时间：2022-06-06 01:48:47
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇丧葬礼仪，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
__________(以下简称乙方)欲委托甲方提供丧葬礼仪服务以及向甲方采购附带之商品，双方遂签订本契约以资遵守：
第一条 契约之标的
一、本契约之标的以乙方在附件一所指定的项目为范围。
二、乙方就其所指定之项目，必要时亦可增减，甲方不得拒绝。甲方对于乙方所指定丧葬服务之请求，应积极配合并按其专业为乙方完成丧葬礼仪服务。
三、如因法院命令或法令规定，无法依乙方选择之火葬或土葬方式处理时，乙方得更改之。
第二条 契约之对价
双方同意本契约之服务或商品之价格，如有增减应按附件所列价目表所定之价格计算之。如另行议价，甲方不得任意哄抬，亦不得巧立名目索取任何额外费用。
第三条 服务质量之担保
甲方应担保履行本契约劳务之人应具有专业之技能、伦理与敬业精神。必不得提供妨害善良风气之商品。
第四条 契约之终止或解除
一、乙方得随时终止或解除本契约全部或部分，但应给付甲方已完成服务之报酬，或已发生之必要、合理之交通费用。
二、终止时甲方未提供之劳务，甲方不得索取报酬。但因该项劳务所需之鲜花、时果或其它易腐败之商品，如已购买且放置于灵堂或乙方处所者，乙方应依附件一之价目表支付价款。
三、前二项之费用，均不得逾越本契约约定之总价额。
第五条 乙方协助事项
乙方于甲方履行遗体接运服务时，应协助甲方完成，如因非可归责于甲方之事由，致使甲方无法履行遗体接运的服务时，乙方应自行完成。如因非可归责于乙方时，乙方得终止或解除本契约，但应给付甲方因遗体接运所发生之交通与人事费用，该交通与人事费用，不得超过约定价格。
第六条 日程或程序
双方得于签订合约后，共同订定仪式之具体日程或程序等，以利甲方履行本契约。订定后乙方不得无故变更，如须变更而其变更增加额外费用时，乙方应自行负担外，甲方不得要求任何其它费用。
第七条 疑义之处理
本契约各条款如有疑义时，应依消费者保护法第十一条第二项规定，为有利于乙方之解释。
第八条 仲裁或合意管辖法院
一、关于本契约或因本契约发生之一切纠纷，如双方合意于争讼前以仲裁方式解决者，得由__________仲裁。由双方各选一仲裁人，再由两选出之仲裁人，共推另一仲裁人，如不能共推时，双方得申请法院为之选定。
二、双方未以前项方式解决纠纷者，因本契约发生之诉讼，合意以乙方所在地之地方法院为第一审管辖法院。
第九条 未尽事宜之处理
本契约如有未尽事宜，依相关法令、习惯及平等互惠与诚实信用原则公平解决之。
立契约书人
甲方：__________
代表人：__________
统一编号：__________
住址：__________
乙方：__________
身分证号：__________
论文摘要:中国传统的丧葬仪式是中国礼仪文化中最为独特的一种，因为它既是对死者的羊重与悼念，也是对于生者的一种慰藉.而我们除了要对中国传统的丧葬仪式了解的背后，还要更为深入地探究其背后的法律文化，因为这种法律文化才是一个民族的根。而这种寻根溯源无论是时历史还是未来，都是一种应有的交代。立足于中国传统丧葬仪式的过程和具体的礼仪要求，在回顾古代丧葬仪式的前提下，对于丧葬礼仪背后的法律文化进行剖析。从中得出的法律文化才是我们真正所要探寻的价值目标。
1引言
中国人自古以来就有一套自己的生死观，他们把养生与送死等量齐观，甚至重视送死的程度超过了养生。论文百事通因为有时只要是活着就好，无关质量，于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式—丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然，这些丧葬仪式的背后，也深深隐藏着中国传统的法律文化。
2中国传统丧葬仪式的主要过程
本人长期生活在北方，所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料，中国传统丧葬仪式的主要过程有:
小硷:为尸体净身整容，穿上寿衣。这个步骤要尽早，甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时，由于肌肉细胞死亡，会出现称为尸僵的四肢僵硬现象，影响穿寿衣。寿衣不能用皮质，因传统认为这样死者会转世成动物。
报丧:正式通知远近各处的亲友死亡时间、情况和葬礼安排.经常有严格的形势和顺序规定.
奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬丰。
停灵:即将尸体在灵堂停放若干天，等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外，在暂时不能正式安葬死者的情况下，将棺材寄放在寺庙等地，等待未来下葬，也可称作停灵。
守灵:停灵期间，已在场的亲友，特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者，接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间，死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草绳或麻绳，脚穿草鞋，称为孝服。
大硷:当着家属的面，将死者移人铺有褥子的棺材，盖上被子，钉上钉子封棺.富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。
出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎，称为“摔盆儿”.由孝子执“引魂播”带队，有乐队吹打，沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。
烧七:下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动，称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”，为正式葬礼部分的结束。
守孝:按儒教的传统，孝子应该守护在父母墓的周围三年，期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等.
牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。
扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地.
以上这些是具体的程序，但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。
3丧葬仪式背后的法律文化
3.1懊孟追远的儒家孝道观
孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来，中国人无论贵贱贫富，都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死，把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存，仁智备矣。《孝经》里面说;“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其优，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。《论语》曰:慎终追远，民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖，在伦理观上表现为孝祖，在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生，事之以札;死，葬之以礼，祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时，孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上，孔子虽然不主张厚葬，主张崇尚精神性的悼念，但他倡导的孝道观，客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子祀论训》曰:厚葬久丧以送死，孔子之立也。死者断气之前，要由其近亲属亲自为其净身整容，穿上寿衣;在葬礼上，死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者，无论白天或是黑夜，尤其是晚上不能断了人;下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。
“孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为，悲哀之情是人的孝梯道德本性在丧礼中的外显形式，是真情的流露，正如《礼记正义》孔颖达疏说的:“本谓心也……孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。”儒家把孝道从此岸世界运用到了彼岸世界，丧葬仪式作为孝道在彼岸世界运用的载体，维系着以血缘为纽带的家族关系。
3.2礼制下的宗法等级观念
传统等级观念脱胎于奴隶社会，完善于封建社会，反映等级制度，并为思想家所论证、为法律所强化，因而成为一种传统法律文化。中国古代历来重视以“礼”为基础的宗法等级观念。儒家学说不仅强调外在仪礼的种种规则，而且更为重视其表现的思想和观念，并且把他们上升到了社会秩序的层次，强调等级观念。这一点也深深地表现在了丧葬仪式中。其中在丧服上就很有讲究。按照《仪礼?丧服》的规定，丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、绍麻五种，从表面上看，守丧是一个纯血缘亲情问题，其实五个不同的等级都表现出君臣、父子、夫妇之间的差异，是等级观念的体现。比如，丧葬礼仪中反映出男女社会地位的等级差异，据《仪礼?丧服》中记载，儿子给父亲服斩衰，为母亲只服齐衰，若父亲已去世，服齐衰三年，未去世只服一年。妻子为丈夫服斩衰三年，丈夫则只为妻子服齐衰一年。其次，墓葬制度反映出社会等级的差别。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、权力和财富。比如西汉时代对各种不同身份地位人的坟丘的高低大小有较明确的礼制规定，坟丘礼制趋于完备。新晨
孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级，维护社会秩序，是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的，是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的，所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带，从而达到“以孝治天下”的政治目的，为巩固“家天下”的统治而服务。
3.3以“和”为墓础的法律文化观念
《论语》上也说:“礼之用，和为贵”。在丧葬礼仪中也体现出“和”的文化价值观念主要表现在通过丧葬礼仪活动达到家室和宗族的和谐。丧事的处理在中国传统社会中不仅仅是一个家庭的行为，它往往是一个家族或宗族的行为。在中国传统的乡土社会中，葬礼是一件大事，也是.民间各种仪式中最为隆重，也最为铺张讲究的仪式，丧事不是由几个人单独完成了，而是需要家族成员的参与，甚至是旁人的帮忙。葬礼是公开性的活动，也是一次社会聚合的机会，通过葬事的处理达到家庭的和谐，家族内的相互了解和和睦，达到了邻里之间的互助，尤其重要的是，通过丧葬礼仪活动，达到了对子孙后代的教育。
关键词：连云港 婚嫁丧葬 礼俗 方言俗语
方言俗语是地方人民群众所创造的，并在群众中流传的，结构相对定型的通俗而简练的语句，是活在人民群众中的历史文物。它主要包括成语、谚语、歇后语和隐语等特殊词汇，是劳动人民在生产劳动中凝练出来口口相传的语言形式，充满着浓郁的地域文化气息，大多反映老百姓真实的生活场景。礼俗是一定社会文化区域内，历代人们出于生活的需要，以模式化的方式进行的民俗活动。中国形式多样的传统礼俗是中华民族悠久的历史文化长期积淀凝聚起来的。传统礼俗的发展和演变从一个角度反映了社会生活的变化。连云港婚嫁和丧葬礼俗可以更生动地反映连云港本地的风俗习惯、文化内容和文化心理。
婚嫁是人生中的一件大事，关系到家庭和社会的稳定。中国婚嫁文化源远流长，作为一个特殊的过渡仪式，婚嫁礼俗在一个人整个人生中的地位十分重要，所以古今中外都极为重视这个人生礼仪。丧葬是古六礼中的凶礼，也是人生礼仪最后一件大事。丧葬礼俗是与殡殓死者、举办丧事、居丧祭奠有关的种种仪式礼节。人们总希望亡故的亲属到阴间能得到安宁，所以特别重视治丧。
伴随着婚嫁丧葬礼俗的传承和发展，出现了丰富多彩、极具地方特色的方言词语。这些方言词语反映了当地老百姓对生活的理解。虽然不同地区不同民族的婚嫁丧葬礼俗在内容和形式上有些不同，但都折射出了中国文化特有的向往天地人和谐的哲学思想以及中华民族特有的民族文化心理。
老百姓非常重视婚嫁丧葬等传统礼俗，这些民间礼俗和特殊的礼俗词汇生动地表达了老百姓对人与人之间、人与自然环境之间以及人与社会之间和睦关系的渴求与希望，深刻揭示了蕴含在礼俗中民间特有的文化底蕴和历史渊源。本文通过对连云港地区婚嫁丧葬礼仪中的独具地方特色的方言俗语进行研究，探讨其中蕴涵的文化信息。
一、连云港婚嫁礼俗中的方言俗语
江苏连云港行政区内的方言俗语包括属于江淮方言俗语，东北角的红巢片的海州话和属于北方官话的赣榆话。海州话的范围包括新浦市区、灌云县、灌南县北部、东海县北部，赣榆话的范围包括赣榆县和东海县北部。两种方言在语音、语调、词缀上有比较大的差别，但婚嫁丧葬礼俗中的方言俗语大多互通。
（一）门当户对
在连云港地区，男婚女嫁特别注意“门当户对”，即“芭门对芭门，板门对板门，瓦屋对四檐青”。尤其是在过去，家世背景是否相配，是婚姻考虑的首要因素。在一些村落，甚至专门为因为苛求门当户对而嫁不出去的姑娘建立“老姑（娘）堂”，这些老姑娘的生活非常寂寞悲惨。
（二）合婚
在连云港地区，男孩到了订婚年龄，家长看中了谁家姑娘，首先聘请媒人打听女方生辰八字，以便按生肖属相和五行命相推算可否结婚，宿称“合婚”。传统的婚姻四大忌为：“白马犯青牛，辣鼠一旦休，蛇虎如刀绞，鸡犬泪交流”。传统的五行相克为“金克木，木克土，土克水，水克火，火克金”。一般只要不犯四大忌和五行不相克，即可上门提亲。
（三）开庚过礼
准备结婚前，娘家将女孩的生辰八字写在红纸上，由媒人传给男方，俗称“开生庚”。男方根据女方的生庚八字推算出婚期、冠笄、开脸等时间，旧称“合年命”。为方便女方筹办嫁妆及诸般喜事，男方要送上一笔较重的礼物或礼金，即“过大礼”，一般有四色礼和八色礼之分。数量以双数为准，忌讳单数。
（四）滚床
连云港地区结婚头一天晚上，要请一个聪明伶俐的男孩在新娘新郎的新床上睡一夜，意即“滚床”。主要是希望新婚夫妇来年生一个男孩。
（五）哭嫁
新娘妆毕要坐花轿到夫家，花轿动身时母亲、嫂子等直系女眷要哭着送别。新娘一般由娘家兄弟背着上轿，鞋子不能沾地，意为不能把娘家的财气带走。
（六）抢上风
连云港部分地区还有在结婚路上抢上风的婚俗。如果有同一天结婚的新娘车轿在路上相遇，双方亲属都会动员轿夫稳抬花轿拼命前进，抢选通过路口以得到更好的喜气和好运，这叫“抢上风”。
（七）闹房
闹房是整个婚礼仪式中最热烈的场面。新人进入洞房后，闹房便开始了，撒帐、戳窗、耍大伯、捉弄新姑爷、为难伴娘等都是非常有特色的闹房节目。期间即便有些语言动作超过常规，也是俗规允许，新人均不得变脸反目，俗称“大喜日内无大小”。
（八）双回门
结婚后一个月内新婚夫妇不得外出过夜，满月后新娘可以回娘家过几天，也可夫妻一同到娘家过一个月，叫“双回门”或“过对月”。
二、连云港丧葬礼俗中的方言俗语
由于丧葬礼俗中的方言俗语受到当地人文地理环境的影响和制约，具有浓厚的乡土气息和独特的表达形式，是对当地地域文化的反映。
（一）报信
如果哪家有人故去，先要派人去通知互相有来往的亲戚朋友，俗称“报信”。报信的人通常为男性，手拿小白旗，头带孝帽，多数为死者的儿孙、侄儿、侄孙等。
（二）搭灵棚
家里有老人逝去，便要在院子里搭起宽阔的“灵棚”。棺柩停在主屋里，“灵棚”是祭奠死者灵魂的场所。人死后要在院子里树一根长长的杆子，顶上悬挂纸做的天鹅，作为家中置办丧事的标志。
（三）吊丧
丧事的正日子，死者家属接待亲戚朋友吊唁，叫开吊，也叫“人情”。儿子女儿都要邀请吹鼓手班子。请吹鼓手的目的是让逝去的灵魂走得热闹不孤单，特别是为隆重的发丧仪式做好铺垫。
（四）扯孝
专门操办丧事的人会根据前来奔丧的人的辈分以及与死者关系的远近现场制作、分发孝冒、孝搭头、蒙鞋布和孝服。用来制作孝服的布料以白色为主，部分全白，部分带有浅色图案。孝服的制作以手撕为主，故称为“扯孝”，孝衣上不允许钉纽扣，用白布条系结，圆口无领。男性亲属头上带不同形状的孝帽，有“柿花”“吊角”“四角”“抽顶”“鸡屁股”等形状。女亲属头上盖“孝搭头”，即长方形白布，“孝搭头”根据亲属的身份有长短之分。男女着孝者均需用白布将鞋面遮盖，俗称：“蒙鞋脸”。
（五）送汤
送汤也叫“泼汤”。人死之后，一般三日而葬，但要挑偶数日子。咽气后要马上送“倒头汤”，只有本家人参加。汤多为米汤，盛在罐子里，由一位村中“全人”提着，“全人”一般是有儿有女，子孙满堂的男性老者。安葬前每日早、午、晚三次送汤，下葬前一天中午那次汤称“齐头汤”，所有亲戚朋友都要参加。为了显示逝者家族的人丁兴旺，送汤仪式的队伍排得很长。送汤队伍行进在路上时，不允许路人车辆从队伍中通过，否则是对死者的大不敬。
（六）抢碗
如果死者高寿且子孙满堂，前来吊孝的人吃完宴席后会带走几个碗，意为讨寿。因为酒席上碗的数量一般是固定的，所以拿碗的人下手必须快，俗称“抢碗”。如果死者是英年早逝，或者子孙不全，则基本上没人拿碗。
（七）送盘程
“送盘程”有为逝去的人送盘缠和送一程的意思。在连云港当地人看来，死后去的那个世界和现实社会一样，需要花费很多的盘缠，只有备足路费，死人才好启程。此外，亲戚朋友哭送一程也是为了表达对人依依惜别之情。死人乘坐的纸轿停放在路口，一般轿子都在四顶以上，女性亲戚排成队用衣襟兜上纸钱围着轿子边哭边往轿子里丢。装好盘缠后童男子抬起轿子在吹鼓手的带领下行进到土庙焚烧轿子。
（八）辞灵
“辞灵”即向死者灵魂告别，此仪在出殡前一天夜晚举行，一般在夜间十二点以前，旧时称几更几分。
（九）落葬
墓穴挖好后，即举行“落葬”仪式。落葬时，鼓乐齐鸣，先将陪葬物品放于坑底，并在坑底撒铜钱等硬币，孝子们从坑底将铜钱等检起一、二枚带回，然后将杠索解下，用绳索兜住棺底，将棺缓缓放落坑内。
（十）圆坟
“圆坟”是死者入葬后第三天死者的亲属到新坟上添土、烧纸、致哀。在连云港当地人眼里，坟墓的土堆得越多，形状添得越圆，说明死者的家属越孝顺。
（十一）报七
连云港当地风俗老人去世后每逢七天，都要到新坟上进行祭拜活动，谓“报七”。这个风俗和传统的佛教有关。佛教认为，人死去后灵魂一般并不能够马上转生，超度亡灵最好时间是在七七四十九天内，在这期间亲友如果能多做些佛事，亡者便可以投生到更好的去处。“报七”期间的具体礼仪繁多，人死后的第一个七天、第三个七天和第七个七天，叫作“大七”。外嫁女儿和外甥女都会赶回来。过了四十九天，便意味着出了孝期。
（十二）哀杖
“哀杖”即“哭丧棒”，一般用芦苇扎成，外面裹上白纸，由男性亲属使用。使用“哀杖”的原因是象征性地表达亲属哀痛不能自持以致需要它来支撑身体。
（十三）领魂旗
“领魂旗”是指“送汤”仪式中由走在女亲属最前方的长媳手中拿的红色丝绸质小旗子，主要为死者灵魂引路。如果死者没有儿媳则由女儿来拿，若子女均无，则要从本家亲戚中临时过继一个儿子。以后死者的部分或全部财产将由这个过继的儿子继承。
三、连云港婚嫁丧葬方言俗语反映的思想意识
方言礼俗词语的产生与一定的历史背景、文化现象和文化制度有很大的关系，是特定时代、特定社会的独特物质、制度、心理文化的反映。文化语言学是研究文化和语言的交叉学科，是研究语言和文化关系的学科。它主要研究语言与文化的对应关系，语言如何记录文化，而文化又如何影响语言，对文化词语的研究恰是语言与文化的一个结合点。
（一）宗族观
宗族是同一男性祖先的子孙以血缘关系为纽带聚在一起，按一定规范结合而成的特殊社会组织形式。在连云港地区操办婚事或丧事的时候，儿子、侄子等本家亲属是不需要出钱的，只到场帮忙就好。但女儿、侄女、外甥女等女性亲属则既要出钱，也要出力的。另外，老人去世后，一个宗族的坟墓通常葬在一起，同样反映了老百姓强烈的宗族观。
（二）原始宗教观
在社会生产力相对低下的古代社会，人们由于对自身以及周围的生存环境的认识不够，便产生了超自然力的鬼神崇拜。一直延续到今天，农村的很多地方仍旧认为灵魂能够脱离肉体而独立存在。灵魂是不会消失的，而且先人的灵魂会庇佑自己的子孙。所以，灵魂崇拜发展成为祖先崇拜。连云港老百姓家里办喜事前“上喜坟”以及丧葬礼俗中对灵魂的敬畏和崇拜都是当地人原始宗教观和灵魂观的现实表现。
四、结语
中国婚嫁和丧葬习俗流传至今已有几千年历史，虽然随着历史的演变，婚嫁和丧葬程序以及礼仪用品等会有多多少少的不同，但是主要内容并没有太大变化。丧葬文化是中华民族几千年文化文明的一部分，它涵盖了“儒家、道家、佛家”三大教派的思想理念。另外，各个民族、各个地区间的婚嫁丧葬礼仪以及其中的方言俗语差异很大，所以地方礼俗中方言俗语在词汇语义研究中占有重要的地位。本文选取婚嫁、丧葬礼仪两类方言俗语进行了比较全面的研究。连云港方言俗语和礼俗文化博大精深，其中包涵的更多的文化信息还需要更多的学者进行深入的发掘与研究。
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关键词：凉山彝族 年龄 性别 丧葬习俗
凉山彝族传统的丧葬习俗是火葬，也有个别地方如安宁河流域的少数彝族地区随汉俗改为棺木土葬。火葬在凉山彝族地区传袭甚久。“葬礼的规模视死者的年龄而定，规格无统一的标准，视家庭条件以及亲族网络关系的强弱来定。不过丧葬的礼仪是基本相同的，大体可以分为收殓、丧集、守灵、出殡、聚食等几个程序。
据调查了解，由于死者性别、年龄的不同而人们对其丧礼也有所不同。
一、婴儿的丧葬习俗
婴儿的死通常称之为夭折，因此婴儿夭折时，不通知亲友，人们认为婴儿还没有成人，不能也不必要为他们举行隆重的丧礼，只请几个邻居来，请他们用四块木板订成一个方盒，让死婴屈膝而坐，面朝东传说彝族的祖先是从东方来的因此让他面朝东，在装死婴的木盒里放一块荞粑，彝族人们认为人死了只是肉体的消亡，其灵魂将回到什穆呃哈――天国，与祖先生活在一起，在那里也照样需要食物。
彝族传统观念认为，于一株野果树下葬婴，意思是使死婴即得到好果子吃，又得到好地方玩，以次表示父母对的深深爱意；面向东方站立，意在可让死婴的灵魂回归祖先居住地，此种土葬法彝语称为“嘿”。
二、青壮年的丧葬习俗
这里所说的青壮年是指还没有子女或是未娶或未嫁的青年，这种人死时不能有对一般死者殉葬的那头叫“莫布韦”的小猪，因为这头猪一般是由死者的长孙提供的。不仅这样他们的葬礼也是较婴儿隆重些，而较老人就简单。人们常说世间最大的痛苦莫过于白发人送黑发人，而这些人死就是属于这种情况了，因此他们的葬礼也只能举行一般的仪式。这是因为，人们认为青壮年的死属夭折，所施葬礼，不过是表示某种悲痛和惋惜而已。悲痛贯穿葬礼的始终，因此也不会象老人的葬礼灵前既有悲戚的哭声，又有乐天的酒语、笑声还有宾主间的巧言答辩。也不会为其“供灵牌”“送灵牌”。
对于少女、怀胎的死亡和难产至死的女子，彝族最忌讳，认为这类人死后，其灵魂通常不能回归祖先居住地，多变为作祟于人间的风湿病魔鬼怪。因而对这种人的葬法是，葬前举行除秽仪式，且进行解冤，送给她们用纸做成的美丽衣服、梳子、篦子、烟荷包、领花、领牌和走亲传戚兜风时骑的马以后，将其灵魂送至祖先处。这也在一定程度上加重了人们重男轻女思想。
三、老年人的丧葬习俗
老年人的葬礼与其他葬礼稍有区别，在火葬仪式中，对老人的葬礼最为隆重，比像青壮年的葬礼只能举行一般的仪式。这是因为，人们认为青壮年的死属夭折，所施葬礼，不过是表示某种悲痛和惋惜而已。“而老年人则已享尽天年，彝族认为有儿有女，子孙多的老人辞世是青笋脱壳、菜熟叶黄的自然现象，不用过分悲伤。因此灵前既有悲戚的哭声，又有乐天的酒语、笑声还有宾主间的巧言答辩。像以上所说的“阿古荷”是贯穿出殡前一夜的活动，通常组织许多人排成队以领唱的形式为死者指路送魂，有的也请毕摩念《指路经》，主要叙述一个人从生病治病到寿终及亲人得到噩耗是的情景，然后谈及世间无不死之理。再从死者的起居处为起点，以日行距离为一段，一程一程地把灵魂引送到祖先居住地。在葬礼过程中还要举行赛马、摔跤等，还要为优胜者赠奖。彝族人们认为人衰老而死是自然规律。就像谚语所说“老人去世象竹笋脱壳，象菜叶枯落”，“不老不死的只有日月，不病不痛只有大地”。“就说天空不会死，阴天云茫茫，云雾遮住了太阳，这也算死，就说大地不会死，冬天地上草儿都枯息，它也算是死，就说江河不会死，气候炎热河水被蒸干，鱼儿被晒死，它也算是死，人生自古谁无死，毕摩之王毕阿史拉则，毕摩之徒日墓尔都死了，苏尼之王尼阿史古也死去，大地的主人扭帝倭史，云雾的主人什联马嘎这些都死亡。岩上的千年松也会死，河边的万年石也会死；若说人不地球已经容纳不了人类也，若说鸟不死树林将无法容纳鸟儿了，根系植物总被火烧死，花紫叶植物总被霜冻死”。”所以老年人的整个丧礼中带着一定的喜庆成分。参加一次老人的葬礼，除了人们对死者的掉念外，还是一个交际、传播文化，对后人进行传统教育的过程。
四、 男性与女性的丧葬习俗区别比较
人们常说“男女有别”这不仅仅指人活着的时候，死后的丧葬习俗也有所差别。
第一，当死者断气或即将断气时，其亲友们让死者屈膝穿上寿衣，男性寿衣包括：二至三件衣服，一二条裤子，他们通常都穿长衫和裤子，一顶带有天菩萨的头帕，之后为死者披上一至二件双层披毡，这里的披毡是指有褶子的百褶披毡，在为死者披上时由于是男性所以要数九个褶子垫在死者下面；而女性寿衣包括：一至二条百褶裙（传统的彝裙），一至三件衣服，一顶荷叶帽，未婚女性则戴头帕，之后同样要为她们披上披毡，而且数七个褶子垫在死者的下面。
第二，在确定人死后要为他编停尸架彝语称为“Y”，若为男性死者所编，则“Y”就用九根手臂长手腕粗的木棒用麻线栓在两根长棒上成担架状的停尸架，然后把尸体左侧放在停尸架上，因为男人生前是用刀剑的，死后到天国照样要用刀剑，所以把右手放在上面，便于他们使用刀剑，以免把他们的右手压在下面无法使用刀剑而痛苦；而女性死者则用七根手臂长手腕粗的木棒用麻线栓在两根长棒上成担架状的停尸架，然后把尸体右侧放在停尸架上，因为女人生前要捻羊毛线，需要举起左手，死后到天国照样要捻毛线，所以把左手放在上面。
第三，出殡前要派丧葬队到山上砍柴，在火葬场垒成火化架，若死者是男性，则派九人去山上砍柴，是女性就派七人去；火花架都是按井字式来垒的，男性垒九层每层九根，女性垒七层，每层七根。除了上述的不同之外丧葬习俗也有许多相同之处，丧礼的大体程序就是相同的，如每个人死后都为他：收敛、丧集、守灵、出殡、聚食等。
第四，彝族自古以来就有严重的重男轻女观念，这在社会上就自行出现了两种不同身份的人――就是有儿子的人和没有儿子的人。这也由于一些传统的习俗而造成，一方面人们认为“嫁出去的女儿，就象泼出去的水”。认为只有儿子才是依靠。老人死后的灵牌也一般是由其儿子家来供奉的，通常他们不怕活着是没人养更怕死后没人供奉，而且他们的葬礼也和有儿子的人的葬有所不同。这两种人的丧葬习俗大体上是和前面所说的相同，只是在形式上和观念有些差别，通常人们都认为断子绝孙的人死后灵魂到阴间时，不能在先辈的行列中入伍。永远被阴间的祖先们拒之门外，成为无家可归的漂泊者；无儿子的人死后在遗体的放置和出殡时的抬法也和其他人不同，本来遗体放在家里时，是要用四根木桩把“Y”抬起的，但是如果死者没有儿子的那么他的“Y”就要放地上，出殡时也不能象有儿子的那样让人用扛走，他们就要放下来抬走，这也是一种地位的象征。
由以上我们可以看出，凉山彝族的葬礼有许多独特的仪式，不同性别、不同年龄以及不同身份的人的丧葬习俗是不同的。我们只有尊重和发扬优良传统与移风易俗，改革落后习俗结合起来，彝族丰富多彩的传统习俗便在现代生活中释放出新的生命力。
参考文献：
堪称早期母系氏族的缩影
这里的每个母系大家庭既是母系血缘的组织
也是生产生活的基本单位
其婚姻形态仍保持着男不娶女不嫁的阿夏走婚制
这是一个28户人家的小村庄
隶属木里藏族自治县的屋脚蒙古族自治乡
坐落在川滇两省交界处的崇山峻岭之中
至今尚没有道路能够通达
它是当年茶马古道的必经之路
小村子也因此得名――里加咀（摩梭语音译）
摩梭语的意思是“中间休息的地方”或“灵魂聚集的地方”
村里的妇女们几乎都没有走出过大山，她们在这个小山窝里世世代代过着自给自足的生活。她们不洗澡，因为他们的祖祖辈辈都不洗。她们没有内衣，因为她们阿日的阿日就不穿。来了月经任其流淌，因为她们阿妈的阿妈就是这样。
透过头上的四方天，看到那诡异的大地和云天之间蕴藏着人类永远无法企及的神秘。
从这个小村到泸沽湖需要翻越12座山。
村中适龄学童58人，有24人就读。全村385人中接受过汉文化教育的人有14.3%，而14.3%中的90%只读过小学一年级，辍学后大多数人连自己的名字都不会写。村里极少有人能说或听得懂汉话。老校长说，村里现在用的桌椅还是30年前做的。
摩梭人的丧葬礼仪隆重而繁杂，每个过程和情节都堪称绝唱，它再现了摩梭文化中最具特色的一页。摩梭大家庭里长者为尊，年纪越大的长者过世，其葬礼越隆重。活着的人倾其所有为死者举办隆重的葬礼，因为他们坚信那是使亡灵圆满的回到祖居地投生的开始。
2004年农历四月初五子时，从阮加家传来了死人的炮声。死者是84岁的次里独玛，死亡地点是阮加家祖屋。在次里独玛的葬礼上，三天的仪式共花销折合人民币4万余元，包括：猪膘肉18块，黄酒18坛，咣酒500斤，烟70条，大米1100斤，茶砖450包，麻布200丈，现金11000元，请来17位喇嘛和7位达巴，酬谢礼物依次不等，其中送给前三位喇嘛（按坐次排位）的分别是一匹马、一头牛、一只羊……这些东西绝大多数都是阮加家从村里的各户挪借的，这也意味着这个年收入不足两千元的大家庭，将要用未来数年的时间来偿还举办这场葬礼所欠下的债务。
关键词：葬礼 习俗 孝道观念 厚养薄葬
Cultural Connotations and Social Functions of Funeral Customs in Lanxi Zhejiang
Huang Xiaoying，Qin Liangjie（College of Chinese， Zhejiang Ocean University， Zhoushan， Zhejiang 316022）
Abstract：Today， people have less contact with relatives in the rapid pacesof life，which does harm to the family bond and the virtue of respecting the elderly.Investigate the folk customs of funerals in Lanxi Zhejiang，and understand it is pretty Important for families and the society .We should bring home to people the importance of taking good care of the elderly and having a simple funeral；and build a solid idea on it.
Keywords： funeral custom fi lial piety a well-supported elderly life& a simple funeral
据金华数据信息网统计，兰溪市2010年死亡人数达3547人，死亡率达5.39‰，2011年死亡人数达3655人，死亡率达5.50‰，2012年死亡人数达7190人，死亡率达10.79‰，2013年死亡人数达5567人，死亡率达8.35‰。
在兰溪，葬礼流程一般是5天，但在某些镇上，人们为了办得简单省钱，也会选择3天。本人实地走访调查了兰溪市一个举办葬礼持续时间为3天的小镇，采访了兰溪梅江小镇上6位（3男3女）处于不同年龄阶段的普通百姓。一位十五岁的女高中生，一名二十七岁的银行男职员，一位四十左右的看守灵堂的农村大叔，一位五十多岁从未上过学的农村妇女，一位六十左右从未读过书的奶奶及一位知晓当地的葬丧习俗的八旬老爷爷。老爷爷是当年本地所谓的“八仙”。他们都十分热爱并支持传承当地葬丧礼俗。此次调研本人记录了葬丧的一般流程，与他们探讨了葬丧习俗对人们生活和人情交往的影响，以及现代人应该具备的葬丧观念。
一、民间葬礼的基本流程
葬礼的前一天，至亲（儿子、女儿、儿媳、女婿、孙子、孙女）围在即将离世的人身边，陪他走完最后一程。在送终的过程中儿女们要帮老人穿好寿衣寿裤戴好寿帽，儿女于死者口里放少许碎银作为去阴间的盘缠。[1]
当地人告诉我，即将离世的人“咽气”了之后，才算得上是严格意义上葬礼的第一天。至亲要把逝者抬到屋子的正堂，靠着墙角，代表死者是寿终正寝，在脚那边的地上点一盏煤油灯，里面插上香火，煤油灯也因此称作“脚后灯”。逝者是仰面躺在木板上的，带着可以遮住耳朵的帽子，脸上需用烧纸覆盖，因为死者的血液会因地心引力慢慢凝固，尸体冰冷而僵硬，然后皮肤会呈现略带紫色之尸斑，普通人看见会心生恐惧。傅琳淳在界面新闻《去世之后，人的身体到底会发生什么具体的变化》中从医学角度解释了这一民俗的来由。被采访的老奶奶说“死相”最早其实是形容死者的面容的。对我们这些九后来说，这样的解释不免有些新奇，因为在我们的生活中，“死相”常用于两个关系比较密切的人之间，带有撒娇语气。
安排后事的同时，一般是逝者的至亲要去亲戚家报丧，一般口头称“某某没了”或“某某过辈了”。亲戚朋友就会陆续前来，带着、香、烧纸前来祭拜逝者，并安慰家属节哀。儿女先将亲属送来的“大被”盖在逝者身上，然后高声“某某来看你了”。当天晚上，逝者的儿子女儿并列坐在一条长长的木板凳上，儿女会聊逝者生前的种种，然后痛哭流涕。办丧的三天期间，丧家要宴请凭吊者，称为“吃丧”传统多是在自家院里搭好棚子，摆开宴席。
据当地的奶奶介绍，葬礼的第二天早上主要是安排逝者入殓，把逝者从门板上转移到准备好的棺材之中。然后由村里德高望重的老人主持这个仪式。亲属在送逝者到灵堂的过程要手拿香。八个五十到六十岁左右身体素质较好的“八仙”把逝者抬往村中的灵堂。儿女和一些关系较亲的女性亲属则是用近似唱歌的调子哭泣。附近的乡亲都会过来看最后一眼，对子女说一些很贴心的话，“人死不能复生，要节哀啊。”，“他会保佑你们一家老小的”。
下午的重点便是火化，一般都是儿子、女儿陪同前去。火化结束后，儿女抱着骨灰归来，骨灰随后被装入棺材，棺木里的骨灰盒上盖着亲朋好友送来的“大被”，还要放上死者生前经常携带或最喜爱的一些小东西。棺盖一周用长钉钉入，棺材封口，从此生死离别。阴阳相隔了，亲人们感伤至深，守着棺木放声痛哭。[2]被采访的奶奶说道，在当晚守灵时，儿女便要披麻戴孝。其实，披麻戴孝也是很有讲究的，儿女头戴麻布帽，用白布做成袍子穿在身上为孝服，腰中扎一条反搓成的稻草绳子，鞋头上有一块正方形的红布白布。女性还披发扎麻，穿白布衫裙。
第三天便是安排下葬，早上，亲戚朋友先按照关系的远近先后上前磕头跪拜，儿女要上前搀扶。然后根据道士算好的吉时下葬，灵堂门口的大路上会早早地挤满送丧的人。灵堂内外，会有人分香，大部分人送逝者上山都是手拿香的。几位年纪略大的搀扶着死者痛哭的儿女。八旬老爷爷说，上山的队伍也有讲究，最前面是专门办丧事的人，之后是亲友们送的花圈棉被等物件，花圈后面是长子手捧照片走在亲属的前面，棺材由“八仙”抬着。到达墓地后，先把手上拿的香插在有沙土的地方，棺材放进墓坑后，儿女们撒一把泥土，之后大家跪拜。亲戚朋友回到灵堂会分到一些硬币，一分、五分、一毛、两毛、五毛等（一分、两分在如今应该不多了）。硬币穿洞用草绳挂在手上，硬币掉落则表示逝者转世投胎。死者下葬后有“七七之祭”，子女每七天都要去墓地祭拜一次。七七四十九天后祭拜就告一段落，接着是百日祭奠和春节祭祖了。过年时家里丧亲的也没有那么喜庆，当年贴的是绿纸白字的对联，第二年也是如此，第三年才恢复贴红对联。
办丧的三天期间（早饭、中饭、晚饭），丧家要宴请凭吊者，称为“吃丧”。传统多是在自家院里搭好棚子，摆开宴席，宴席的饭菜也是十分丰盛。有些家庭热情好客，想要把葬礼办得热闹些，则会叫亲戚朋友全家都过去吃几顿。大家也愿意去“吃丧”，因为相信逝者“在天之灵会保佑大家”。
二、葬丧文化的内在价值
目前在很多农村小镇，人们都走出各自的生活圈，渐渐地邻里之间、亲戚之间的联系慢慢地少了。人际关系表现得并不和谐，忽视他人的情感需要，尊老养老敬老的思想观念和传统的家庭伦理道德现在大家心中逐渐淡化。因此，丧葬礼仪体现的孝道观念就显得十分必要。
首先，它有助于建立和谐的农村人际关系和良好的家庭伦理关系。村内如果有哪位老人去世，本村内的父老乡亲大多会主动赶来帮忙料理后事。久而久之就成了一种不成文的约定。即使是反目的兄弟、长幼无序的家庭、产生过纠纷而不相往来的邻里，也会暂时会放弃对个人利益的追求主动参与到葬礼的筹备活动中来，由此加强了农村大家族内部成员之间的情感联系，有助于增强农村社会凝聚力和传统的家庭伦理关系。从这个意义上说，丧葬活动此时已成为一种义务的不求任何回报的，还能消除社会矛盾的平台。
其次，它满足了生者的情感需要。马林诺夫斯基在分析人类对死亡的两重心理的基础上，揭示出仪式和信仰的情感抚慰功能。中国社会历来有“血浓于水”的浓厚亲情观，重视血缘和亲情的关系是中华民族的历史文化传统。一个人离世，对围绕他所形成的人伦关系网络的冲击是巨大的，对死者的亲人家属来说是自然会造成情感和心理上的创伤，举办丧葬仪礼，发动本家族内的亲属前来帮忙做一些事情，让死者生前的亲人、朋友来吊唁，能帮助死者家属共同度过亲人离世所造成的情感难关。
有差别有层次的人伦关系在“送殡”这一程序的队列排序中也有被强调。可以非常清晰地发现，每个送殡的成员按其与死者的血缘亲疏都有自己固定的位置，讲究长幼有序，不允许“僭越”。这种强调辈分等级的送殡活动也对人们起到了伦理教化的作用。[3]
葬丧仪式还有助于对“孝”的真正认识。传统文化所强调的“孝”是以“家庭”为纽带，延展到社会的和谐。传统文化中“孝”的观念认为，真正的孝子不仅要对父母在物质上、精神上给予照料，同时也要保全父母的名誉，即父母生前与死后的名声。丧葬文化观念会时刻提醒大家尊敬老人、爱护老人，提高老年人的生活质量，在衣、食、住、行等方面给老年人以全面的照顾。让他们健康长寿，使其老有所养，老有所终。[4]
三、树立正确的葬丧观
“厚葬”在我国有着渊源的历史。早在殷商时期，人们丧俗中就出现了坟丘。之后葬丧便发展成有明显的贫富和等级之分的制度。在殷商时期，社会文化心理上已十分崇尚厚葬，不仅陪葬物品越来越丰富。秦王朝的皇陵也表现出排山倒海、气吞山河的气势。
从中国传统的伦理道德来讲，中国是个人情社会，安土重迁，流动性弱，老人故世后修墓立碑，清明祭扫，作为一种对先人、长辈的怀念。但如今，越来越多的人离开了这一出发点，纯粹讲排场、讲面子，大操大办给旁人看。死后大办丧事并不等于生前就孝敬老人。不少家庭虽然在主观上反对丧事大操大办，但又因为害怕社会舆论影响而无法免俗，最后不得不违背初衷。[5]
农村应该积极地移风易俗，大力倡导厚养薄葬的文明新风！如今的丧葬更多地成了一种表象：表达死者的身份、财富，也炫耀生者的身份和财富，亲情和失去亲人的哀痛。真正的“孝”应该表现在子女们对老人无微不至的照顾，在生活上做到“洁诚而养”，让老人“享无量之福”，在丧葬方面，要实行“速葬、薄葬、俭葬”。[6]真正的“孝”应该做到“厚养薄葬”，老年人群由于生理优势的丧失和社会经济地位的失落而容易成为“脆弱人群”，他们的晚年特别需要来自子女的和社会的支持。
有鉴于此，我们需要对中国历史上曾有过的厚葬进行理智的审视，更需要通过孝文化的现代变革来建立“厚养薄葬”的孝理念，让迷失的“孝道观念”重新回到人们对失去至亲的纯真哀痛的情感之中，使丧葬真正成为一种既让生存者的心灵获得宽慰，又让死者的灵魂得到安息的本质中来。[7]
参考文献：
[1] 周灿，梁爱文.德昂族丧葬礼仪的宗教文化内涵探析[A].经济研究导刊，2014（19）.
[2] 王涛.农村丧葬礼仪中的人情交往研究.华东师范大学，2010.
[3] 马国庆.我国农村丧葬仪式的功能解析――以山东寿光市农村葬礼为例[J].经营管理者，2012，11：38.
[4] 沈千帆.弘扬传统文化与建设首善之区[M].北京：北京大学出版社，2011： 16-17.
[5] 吴圣苓，胡申生.厚养薄葬：家庭养老观的一种共识[J].社会，1997（9）：14-15.
主讲：刘向民
什么是宗法
“宗法”是以家族为中心，根据血统的远近区分嫡庶亲属的一种等级制度。它萌发于商周时期，成熟于西周、春秋时期。在商代，宗法制出现了以子继父为主，并有了直系旁系、嫡庶、大宗、小宗之分。到了西周、春秋时，宗法制度趋于完善，明确了嫡长子的优先继承权。商时，每位王子都有继承权，所以，商代王位继承法是兄终弟继，父死子继。“父子”未必是亲父子，可以是族父子，因为商王称父亲的兄弟为“父”，称自己兄弟的诸子为“子”。随着个人欲望的膨胀，已获得王位的人更愿意由亲子来接替自己。所以，到了商代后期，内乱爆发频繁。武王灭商后，遂推行等级尊卑制：让嫡长子（正妻所生的长子）世袭为宗主，其余诸子不能与嫡长子享受平等地位，只能另立小宗作氏族延续的旁支。
对于“大宗”与“小宗”的关系可以这样理解：大宗，为嫡长子孙一系，是宗族或家族的合法继承人，即“嫡传”，其余子孙为小宗。二者的概念是相对的，如周天子的王位是由嫡长子世袭，是天下的大宗，余子分封为诸侯，对天子来说是小宗；诸侯的爵位也由其嫡长子世袭，在本国为大宗，余子分封为卿大夫，对诸侯来说又是小宗；卿大夫的爵位亦由嫡长子世袭，在本族是大宗，余子为士，对卿大夫来说自然又是小宗。这样一来，一个国家变成了诸个有血亲关系的兄弟小国。
进入战国时期，宗法制度进入演变期。各国主张削弱宗族势力，趋向于废除分封制。秦汉以后，由宗法而来的血缘纽带、尊卑有序、尊长特权久盛不衰，一些宗族由于政治地位、经济力量的优势，形成了强宗大族。
唐代以后，科举兴盛，宗法制度走向衰落。到了宋代，理学兴盛。宗法以礼教与政权、神权、夫权、族权相结合的形式再次粉墨登场，并一直延伸到封建社会结束。
什么是五礼
中国古代对吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼的总称。吉礼，指祭祀仪礼；凶礼，指丧葬仪礼；军礼，指与军事相关的仪礼；宾礼，指宴请宾客的仪礼；嘉礼，指成年和婚姻仪礼。另外，古时天子、诸侯、卿大夫、士、庶民五个等级所行仪礼，亦称五礼。
吉礼，是祭祀天神、地祗、人鬼等的礼仪活动，虽历代兴革不一，但都极受统治者重视。祭天、祈谷、大享明堂、春祭、大蜡、祭社稷、祭山川、祭天子宗庙、功臣配享、释奠、上陵、祀孔子、祀先代帝王、巡狩封禅等都是吉礼的内容。
凶礼，是用于吊慰的礼仪活动。包括丧葬礼（对死者表示哀痛与哀悼之情的礼仪）、荒礼（遇到荒年饥馑或瘟疫流行时，统治阶层表达体察灾情、与民同苦之意的礼仪）、吊礼（当他国或他人遭受自然灾害后，统治阶层派人慰问的礼仪）、恤礼（邻国遭乱时，统治者派人慰问的礼仪）、袷礼（当他国遭敌人袭击而残破后，同盟诸侯筹集财物予以援助的礼仪）等五个项目。后多指丧葬、持服、谥号等礼仪。概括来说，凶礼都是他国或他人遭受不幸时表达慰问的礼仪。
军礼，是有关军事方面的礼仪。古时的军礼十分复杂，如在出征时，就有祭社、阅师、誓师、祭路、班师、劳师、献捷、献俘等一系列礼仪。无论是哪个朝代，军礼都为王者之礼，属于国家礼制。
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关键词：儒，佛，生命观
目前学术界对生命观已经有大量的研究成果，不仅有对如孔子、墨子、黑格尔等思想家的生命观进行了比较细致的探析，而且有从儒家、道家与道教、佛教、伊斯兰教、基督教等宗教角度对生命进行的探析，也有对儒道、佛道的生命观的比较研究，但对于儒佛的生命观的比较研究成果还比较少，本文从这个角度出发，从生命来源、生命性质、生命轨迹、生命意义四个方面进行比较分析，最后探讨儒佛在生命观上的融汇，使读者对这个问题又更清晰的认识。
一、生命来源――“天命观”与“缘起论”
（一）儒家的天命观
儒家认为天地化生万物，并孕育万物。《易经・卦序传》曰：“有天地然后万物生焉。”天地先于万物存在。《彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃通天。”《春秋繁露・顺命》中说：“无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生。”人也是由天而生，《春秋繁露・观德》中说：“天地者，万物之本，先祖之所出也。”由此可见天地为创造万物的大根源，天的功能是生成万物不自觉的行动[1]，是一切生命形式产生及存在的基础。《周易・条辞传》有言：“天地之大德曰生。”上天最伟大的德性就是爱护生命。《春秋繁露・王道通三第四十四》中说：“天覆育万物，既化而生之，有养以成之。”就是说上天化生万物，并养育万物。
（二）佛教的缘起论
缘起说是佛教的重要理论之一，其内容纷繁复杂，主要包括业感缘起论、中道缘起论、赖耶缘起论、真如缘起论、六大缘起论、法界缘起论等。[4]这些缘起论对世间的一切现象产生的根源给予了深入细致的探析。缘起论是时间一切诸法生灭变化的根本原理，有“因”有“缘”，因缘和合而有“果”。业感缘起就是解释众生惑、业、果三者之间的因果联系、辗转轮回、生灭变化的理论。《成唯识论》中说：“生死相续，由惑、业、苦。”《妙法圣念处经》中说：“业果善不善，所作受决定，自作自缠缚，如蚕等无异。”业力不灭、因果循环，六道生命不断流转。
二、生命的性质――“崇有”与“贵空”
在儒学家的眼中，一切万物都是有形存在，即所谓的“有”。“有”是伦理纲常存在的依托。西晋时的裴甚至特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。裴认为，崇有论则标志着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。如果“崇有”，君主及其世俗统治作为最高政治权威就必须被确立，要确立君王的统治地位，就得分贵贱立名教，崇有论最终导向是以名教为依托的圣王之治，这与儒家“内圣外王”的价值追求相一致的。
而佛教则不然，它体现的是“贵空”的特性，“从本体论讲，空就是真如之实体或实性；从认识论上将，空是最高的体认和关照――般若智或‘观空智慧’；从人生观讲，空代表佛教修行的最高境界――涅寂静。”[5]佛教认为万物都有自身本质的规定性，就是所谓的“自性”，而万物的自性本质是“空”。但佛教讲的空并不是否定一切，而是在“有”的基础上谈论“空”。佛教否定现世的实在性，否定现世的价值，来凸显真如实体，真善美的彼岸世界。它是在肯定彼岸世界的“有”，而谈论现世世界的“空”。这个“空”是通过现象的“假有”来体现的，世界不是空无一物，而是虚假不实。在宗教实践中要求人们行善戒恶，以好的行为换得来世善的果报，在理论和实践上体现了“有”与“空”的结合。
三、生命轨迹――“线段”与“圆形”[6]
儒家所认为的生命的轨迹像一条“线段”，就是一个从生到死的过程。《礼记・祭法》中说：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”而佛教则不同，他们认为生命的过程就像一个“圆形”，六道众生就在这个圆中生死轮回。
佛教的生死轮回集中体现在三界、六道的划分。按照佛教的宇宙结构论，设想世界有三种形态，在三界中存在六类有情众生，即所谓的“六道”。六道众生因业力的善恶性质在三界六道内，就像一个圆一样生死不已，不断循环。而佛教却认为众生只有得道，才能超越六道轮回之苦。生命不仅在六道三界六道中轮回，而其本身也经历成、住、坏、空“四劫”的无限循环，像圆一样无始无终。
四、生命意义――“内圣外王”与“得道成佛”
生命的意义在于打破生死的界限，使有限的生命或在精神上，或连同肉体获得永恒。在这方面儒佛也表现出不同的倾向。
（一）内圣外王
“内圣外王”最早出现于《庄子・天下》：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）。此即内圣外王之道”。“内圣”是作者的人格理想，要修身，要成圣人，做君子；“外王”是作者的政治理想，要民有所养。”内圣外王一词，虽不是出自儒家，却与儒家思想有相通之处，却被儒家发扬光大。
1、法天而王
推行王道政治，更要依天命而为，取得神圣的合法性。所谓顺天意而为，就是要符合天、地、人“三才”的规律。《春秋繁露・王道通三第四十四》中说：“古之造文者三划而连其中者谓之王。三划者，天地与人也；连中者，通其道也。取天地与人之才而参之，非王者其孰能当是？故王者必法天天覆育万物，既化而生之，有养以成之。”王者必须法天才能实现王道理想，在具体的实施过程中体现天的意志，也就是所谓的“天人合一”。
2、为民而王
儒家之言治，有内圣外王之道，所谓的外王，就是推行王道政治，是“为民而王”的政治，是为民众的利益而平治家国天下，也就是古代圣王之道。《尚书》曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[8]《春秋繁露・灭国》曰：“王者，民之所往。故能使万民往之而得天下之群者，无敌于天下。”《白虎通德论・皇帝王之号》中说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”由此可见，得民心才能使天下归往，并且心悦诚服，这种“为民”思想才是王道。
（二）得道成佛
成佛就是对生死的超越，消除死亡对生命的遮蔽、限制和否定，实现自然生命向价值生命的转化，使二者融为一体。因此佛教把从“十二缘起”的因果链中解脱出来，超越生死，达到一种“无生”、“不生”或者得道成佛的状态，作为最高理想。
1、成佛的可能性
所谓“佛性”，即众生觉悟之因。佛教认为人的“心性本净”、“心性本寂”，寂、净都指的是成佛的可能性。大乘佛教空宗认为人都能成佛，有宗认为多数人都能成佛。隋唐时期法相宗提出二佛性说，他们认为：理佛性众生皆具，行佛性众生有具有不具，不具者永不成佛。天台宗提出“十界互具”说，认为佛、菩萨、缘觉、声闻四圣界和天、人、阿修罗、地狱、畜生、饿鬼六道不是彼此隔绝，而是互相融通的，人界具佛界，众生本具佛性。中国佛学家竺道生根据自己对经文的理解提出“佛性我”、“一切众生皆有佛性”等观点。梁武帝以“神性不断”来说明众生可以成佛[9]。他认为：“心有神灵不失之性，知是心神已在身内，即异木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正因体。”由此可见众生是有成佛的可能性的。
2、成佛的途径――修习佛法
佛教以苦为基点提出“四谛”说。大乘佛教和小乘佛教在修习佛法上有些不同，小乘行八正道，修戒、定、慧三学，而大乘佛教除了修习八正道意外，同时还要修习六度、四摄。大乘佛教提出“三乘”名相，一、声闻乘：听到佛的声教，领悟四谛之理，从而断灭烦恼，证得阿罗汉果。二、缘觉乘：自身比较有慧根，虽没有听过佛的声教，但通过一些外缘，独自觉悟十二因缘的道理，从而断灭烦恼，证得辟支佛果。三、菩萨乘：跟随释尊，听闻佛法，觉悟而得无上道，并行六度三学，自利利他，普度众生，证得无上菩提，即佛果。
五、生命态度――“贵生重死”与“超脱俗世”
《论语・先进》中记录季路问孔子生死之事，子曰：“未知生，焉知死。”可见儒家是“贵生”的。儒家讲人生有三不朽“立言、立功、立德”，希望在自然生命之外再发掘一个价值生命，以使人生更加完满。然而儒家认为的生命是一个由生到死的过程，着重在有限的生命里，最大限度地实现人生的价值的同时，也对死后的世界作了设想，所以在现实生活中儒家的态度不仅“贵生”，而且“重死”，以一种积极入世的态度，追求此生的完满。虽然儒家很少提到死亡，因为他们认为人不能通过直接的途径解决它，但不能无视死的现实和威胁，所以只有尽人事听天命[10]，对此不予不介怀。况且死亡是人都必须经历的，是对所有人都平等的事情。之所以说儒家“重死”，主要表现在儒家对丧葬和祖先祭祀上。
（一）“重死”的表现
生死问题是人类最根本的问题，是人类文化的起点与终点，解决好生死问题，生命才能圆满。《论语・为政》中说：“死，葬之以礼，祭之以礼。”《中庸》中也说：“事死如事生，事亡如视存。”可见儒家对丧葬祭祀的重视。
（1）祈求得到护佑
儒家特别重视血亲宗族关系的维系，所以特别重“孝”，这个孝在丧葬方面主要体现在丧葬礼仪中。丧葬礼仪是对死人的一整套埋葬和处理方法，它源于灵魂不死的观念，人们认为善待亡者的身体就可以使他的灵魂得到慰藉，从而护佑生者。其中很重要的一项是给亡者送陪葬品。人们认为人死后会过着和人间一样的生活，所以会给亡者很多的随葬生活、劳动必须品，甚至奴仆等，以满足亡者的需要。
（2）繁琐丧葬礼仪，体现了儒家的“重死”观念
丧葬礼仪曾被统治者作为典章制度加以遵守、书写。整个丧葬礼仪更是繁琐，包括初丧、治丧、出丧、终丧等内容。[12]初丧礼仪包括招魂、变服、讣告、沐浴、饭含等。治丧礼仪包括设铭旌、魂帛，人们吊丧，为死者入殓，亲人成服等内容。出丧礼仪包括卜兆宅葬日、启殡、朝祖、陈明器、送葬（包括在途、路祭、及墓、下棺等程序）、反哭等礼俗。终丧包括大小祥、礼等内容。①
2、祭祀祖先
儒家认为，人死后会以另一种方式存在，为了死后能有一个好的归宿，人们力求自己死后有人祭祀，以至能超越有限的生命，使人的存在得以无限延续。同时在儒家眼中祖先在某种意义上具有神的特性。每逢清明、中元等一些重要的节日，或者遇到一些重大事件时人们都会祭祀祖先，不仅是“孝”的维系，而且通过祭祀也可以得到祖先的福佑。
1、破除我执――生死解脱的关键
破除我执，首先要明白“人无我”的道理。《维摩经》中说：“四大合故，假名为身。四大无主，身亦非我。”人身并不属于我自己，它也是一种“假有”，一种“空”的存在。不仅人身虚幻，人生也是不实的。《华严经》中关于“音声谷响”、“画图彩色”、“水月”、“浮云”等比喻，和《金刚经》中的“金刚六喻”都就说明了人生是一大空幻。
2、了解十二缘法――生死解脱的出路
《增一阿含经》中有这样一段记载：“不解十二缘法，流转生死，无有出期，皆悉迷惑，不识行本，于今生至后世，从后世至今世，永在五恼之中，求出甚难。”于是佛陀告诉众生：“若无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。”也就是说只要无明灭，生命就能超脱轮回，达到解脱的境地。《中阿含经》卷十《习相应品》中说：“了解十二因缘流转带给生命的诸多苦恼，便能有信；习信，便有正思维；习正思维，便有正念正智；习正念正智，便有护诸根、护戒、不悔、欢悦、喜、止、乐、定、见如实、知如真、厌、无欲、解脱；习解脱，便得涅。”这也就是证悟十二缘起法而超脱俗世的价值所在。
3、借假修真――诸恶莫作，诸善奉行
止恶能使生命不再沉沦，佛教教义中有很多关于断除恶业的内容，都是依据人道而设定的。如“五戒”②“十恶”③等。行善使生命臻于完善，诸善奉行是通向生死解脱之路的功德积累，也是觉悟成佛道路上菩提必备资粮，只有行善才能戒恶。此外，关于生死解脱的世间还有许多方便法门，如往生净土的方便法门，无修而修的广泛法门等等。
六、儒佛的交汇
1、重德养心
儒家极其强调树立道德的主体性，强调立志。孔子说：“为仁由己。”[15]孟子也说：“君子深造之道，欲其自得之也。自得之，则居之安，居之安，则资之深，资之深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”[16]
而佛教更是一种“重德修心”的哲学。佛教讲“八正道”，即“正见、正思、正语、正正命、正精进、正念、正定，就是修心养德的规范。
2、重报
儒家思想里特别重视善恶报应，其中天道是赏善罚恶的主宰。《国语・周语中》中说：“天道赏善而罚。”《尚书》中说：“有夏多罪，天命殛之。”《周易・坤・文言》中说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”佛教的果报观念，有三种：在现世招致果报的现果，待来生成熟的来果，需多世乃至无量世才成熟的后果。而且“业报自招无代者”。《楞严经》也讲：“善有善报，恶有恶报，莫言不报，时刻未到”。而佛教的三世因果文更是将因果报应的观念解释地详尽透彻。
3、重现世
儒家本是依据现实世界而提出的关于道德、仪礼、治世等一系列的观点，本就是要建立一个理想的现实世界。而佛教虽然是一种出世的宗教，强调离家弃世，但也没有完全和现世割裂开来，它主张现实世界现象的“假有”，及本质上的“性空”。所以它一方面否定现实世界的实有、价值，要人们追求涅寂静的解脱之道，另一方面却在宗教实践中体现了现世的果报，倡导行善、布施，宣扬善恶有报。所以说佛教是为了出世而入世，以入世的手段达到出世的目的，在现世达到生死解脱。
4、成佛和成圣相统一
佛教讲解脱，但这并不是脱离社会，并不是要人们逃避社会责任，而是彻悟生活的本质，使人的心灵实现良性转变，思维更加深化和拓展，所以佛教讲求建立“人间佛教”、“人间净土”。
七、小结
儒佛在生死观上有诸多不同，然而在很多地方却又是融汇的，他们都重视生命、重视道德修养，主张善恶报应等。正确理解儒佛的生死观，可以帮助人们更清醒地认识生死的本质，更深刻认识到人身的可贵，从而追求更有意义的人生。同时还能消除人们对死亡的憎恶和恐惧，摆脱在感情上由于死亡带来的压力和痛苦，树立正确的死亡观，更加清醒、坦然地面对人生。（作者单位：西北民族大学宗教学学生）
注解：
① 详见陈华文著《丧葬史》上海文艺出版社，2007，P71～P88
② 不杀生、不偷盗、不邪、不妄语、不饮酒
③ 杀生、偷盗、邪、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见
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[8]《尚书・洪范》
[9]何光沪，许志伟.对话：儒释道与基督教[M].社会科学文献出版社，1998
[10]同7
[12]陈华文著.丧葬史[M].上海文艺出版社，2007
迪目教派这个群体，试图通过礼俗这个角度，来探讨中国伊斯兰文化中吸收的汉文化成份及其表现形式，从而表明伊斯兰文化与大汉族文化的交融之深刻。历史上，来华的穆斯林与汉族人的联姻、汉族
人归信伊斯兰教、统治者对伊斯兰教实施的政策以及中国穆斯林内部的主流意识等因素，促进了穆斯林礼俗对汉文化成份的吸收，表现于内地穆斯林格迪目教派的婚姻礼俗、丧葬礼俗、诞生礼俗、交际
礼俗、日常忌讳等等，其揉合和变相吸收了诸多汉文化礼俗中的形式，充分表现出汉文化对中国伊斯兰文化根深蒂固的影响。
关键词：礼俗，内地穆斯林，伊斯兰文化，汉文化，格迪目教派
中图分类号：G09文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-02
在清朝初期，为了抗衡内部出现的宗教变革思潮，主张和坚持传统尊古思想的穆斯林，打出了格迪目的旗号，形成了具有自己风格和特色的教派[1]。在这之前，中国穆斯林并无教派之分，其存在的主
流形式为格迪目教派。由于格迪目教派在中国有千余年的历史，在漫长的历史中，与中国本土文化不断融合，吸收了中国主流文化――汉文化的诸多元素，包括礼俗方面，表现出许多汉文化特色。
格迪目教派礼俗与汉文化礼俗的融合大致过程可概括为：交流、吸收、传承、封闭、固守。唐朝时期，自伊斯兰由来华贸易兼使者身份的商人带入中国后，唐、五代、宋时期，穆斯林作为侨民，其宗教
活动、生活习惯被中国人视为“大食殊俗”，又因穆斯林商人经济殷实，促进了中国的海外贸易，故政府对穆斯林整体上采取尊重、包容的态度，甚至为穆斯林的生活提供了方便，伊斯兰文化与大汉族
文化处于较为和谐的自然交流与融合状态。元朝时期，伊斯兰教已经作为一种宗教被人们所认识并得到社会的承认[2]，穆斯林的社会地位也相对较高，所以，在元时，伊斯兰发展壮大的速度非常迅猛
。但由于其统治者为蒙古族出身，所以在促进伊斯兰文化与汉文化的融合方面并没有做出很大的贡献。明朝时期，海上和陆上“丝绸之路”被中断，使得伊斯兰教在中国进入了相对稳定而封闭、曲折而
不间断的历史时期。明朝时期，伊斯兰教进入了“带有中国社会特色的演变”，开始了其在中国的地方化和民族化的过程[3]，故在这个过程中，穆斯林礼俗对汉文化礼俗形式进行了大量的吸收。清朝
乾隆时期，政府采取的“以回治回”、“护汉抑回”等措施，不但加剧了穆斯林内部的对立和排斥，同时加深了回汉人民之间的误解。穆斯林在经济、文化、教育等方面均遭受重挫，导致了穆斯林进入
封闭状态，排斥汉文化，中国伊斯兰文化与汉文化交流进入停滞状态。穆斯林以“父传子受”的方式传承着伊斯兰文化，固守着前辈们传承下来的礼俗。清末，伊赫瓦尼教派兴起，倡导 “回到《古兰经
》中去”、“遵经革俗”、“凭经立教”，得到了一部分穆斯林群众的拥护[4]，迪目教派也受到了一定的影响，礼俗方面也进行了刷新。如，丧葬礼俗中，明清时期一些有名望的穆斯林，为了体现其
孝道，修墓、祭祀，甚至在墓中放入陪葬品，完全违背了伊斯兰提倡的丧葬从俭的礼仪，在伊赫瓦尼兴起后，这些现象得到了抑制[5]。民国时期，穆斯林随着时代的变革，逐渐走出封闭状态，中国穆
斯林的开展标示着中国穆斯林的觉醒、民族意识的增强。中国穆斯林的思想相对开放，逐渐接受汉文化教育，但由于政府在标榜“人民有信仰宗教之自由”的同时，在实际措施上加强了对伊
斯兰教的控制和同化策略，所以在一定程度上又造成穆斯林对汉文化的排斥。至改革开放前，格迪目教派礼俗基本上以固守前辈传承下来的礼俗为主。改革开放后，穆斯林在真正意义上开放起来，自然
地吸收、融合着汉文化礼俗中的形式，并随着时代的发展及汉族礼俗的变革，不断更新着其礼俗形式。
一、促使两大文化礼俗融合的因素
促成穆斯林礼俗对汉文化的吸收因素有：穆斯林与汉族人联姻、汉族人归信伊斯兰教、统治者对伊斯兰实施的政策、中国穆斯林内部主流意识的影响等。
1、与汉族人的联姻。在唐代，一部分来华朝贡的使者和进行贸易的商人作为住唐商贾，获准侨居中国，史称“住唐”，他们或将家眷带入中国或在中国娶妻生子，长期居住于中国[6]。通过联姻的方
式，汉族人的习俗直接带入穆斯林群体。其一，阿拉伯穆斯林商人在华娶妻生子，而妻子是汉族或其他民族的人，要求对方完全摒弃其风俗习惯是不大可能的，而妻子嫁入穆斯林家庭，她的观念和习惯
定会对家庭和后代产生影响，这是一种很直接的文化之间的融合。其二，七、八世纪的伊斯兰世界正处于蓬勃发展的阶段，穆斯林对伊斯兰精神的把握也更趋灵活，很少拘泥于细枝末节，若无伤伊斯兰
基本精神，不会反对妻子将其婚姻、交际等礼俗带入家庭。其三，穆斯林商人定居中国后，其定居环境以大汉族文化为主流文化，其影响力是巨大的，那么接受汉文化是很自然的。
2、汉族人归信伊斯兰教。中国人皈依伊斯兰教的原因有：首先，与穆斯林联姻。根据伊斯兰教义，穆斯林与非穆斯林是不得结婚的，除非非穆斯林归信伊斯兰教成为穆斯林后，方才具备结婚的基本条件
。穆斯林商人在华经商并娶妻生子，长期居住于中国，使得一部分中国人通过联姻方式皈依了伊斯兰教。其二，对伊斯兰教产生兴趣。穆斯林商人来华主要目的是进行贸易活动，而非刻意传教。但是在
与中国人交流过程中，他们的行为举止以及所遵循的商业道德规范，给中国人留下了深刻的印象，引起了中国人了解伊斯兰教的兴趣。通过了解，一部分人皈依了伊斯兰教[7]。其三，由于穆斯林的社
会地位。穆斯林商人在唐宋时期，经济殷实，宋朝时期盛行的投充和蓄奴制度中，穆斯林是投充对象之一，投充者自然顺从主人，皈依了伊斯兰教。元代时期，一些汉人和南人或为了追求经济利益，或
不安于下等公民的政治地位，纷纷皈依伊斯兰教，冒充色目人。[8]这些皈依了伊斯兰教的中国人，其文化底蕴是大汉族文化，必然会将其风俗习惯带入到穆斯林群体，促进了穆斯林礼俗的汉化与本地
化。
3、统治者对伊斯兰教实施的政策。白寿彝先生曾在《中国回教小史》一书中说道：“中国伊斯兰教不能脱离中国而存在，中国伊斯兰的发展也不能不受政治环境的影响。”在中国历史上，每个朝代无论
是对伊斯兰教实行扶持政策还是限制政策，亦或是二者并施，在具体形式上会有所区别，但历朝历代统治者对于伊斯兰教这种意识形态及与其密切联系的社会力量，从来没有放任自流[9]。唐代统治者
采用“宽容接纳”的伊斯兰政策，宋代统治者对伊斯兰教采取怀柔政策，不干涉穆斯林的生活习俗，并给予了包容与尊重，最突出的表现为唐代制定了“华夷异处”的居住政策，形成了蕃坊制度，对穆
斯林保留并传承其习俗起到了关键作用。元王朝对伊斯兰教采用恩威并施的政策，元朝统治者在政治、经济、法律、文化教育等方面对伊斯兰教宽容优待。但元时期是由蒙古人统治的，其主要倡导蒙古
文化，在伊斯兰教与大汉族文化融合方面并没有做出有力的政策倡导。至明朝时期，曾一度禁止本类自相嫁娶和不许“胡服、胡语、胡姓”，同时主张利用教育手段，“设学校，置教官，教民子弟，变
其夷俗” [10]。明王朝对伊斯兰教相关政策造成了伊斯兰教的一定汉化。清朝前期，对伊斯兰教实施“齐其政而不易其俗”的政策，尊重穆斯林的信仰和风俗习惯。民国时期，在民国政府
思想的统领下，中国穆斯林在一定程度上被汉化，但更大程度上对汉文化的接收提高了警惕性。改革开放以来，穆斯林同样享受到了改革春风的沐浴，信仰得到了包容与尊重，这在一定程度上促进了穆
斯林礼俗对汉文化的吸收。
4、内部主流意识的影响。正如前文所提到的，明朝时期利用教育手段“变其夷俗”，通过教育使得穆斯林内部主流意识受到向汉文化倾斜的牵引，穆斯林对汉文化尤其对儒家文化有了系统的、全面的认
识以后，发觉伊斯兰文化与汉文化有诸多相通之处，如刘智在其《天方典礼》中说到：“虽载在天方之书，而不异乎儒者之典，遵习天方之礼，即犹遵习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，古今一。
[11]”穆斯林内部学者的思想影响穆斯林群体的主流意识，使得穆斯林在礼俗方面不排斥汉文化，并在一定程度上吸收汉文化成份。当然，通过教育手段使得穆斯林完全改变或摈弃穆斯林的风俗习惯
也是不切实际的，只能说通过教育手段，使得穆斯林更加接受大汉族文化，促使了中国伊斯兰文化对汉文化的吸收。
二、格迪目教派礼俗中汉文化成份的具体表现
俗是社会生活习惯，礼是对社会生活和人们行为的规范。所谓礼俗就是经由礼规范的社会习俗。中国穆斯林在吸收了汉文化礼俗形式后，形成了具有中国穆斯林特色的礼俗，表现出伊斯兰文化与汉文化
两大文化的属性。
1、婚姻礼俗
依照《古兰经》与“圣训”，穆斯林的婚姻礼仪简单又不乏神圣。男女双方情投意合，双方父母欣喜同意，凭着真主的安排，借着媒妁之言，依据男方的家境向女方赠送聘礼，在众人的作证下，共同约
言。中国穆斯林在一千多年的传承中，吸收并融合了很多汉文化中的婚姻礼俗，具体表现在如下：
汉文化中婚姻礼俗包括六礼：纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。根据刘智先生的著作《天方典礼》婚姻篇中的内容，可以了解到清朝时期穆斯林具有代表性的结婚礼俗。刘智先生提到以下几个方
面：使媒妁通言、问名、立主亲、纳定、纳聘、请期、书婚、铺陈婿室、亲迎、成礼。明日，妇出见姑舅，婿往见妇之父母[12]。结婚礼俗因地区的发达程度而有所不同，越偏远落后的地区其婚姻礼
俗越繁琐；也因时代的发展有所简化。但无论怎么改变，内地格迪目教派穆斯林结婚主要礼俗形式依然随汉族婚姻礼俗基本形式而定。婚姻礼俗中表现出的显著特点是：格迪目教派穆斯林秉承伊斯兰教
义及提倡的礼仪，如男方给女方送聘礼、请阿訇念证婚词等，同时，又结合汉文化中结婚礼俗的基本形式，从而形成中国穆斯林特有的婚姻礼俗。这里需要强调的一点是，按照伊斯兰的教法，如果男女
双方有一方不愿意，父母私定的婚约是无效的，但是中国穆斯林受中国封建传统文化的影响，在穆斯林聚居的偏远落后地区，以“父母之命”包办婚姻的现象是很普遍的。这事实上违背了伊斯兰的婚姻
教法，是不合教法的。
2、丧葬礼俗
伊斯兰教要求穆斯林在去世后，当沐浴净身、从俭、速葬、土葬，节哀止痛，施舍财务，诵经悼念。“回族某些权势之家，深受儒家思想感化的文人学士，往往不愿墨守教规，以免陷自己于‘不孝’之
地，亲丧，在礼俗上，竭力仿效儒家仪式。[13]”其丧葬礼俗中吸收汉文化成份主要表现在：哭丧、披麻戴孝、立墓碑、守制、过七等，根据中国本土文化，这都是体现孝道的方式。伊斯兰认为，生
老病死都是真主的定然，也是对活着的人的考验与警示，穆斯林应当顺应真主的旨意，不能因亲人的过世而产生过分的行为，如嚎啕大哭、捶胸顿足等，这是不被伊斯兰提倡的，由于格迪目教派穆斯林
长期受中国文化的影响，并不避讳嚎啕大哭，并边哭边诉说逝者生前的一些事情，颇似汉族人哭丧的形式。亲人去世后的头七、二七、三七一直到十七，百日、周年，内地格迪目教派穆斯林都会请阿訇
到家里和坟上念经祈祷，并准备饭菜招待亲戚邻里以作施舍，并举意将回赐归于逝者。披麻戴孝、立墓碑、守制等形式多见于穆斯林散居的地区。内地格迪目教派丧葬礼俗中表现出的一个显著特点是：
基本按照伊斯兰教义的要求进行丧葬仪式，只是在礼俗中夹杂了汉文化丧葬礼仪中的一些形式，可以说是对汉文化的变相吸收与融合。
3、诞生礼俗
婴儿出生以后，按照伊斯兰教的规定，有取名、献牲、施舍等礼仪。中国穆斯林在完成这些礼仪的同时也继承了汉文化中有关诞生的礼俗，如报喜、三朝礼、满月宴、百日礼、周岁礼等，按照各自家庭
经济情况，宰羊或宰牛，以招待前来贺喜的亲戚朋友，并请阿訇为孩子祈祷平安、健康、坚定的信仰等。有些地方的穆斯林在婴儿周岁的时候进行“抓周”以测试婴儿未来的事业倾向，这与汉族人的礼
仪是很相似的[14]。可见，内地格迪目教派的诞生礼俗是在与大汉族文化融合的基础上形成的。
4、交际礼俗
刘智先生在其著作《天方典礼》中说道：“敬服五功，天道尽矣；敦崇五典，人道尽矣。”所谓“五典”亦称“五常”，指君臣之义、父子之亲、夫妇有别、长幼之序、朋友之诚，这是中国封建社会处
理人际关系的礼教，明显为儒家的思想[15]。但这与伊斯兰教的人伦道德、出世原则不违背，故得到中国穆斯林的继承。在中国穆斯林的交际礼俗中，伊斯兰文化与中国文化是完全融合的，因为中国
人向来热情好客，重视礼仪，而礼仪的主要目的是表现出礼貌以及对他人的尊重。伊斯兰提倡对待客人要热情，要款待旅行者、贫弱者，在与人交往的过程中要做到尊重他人、诚实守信、公正公平、谦
虚和善。所以，中国传统文化与伊斯兰文化在交际礼仪中的精神内涵是相通的，穆斯林在接受中国文化的熏陶过程中，继承了大汉族文化所提倡的交际礼俗，如长辈、男女之分，敬客、送礼之道等，如
何称呼对方，彼此如何站立，如何迎送，等等，都有礼的规定。如，在就餐时应请尊者坐在离门较远的首席上，离门越近，位次越低。汉族人讲究“茶七酒八”，因穆斯林不喝酒，所以给客人沏茶只泡
七分满；送客人应至大门口，若在房门边话别，视为不敬，等等。这些礼仪融入到穆斯林生活的方方面面，成为衣食住行、待人接物的日常规范。
5、日常忌讳
关于日常禁忌，内地格迪目教派穆斯林除了遵守伊斯兰教规定的饮食、服饰、卫生等方面的禁忌外，深受中国传统文化的影响，民间常见的禁忌繁多，且带有迷信色彩。如，吃饭前筷子不能敲空碗，认
为这样“穷气”；禁忌寡妇、孕妇当伴娘，认为是“喜冲喜”，对新人不吉利，也有些地方认为新娘带凶，对胎儿不利；忌孕妇参加葬礼，认为是“凶冲喜”，对胎儿不吉利；忌踩门槛，认为门槛是当
家人的脖子，踩不得；给人送礼不能送钟、梨等，探病不能送黄花等[16]。这些禁忌转化为日常的礼仪，若违犯这些禁忌，就是不懂规矩的表现，会遭到人们的谴责。
除了以上提到的几方面，还有看病“吹嘟哇”，请人“捉鬼”，“招魂”等，还有的地方的穆斯林会请人“算命”等，虽然这都是受伊斯兰禁止的，但依然得到了穆斯林群众的依赖，可见中国传统文化
对中国穆斯林的影响涉及到生活中的方方面面，并且是根深蒂固的。
三、小结
内地格迪目教派礼俗对汉文化成份的吸收表现出两大特点：1、历史上，伊斯兰教政策越是宽松的时期，穆斯林越是表现的开放，礼俗方面对汉文化的吸收越渗透；若政府对伊斯兰教采取的政策越是强硬
，越能激起穆斯林群众的自我保护意识，表现出自我封闭及对汉文化的排斥。2、越是发达的地区，穆斯林群众接受汉文化教育越充分，思想也越开放，对汉文化礼俗的吸收程度也越高，礼俗的更新也更
频繁；反之，发展程度较低、地理位置教偏僻的地方，其思想相对保守，对礼俗的固守相对比较执着。中国穆斯林生活礼俗中融合了诸多汉文化成份，这是中国特色伊斯兰文化的一大表现，尽管伊赫瓦
尼教派曾试图净化和刷新伊斯兰教，但若要改革的彻底是不可能的。就拿礼俗来说，汉文化已经从方方面面渗透到穆斯林群众的生活中，若要彻底清除其礼俗中揉合的汉文化成份是不可能完成的事情。
事实证明，疏通比堵塞更有效。中国穆斯林群众不能拘泥于细枝末节，更不能为此而产生矛盾与不合，当努力追求精神上的统一，而非形式或行为上的统一，这样有助于内部的团结，更有助于社会的稳
定与和谐。
西北民族大学研究生科研创新项目 项目号：ycx13148
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1民俗文化的概念与类型
民俗文化,是以民间文化和民俗风情为主体,在物质、精神以及制度上展现的民间文化传统形态。它包括生产与生活习俗、岁时习俗、礼仪制度习俗、社会组织习俗、民间文学、艺术等。民俗文化是各个民族精神情感、道德传统、个性特征、民族亲和力凝聚力的载体,保护重视、开发整合那些最具民族风格、地区特色的风俗习惯、民间艺术、民俗礼仪等文化资源,对于弘扬我中华民族传统文化有着极其重要的作用。
民俗文化也被称为“民俗旅游资源文化”。之所以将“民俗文化”与“旅游”紧密相连,是因为旅游本身就和民俗文化有着密切关系。旅游发展对一个地区的民俗起着至关重要的传承作用,浩如烟海的历代游记文献不仅是我国旅游发展史的见证,更保存了大量不同朝代的民俗资料,为今天民俗史的研究奠定基础;旅游是旅游者对旅游地景观的观赏行为,又是一次对旅游地的认知过程。民俗既反映了旅游地的历史,又体现了旅游地的文化和社会生活。丰富有趣的民俗知识开拓了旅游者的视野,使之得到更佳精神享受。
2安康地方民俗概说
安康民间习俗、民间文化的历史背景比较复杂,呈现出多元性。这里早在春秋战国时期就受巴、楚、秦三地文化影响;宋元以后战乱连年,经济凋敝,民间文化习俗渐趋淡薄;明清以来湘、鄂、晋、川、滇及关中等地流民为避战乱纷纷迁入,四方人士杂处,各地风俗与安康本土民俗长期交融演变,最终形成今天的安康地方民俗。
2.1 岁时节令民俗活动
除了春节、元宵节、清明节、端阳节、中秋节、重阳节等祖国各地通行的传统节日,安康本地民间极具特色、广受重视的节日还有以下几项。
龙头节。农历二月二这一日,是安康民间传说中“龙抬头”的日子。人们代代相传地下冬眠的龙会在这一天被春雷唤醒,赶上天去行云布雷。民间传统习俗,这一天要打扫房舍、清洁卫生、驱逐害虫等。
晒衣节。时间是农历六月初六。相传这一日是佛祖释迦牟尼晒经的日子,故民间认为这一天要曝晒使衣物干燥利于保管。每年此日,只要天晴,家家户户晾衣晒粮。晒衣节一大风景是老年人晒寿衣祈求长寿,年轻人晒书本祈愿学业有成。
中元节。农历七月十五,俗称“七月半”,也叫鬼节。传说祖先及亡灵鬼魂都要回家团聚,家家要焚香烧纸。尤其放河灯,更是安康江河沿岸一带的民间习俗。用以祭拜河神,求他不要动怒兴风作浪弄翻船只,并祈祷永无水涝,五谷丰登。
祭祖节。农历十月初一,又谓“十月朝”。这是冬天的第一天,此后气候愈渐寒冷,人们怕阴间的祖先缺衣少穿,所以祭祀时除了食物、香烛、纸钱等供物外,还要烧送冥衣,名曰“送寒衣”。
祭灶节。腊月二十三祭灶爷,旧称“扫尘节”、“扫灶节”,又称“过小年”。这一天城乡户户“打扬尘”,打扫室内外卫生。晚上各家焚香敬神,祭灶台,供奉“灶师爷”,请他“上天言好事,下界保平安”。
2.2 婚丧礼仪文化
婚俗礼仪:婚嫁风俗是人类文明发展进程的重要标志。安康旧时的婚嫁程序相当繁琐,如《礼记》所载“婚有六礼:纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、迎亲”一样都不能少,时代变迁,这些礼仪现在已得到大大简化、变革。
丧葬礼仪:葬仪是安康人最看重的人生大事之一,丧葬礼仪讲究一定的程序和场面。如提前准备“寿料”(棺材);寿衣讲究“上七下四”或“上四下三”“穿单不穿双”;子女向亲友报丧头戴孝布;死后三天或七天下葬,入土为安;藏地及出殡日期由阴阳先生选定,选择山势好、向阳开阔地作为坟地;出殡时由长子举灵牌在前引路,其他孝子举花圈跟随;灵柩至墓地下坑后以五谷撒向棺盖;丧葬结束,后人要守孝三年,守孝期间过年不贴红对联等。
2.3 生产生活民俗文化
生产习俗包括栽秧酒、守号、狩猎、饲养等。例如“守号”,每年秋季庄稼收获之季,为防野兽糟蹋,庄户人家在地里用茅草搭盖棚子守护即将成熟的庄稼。夜晚在棚前点燃篝火再吼几句山歌,以驱赶偷食庄稼的野兽。
生活习俗主要有饮食、待客、茶俗、酒席等方面的内容。如饮食上汉江谷底和月河平川地带以大米为主,面粉次之,玉米、豆类等杂粮是调剂食品。山区主食苞谷、洋芋、红薯、豆类,山珍野味佐餐;重视饮茶,每家存放茶叶,客人登门好茶相待;坐席“三杯酒”(酒席上敬或罚三杯酒)的劝酒方式等。
3安康民俗文化的渊源与发展
安康地处秦头楚尾,是我国东西南北文化交流聚散地,有着深厚的文化积淀和丰富的文化资源。随着人口的流动、时代的变迁,安康民俗文化显现出厚道豪放、古朴典雅、别具一格的多元化风格和旺盛的生命力。
探寻安康民俗文化的发展,其渊源复杂,构成因素极多。既有历史的沉淀,也有地域的关联;既有民族渊源,也有宗教的影响和侵蚀;既有神秘色彩,又有实用价值。是羌人和巴人的娱乐遗风,是荆楚、巴蜀、关中三方文化的重组、融合。从起源看,一是起源于劳动。如采茶歌、薅秧歌等,是人们在生产劳动过程中形成的歌舞;二是起源于巫术或古老的图腾崇拜。如玩龙灯最初源于对龙的崇拜;三是起源于节日庆贺。如春节贴对联、团年、守岁,端午节吃粽子等。
我区的民间传统文化,大致可分为四类:一是民间戏曲,以汉调二黄、安康道情、八岔、大筒子等为代表;二是歌舞类,以龙舞、狮舞、采莲船、扭秧歌等为代表;三是民间音乐,以民间小调、山歌、情歌为代表;四是节令性民间文化活动,如春节放鞭炮,元宵节放焰火、端午节龙舟竞渡等。
安康的地域文化和非物质文化遗产形式多样,精彩纷呈。汉调二黄、紫阳民歌入选“国家首批非物质文化遗产代表作名录”,安康小场子、平利弦子腔、安康八岔戏、安康龙舟风俗、安康道情、旬阳民歌入选“陕西省首批非物质文化遗产代表作名录”。
4安康民俗文化前景展望
【摘 要】本溪鼓乐是辽宁鼓乐的一个分支，主要由鼓唢呐乐与笙管乐组成的器乐合奏形式，用于民间婚丧嫁娶礼俗之中，是当地民俗活动中不可或缺的重要内容。但根据调研，本溪鼓乐于2009年收录为省级非物质文化遗产以来，传承人生活窘迫，生存现状令人堪忧。本文通过对本溪鼓乐邴家班子与铁岭鼓乐铁岭县横道镇的鼓乐班子进行比较，发现两地鼓乐发展差异，提出对本溪鼓乐的传承保护的思考。
【关键词】本溪鼓乐； 铁岭鼓乐；生存差异
1.辽宁鼓乐的发展概况
辽宁鼓乐是指以吹、打乐器为主的民间器乐合奏的概称。常用乐器包括唢呐、笙、笛、琴、钟、锣、鼓、镲等民族打击乐器；表演形式包括鼓曲、鼓歌、鼓舞、鼓戏等与鼓结合的各类文艺形式。[1]辽宁鼓乐分为唢呐乐和笙管乐，又根据风格特点、演奏曲目等划分为辽南、辽西、辽东、沈阳、辽北、朝阳等六个地方派别，是辽宁民间日常节庆礼仪婚丧嫁娶活动重要的表现形式之一。2006年5月20日，辽宁鼓乐经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录。
辽宁鼓乐有着自己的传承谱系，它以民俗为依托，以家族班社为宗系，秉承“以师带徒，口传心授”的祖训，声声不息.最快什么时间能发[2]辽宁鼓乐多在民间婚丧仪式中演奏，有坐堂和行路两种演出形式。
辽宁省共有市级以上鼓乐非遗项目9项。国家级名录项目有辽阳鼓乐、丹东鼓乐、建平十王会，省级名录项目有本溪鼓乐、复州鼓乐，市级名录项目有岫岩民间鼓乐、建昌鼓乐、海城鼓乐、朝阳鼓乐、榆州鼓乐。辽宁鼓乐依然盛行不衰，但演奏的传统曲目已经日渐减少，尤其是大牌子曲和汉曲，能完整演奏者寥寥无几，出现了鼓乐活动兴盛而传统乐曲却走向濒危的尴尬局面，需要有关方面加以保护。
2.本溪鼓乐现状不容乐观，传承保护与生存现状矛盾突出
本溪鼓乐是辽宁鼓乐的一个分支，它广泛流传在本溪地区。是以其板式清晰、旋律曲折、情绪激昂、音色优美而著名，以本溪县碱厂镇著名鼓乐艺人邴玉书之子邴宪坤为代表的邴家鼓乐班常年活跃在本溪山区，是六代相传的鼓乐世家，邴家班子的笙管乐，不但擅长辽东的演奏风格，还能娴熟的运用辽南风格进行演奏。邴玉书曾经得到其叔父邴长礼，艺名邴五爷的亲授，是本溪地区著名的鼓乐艺人。传统曲目有《三祭子》《小朝元》《上下山》和《泰山顶》。尤其是邴宪坤的演奏既不同与辽南的鼓乐风格，还有着自己独特的艺术特色。他演奏的“引子”结构独特，过渡自然流畅，是其他地方鼓乐所没有的。本溪鼓乐的传承体制与其他传统音乐一样，属于“口传心授”。传者口唱，承者聆听，然后模仿再现。
传承人邴宪坤带领本溪鼓乐器乐演奏组合参加当地民俗丧葬活动是他主要生存经济来源，选择邴宪坤的本溪鼓乐的人家，认为他吹奏的专业、地道。同时，每周有来自丹东等地的学员学习喇叭的吹奏，赚取点讲课费，参加市、省级非遗活动展演、比赛赚取补助费。
由于当地民俗丧葬没有固定时间和地点，而且大多在户外，吹奏一个场次下来，风寒露宿，五味杂陈。只是他需要承接联系事宜、组织安排工作、制作修补工具等等分心费力，现妻子身患疾病，女儿已出嫁，家里三亩地承包给了别人。他没有把本溪鼓乐传承给儿子，而是传给了他的几个徒弟，觉得传承路途坎坷，经济效益偏低。甚至无暇照料妻子，而留给研究发展本溪鼓乐的时间和心境就太少了。
3.铁岭地区鼓乐曲目耳熟能详灵活多样，顺应市场需求
铁岭市铁岭县横道镇2008年前后生存着大大小小多家鼓乐班子，但发展到目前，市场需求只只有寥寥可数的鼓乐班子存活下来，现在仅仅生存着一个最具有代表性的鼓乐班子――杨氏鼓乐班子。杨氏的鼓家班子正是顺应了社会发展，有市场，有前景。
杨氏鼓乐班子只做丧葬礼仪活动，做活的时候搭棚子，摆音响。常带4～5人的吹奏人员进行合奏，乐器有喇叭、镲、大鼓、小唢呐、大唢呐、电子琴等民乐器，根据不同情绪、形式需求采用不同乐器组合。收费标准若需3天收费在4000元，2天在3000元。如果去世的人在70岁～80岁，刚开始会吹奏大多悲伤、缓慢的曲目，不用电子琴伴奏，但接下来在近三天的大多时间里，会吹奏大量欢快的曲目，如《哭七关》《哭九包等》，乐队里大量运用电子琴这一电声乐器，强烈的节奏感烘托出欢快热烈的情绪。同时，还会吹奏一些当代流行歌曲改编的器乐曲。有的甚至会在第二天晚上有二人转、杂技等另收费节目。如果去世的人年纪较轻，则吹奏大量的悲伤缓慢的曲目，电声只打些节奏或过门等。
4.本溪鼓乐与铁岭鼓乐生存发展存在差异之比较
4.1杨氏鼓乐班子由于不是非物质文化遗产，完全围绕市场需求，一心一意做好当代的丧葬鼓乐曲目，因此在几天的丧葬礼仪活动中，表演传统鼓乐意义上的曲目约占三分之一，而演奏现代流行、耳熟能详的作品约占三分之二，村民能够听懂，易于接受，贴近当代乡村生活的习性，而且安排表演形式灵活多样，可见其活动安排的曲目是得到当地村民的认可，虽收费较高，但符合市场需求，形成了一定的规模及影响力。
铁岭地区生存多个像杨氏鼓乐这样的班子，他们的优势是迎合市场需求，经济收入可观，真正把这作为事业来做。但目前只有个别鼓乐班子能够完整演奏汉曲以及大牌子曲，演奏小牌子杂曲较多，演奏秧歌调和现代曲目比较普遍。缺乏对于传统鼓乐曲目的挖掘，传承有待提高。没有出现象本溪鼓乐邴先坤家族传承意义上的传承人，当然就没有传承传统鼓乐曲目的机会。
4.2本溪鼓乐与之恰恰相反，虽然受到国家的保护，自身要做到有益于传承保护的工作来，比如通过演奏传统曲目参加省市县级展演、比赛、宣传等，每年根据参加的积极性及效果，会获得省市级相对应等级的经费投入。那么，他们就要时常排练传统曲目，完成非遗保护中心等单位安排的任务，做好保护传承工作，需要时间、场地、人员及经费来完成。但同时，他们还要通过竞争，靠接活来维持生计，现场表演传统曲目较多于现代作品，乐器组合中没有电声乐器，不能扩大影响，因此出现传承保护与生存现状相互冲突的问题。
随着城市化进程的加快，邴家班子的本溪鼓乐同样面临着失传的危险。懂乐谱且艺人文化水平普遍偏低，本溪鼓乐活动区域逐渐缩小，如今只能在农村和城乡结合部活动；经济收入偏低、生活窘迫，无力带徒授艺，发展、弘扬民族民间艺术力量微博。
国家文物局政策法规司司长、新闻发言人朱晓东在阐释今年文化遗产日的主题时说，继承优秀传统文化，是我们国家创新发展、提高民族凝聚力、增强民族自信心的必要条件。[3]文化遗产是优秀传统文化最实在、最具体、最直接、最真实的体现。总之，对民间艺术的传承，要让年轻的艺人多掌握一些传统的技艺，不能让几百年流传下来的鼓乐艺术从我们这个时代消失。和一些依靠口传身授方式加以鞒械奈幕遗产一样，虽有一些鼓乐班在活动，但将鼓乐精髓继承下来的艺人却寥寥无几；如果不是有意识地加以保护，传统的本溪鼓乐与铁岭鼓乐将难逃灭绝的命运。
参考文献：
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作者简介：
王君波（1996-）男，辽宁铁岭人，辽宁科技学院人艺学院音乐表演专业学生
孙凌云 （1971-）女，辽宁本溪人， 辽宁科技学院人艺学院音乐教研室讲师