大洋洲各族人民（上册） [M].北京：三联书店，1981，307-308。熊坤新，陶晓辉.天葬起源之探索[J].研究，1988（3）：98.夏之乾.关于鸟葬产生的地域问题[J].民族研究，1996（6）：40-41.陈立明，曹晓燕.民俗文化[M].北京：中国藏学出版社，2003：249.等论文和著作中，都分别从不从和角度说明和论证了“天葬”亦作“鸟葬”更符合藏族这种丧葬习俗的文化内涵。当然，藏民族除了天葬习俗以外还，还有塔葬、火葬、土葬和水葬等丧葬形式。
20世纪80年代以来，初始阶段因天葬习俗独特的文化内涵一直受到学术界的关注和重视，经过研究拓荒期和高潮期后取得了一定的成果。但是，缘于天葬习俗对尸体独特处理方式和国家及地方的政策规定严禁参观拍摄天葬，对于天葬习俗研究只停留在一般的介绍性层面，天葬学术性研究进入停滞期。近年来，随着研究视角多样化以及民族学与人类学的理论与方法逐步开始应用，更多学者参与到这一专题研究队伍中来，并出现了一些具有代表性和影响力的学术成果。针对国内天葬习俗研究成果缺乏系统梳理的状况，现就近30年来汉文天葬习俗研究成果和动态分类予以回顾和总结，以期为今后进一步开展天葬习俗研究提供参考和借鉴。
一、天葬习俗研究的专著
近30年来关于天葬习俗研究的专著极少，主要原因是很多研究者不通晓藏文，受到地域环境和以及天葬过程的血腥等条件限制，无法收集到第一手资料。目前能看到的仅有以下几本：首推尕藏才旦，格桑木《天葬――藏族丧葬文化》研究藏族独特葬俗的专门性著作。介绍了的葬俗现象，通过对藏人丧葬礼仪的讲述、研究，挖掘了青藏高原的开拓者――雪域藏人的风俗，探讨他们从远古迄今的宇宙观、生命观、价值观，以及演变发展历史[2]。本书还在介绍青藏高原塔葬、天葬、水葬、火葬、土葬等仪式的基础上，从历史、生存地理、生活生产、经济文化、、美学心理、价值观念等方面剖析藏族丧葬的真实面貌和深刻内涵，但对天葬习俗的研究却并没有定论，其与民族的生存环境、等方面关系研究有限。另外有关天葬习俗的研究都包含在一些著作的相关章节中以介绍为主，如夏之乾《中国少数民族的丧葬》相关章节对天葬习俗的叙论；丹珠昂奔《藏族文化散论》一书中“天葬漫谈”；[3]陈立明，曹晓燕《民俗文化》一书第六章“葬俗文化”[4]等著作。以上研究者对宗教民俗文化乃至中国少数民族文化都非常熟悉，又研究者为藏族、或从事藏学研究的资深专家、或曾在藏区从事长期调查，收集了大量的一手资料，对天葬习俗有深刻独特的体会，故而能够著述较为科学的研究成果。
二、天葬习俗研究的学术论文
（一）天葬习俗形成及变迁研究
1.对天葬习俗的概括性研究。对天葬习俗的概括性研究主要包括对天葬从不同角度进行的全面性的小综合研究，非属天葬习俗研究大专题下小专题研究。改革开放后，杨效平开启了天葬习俗研究的先河，他在《天葬新议》认为天葬习俗是藏族一种特殊的丧葬仪式，在青海各地藏族中也普遍流行。论述了天葬习俗的历史渊源，认为大凡风俗总是递相延传；天葬习俗是在一定历史条件和社会环境中形成的礼俗，并非偶然的社会现象；葬俗非孤立而是反映社会生活和宗教观念的风俗现象。还介绍了1979年4月北京中山公园主题《自然・社会・人》影展中的“天葬”近景照情况[5]。该文是20世纪80年代以来最早研究天葬习俗的成果。王康《藏家人生礼仪点滴》相关部分简介了寓意深邃的天葬习俗仪式过程及寓意，认为天葬习俗是藏族人传统心目中对自然界“天”崇高敬意及佛教化和理想化了“极乐世界”的向往，通过施行天葬习俗达到让死者借助“神鸟”双翼而升天之目的，迎合了第一代藏王从“天”而降完成使命返回的初肇[6]。其研究文献引用率很高。汤惠生《藏族天葬和断身仪轨源流考》认为天葬习俗是与“断身”相关的丧葬习俗，天葬习俗是一种“断身”的变异形式，其本质文化内涵同样也是“再生”[7]，研究视角独特。马志华《试析藏族爱情叙事诗中的天葬习俗》用民俗学视角，以《上达奈沟与下豪仓川》、《奔仑姑娘》等具有鲜明的民族风格与地方特色藏族爱情叙事诗为例，以叙事诗学的研究视阈，通过对叙事诗中传达天葬习俗信息的民俗素，民俗链等民俗单位的分析阐述其中印证的天葬习俗，为天葬习俗研究提供了一个崭新的民俗学视角。此类概括性研究的文章还有：林志《亡灵驾鹰上云天――巴塘天葬台及玉树藏族天葬文化》、沈跃萍《藏族神话及其远古丧葬习俗》、次仁德吉《独特的天葬习俗》、黄林《天葬青海藏人的再生圣礼》、苗凡卒《天葬――让光荣随鹰背苍茫远去》、丹增才让《热贡地区的丧葬简述》等。
2.天葬习俗形成的原因研究。虽然前人在对天葬习俗进行概括性介绍的同时也涉及天葬习俗的形成原因，但是研究有限。到20世纪80年代，对天葬习俗形成原因的研究才进入了一个高峰期。吴均《藏族的天葬与所谓“戴天头”》认为藏族古代社会受苯教的影响，佛教传入后，天葬习俗为佛教吸纳融合，因佛教在的弘扬和传播，天葬习俗成为后来藏族地区普遍采用和流行的葬仪，为探究天葬习俗成因提供了新视角。熊坤新，陶晓辉《天葬起源之探索》以大量详实资料为基础，从四方面论述了天葬习俗的起源及演进历程，得出天葬习俗并非起源于佛教的结论。以上两文是20世纪80年代以来比较早的和具有代表性的探索天葬习俗起源的研究成果。与之相关研究还有宗政《葬俗疏议》和蔡景峰《天葬》。目前，学术界比较公认藏族的天葬习俗受到来自中亚的祆教的影响，火祆教普遍实行天葬。90年代初期，林悟殊《火祆教的葬俗及其在古代中亚的遗痕》以大量的详实史料分析论述了天葬习俗的沿革情况及其在古代中亚地区的一些遗痕，其中涉及天葬习俗在敦煌卷子中和佛教经卷中的遗存，有助于我们进一步了解古代该教以及天葬习俗的传播情况。霍巍在前人研究的基础上据资料撰文《天葬风俗起源辨析》认为天葬习俗风俗可能是受到来自中亚古代民族、尤其是“拜火教”的影响所致，印度的天葬之源与天葬习俗应该是同出自一源，都是来自古代中亚波斯拜火教葬仪的影响，但是没有充分地论据可以证明，为天葬习俗是受印度的影响而产生[8]，并用资料予以佐证和旁证。该文推动了学术的争鸣和研究的深化，时至今日这一观点得到了普遍的认同，是关于天葬习俗起源新的代表性成果。相关研究还有阎振中《光荣随鹰背苍茫而远去――天葬及其起源》分上、下两篇详实的论述了天葬习俗的临终关怀、中阴超度、天葬习俗仪轨、天葬台及其形成、天葬师及其生活、鹰鹫、天葬习俗的形成、天葬习俗与宗教的关系、天葬习俗与医学等内容，并对天葬习俗的起源推演和验证。作者以大量一手资料详细描绘了一副天葬习俗全景并叙论了其对天葬习俗独特的见解，是全解天葬习俗不可缺少的成果。边巴琼达《浅析天葬习俗的成因及文化含义》、杜林渊，崔炜《藏族地区的丧葬习俗》、高浩《藏族天葬习俗探微》和李苗苗《藏族天葬源起及文化价值探析》的研究共识是天葬习俗与自然环境、及社会经济文化关系密切，利于生态环境的保护和社会关系的调适，倡导平等地尊重和保护藏民族的丧葬风俗习惯，其研究具有一定的代表性和现实意义。余仕麟在已有研究成果基础上结合史志资料撰文《藏族传统社会天葬习俗的缘由辨析》，认为天葬成为一种习俗与佛教传入吐蕃有关，但并非直接源于佛教教义。在从五个不同角度分析后又从佛苯斗争、佛教教义、印度葬俗的影响和生态环境四个方面论证认为天葬习俗成为葬俗是多重因素综合作用的结果，是一种探索社会生活的实践活动，为我们认识天葬习俗的形成提供了一个全面而详实的图景，是最新的关于天葬习俗的缘由辨析的研究成果。
3.天葬习俗的文化变迁研究。变迁研究是文化研究的永恒专题，天葬习俗文化变迁研究更是不例外。1793年 （乾隆五十八年），清朝统治者为了革除藏族的天葬习俗，广贴告示禁止藏族实行天葬。曲青山是比较早从历史角度关注天葬习俗变迁的研究者，其《1793年地区丧俗改革述略》在梳理丧俗改革史料内容的基础上认为清朝统治者倡导“以重人伦，以厚风俗”的丧葬改革以失败而告终的主因。该文是为数不多且较早研究地区丧俗改革的文章，代表对历史解读的又一观点。十年后，张窗《丧葬风俗的演变及其原因》运用考古工作所提供材料和调查资料，结合部分文献记载论述了早期的丧葬风俗是土葬，天葬习俗是从印度传入的外来葬俗，佛教传播是新葬俗取代旧葬俗的重要条件，天葬习俗流行的自身社会条件，佛苯之争在葬俗演变中的作用和自然条件对葬俗演变的制约。研究认为虽然天葬习俗在藏族地区的兴起，变化令人瞩目，但是和社会发展的历史轨道相合的，这种变化是各种社会因素共同作用的结果。同时，曲折地反映出复杂的政治、宗教等社会的背景和自然经济状况的发展轨迹。其研究成果得到了学界的普遍认可并广泛应用。安雪芸的《藏族丧葬礼仪中的文化变化》从人类学文化涵化的角度论证了天葬习俗形成的涵化反应是A+B=C：即A为传统的苯教文化，B为传播来的佛教文化。A与B产生文化汇融形成新的占主导和支配地位的文化C即天葬习俗，该文是用人类学方法对天葬文化变迁研究较早成果。
（二）多学科视阈下的天葬习俗研究
1.天葬习俗的人类学研究。白玛措以人类学比较研究的角度撰文《由丧葬仪礼到文亿变化接受的比较研究》以“文化型式”（Culture type）中最为基本的单位“文化特质”（Culture trait）作为比较研究的立足点和透视圈[9]，论述了天葬习俗仪式过程及天葬习俗包含在文化自身内部的两个主要因素。认为作为丧葬“文化型式”中的许多“文化特质”至今仍有着对佛教传人后汉、藏文化对这种新文化要素的不同反映，证明文化中的“政治力”和“经济行为”是决定文化传播发生时涵化反应结果的重要因素。该文是相对较早用人类学的理论和方法研究天葬习俗的成果。阙岳用文化人类学整体观的理论方法撰文《藏族丧葬习俗的文化人类学分析》，从藏族特有的生态环境、本教、佛教和汉文化等民族文化背景和葬俗的社会功能两个方面，对藏族以天葬习俗为主的丧葬习俗进行较为系统的分析，归结出藏族丧葬习俗所承载的伦理教化、心理平复、调适社会关系和生态环保四项主要社会功能，是应用新方法对天葬习俗研究和探索。李志农以文化边缘的视阈撰写《文化边缘视野下的云南藏族丧葬习俗解读――以德钦县奔子栏村为例》认为地处德钦县奔子栏村的藏民因不具备天葬和火葬的条件，而毗邻金沙江的便利使奔子栏一带的水葬也被视为与天葬一样是利他施舍、以身祭祀神灵、获得新生的丧葬方式。用田野调查文本资料呈现了天葬文化由藏文化的核心地带向处于汉藏文化边缘地带传播，因文化多元性和地域性变化以及相互渗透、相互影响后，对于藏民，对于生态、人文环境以及历史文化的变迁适应，生与死的核心价值观的理解与调适展演，是典型的“民族志”式研究。藏拉以调查材料为基础的《略论玉树地区独特的丧葬文化――天葬》认为天葬习俗是对“人”的重塑与回归。贵赛白姆以人类学的视角，利用罗布特・海孜提出的“丧葬礼仪中的灵魂、尸体与死者家庭间的三角关系”[10]分析方法在其文《试析拉萨藏族丧葬传统中的“灵魂、尸体与死者家庭之间的三角关系”》中，就拉萨藏族丧葬习俗不同阶段的仪式的初衷和人们对于这些风俗的理解进行分析和阐述。总览以上研究为我们全面地了解天葬习俗、藏民族及其文化发展沿革提供一个窗口。
2.天葬习俗与医学发展的关系。前人的研究大多是从民族文化的角度研究天葬习俗，洛嘉、温志大另辟蹊径，从医学的角度对天葬习俗展开研究。洛嘉《藏族天葬与古代解剖学》认为天葬习俗使藏族人民有机会较早获得较多的人体结构、人休解剖、人体胚胎形成和发育等知识。藏族的天葬习俗为古代解剖学的发展提供了实践基础，并与国外解剖学发展对比，是较早从天葬习俗与医学发展的关系视角解读天葬习俗的研究成果。温志大以一个科班出身医师的视角运用大量详实的史料和资料把《天葬习俗与医学科学的发展》置于中国统一多民族国家及葬俗宏观背景下审视，并论述了天葬习俗活动与医学科学的发展历程，藏医在胚胎学等领域里都是居于世界领先地位，创造了世界医学史上罕见奇迹，也为医学科学的发展做出了巨大贡献。在现代高原医学的研究中，天葬习俗活动也为临床病理诊断提供了极为可靠和难得的解剖资料。该研究具有独特的视角和现实意义，为人们正确认识天葬习俗的实践意义提供了坐标。同时也为医学人类学以及人文社会科学与医学结合的交叉学科研究树立了典范，促进了医学人类学的发展以及学科本身向着更深层次和更高水平发展。
3.天葬习俗与生态环境的关系。藏族地区是我国的重要生态安全屏障，随着经济的发展，国家越来越关注生态环境，东部在发展经济时的那种以牺牲自然环境换取短暂发展的做法不能用于西部，从生态保护的角度对天葬习俗进行研究就成为学者的共识，也为生态人类学发展的提供了宽阔的拓展领域。除了有关文章涉及生态环境的论述外，专文论述有许劭立的《地理环境与葬俗》，认为不同的地理环境直接对葬俗产生着影响，是较早关注地理环境与葬俗关系的专题性研究。夏之乾《关于鸟葬产生的地域问题》论述了“天葬”命名、起源、成因、地域归属问题，认为对于鸟葬地域问题讨论的实质是把鸟葬产生的地域统统地归之于一元论和文化传播论，即先是在一个地区产生，而后再向其他地方传播，该研究具有一定的广度和深度，文献应用率较高。韦韧等《丧葬习俗的地理学研究――以天葬为例》分析了90% 以上的藏族同胞接受天葬习俗的主要原因，并认为天葬习俗在节约土地、净化环境、保护资源、在促进社会文明方面有特殊意义、应予以理解和尊重，该研究具有一定的现实意义。
（三）天葬习俗研究的其他专题
1.天葬师研究。天葬习俗离不开天葬师，他是天葬习俗得以传承的灵魂人物，维系着天葬习俗的各个重要环节，然而却没有专题研究。2000年后有学者开始研究，主要是以民族志的形式体现出来。格央《天葬师》展示了一个无名天葬师一生的生活，是这一阶段研究天葬师的第一人，为我们全面了解天葬师的生活提供了感性材料。何永胜以人物传记式书写了《天葬台操刀手》，记叙了旦日杰措在解放前后由天葬师转变成为可里西昂草原第一个革命军人后的变化，为认知天葬师随着时代的变迁展演了一副全景画面。类似研究还有唯色以一手资料《天葬场与天葬师》叙论的共产党员天葬师、柯拉乡畜防站的站长仁青的现实生活和内心世界。被《意林》转载张德宁的《飞向天空》展现了索朗平措作为职业天葬师的内心世界、情感变化及其作业过程。佳琪《藏族丧葬文化中的关怀意识》等成果对此专题也有不同程度的涉及。
2.天葬习俗与藏民族信仰关系研究。天葬习俗的产生和形成是如前所述是诸多因素多位一体、协调作用的产物。闵文义从苯教、佛教、火祆教等对天葬习俗的影响角度撰文《天葬形成的宗教思想基础和物质基础》认为天葬习俗赖以产生和存在的物质条件就是青藏高原独具特色的自然生活环境。该研究具有一定的研究深度和代表性，是较早关注天葬习俗与民族信仰关系的专文，得到了很多学者的认同，从该文较高的文献应用率可见一斑。俄项多杰比较水葬、土葬、火葬和天葬习俗等藏族丧葬习俗及功能成文《佛教思想影响下的藏族丧葬习俗》，阐述了与佛教思想融合在一起而形成的藏族独有的丧葬文化特性，特别揭示了天葬习俗对环境保护、人与动物协调共生中所起到的积极作用，和谐共生意义彰显其中。
3.天葬习俗之天葬台、颅骨墙及相关研究。颅骨墙、天葬台及相关研究是天葬习俗研究值得关注的内容，多以图文结合形式介绍了各地情况。唐不甜《在中国藏区看天葬（Celestial Burial in Tibetan Inhabited Area）》以图文形式介绍了林芝地区的天葬习俗、天葬台、鹰鹫、天葬师和天葬过程，是国外研究者关注天葬习俗并在国内刊物上发表的研究成果。相关研究还有詹建军《神秘的达木天葬台――纪行之三》和李路阳《自愿做天葬师的普尔古》。达摩寺“多多卡”天葬台和其院两面墙上镶嵌的颅骨，称之为“颅骨墙”或者“骷髅墙”，张国云《藏北神秘的骷髅墙》做了相关介绍。相关文章有沈海清《“历险”藏北颅骨墙》。有关天葬台及相关研究有孙雅楠《在天葬台脚下》、塔热・次仁玉珍《天鹰的天葬台》、马晨明《鹰鹫，震撼人心的聚拢――关于天葬的随笔》，这些图文并茂的成果为我们全面认知天葬习俗缩短了视距。
4.硕士论文专题研究。以人类学“礼物”研究为切入点，大学中国少数民族史专业民俗研究方向藏族硕士生南措姐的硕士论文《藏族人生礼仪馈赠礼俗研究――以青海安多赤噶（贵德县）藏区为例》，以赤噶藏区藏族人生仪礼中的馈赠习俗田野调查资料为中心点，全面详实地论述了赤噶藏区人生仪礼中礼物交换的过程，其中相关章节涉天葬习俗及死者亡灵祭献的祭品的论述。论文以对天葬习俗的研究的新的视阈和方法，利用了大量的田野调查资料支持论述。西北民族大学伦理学专业民族伦理学方向汉族硕士研究生高洁的硕士论文《藏族天葬文化的伦理意义研究》从天葬习俗文化中的宗教伦理思想、环境伦理思想、生命伦理学、天葬师的职业伦理、天葬习俗对于医学的贡献等方面论述了藏族天葬习俗文化的伦理意义，探索了天葬习俗对于当代社会厚养薄葬、环境保护、殡葬事业改革、天葬师的奉献精神为职业道德建设提供了有益启示。本着传播民族文化，加强民族间沟通，进而促进民族团结、构建和谐社会之目的，呼吁天葬习俗文化对促进社会文明发展有特殊意义，应予以理解和尊重，论文分析论证充分，是结合了典型性和现实性的专题研究，具有一定的理论和实践意义。
三、天葬习俗研究的特点与问题
从以上分析我们可以看出，自20世纪80年代以来国内学界对于天葬习俗研究随时间整体呈现出正弦曲线变化趋势。虽有专题性和相关著作问世，但是研究专著和深入程度有限。对其研究从20世纪80年初才开始进入拓荒期，出现了一些代表性成果。90年代步入了发展期和高潮期，研究成果相对颇丰但尚未达到成熟期。2000年进入缓滞期，除个别专著以外论文多以介绍为主。20092010年开始，民族志和硕士论文对天葬习俗的研究关注代表了一定的发展趋势。可以说天葬习俗的研究前景非常广阔，有待于我们去进行更深入的研究。
近30年来对天葬习俗的研究专题从基本的天葬习俗名称、天葬师、天葬台、仪轨到天葬习俗的形成，从天葬习俗的变迁到其与人文关怀，从天葬习俗的人类学研究到天葬习俗与医学的发展研究，从天葬习俗与地理生态环境的关系到其与民族信仰的关系，天葬习俗的伦理意义等相关方面的研究都有所涉及，各个研究主题都有一些代表性研究成果。自2010年以来研究生对天葬习俗已有涉及，增添了活力。梳理相关的研究主题和内容可谓洋洋洒洒，蔚为大观，尤其是对于天葬习俗的基本研究和天葬习俗成因探索占据了30年研究成果的大部分。对于天葬习俗研究方法由传统的学术研究逐步向应用民俗学、人类学、地理学、医学等多学科的研究方法转型。尤其是21世纪以来，人类学理论及田野调查方法的应用，形成了具有代表性的研究成果。概而言之，对于天葬习俗的研究由传统研究范式逐步向新的范式过度，尤其是代表科研的生力军的硕士生采用新的研究方法来完成研究，代表着未来的研究趋势。研究人员方面，囊括了藏、汉两族各级、各层次的人员，有藏学、考古、民俗人员，各级社科院研究人员，高校的教职人员和硕士生、专职医师，甚至还有国外学人都是这一研究队伍的组成者，学科背景各有不同，甚至有些拥有多学科知识，这为天葬习俗研究和发展奠定了基础。 众所周知，藏学研究的资料在某些方面是非常有限和难以搜集的，而对于天葬习俗的资料整理更是如此。近30年以来关于天葬习俗研究的资料利用可以分为两个阶段，前20年的资料来源以对历史资料的发掘和应用为主，后10多年以来的新资料主要来源于田野调查资料。用田野调查法获得一手资料，这是天葬习俗研究的在资料方面由历史资料整理向新资料收集转型主要特点，新资料的调查整理为天葬习俗研究的创新提供广阔的空间。在天葬习俗研究的理论选择上，由单一传统理论和马克思主义为指导理论的应用和实践向以之为基础多学科理论的应用和实践，如以“文化型式”（Culture type）中最为基本的单位“文化特质”（Culture trait）作为比较研究的立足点和透视圈、文化人类学整体观的理论方法、文化边缘地带传播理论、“丧葬礼仪中的灵魂、尸体与死者家庭间的三角关系”分析理论、人类学文化涵化反应是A+B=C等理论来研究天葬习俗，进一步强化了理论的应用和研究。
近年来对天葬习俗的研究日渐走出结合资料，以“天葬习俗及基本研究”和“天葬习俗起源与成因”为主单一主题的研究范式，逐步结合田野调查资料为主与多学科新方法应用的范式，开启了21世纪以来天葬习俗研究的新视角和新领域。但要确立传统研究与人类学研究相结合，以“民族志”范式来研究天葬习俗文化，还需要不断的实践、反思和总结。换言之，从历史层面对天葬习俗文化内容和形成的研究相对比较集中，而对现实层面，尤其是建立在对当今社会现实存在的天葬习俗文化在田野调查基础上进行的研究，则相对缺乏，有待加强和完善。如前所述尽管天葬习俗的研究内容已经形成了很多的专题，但亟待拓宽和加深，尤其是天葬习俗与临终关怀、天葬习俗的伦理意义、天葬习俗的人类学研究，天葬习俗与民族信仰关系、天葬习俗与和谐社会建设，天葬习俗的未来发展等现实性和应用性较强的专题领域，需要加大研究力度。
关于天葬习俗研究的资料需要研究者更进一步的发掘和整理，沉寂与其他史料中的有关天葬习俗的资料和邻近地区、国家相关资料的搜集和整理，尤其是藏文史料的翻译和应用需要加强。在新资料的获取方面，田野调查方法是获取一手资料的有效方法。藏、汉、英等多种文字的研究资料和田野调查获得的新资料并予以综合使用，对于天葬习俗研究的创新将起到举足轻重的推动作用。综合近30年来对于天葬习俗文化事象的研究成果较多，虽然已对人类学等学科研究方法和理论的引用与创新，但是其广度和深度不够，而结合天葬习俗文化本身特点的特色理论、方法、创新更是少之又少，而对于相关理论的研究很少，理论研究有待加强。与此同时，作为整个天葬习俗文化的组成部分的各个地方性天葬习俗文化的研究同样需要加强。天葬习俗包含多样文化特点，以多学科的视阈研究的同时应该加强综合性研究，应用交叉学科和综合研究的方法对这一单一民族文化事象予以研究，全面的认识和解读民族文化，把握其中隐藏的一般规律并用来指导实践。
四、结语
天葬习俗伴随着藏民族一路走来，是一种延绵不绝的认同与实践。随着时代和文化的变迁，天葬习俗将不断被赋予新的内容，是“一种永远的文化”，其研究也将需要不断深入，天葬习俗研究相对文化而言属于一个微观和专题研究，相对于其下的各个专题而言又是一个宏观研究对象，因此，天葬习俗研究在不同的研究场域中就显得既宏观又微观。“事实上，占领死人的世界，也就是为了更有利地占领活人的精神世界”[11]。今后，我们要以文化整体观审视天葬习俗文化，将其置于丧葬文化和民族文化的大背景中，进行多学科全面客观的研究，探究其蕴含的规律，取得更多具有历史和现实意义、理论和实践意义的研究成果，从而更好的为人类社会服务。
参考文献：
[1] 钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998：156-157.
[2] 尕藏才旦，格桑木.天葬――藏族丧葬文化[M].兰州：甘肃民族出版社，2000.
[3] 丹珠昂奔.藏族文化散论[M].北京：中国友谊出版公司，1993.
[4] 陈立明，曹晓燕.民俗文化[M].北京：中国藏学出版社，2003.
[5] 杨效平.天葬新议[J].青海社会科学，1980（1）：113-114.
[6] 王 康.藏家人生礼仪点滴[J].民俗，1996（2）：8-11.
[7] 汤惠生.藏族天葬和断身仪轨源流考[J].中国藏学，2001（1）：51-67.
[8] 霍 巍.天葬风俗起源辨析[J].民族研究，1990（5）：39-45.
[9] 白玛措.由丧葬仪礼到文化变化接受的比较研究[J].研究，1999（4）：95-101.
季羡林先生过世后,本以为围着季先生的那些喧嚣,会暂时停歇一段时间,这是中国丧葬之礼的基本要求。哪知情形出乎所有人的意料。季先生葬礼上就发生了“乌龟门”闹剧;季先生辞世未满10天,“关门弟子”钱文忠便频繁地在博客上发表讨伐“罪人”“坏人”的檄文;儿子季承也屡屡对媒体曝料,声言要追回财产。总之,各色人等迫不及待地粉墨登场了,各种是非不绝于耳,生怕少说几句季先生的遗产就灰飞烟灭了。这些举动,是犯了中国丧葬之礼大忌的。季承对媒体说过要继承父亲传扬“国学”的精神,钱文忠也是在百家讲坛登坛开讲国学的人,不会对传统文化的这些基本礼仪一点不知吧。翻开“国学”最基础的典籍“四书五经”,如何对待亲人去世的文字比比皆是,《礼记》三分之一的篇幅谈的都是丧葬之礼,大凡看过几页的人,也绝难有这种举止。
《论语》说“慎终追远”,一个“慎”字表明了中国人对待丧葬的全部态度。儒家为何如此看重丧葬呢?因为中国没有宗教传统,人对生死的纯真情感只有通过丧葬之礼来表达。古人认为,生者间有各种利益纠葛,只有对死者的情感才是真实的,超越于功利之上的。而且亡者一去不复返,如丧祭之礼未能尽其哀诚,是无法弥补的,所以应当谨慎。
古时丧期很长,父母去世,孝子要守丧三年。这里三年是指三个年头,也即两整年,25个月。《论语》有记载,孔子的弟子宰我感到三年丧期时间太长,专门请教过孔子,孔子的回答很简单:孩子生下来三个年头,才能离开父母的怀抱,所以父母逝去,孩子也应该为父母守丧三年,这是天下通行的规则。这三年里有很多规矩,比如孝子只能穿毛边的丧服,要拄黑色的竹杖或桐木杖,住在临时搭在家中东墙边的草屋里,睡草垫,枕土块。丧期内不听乐、不赴宴、不郊游、不纷争,这些都是失去父母后极度哀痛的表现。而稍远一些的亲戚,或亲密的弟子,可根据三年的丧期来递减。《论语》中说的商王武丁虽是个国君,守丧三年也住在茅草屋中,三年未说一句话。
《礼记》中认为,有血气的动物没有不知道爱自己的同类的。大的鸟兽如果失去了同伴,过一个月,或者过一个季节,都有返回来巡视的,经过老巢,会盘旋哀号,久久不愿离去。何况动物中情感最为丰富的人呢?只有那些心术不端或放浪不羁的人,亲人在早晨去世了,到了晚上哀痛之情就忘记了。
现在虽不需要人们为父母守孝三年,但一般在此期间,与逝去父母有关的一切纠纷都会暂时停下来,等待丧期过了,所有人的哀伤之情缓解后再说。侯耀华的女儿侯瓒和弟子郭德纲是懂这个禁忌的,他们等满了两整年才来言说遗产纠纷,在此之前一句话都没说过。现在一般农村,虽没有守丧三年的习俗,但“头七”和“尾七”的丧殡习俗多是保留的。所谓“头七”就是逝者去世内的七天内,举家哀悼,到第七日由孝子主持对逝者的祭奠。七七四十九天后的“尾七”也是一次大的祭奠,此后丧期才算真正过去,一切回复平常。中国各地风俗有所不同,但在七七四十九天内,一般不闹纠纷是个基本礼仪。如果闹了,只会让邻人瞧不起,有损逝者声誉。
《礼记》中对布置灵堂、摆放祭品、入殓、丧服及如何奔丧、问丧,都有非常详尽的说明。比如参加丧仪须有哀伤的表情,不能说与哀伤无关的话,进入丧仪现场不能张着双臂走路。比如邻里有丧事,整个街巷都最好别有歌声,看到陌生人的运灵车不要唱歌。这些虽是一些细节,但表达的却是对生命逝去的一种普遍的悲哀之情。
《礼记》虽有很多对丧仪的规定,但孔子更为看重的还是亲人真实的哀痛。所以孔子说:举行丧礼,与其缺少哀痛却财物繁多、仪式详尽,不如缺少财物、礼节欠缺却充满哀痛。《论语》中孔子也强调:“丧,与其易也宁戚”,意思是:丧事,与其仪式隆重,不如真正悲伤。一个真正为失去亲人而悲伤的人,会感到世间一切都不重要了,是不会那么快想到财产的,更不会那么快怨恨曾与逝者相伴的人,从人之常情来说也理应如此。尤其像季先生这样,生前逝后均被大家认为是与中国传统文化有很深渊源的老人,他身边的人即使没有发自内心的哀伤,出于对逝者和中国文化传统的尊重,也应该在言行上有所收敛。死生之事,如果仍然无法让一个人感受到仁爱和宽容的重要,真的让人无言。
一位国学老人去世了,通过他的身后事,我们再来温习这些国学典籍,相信每个人对人生都会多一份体悟。
(摘自《叶匡政博客》)