时间：2022-10-02 17:26:09
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇社会思想，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
莱辛主要采用对比法来论述画与诗的差别，他认为画只能表现物体美，对象是人格化的抽象品，但不能表现丑的和可嫌厌的，且要避免激情，而诗具有整个无限广阔的完善的境界，要求表现实在的发出行动的东西，注重个性和情感；画的表达比构思难，因为所表现的是可眼见的，尺寸大小和比例受限，因此画的媒介符号是空间中的形体和颜色，物体连同它们的可以眼见的属性是绘画所特有的题材，而诗的构思比表达难，所表现的对象不受限制，包括眼见的和不可眼见的。诗的媒介符号是在时间中发出的声音（语言），动作是诗所特有的题材；画表现的是已完成的东西，因此空间属于画家的领域，而诗表现的是完成的过程，因此时间上的先后承续属于诗人的领域。莱辛提出诗与画的区别，借此给二者设定了明显的界限。他强调绘画以描绘物体美为最高目的，事实上，莱辛关于绘画的观点其实和温克尔曼的观点相差无几：他们都主张美为最高准则和目的，而且都不主张进行变形，对过强的情感应采取冲淡或掩盖的方法，因为激情容易使得原形扭曲，必然会破坏美，因此，朱光潜先生认为：“从这些事例可以看出，莱辛在绘画中还是赞成温克尔曼的静穆理想。”⑥那么，这就需要我们考察《拉奥孔》对温克尔曼的反驳是基于怎样的理由？
莱辛反驳了温克尔曼认为希腊人为了使所造的形体在表情上和伟大心灵上能达成一致是希腊绘画雕刻杰作都表现出节制——“高贵的单纯和静穆的伟大”——的原因。他认为哭泣和哀号是可以和伟大的心灵并存的，因此为了表现伟大的心灵而放弃哭泣和哀号等表情并不足以成为艺术家在雕刻中不摹仿这种哀号的理由。在这里，莱辛同意这种节制体现了艺术家的智慧，但对温克尔曼所根据的理由以及由此推演出来的普遍规律“却不能同意”，也就是说，在绘画上莱辛基本是同意温克尔曼的静穆理想，但如朱光潜先生所说：“莱辛正是在他（温克尔曼）的影响之下写成《拉奥孔》的，主旨在反对温克尔曼的艺术理想应用到诗或文学的领域。”⑦所以，并不能笼统地认定莱辛完全反对温克尔曼的观点。莱辛在绘画中以美为唯一的原则和目的，相比之下，而在诗的领域中主张推行另一种原则——诗的领域非常广阔，以行动为特有的题材和领域。他的诗与画的区别建立在这个大基础上。对于诗，莱辛主张的是“所谓的主要的东西”，即让“人物行动起来，通过行动来显出人物的性格特征主张表达情感”，⑧这实际上是直接继承亚里士多德《诗学》中的观点，在亚里士多德看来，悲剧、诗等艺术的本质都是模仿，“悲剧是对行动的模仿”⑨，模仿出人的性格、情感、思想和活动；“诗人的模仿对象是行动”⑩。莱辛主张诗应表现个性，而不应困守在艺术的局限中，因此他在书中提出一个概念——“有人气的英雄”，作为诗的理想。针对莱辛抨击“诗画一致”说的主题，学界多赞成这些对比具有“抑画扬诗”的旨归，因为莱辛认为诗比画更广阔，更具体，不仅是题材选择，还包括表现领域等方面。他在诗的领域坚持这些主张，似乎确实支持诗比画更高，那是不是就表明他抑画扬诗呢？笔者以为并非如此，莱辛提出：“生活高出图画有多么远，诗人在这里也就高出画家多么远。”在这里，莱辛对生活、图画/画家、诗/诗人三者之间联系的论述，表明了他贯穿全文的一个立场。因此如果仅依据莱辛文中诗画对比结果的表象就认定诗人一定比画家更高就会陷入片面性，因为我们还应注意“在这里”，莱辛认为的“这里”就是生活，诗人更接近生活，在接近生活这一点上诗人确实比画家更高，因此也就更具有现实意义。另外，莱辛一贯的立场不仅包括反对诗画一致说，还有他认为“画家对于诗人领域的侵犯”和“诗人对于画家领域的侵犯”都不应该，也就是说画家和诗人应该在自己的领域里发挥优势以达到自己的最高目的。虽然他认为诗人的领域更广阔，且认为诗人可以通过一些方法描绘物体美，诗不应受艺术的限制，并努力为其指明方法，但莱辛并不主张诗人用艺术家的方式侵入到艺术家的领域，而是强调诗人应该选择“最适合自己的”。由此可见，莱辛并没有因为诗的领域更宽广，更接近现实生活，更具有感染力而贬低绘画，他始终坚持二者有自己的领域，不容互相侵犯，如果莱辛真有抑画扬诗的主张，为什么他不致力于取消绘画的领域呢？可是，莱辛不取消绘画的存在的理由又是什么呢？为什么莱辛给诗与画划定了这么严格的界限，认为诗比画更广，还坚持二者的领域并存呢？笔者以为这应该联系当时德国的社会背景以及莱辛本人的现实主义思想与主张。
莱辛所生活的德国是由三百六十多个小邦组成，其中两个最大的邦是普鲁士和奥地利。在英、法资本主义工商业不断发展以至形成工业革命时，德国各邦为巩固各自的小邦朝廷争权夺利，造成国家分裂，战乱频仍。另外，宗教改良运动及其反对者之间的尖锐矛盾使得德语世界中教会一直分立对抗，延缓了中央集权的进程。因此，十七、十八世纪的德国是欧洲几个主要国家中最落后的。随着资本主义经济的发展，在受英、法启蒙思想的影响下，德国固有的民族意识和民族情感日益觉醒。一批先进知识分子有感于十八世纪德国在政治上的分裂局面，很重视发展德国的语言、哲学和文学，尤其是戏剧，他们把这些视为是德国在文化上统一的关键要素。他们试图以文化的方式来启发德意志民族的觉醒，从而使德国启蒙运动的方向限于文艺和文化，并具有鲜明的民族性质。但是在德国，市民阶级虽然占很大比例，但新兴资产阶级在政治上依附于容克贵族，其力量与英、法等国相比仍十分薄弱，而以贵族为首的德国上层社会和国王都崇尚法国文化，对本国的作家和作品却弃之鄙之。另外，德国人还具有根深蒂固的“宗教情结”。这些都消解了他们的革命性和反抗意识。而莱辛的出现，将德国的启蒙运动推向。莱辛通过步步推导来批驳诗画一致说，这体现了其思想的理论逻辑，但理论逻辑只是著作的一部分，总体来说，他的理论逻辑离不开社会逻辑，甚至是以社会逻辑为指导且为归宿的。上文谈及莱辛在绘画方面的主张与温克尔曼静穆的理想并没有根本分歧，他们都非常推崇古代艺术家的风格，都坚持古典主义的理想，莱辛主张绘画以美为唯一目的，这种美是对人格化的抽象概念的表达，是一般的、抽象的、有节制的，而且他“希望把‘艺术作品’这个名称只限用于艺术家在其中是作为艺术家而创作，并且以美为唯一目的的那一类作品。”莱辛主张艺术不应为意义而应为美而存在。莱辛认为艺术尤其是造型艺术，“能对民族性格发生不可避免的影响”，“美的人物产生美的雕像，而美的雕像也可以反转过来影响美的人物，国家有美的人物，要感谢的就是美的雕像。”艺术即便与需要无关，但并不代表它不会产生影响，作为美的艺术存在，因为其纯粹性，对民族性格的培养会产生影响，也就有一定的教育意义，这样一个美的领域也因此有了其存在的必要。本文来自于《四川戏剧》杂志。四川戏剧杂志简介详见
文学艺术在道德方面的教育作用以及对民族性格的塑造作用在那个时代普遍受到重视，比如法国狄德罗在《论戏剧诗》中的愿望：“倘使一切模仿性艺术都树立起一个共同的目标，倘使有一天它们帮助法律引导我们热爱道德而憎恨罪恶，人们将会得到多大的好处！”他主张文学艺术介入现实，树立道德教育的目标。而深受莱辛影响的歌德和席勒等人也对文学艺术这方面的作用予以重视，歌德认为当前德国的研究者和作者都只沉心于学问和研究，把这看成是饭碗，以此谋生，却一点都不关心“真正伟大的目标”，“美文学领域的情况也并不比较好。伟大的目标，对真理和德行的爱好和宣扬，在这个领域里也是很稀罕的现象。”他主张通过文学艺术，通过这种经验和教育，使得“道德美便形成教义，作为一种明白说出的道理在整个民族中传播开来。”席勒则在《审美教育书简》中有感于德国落后的社会状况以及法国大革命所带来的问题，在此基础上提出了自己的美育思想，试图以审美教育造就个人身心和谐与理性提升，最后实现社会改良。由此可见，审美教育观念在当时的艺术批评家中已是一种流行观念。因此，莱辛之所以强调诗和画的领域互不侵犯，且在诗的领域更广的情况下并不取消画的存在，是因为画属于莱辛艺术思想的社会逻辑的一方面，即通过教育熏陶来改变现状，这也是莱辛启蒙思想的一方面。而在诗方面，莱辛提出的主张与绘画恰好相反，主张诗不应该困守在艺术的局限中，应扬长避短。比如，诗要充分利用丰富的题材，即便丑的和可嫌恶的也可以用来表达某些混合的情感。莱辛引入了运动的观点，主张诗描绘行动、表达情感和个性，打动人心。鉴于德国前期启蒙主义者的软弱和脱离现实，他提出了“有人气的英雄”这一理想，这正是当时启蒙运动所需要的，也是莱辛对启蒙文艺运动所做的最伟大的贡献。莱辛作为上升时期资产阶级代言人的启蒙主义者，面对现实，立足于德国启蒙运动的现状和需要，提出了在诗方面的现实主义主张。因此，诗属于莱辛艺术思想的社会逻辑的另一面，即通过实践改变现状。因此，莱辛在坚持诗画异质的基础上也坚持两个领域有各自的原则，与莱辛同时代的批评家中也有人坚持“诗画异质”说，比如英国的博克和法国的杜博斯。伯克、杜博斯与莱辛的艺术思想虽不完全同，但都具有其社会逻辑。莱辛否定“诗画一致”说，其诗画异质的观点基于且服务于其启蒙思想，他认为不仅可以通过诗还可以通过艺术来培养德国的民族文学和民族性格，培养德国的新型资产阶级，为启蒙运动服务。可见不管是绘画领域还是诗的领域，压制或否定任何一方，也就是否定任何一方的理想，都不符合莱辛的思想。因此，莱辛的艺术理想应该落实到现实，他的诗画论是探讨德国艺术与现实生活的关系，以及艺术与德国民族性格的关系。所以，我们应将理论逻辑和社会逻辑结合起来看莱辛的艺术思想，而不是单纯地判断出他“抑画扬诗”。像莱辛这种呼吁行动派的号召体现了资产阶级的觉醒与斗志，激励了其后的几代人，歌德曾说：“如果我们能按照英国人的模子来改造一下德国人，少一点哲学，多一点行动的力量，少一点理论，多一点时间，我们就可以得到一些拯救，用不着等到第二个基督出现了。”
从上述对莱辛的分析可知，任何艺术思想不会从其视觉、听觉等意象中将其社会逻辑直接表达出来，所谓的“知人论世”，有益于深入挖掘思想的现实意义。而通过个案分析，艺术思想的社会逻辑能更清晰地显现。一个时代有一个时代的艺术思想，其现实性只能通过具体的个人和思想表达出来。而我们要做的，就是掀开覆盖在艺术思想上的美学的面纱，发掘深处的社会逻辑，这样，才能充分认识艺术思想的全貌。
作者：邱红
[关健词]人物的社会思想研究方法荀子背景批判继承
一、荀子生平及其思想体系产生的背景
荀子名况，字卿，又称孙卿，赵国人。约生于公元前316年。荀子是战国末期新兴地主阶级的思想家，他的哲学思想，是适应当时地主阶级的利益和要求，适应当时政治和思想领域的斗争形势而产生的。
从时代背景看，早在西周后期，奴隶制就已经出现危机；春秋时期，奴隶制加速崩溃，在奴隶社会内部，封建主义的经济形式已经发生并日益成熟；春秋战国之交和战国初期，新兴地主阶级相继向奴隶主阶级夺取政权，并逐渐具备了建立专制主义中央集权封建国家的客观条件。秦始皇最终通过兼并战争统一了中国。荀子就是生活在秦始皇统一中国的前夕，他作为新兴地主阶级的思想家，有着要求实现封建大一统的强烈愿望，他的学术活动，他的哲学思想，就是为新兴地主阶级建立集中统一的封建国家，巩固和发展封建制度服务的。
从战国时期生产力和自然科学发展的客观条件来看，每一个时代的哲学，总要在不同程度上反映那一个时代的生产水平与科学水平的。战国时期生产力的发展和自然科学的成就，影响了荀子的唯物主义哲学思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然观，关于“可以知，物之理”的认识论，就是对当时劳动人民生产实践和自然科学成就所作的一种哲学上的理论概括。
从战国时期学术思想领域的客观环境来看，战国时期正处于“百家争鸣”的生动局面。荀子说当时是“诸侯异政，百家异说”的年代，正说明那个时候在政治领域和在意识形态领域，各个阶级和各个集团、学派之间的斗争都是十分复杂、激烈的。这种独特的思想环境为荀子哲学社会思想的建立创造了充分的思想条件。
二、荀子对百家之学的批判和继承
荀子作为一个新兴的地主阶级哲学思想家，他的思想是对新兴地主阶级反对奴隶阶级的斗争经验和新兴地主阶级的经验进行理论总结，对当时社会生产和自然科学的发展进行理论总结的结果，特别是他对各家各派思想、学说从理论上进行批判总结的结果。
荀子的自然天道观受了道家天道观的影响，道家天道观否定了儒家的唯心主义“天命”观，提出了自然无为的“道”的学说。荀子在此影响下，把天看作是没有意志的自然的天；同时荀子又把道家作为神秘实体的“道”改造成为具有规律性意义的“道”，因而建立了他自己的唯物主义天道观。但是，荀子批评老子“有见于多訁出，无见于信”（《天论》）；对于庄子，荀子批评他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文学派对荀子思想产生了很深的影响，但是他对他们的批评也不少。但是荀子又吸收了宋尹学派关于“气”的学说，从而使自己的自然天道观建立在唯物主义的气本原论的基础之上。对于宋尹学派的“虚壹而静”的“心术”论，荀子剥掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的认识论中来，大大丰富了自己的认识论的内容。
对于墨子，荀子也提出了很多批评。他对墨子的批评集中在其“非乐”、“节用”，否认礼乐的文饰，抹煞等级的差别等观点上。但是，墨子关于“尚贤”的主张，对荀子有积极影响。特别是墨子及其后学在认识论和逻辑学方面的积极成果，荀子更是予以吸收和继承，融会贯通于自己的认识论和逻辑学中。
对于法家，荀子也是有批评的。他主要批评了慎到和申不害，说“慎子蔽于法而不知贤”，“申子蔽于執而不知知”（《解蔽》）。这是批评慎到片面的法治主义和申不害片面的权势主义。当然，荀子本人并不否认法治和权势的重要，不过他同时也强调礼治和尚贤使能的重要。
荀子自称是属于儒家的，但他对儒家中的思孟学派却批评得特别尖锐。他说子思、孟子“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《非十二子》）。荀子还批判了孟子关于人性善的说法，并提出了人性恶的理论。荀子把孔子这个儒家创始人誉为“大儒”，似乎还颇有孔子继承者自居的胸怀。然而从实质上看，荀子对孔子的思想也是采取的批判态度。荀子否定了孔子唯心主义“天命”观，否定了孔子关于“圣人”“先知”的唯心主义先验论的一面（不过他同时也继承和发挥了孔子关于“学而知之”的论点），改造了孔子的唯心主义“正名”论。在荀子的思想的社会政治伦理思想方面，他不但没有摆脱儒家思想的影响，而且还有意地从地主阶级立场出发，在批判和继承其他学派思想基础上，对儒家思想进行加工改造，使之适应地主阶级的需要。
荀子从地主阶级立场出发，以地主阶级利益为标准，去各家之“蔽”，取各家之“见”，既有批判也有吸收与继承；同时对当时提出来的一些哲学问题和实际问题进行了研究和探讨，在综合百家之学的基础上，创立了他自己的哲学思想体系。
三、荀子观点述要
1.唯物主义自然观。荀子在中国哲学史上第一次建立了比较系统的唯物主义自然观，它包括：天是客观存在的自然界；气是世界统一性的物质基础；自然界按照自己固有的规律运动发展等基本内容。
2关于天人之分与天人合一。荀子主张“天人相分”，他否定了神秘主义的“天人合一”论。
3.唯物主义反映论。荀子肯定认识是具有认识能力的主体对可以被认识的客观对象的反映，区分了感性认识和理性认识，并正确把握了两者的关系。此外，荀子还提出了“虚壹而静”的认识方法，主张克服认识的主观性、片面性。在知行关系上，荀子重行，把行看作认识的来源和目的。
关键词：弗格森；苏格兰启蒙；市民社会；异化；公民美德
亚当・弗格森（Adam Ferguson，1723-1816）是18世纪苏格兰启蒙运动中的核心人物，是当时深具影响的市民社会理论家。在弗格森之前乃至同时代，西方政治思想史的主题主要是“国家”、“政府”。对于这一点，可以从那些经典著作的书名中得到最直观的印象，如柏拉图的《理想国》（《国家篇》）、西塞罗的《论共和国》、霍布斯的《利维坦》、哈林顿的《大洋国》、洛克的《政府论》……而据考察，弗格森是第一位以“市民社会”（civil society）为书名的著作家，并在《市民社会史论》（An Essay on the History of Civil So-ciety，中译本译为《文明社会史论》）中反复使用这一概念，更为关键的是其基本内涵已与政治社会、国家显然不同。因而，要真正把握弗格森的启蒙思想及其理论的原创性，最为核心的就是要紧紧抓住这一主题。
一、“civil society”范式：从“文明社会”到“市民社会”
在思想史上，“civil society”不仅是一个复杂、多义的概念，从英文的直译上就有文明社会、市民社会、公民社会、民间社会等多重含义；而且还是一不断流变的分析范式。历史地看，主要经历了三次重要的变迁：一是与自然状态相区分的“文明社会”。与或是野蛮的、或是恐惧的、或是不便的“自然状态”不同，“文明社会”最大的表征是有了“利维坦”式的国家、有了制定、裁决与执行公平正义的政府，因而在早期自然法与社会契约论者那里，“civil society”与“政治社会”是高度同一的。二是“civil society”与“国家”两分。在这种意义上，“civil society”一般被翻译为“市民社会”。三是“国家”、“市场”、“civil society”的三分。在这种界分上，“civil society”指的是一个既非政府又非市场的第三领域（the third sector），当前汉语界一般翻译为“公民社会”，也有部分学者仍然使用“市民社会”这一概念术语。
长期以来，在“civil society”概念演变的第二阶段上，即在市民社会与国家相界分的方面，我们过分夸大了黑格尔的作用与贡献，不同程度上忽视了之前许多思想家在“国家”与“社会”之间所作的辨识与分析，尤其是忽视了苏格兰启蒙思想家弗格森在“civil society”范式从“文明社会”向“市民社会”意蕴转变中的重要作用。
正如黑格尔所说，“市民社会是在现代世界中形成的”①，“文明”、“文雅”肯定是“市民社会”题中应有之义。但是，作为一种分析范式，“文明社会”的概念之中没有与国家相界分的含义，文明社会往往囊括的是处于文明阶段的整个社会，既包括国家也包括市民社会自身。弗格森深谙这一点，在著述中，他经常有意识地将“市民社会”与“文明社会”区分开来，在涉及后者的概念时，他经常使用“polite society”、“polished society”。
弗格森不仅在概念的表述上对“市民社会”与“文明社会”有明确的区分，而且历史地揭示了市民社会与国家的起源，尤其是两者的先后关系，从而有力地界分了市民社会与国家。与休谟、斯密等苏格兰同胞一样，弗格森坚决反对与拒斥社会契约论者对社会与国家的先验建构，无论是霍布斯式的单边契约、还是洛克式的双边契约，抑或卢梭式的多边契约。在《市民社会史论》的开篇，他就直接明了地指出，契约论者所谓的自然状态概念违反了经验和历史事实，只是一种“臆想”。在《道德哲学原理》中，弗格森还深刻指出“绝不会有任何先于人类社会的契约”，契约“皆在社会成立后出现”②。在弗格森看来，“各国偶然建立了一些机构，事实上，这是人类行为的结果，而非人类设计的结果”③。在苏格兰启蒙思想家群体中，弗格森最为强调社会之自生自发与“无意识之后果”，他虽然没有沿袭斯密的“四阶段论”，但他的社会演进“三阶段论”――“野蛮社会”（savage society）、“未开化社会”（barbarous society）与“文雅社会”（polished society）也完全是自然变迁的历史过程，并被龚普洛维奇（Gumplowicz）誉为“第一部关于社会的自然史”④。“社会的自然史”的要义在于认为社会的演进的动力机制是生存模式、生产方式与财产关系的变迁，并将其视为社会上层建筑之基础，这充分说明弗格森不是一般意义上考察社会史、文明史、政策和艺术的历史，而是隐含着市民社会与国家相区分的问题意识于其中，即从历史源头上揭示市民社会自身的历史，并从这一历史中凸显市民社会先于、外在于国家。
为实现与维护市民社会与国家的真正界分，弗格森还对国家的权力与职能进行明确的界定。弗格森明确断言，国家的职能主要为“国防，公正的分配，国家自保和国内繁荣”⑤，并极力反对国家对人口的增长、对财富的经验管理等方面的人为干预。弗格森曾尖锐地讽刺与挖苦道：“在人类生活更富足的地方，政治家自以为是他通过奖赏婚姻，诱惑外国人前来居住，并把本国人困在本土，使人口得到了增长。殊不知他就像寓言故事里的苍蝇，为能转动轮子，推动马车而沾沾自喜：其实，他只不过是伴随着运动中的物体而已。他奋力拨桨，只不过加速急流；他奋力摇扇，只不过加快风速而已。”⑥在弗格森看来，当政客插手人口与财富的增长，他只能增添麻烦，增加抱怨的理由，其他无能为力。其实，这方面也无需他们有所作为，“大自然要求强者应公正无私；但除此之外，她没有把保存她作品的重任托付给强者不切实际的计划。政治家能为青春的火焰添加什么燃料呢？他只要不熄灭这团火焰，那么它的作用就有保证了。⑦这充分显示出，弗格森对市民社会的自主性地位充满自信，断然拒绝了国家所谓的伦理与道德的救济。而在黑格尔那里，市民社会虽是一个独立的领域，但并不是自足的领域，在伦理上它只有通过国家这一更高级的统一体来整合，才能避免毁灭。就此而论，后来者黑格尔的市民社会理论不仅没有超越其思想先驱弗格森，反而滑向了“国家高于市民社会”的国家主义泥潭。
二、人性伦理与市民社会的精神
在《公民社会的脆弱伦理观》中，塞利格曼在论及苏格兰启蒙运动时，深刻地评论道：“在很大程度上，市民社会的发展观念是在苏格兰启蒙运动的背景下出现的，目的是要找到或者毋宁说是假定许多社会生活中日益感觉到的逐渐形成的矛盾的综合。这些个人与社会、私人与公共、利己与利他间的对立，还有就是用理性还是情感来主导生活间的对立，事实上已经构成了我们在现代社会中存在的基本要素。毫不奇怪，在今天，企图回复到18世纪市民社会的观念就是企图重新承认那些私人和公共、个人和社会、利己和利他行为动力的综合。”⑧对于市民社会之中这些复杂的“矛盾的综合”，弗格森从人之复杂性、多样性出发，不仅理顺了个人与社会、私人与公共、利己与利他、理性与情感等的关系，而且有力阐扬了市民社会中自利、竞争、奋斗、协作等现代伦理精神，其独到与创见堪与韦伯从“新教伦理”中揭示“资本主义精神”相媲美。
卢梭曾感叹，“人类的各种知识中最有用而又最不完备的就是关于‘人’的知识”⑨。在启蒙时代，有关市民社会中“人”的知识不仅非常欠缺而且相当混乱，甚至互相对立与排斥。比如：曼德维尔叫嚣“私恶”即“公益”，把人看做是自私自利的坏蛋；而哈奇森力主人人都有分辨善恶的“道德感”，都热心于“最大多数之最大幸福”。在人性问题上，弗格森没有在人的本性是自私自利还是友爱仁慈、人性是善还是恶的两极之间做出任何非此即彼的简单判断，而是深刻地洞察出人性之复杂、人性之多样：“关于人类的每一个描述都是错综复杂的：至善之中仍有恶，至恶之中仍有善”⑩。“如果说人性中有某些品质将它与动物天性的其他任何方面区分开的话，那就是人性本身在不同的气候下，不同的年代里会有很大的不同”，具有“多样性”{11}。具体地说，在弗格森看来，人既有“自我保存的天性”{12}，也有“联盟的天性”{13}，还有“争斗和分歧的天性”{14}。
在《道德哲学原理》中，弗格森将“自我保存的天性”称为“自我持存原则”，即认为“人自然会对一切有用于自身之物产生欲望”。由此出发，他认为人追求欲望与私利的激情是正当的，“这一激情可以在自我持存法则中得到理解，其本身就是这一法则的具体应用”{15}。不过，他反对将人的“欲望”、“私利”仅仅庸俗化为谋取物质性或生理需求方面的东西或者说利益。他甚至煞有介事地对“利益”进行语义辨析，认为“利益”（interest）这个词应被宽泛地理解为“某种一般的效用和能带来幸福快乐的东西”{16}，而不能将其等同于物质利益本身。那么，为什么追求自我利益的人经常被指责为是自私自利的呢？弗格森的辩护非常有意思，在他看来，自利常常被指责为自私，其过错并不在于他们对自己关心的太多，而在于他们弄错了要关切的东西。这种界分在弗格森的思想里甚为关键。也就是说，他并不反对人们对自我的关心，甚至不论程度如何，而他在意的是人们到底关心的东西是什么，仅仅是物质财富，还是诸如美德、荣誉、学识、智慧，等等，这是弗格森思想中较细致入微的方面。他反问道，为什么每一个头脑健全的人会不认为一种好的理解力、一颗坚定的心、一个大度的胸怀是和胃或腭一样是自身的组成部分，而且远比他的财产或服装重要？{17}
在肯定人之自我保存的天性基础上，弗格森还充分认识到：人天然具有结盟或联盟的天性，不论是漂泊不定还是安居乐业，不论是协调一致还是纷争四起，人类总是成群结队{18}。在《道德哲学原理》中，他将这样一种天性称之为“社会法则”，并反复强调“如果自我持存法则对大多数人来说是普遍的，也不能证明社会法则是无效的。引力定律的一般趋势是使物体彼此接近，就像社会法则的趋势是使人们去实现公共的善，或避免公共的害”{19}。基于人之社会本性，弗格森道出了诸多为当今社群主义者所津津乐道、广为传诵的话语：“人天生是社会的一员，……是整体的一部分”{20}；“我们应从群体中去看人类，因为他们总是生活在群体中。个人的历史只不过是作为人类所思所感的一个细枝末节而已”{21}。需强调的是，弗格森这里论及的只是人性的一个面相，我们不能据此以偏概全地将其划到社群主义的阵营之中。
其实，较之于人之社会性，弗格森更为关注人之“争斗和分歧的天性”，这也是他与休谟、斯密等苏格兰启蒙思想家在人性论上最大的不同。在弗格森眼里，人类不仅想和睦相处，而且也很喜欢对抗，兼有爱与憎两种相对的感情。弗格森将这样一种习性上升到人之本性的高度，其主要意图在于强调市民社会中的人们应积极进取，应敢于竞争与冒险，应勇于奋斗与创造。为此，他非常煽情地进行鼓动：“人生最激动人心的时刻不是安逸闲适的邀请，而是危险和困难的召唤；人类本身是出类拔萃的，决不是寻欢作乐的动物，也不是注定只会享受自然环境供他使用的东西。人就像狗和马一样，与其说喜欢所谓的享乐，不如说会按天性行事。处在安逸和富足中却垂头丧气，遇到似乎要危及自身存在的警报时则精神振奋”{22}。弗格森还启蒙民众，自己的命运掌握在自己手里，幸福是自己用双手创造出来的，用他的话说，“在某种程度上，人不仅是自己命运的创造者，而且还是自身躯体的创造者，并且自有人类以来，就注定要去创造，去奋斗”{23}。
三、市民社会的困境与出路
作为当时深邃的启蒙思想家，弗格森不仅着力凸显了市民社会相对于国家的基础性地位，热情讴歌了市民社会之自利、竞争、奋斗、协作等新风貌；而且在现代市民社会生发之初就敏锐地意识到其潜在的问题与危机。一般认为，在这一论题上，休谟最为乐观，福布斯曾断言：休谟对“风俗与道德的腐败”、“分工的危害”均不以为然，“在休谟那里，也很难挖掘出‘异化’理论”{24}；即使是在公民人文主义方面极为着力的波考克看来，休谟没有沉溺在对商业社会悲观的习气之中{25}。亚当・斯密的思想倾向较为复杂，学界争论也比较多，但基本上都认为尽管其在《道德情操论》与《国富论》中均对当时工商业的阴暗面如分工的异化、情感的异化等有所批判，但对自由竞争的商业文明基本上抱有积极乐观的心态。而弗格森被认为立场最为悲观，其对商业社会中分工的异化、德性的腐化、公共精神的缺失与政治奴役最为忧心忡忡。
第一，分工的异化。与传统农业社会不同，以工商业为载体的现代市民社会有着精细化与多样化的劳动分工。对于劳动分工，弗格森一方面持积极肯定的态度，认为“商业的进步只不过是手工艺术的继续分工”，并绘声绘色地描述分工的功效：艺术家发现他越是把注意力集中于任何工作中的一个特定部分，产品就会越完美，而且产量也会越多。制造商发现如果工人分工越细，个件上雇的工人越多，花销就越少，获利就越多。消费者同样也要求每一种商品的做工会比那些雇来要一心多用的工人生产的商品更完美。{26}另一方面，他在专业化的分工中看到了很多问题：“在商业国家里，人们发现一个人只要扮演其中一个角色就够了”，“艺术国家的成员除了本行以外，对人类事务一无所知”，“制造业最繁荣昌盛的地方的人们最不注重思考，而且不花气力去想象，只是把车间看成是一台由人做零部件的发动机”{27}。从这些简短的话语中，我们能体悟到对于分工弗格森有这样两个层面的忧虑：一是，专业化的分工会导致普通劳动者的技能、知识、能力的单一性与片面性，从而导致人的单向度发展；二是专业化的劳动分工不可避免地会强化职业分工，从而导致不同社会身份的固化。而后者是弗格森最为惋惜与痛恨的，譬如他对“政治家”与“公民―战士”、“政治家”与“军事家”之间的分工愤怒不已、耿耿于怀：“将造就公民的艺术和造就政治家的艺术区别开来，将制定政策和进行战争的艺术区别开来，无异于试图分解人类性格、摧毁我们恰恰试图改进的艺术。有了这种分工，我们事实上剥夺了保证自由民族安全的必不可少的因素。或者说我们为防御外敌入侵做好了准备。但是，这种防御可能导致篡权行为，而且国内也有成立军政府的危险”{28}。
第二，财富与德性的腐化。在形而上的理论层面，弗格森也并不认为财富与德性是对立的，也充分肯定“商业包含了每一种可能营利的技巧，……是国家的伟大目标，人类研究的主要对象”{29}，甚至还反对将两者对立的态度与政策，“一些关注公益事业的人们只想到人口的增长，财富的积累。另外一些人或许是担心腐化堕落，只想到如何保持民族美德。人类社会对这两者都负有重大责任。只是出于谬误，人们把这两者对立了起来”{30}。然而，弗格森又深感追求财富的欲望天然地具有腐蚀德性的倾向，它致使人们把关注的焦点集中在私利上而非德性上，“商业高度发达的国家很容易就会走向腐化堕落，因为它们把财富看成是显赫地位的基础，而这种财富又不是靠个人的高尚和美德来维持的，还因为它们所关注的焦点是私利，认为私利是通向引人瞩目的地位和荣誉的道路”{31}。在弗格森看来，这种没有德性支撑的财富狂热或者财富崇拜容易将人引向感官享乐主义、物欲主义的深渊。他指出，“感官的需求是人类生活体系中的一个重要部分。……但是，如果把感官享乐看成是构成幸福的主体部分，这在思想上将是个错误，在行动上将是个更大的错误”{32}。
第三，公共精神的缺失与政治奴役。较之于古代社会，现代社会中人们日渐自由与独立。对此，弗格森也认为这是社会的重大进步。然而，他又敏感地意识到：当个体将自我作为生活的主轴、将“公事”委托给“公仆”后，很可能就会出现政治冷漠、政治参与淡薄、公共精神缺失，特别是当公民只有追求自我利益的“私心”而丢弃“公心”的话，政治奴役就不可避免地接踵而至：“我们一心只想着我们牲口的繁殖，因而我们就看不到牲畜棚和草原以外的东西了。我们忘了少数人往往能让多数人成为自己的猎物。我们忘了对穷人而言没有什么比富人的金库更具有诱惑力了。我们忘了要为自由付出代价时，胜利者的沉重的利剑就会失衡，插入相反的秤盘”{33}。
那么如何走出商业社会中潜在的诸如此类的种种困境呢？与卢梭建构“公意”的共同体、马克思以公有制取代私有制的思路取向不同，在弗格森看来，要治疗现代性的病，要摒弃那种在享受安逸和便利的生活条件中所沾染的“脂粉气”，要改变那种将人异化为机器上的零部件的车间，必须回返到古典传统中去，重拾勇敢、爱国、政治参与等古典公民美德。
尽管弗格森曾宣称“聪明、勇敢、富于爱心构成了人类完美的天性”{34}，但如果要让他将其所心仪的德目表排一下座次的话，“勇敢”无疑是第一位的。对勇敢、勇气及其重要体现的奋斗、竞争、尚武精神的推崇，是他的德性伦理中最醒目之处。与前所述，弗格森认为这种德性根源于人之“争斗与分歧的天性”，并由此展开了对这类德性一连串的赞歌：“社会的竞争和自由民的煽动是政治生活和人类的基本动力”、“竞争是点燃美德的火炬”{35}，“一个朝气蓬勃的人的习惯是在与困难作斗争的过程中形成的，而不是在享受安逸中形成的。洞察力和智慧是阅历的结果，而不是在退隐和休闲中吸取的教训”{36}。
在弗格森所推崇的德目表之中，“爱国”是又一重要美德。在弗格森看来，国民的幸福存在于他们对国家的热爱之中，当共同体受到最大程度的热爱，其成员的个人焦虑会得到减轻，其成员与公众相关的才能也能得到发挥，“人的理智与心灵在履行社会义务和操持公共事务的过程中可得到最好的培养”；因而，他认为每个人都应将国家看作是“全体国民的父亲”，积极为其服务，以其利益为最高利益。{37}这样的爱国情怀是典型的共同体主义的，是他人性观的自然流露，他将人看做是“整体的一分子，一个组织或一部机器的一部分”{38}，并认为热心追求整体的利益既是人们行为的最高目标，也是行为的崇高准则。对爱国德性之器重，也从另一个侧面反映了弗格森对市民社会之中人们公共精神缺失的强烈不满，他经常谴责人们普遍对国家目标漠不关心、“沉迷于孤独的消遣，或者培养出一种他们喜欢称之为爱好的行当，诸如对园艺、建筑、绘画或音乐的爱好”{39}，同时又“惟利是图”和“见钱眼开”，逃避对国家的积极责任。
在弗格森的德性伦理话语中，政治参与不仅是公民的政治权利，而且也是公民的政治与道德义务，并被纳入到德性规范之中。弗格森强调“参与”的德性，从根本上说，主要缘由有这样两点：一是对权力的不信任。在苏格兰启蒙思想家群体中，弗格森最推崇社会秩序的自生自发，激烈反对理性狂热与政治干预。他告诫人们：“政治制度也容不得轻信。尽管它们看上去不为人们的意志所左右，也无须接受人们的仲裁，但是，我们仍然不能依赖它们来保存自由。”二是与他的积极自由观紧密相关：“自由是每个人都必须随时自我维护的权利”、“人们是否有资格享有这一福祉只是取决于能否使他们理解自己的权利，能否使他们尊重人类的正当的权利要求；取决于他们本身是否愿意承担管理国家和国防的重任，是否愿意投身于自由人的事业，而不耽于怠惰或者耽于用屈从和恐惧换取安全感的虚妄的希望。”基于此，他反复告诫人们不要沦落为陶工手中的泥土由君主来塑造。{40}弗格森对政治参与的浓郁情结，无论是前人亚里士多德、马基雅维里，还是后来者阿伦特都望尘莫及。
四、结 语
弗格森是苏格兰启蒙运动的重要代表人物，在道德哲学、历史学、政治学、社会学等方面都有独到的建树，并在欧洲具有广泛而深刻的影响。然而长期以来，对其理论面相的解读却是复杂多样甚至相互抵牾，譬如：哈耶克因推崇其“无意识后果说”与自生自发的秩序观，将其定位为古典自由主义的核心人物；在苏格兰启蒙运动的当代复兴中，弗格森被看做是公民人文主义传统中“最马基雅维里主义”、“最后一位新罗马主义者”{41}；而弗格森对古典公民美德与政治参与的“怀旧”，使他又常常被划入社群主义的理论阵营。诚然，在一些深具原创性的思想大家们那里，思想面相常常是复杂而多维的，但如果呈现出极其矛盾之时，那就需要去反思是否存在问题。具体到弗格森而言，笔者认为无论在理解方式上还是对思想本身的解读上都存在着一些问题：对于前者，那些试图将其或置于自由主义或纳入共和主义与社群主义之下的研究方式虽然很时髦但很有问题，因为在弗格森所生活的18世纪，这些“主义”谱系根本未成形，用它们来界定弗格森的思想显然是不当的。对于后者，笔者认为当下对弗格森启蒙思想的挖掘还不够深入，在阐释方面相当片面，甚至有片面取己所需的问题，哈耶克这样，麦金太尔亦然。而其中最为要害的问题是没有抓住弗格森启蒙思想的核心关切，即对市民社会的启蒙及其现代性反思。如果充分洞悉其对市民社会的深层关怀，弗格森的思想取向不仅不存在所谓自由主义、共和主义、社群主义的理论张力乃至矛盾，反而是一严密的思想体系：从人性之“自我保存的天性”出发，势必诉诸有助于追求正当的个人利益的市场机制，势必认同“私利较之国家的精心安排更能保护商业和繁荣”{42}；从人性之“联盟的天性”出发，势必认为人是社会的一分子，势必告诫人们不能只有“私心”还应有“公心”；从人性之“争斗和分歧的天性”出发，势必提醒人们勇敢、奋斗、积极参与的古典美德不可丢弃。由此更进一步地推而论之，人性是多样的、人的需要是多元的，财富、自由、德性等对于社会与人的“全面发展”而言都是不可或缺的，如果只论及某一方面，我们就或多或少偏离了人性本身，也就一定程度上偏离了市民社会本身。
在现实层面，弗格森的问题意识与伦理关怀，对于当下我们积极培育公民社会亦具有很大的启迪与警示价值。正如马克思所刻画的，在现代社会中，人有“公人”与“私人”这两种不同面相”{43}，由于人们较为关注自我利益与私人生活，公民的公共角色不可避免地呈现为“消极公民”、“半公民”的态势，政治参与的范围往往就仅限于定期选举，有的甚至连“投票人”的角色都不愿担当，以致现代西方社会出现了日益严重的公民“私人化”的症状。由此观之，弗格森对爱国情怀、政治参与的积极强调是现代市民社会中日益严重的政治冷漠的很好解毒剂。基于此，最近有的学者撰文指出：“弗格森的警告发人深省：自由所面临的最大危险是民族精神的萎靡。而每一种体制的存续都有赖于个人活力，一个国家往往由于国民的邪恶而衰亡。精神萎靡可能导致的政治奴役，是最值得戒备的一种文明病。弗格森阐扬自由的德性，预言商业时代私人自由的扩张可能导致断送自由的公共性危机，体现了启蒙思想家深刻的忧患意识”{44}。
注 释：
①黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第197页。
②{15}{19}{37}弗格森：《道德哲学原理》，孙飞宇、田耕译，上海：上海人民出版社，2005年，第62页，第41页，第41-44页，第141页。
③{16}Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，Cambridge University Press，1995.pp119，pp.20.
④于海：《西方社会思想史》，上海：复旦大学出版社，2004年，第133页。
⑤⑥⑦⑩{11}{12}{13}{14}{17}{18}{20}{21}{22}{23}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{35}{36}{38}{39}{40}{42}弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第151页，第160页，第157页，第180页，第11页，第11页，第17页，第21页，第14页，第17页，第62-62页，第4页，第49页，第7页，第199-200页，第201页，第254页，第61页，第162页，第281页，第47页，第162页，第261页，第67页，第282页，第63页，第62页，第293-294页，第160页。
⑧布赖恩・特纳：《公民身份与社会理论》，郭忠华、蒋译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2007年，第167页。
⑨卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1962年，第62页。
{24}Duncan Forbes：Hume's Philosophical Politics，Cambridge University Press，1975，pp.308.
{25}J. G. A. Pocock：The Machiavellian Moment：Florentine Political Thought and The Atlantic Republican Tradition，Princeton，N.J.：Princeton University Press，2003，pp.497.
{41}Fania Oz-Salzberger：The political theory of the Scottish Enlightenment，in Alexander Broadie（ed.），The Scottish Enlightenment，Cambridge University Press，2003，pp.293.
关键词；社会道德；《(订正)中学修身教科书》
是近代著名的民主主义革命家与教育家，他的革命活动和教育贡献一直备受关注和高度评价。而实际上，他在近代修身、伦理教科书的编译领域也有出色的成就，但却长期被学界忽视。他曾于1902年下半年至1903年6月担任商务印书馆编译所所长，卸职后与商务印书馆在教科书编辑上又有长期的合作，他所编辑和翻译的修身、伦理类教科书有：《中学修身教科书》(1907—1908年版)，《伦理学原理》((德)泡尔生著，编译，1909年版)，《(订正)中学修身教科书》(1912年版，据《中学修身教科书》修订)，《中国伦理学史》(1927年版)，都由商务印书馆出版。这些书集中反映了他的伦理道德思想，这里仅以可查的《(订正)中学修身教科书》为例，专论其社会道德思想。
一、公义、公德、公礼是其主要内容
在该书中，将其社会道德思想概括为公义、公德和公礼三大方面。公义是社会道德思想体系的重点内容，他用了较多的笔墨来论述。他认为公义是“不侵他人权利”，“人与人互不相侵，而公义立矣”，即认为公义是对所有人的普遍要求，非个别要求。这与我国传统的“己所不欲、勿施于人”的处世思想极为相合。而权利为何?他指出，“吾人之权利，莫重于生命、财产、名誉”。即三者是人权中最重要的三个，且其重要性依序递减，三者的得失关系到个人的幸福与社会的发展。因此，要求人们尊重人权，不侵害他人人权。如何做呢?首先，要敬畏生命，不伤害他人的生命。他认为，“盖一人之权利，即以其一人利害之关系为范围，过此以往，则制裁之任在于国家矣”，“刑罚之权，属于国家，而非私人之所得与”，即只有国家有刑罚之权，而个人没有伤害他人生命的权力。因此他主张，人际之间发生冲突或个人乃至国家权利受到侵犯时，应秉持“法治”精神，先去寻求法律的调解和保护，而不应选择决斗、复仇等野蛮方式。同时，他又肯定了正当防卫的合法性，认为人们虽然没有侵害他人的权利，但有自我保护的权利。其次，不侵害他人的财产。他认为，财产是人们辛勤劳动所得，是人们生存与生活的物质基础，“财产之可重，次于生命，而盗窃之罪，次于杀伤”，因此，对于他人的财产权，决不可侵害。具体而言：不能盗窃、诱骗和欺诈；借贷他人财产，要按期偿还，并偿付利息；替人保管财物者，应当妥善保管，使其完好无损；贸易时，应讲信用，遵守商业道德；被借者和保管者在索取报酬时，但应以市价为准，不可无限索取。最后，要不损害他人的名誉。他认为，名誉是人的“无形财产”，“第二性命”。可保之生前，传之身后，裨益子孙，人们爱护之“或过于生命”。因此，对待他人之名誉，不仅不能损害，还要加以保护。具体而言就是，不能谗诬、诽谤，要替人隐恶、隐私，“成人之美而救其过”，评人论事，应“平心以判之”。但又强调，替人隐私和隐恶也要有限度，不能与社会利益相冲突。
公德是其社会道德思想的核心内容。他认为，守“公义”。只能不侵害他人权利，却不能裨益他人，因此。守“公义”之外，还要行“公德”，他将之称为博爱与公益，即爱护同类和做对公众有益之事。首先。以博爱之心爱护同类。他指出，博爱之必要不仅在于人类有“同类相恤之天性”，有“不忍”之心，还在于与我们息息相关的弱势群体历代皆有，无法避免。他接着指出了行善助人的原则，其一要目的纯正，应为爱而善，不可为名利而善；其二要遵循由近及远的顺序，由爱家人开始，再到爱国人与整个人类；其三要图永久之利，不可养成受者的依赖心。其次，开世务，兴公益。他认为，行善助人只对少数人有益，而公益则对人人有益，因此，行善助人之外，还要开世务、兴公益。他主张人们走出家庭，举办各种正当职业，以各尽其职裨益社会，或兴办修河渠、缮堤防、筑港埠、开道路、拓荒芜、设医院、建学校、设图书馆、建育婴堂与养老院等公益事业。最后，爱护公共财产。
公礼，即社会公共礼仪，在那里，称为礼让与威仪。他认为，与人相处，不仅要讲理，更要讲情，只有情理兼顾，才能有利于社会和谐与进步。而礼是“本乎感情而发为仪节”，其要在“不伤彼我之感情，丽互表其相爱相敬之诚”，“以爱敬为本”，即以情感为根本的，因此，与人相处讲情感，就要讲礼仪。所讲的礼的核心内容是礼让，即谦让。他认为，日常交际中，只有互相谦让，才能少生冲突，不伤感情。但又指出，谦让也要有限度，分场合，要有所让，有所不让。在日常交际中应以谦让为美德，而在思想与信仰上就不能一味谦让，而应坚持自己的立场。接着又指出，人们身处社会，不仅要对个人礼让，还要对社会全体礼让。而对于社会全体之礼让，就称为威仪。“威仪者，对于社会之礼让也。”这就要求人们在各种公众场合，如道路、宴会、葬礼等场合，都要遵循一定的公共礼仪。
概言之，即以义相守，以德相期，依礼而行。这不仅是的待人之道，也是他对公众与团体之道。他的社会道德体系着重强调了对“公”的责任与义务，即要求人们守“公义”，讲“公德”，行“公礼”(即公共礼仪)，不是从利私着眼，而是从利公着眼，要求人们为了社会的安宁秩序而践履社会道德。
二、自由、平等、亲爱是其核心精神
随着民初共和体制的确立，民初的修身教科书都将自由、平等、亲爱等价值列入德目中。如商务印书馆出版的“共和国”系列的初小、高小教科书都将自由、平等、亲爱列入其中，中华书局出版的“新制中华”系列的初小、高小教科书还将三者视为共和国民精神着重强调，如初小教科书第8册中讲道，“共和国民之精神有三：其一日自由。人民依法律之保障，其身体、家宅、财产、营业、言论、著作、集会、结社、书信、迁徙、信教，皆得自由。”“其二日平等。共和国之人民，在人格上、法律上，皆为平等，无种族、阶级、宗教之区别。”“其三日亲爱。共和国中，人人自由，人人平等，然非各不相顾，如散沙然，遂可以为国也”，而应当“出入相友，守望相助，疾病相扶持，教民亲睦”，“互相亲爱”。可见，自由、平等、亲爱在民初已经成为普遍价值。于其1912年发表的《对于新教育之意见》中也曾将此三者标举为公民道德的核心内容。他说：“何谓公民道德?日：法兰西之革命也，所标揭者，日自由、平等、亲爱。道德之要旨，尽于是矣。”在他同年所编的《(订正)中学修身教科书》中，他也将此贯彻于他的社会道德思想之中。正是意识到人们都有平等的天赋人权和自由，且受到法律的保护，所以他才要求人们守“公义”，不侵犯他人的人权。同时，他还意识到自由与平等的相对性，他所讲的自由是“法律自由”，即法律规定范围内的相对自由，而他所指代的平等也是相对平等，而非绝对的平等主义，是法律与人格上的平等，在社会地位、职业分工、长幼辈分上又允许有差别。他的公德、公礼思想，则集中反映了亲爱的价值。他认为，人类有“同类相恤”与同情弱者的天性，因此，在守公义之外，还要讲公德、行公礼，对同类心存博爱，彼此互助，相互礼让，各尽其职，参与公益事业，爱护公共财物，遵守公共礼仪。因此，的社会道德思想的核心精神就是自由、平等、亲爱。
三、社会有机体论和天赋人权说是其理论基础
社会有机体论是19世纪实证主义社会学的一种重要理论观点，最早由英国社会学家斯宾赛提出，他在其《社会学原理》中详尽阐述了这一理论。他认为，人类社会与生物一样是一个有机体，两者的一个重要共性就是整体内的各部分相互依存，一部分的变化会影响到其他部分。这一理论随着1903年严复翻译的《群学肄言》传入中国后，对20世纪初的中国思想界产生了广泛而深远的影响。的《(订正)中学修身教科书》也深受其影响，该理论还成为其社会道德思想的理论基石。他指出，社会是趋向相同的多个个体集合而成的有机体，“凡趋向相同利害与共之人，集而为群”，即为社会，“一人即社会之一分子，一分子之危害，必有关于全体之平和，犹之人身虽仅伤其一处，而即有害于全体之健康也”，即认为个体与个体、个体与社会整体之间有着相互依存、彼此影响的密切关系，个体的发展状况会影响到社会整体的发展水平，而社会整体的发展水平也影响和制约着个体的发展高度。因此，个体在为己的同时，对他人和社会整体也要尽一定责任和义务，惟有如此，个体才能获得更好的发展。而正是社会对个体发展如此重要，社会道德思想才成为必要。
天赋人权说，又称自然权利说，是文艺复兴以来西方政治与法律思想的重要议题。英国哲学家洛克在《政府论》中对“自然权利”作了界定：“同种或同等的人们既毫无差别的生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制的关系”，“人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”。美国《独立宣言》对“自然权利”作了这样的解释：“人人生而平等，他们都有从他们‘造物主’那边赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”。可见，自然权利在资产阶级语境中是指人的生存平等权、生命权、自由权、幸福权以及财产所有权等人的最基本的权利。该学说在清末传人中国，成为进步人士反封建斗争的重要思想武器。也深受影响，这集中反映在他的“公义”思想中。正是意识到人人都有天赋的生命、财产、名誉的权利，并受到法律的保护，所以每个人都有遵守“公义”，不侵害他人人权的义务。
四、对国民性的反思与改造是其出发点和归宿点
论文关键词】礼治 正名 以仁释礼 内在和谐
【论文摘要】在中国传统文化中,最初的“礼”具有道德和法律的双重性质,从内在和外在两方面规范着社会生产和生活的秩序。随着社会的发展进步,“礼”的外在强制逐渐减弱而内在规范却日益增强和完善。提倡礼治的儒家通过以仁释礼,把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求,提升为生活的自觉理念,使人们依据礼义文化机制回归生命的意义世界,从而确立一种精神信仰。在这种伦理规范与心理欲求合而为一的内在精神信念支持下,使以公平、正义为核心价值理念的和谐社会的内在和谐得以实现。
传统的中国社会,从政治学的方面看,是一个“人治”的社会;从社会学的方面看,是一个“礼治”的社会。在这样一个社会里,社会秩序的维持主要靠传统的礼,这样的秩序自然要强调修身、提倡克己和注重教化。
一、礼治的历史渊源与内涵
“礼”起源于氏族社会末期的祭祀仪式。西周时期,作为调整社会关系维护社会秩序的重要规范,“礼”和“刑”共同构成了当时社会法律体系的基础。“礼”发挥积极主动的教化功能,“刑”则发挥消极被动的制裁功能。“礼”对于社会成员的举止言行提出正面的指导性要求,明确应该做什么,应该怎么做;而“刑”则对社会成员背离‘礼”的行为进行必要的惩治与处罚。
儒家一贯主张礼是为政的重要基础,礼与治国密不可分。“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁……礼之所兴,众之所治也;礼之所废,众之所乱也。国之治乱,全系于礼之兴废”。在周代,道德就其形式来说,表现为大规模的、系统化的礼。但三代之礼不下庶人,在春秋时已然崩坏,无恢复可能,在复杂的社会生活条件下,思想家们开始对道德规范加以理论的解释和宣传,并使道德规范明确化、系统化。孔子主张维护周礼,想通过重建礼乐教化的努力,彻底转化现实政治的权力结构,让互信互赖的道德意识取代强制性的统治模式而成为社会稳定的基础,这正是孔子德治思想的出发点和归宿。因此,孔子提出“为政先礼”,认为礼是国之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的拥护礼的主张集中成为他所谓“正名”的理论,明确提出为政之道以“正名”为先,认为治理国家必须首先“正名”,“名不正,则言不顺,言不顺,则事不成,事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”因此,“正名”,是正礼治秩序之名,就是以礼来约束自己的行为。但是通过“正名”建立的“礼”,仅仅是外在的强制性的制度,孔子认为,“礼”不仅应该是人们自觉地遵守的行为规范,也应该是人们内心的道德感情在外部的恰当表现。
二、礼治通过以仁释礼确立一种精神信仰
为了使礼反映人们内心的道德感情,孑L子提出“仁”的概念,以仁释礼,将礼的强制规定与仁的自我要求融为一体。在孑L子那里,“仁”是道德的核心,是理想人格,是解决人际关系问题的最高准则。按照孑L子的解释,“仁”主要包括两个方面的内容:一是孝悌。孑L子说,“弟子入则孝,出则悌”,并指出,“出则事公卿,入则事父兄”,把在家孝父从兄与在外尊君事公卿联系起来。孑L子说“孝慈则忠”,孝亲与忠君的关系是同体异用,君臣如父子,对父能孝,对君就能忠,对君主的忠是对父孝的自然延伸,国家君臣关系是家庭父子关系的放大。孑L子认为,能够实行孝悌,并把这种品德影响到他人身上,这也就是参与政治了。“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”当政者应致力于孝悌这个根本的基础。二是爱人。孑L子认为:“仁者爱人”,“古之为政,爱人为大。”孑L子主张从“亲亲”出发,由亲近爱敬自己的父母亲人,推而广之,到爱众人,即所谓“泛爱众,而亲仁”。爱人实行起来有两个方面效果:在消极方面,“己所不欲,勿施于人”,就是说,我不愿意别人怎样对我,我也不怎样对别人,这就是孑L子所谓“恕”;在积极方面,“己欲立而立人,己欲达而达人”,就是说,我愿意别人怎样对我,我就怎样对别人,这就是孑L子所谓“忠”,这两方面合起来称为“忠恕之道”。“忠恕之道”就是实行“为仁之方”。
从“仁”的内容可以看出,孑L子突出了“仁”作为个体生命的主体性特征,强调“仁”是完全内在于生命,与生命同在的。由于人不是孤立的个体,是彼此互动成长的,需要礼来规范和调整,而这种规范又是以个体生命的道德修养为基础的。孑L子认为,仁和礼的关系是统一的,仁是礼的基本精神,是内在的道德,礼是仁的现实体现,是道德的标准,仁以礼为客观的社会标准,礼以仁为实际内涵。“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”一个人如果不具备“仁”的观念和品质,是不能贯彻礼乐的,礼的种种规定,也就徒具形式,失去了意义。孑L子认为,如果一个人努力克制自己的行为,加强自身的修养,使自己的行为符合礼的规范,就算有了仁德。仁与不仁,要看视听言行是否符合礼的要求,如果违礼,也就是违仁。孑L子通过把礼纳入克己的自我修养中,以礼作为克己的客观尺度,使这种克己不再是单纯的主观性活动,礼也由此成为仁社会化的一个中介,是个人从本能生活中超越出来,使自己成为一个社会人的重要中介。孑L子用仁来解释礼,从而给礼以新的思想内涵,注入新的生命力,礼因此获得了生机,同时也奠定了儒家以礼教为中心的传统思想的基础。
孑L子通过以仁释礼,重新挖掘和弘扬了礼的真精神,使之建基于Et常生活情理,把礼的血缘实质规定为孝悌,又把孝悌建筑在日常亲子之爱上,这就把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求,把原来的僵硬的强制规定,提升为生活的自觉理念,把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常,从而使伦理规范与心理欲求融为一体。正是这种合一,使个体的自我修养和人格完善成为孑L子德治思想的基础和出发点。自我修养的目的是为了立身治国,而立身治国的基础或前提是修己,通过“修己以敬”,达到“安人”、进而“以安百姓”的目的,这就是孑L子的德治模式。这一思想后来又被儒家经典《大学》进一步概括为“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王之道”。秦汉已有“三礼”着述作为政统教育,儒家明确提出了“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践步骤,并以此步骤归纳、阐发道德规范,使道德规范系统化、理论化,至宋明时期进一步强化为封建“道统”。“礼”经过历代精英阐述而形成的“道”,构造了中国礼治社会的意识形态。
三、传统礼治构成社会内在和谐“和谐”是中国传统文化的核心理念和根本精神。“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。”(《国语·郑语》)“和”,来源于作物生长所需要的阴阳调和,和谐就能生长万物,相同就难以持久。用别的事物去协调另外的事物,叫做和谐,所以能丰厚增长并吸引万物。“礼之用,和为贵。”(《论语·学而》)“和为贵”是孑L子德治思想的重要内容,蕴涵着深刻的理性价值。因此,“和”由原来阴阳调和之意,引申为指人际关系及不同事物之间的和睦、和谐、融洽。在孑L子那里,“和”即“中和”,是处理人与人之间关系的一个基本准则。孑L子解决社会问题的着眼点旨在调整人与人、人与社会各方面的关系,改变不良的社会风气,营造和谐的人际关系,维护社会稳定。这种思维模式与中国“家国同构”的政治模式和整体主义的伦理价值模式是合光相配的。这种力求人际和谐社会稳定的思想,是传统儒家思想的核心,也是儒学源远流长、影响深远的关键。
1确定性,追求和谐的知识倾向
在古希腊哲学中存在一种追求知识的倾向,他们把一个与多个、不变与变化、真理与谬论、善良与邪恶一一对立起来,以此作为寻找世界统一的观念,追寻事物之后的那些不变的规律和这些事物形成的原因。把和谐社会当作是思想体系并进行研究的第一个西方人是柏拉图。从正义概念进行分析,柏拉图正是以此作为研究起点,并且从这开始展开了他理想国度的追寻之路,但是柏拉图研究的理想国度是作为观念的国家,它强调的是前人的经验与自我的理想之间根本区别。古希腊哲学家们对理想社会的研究是寻求统一的理念,这种理念的获得来源于人的认识、静观、沉思[1]。对于一些会涉及到比较特殊情境的实践活动来说,那些特殊的情境是变化不定的、是不可复制,独一无二的。但是人是实践活动参与者,因为人本身就存在不确定的因素,这就使得实践活动的结果是不可预料的。因为人的不自信所以人们渴望超脱自我。人们认为在一定的认知领域可以达到某种超越人的实践困境的境界。通过实践认识所获得的实在,构成了其他活动的经验,是真实的标准和尺度。主客体分离是知识性倾向的前提。在和谐社会形成过程之中历,我们会发现了的巨大认知倾向。单单就人存在这一方面上看,人的自由与追寻和谐的只是倾向是息息相关的。人们试图寻找一种外在的保障来避免掉个人的责任和自由的负担。为了能够掌握社会的变化以及获得生存及自由的保障,人们形成了这样的信念:构建和谐社会的关键是规律、价值的发现和认知。但是人的信念在唯一的支配者即现实的面前,所有的人类仿佛都变成统一的个体,所有信仰好像都被清零。虽然人们好像是失去信仰,当时人们还是可以从其中得到新的力量,一种新的灵魂,犹如被救赎般,个人的存在都被超越。
2不确定性,追求和谐的行动倾向
社会应该具有的职能是寻求确定性来获得保障和安全感,这也是人存在的前提。但是确定性不是社会发展的目标,但却是人不断超越的给定状态,是过去的代表。和谐社会对确定性的寻找能够让人们进一步地超越这种确定性,它始终建立在个性的批判及超越的活动之上。在这一方面上康德的贡献十分巨大,他的功绩在于他使传统古典思想倾向更加明显化了[2]。康德认为知识是受宇宙的客观组织决定的,对自然的认识可以用这一认识来解释说明,康德的认识论从客体回到了主体。人们通过康德的认识体系了解到自身所存在的力量,人们开始渴望挣脱命运的束缚,渴望摆脱命运的压制。这一表现表明人们开始从神权信仰想人权转变。康德的先天的形式、范畴,使得人们的实践获得了确定性和安全性,但是人们的认识还仅仅是停在概念及心理认识的过程之中。康德的观点是将和谐社会的建设归结于人的存在,这并不是哥白尼当初提出的革命的实质,只有马克思完成并且解释了这一实质。思想不仅指出了唯物主义的直观性,而且还指出了唯心主义的主观性。它们的共同点是不知道或者忽视人的感,抬高理论而忽视实践。通过人的活动还有人的存在来使得和谐社会的发展这才是确定性真正寻求的东西。旧哲学的中心是思维和心灵,新哲学的中心是人的存在,即现实个人的感性的活动,它是一种自然的活动进程,但是这进程是欠缺的,是不完美的。它需要人们通过不断地选择、试验、操作得出一个可以更加自由活动的结果。理念成为人们自由思维的一个方面,成为人活动的产物。理念、规律是人们历史活动的产物,作为人们说认识的事物,它们是在人们有意识或者无意识的重新计划和打点过的,是人工生产之后的产物,它们是通过人为的活动,在此之后又加上修正和验证的对象。世界是“人化的自然”。
3和谐,超越性的现实运动
和谐社会是人存在过程中表现出的相对平稳、和睦的状态,它具有相对性、暂时性、可变性。它的前提是不断地超越人存在的现状,把实现人的自由作为目标。它就是人活动的本质即本身,它存在于人活动之中。人的自由是人的一个任务和义务,是设定的。所以为了自由,我们不得不去创造一个和谐社会。很明显,假如人们简单地遵从人的本能及客观规律,那么他绝对不会自由。依靠他人的实践结果来使得自己得到保障,这远比自己判断、选择来的容易,更不必说人存在的本身就需要面对太对太多的危险,所以在现实中,面对困难,多数人会选择前人的方法,通过模仿别人来解决问题。这表明一旦可以减轻负担,人们就会主动减轻包袱,以一种舒适安定的方式面对生活,这是天性。真正的和谐社会是靠每个人努力创造的一个过程,是人们为了超越现存状态的不断策划的一个过程。站在人存在的角度看,和谐社会就是一种社会存在的状态。在马克思哲学里和谐社会就是人类行动的指向,是人类发展中不断超越的持续的状态。马克思哲学思想的内容直接地表明了这么一个观点:和谐社会就是人存在的本身。马克思思想哲学自始至终都是把未来的和谐社会当成是人存在的超越的必然过程。马克思再一次强调:和谐社会不可能是在必然性之中寻找,也不可能是在必然性的范围之外设定一个理想社会形态[3]。
4结语
马克思思想哲学无疑是在告诉我们和谐社会就是一个自由的国度,创造和谐社会也就是自由的实现的一种过程,是对现在状态的超越。通过对现状的客观看法和批判见解来确定和谐社会的自身,和谐社会是对一个更加自由、更加激情的世界的希望。和谐社会是人自始至终的理想,是全人类的梦想。
作者： 张亚娟 单位：白求恩医务士官学校训练部
关键词：社会治理；助推；行为经济学
《助推》的英文原版名为《Nudge》，作者是芝加哥大学商学院金融与行为经济学教授、行为决策研究中心主任理查德・泰勒和美国政府信息与规制事务办公室主任卡斯・桑斯坦，这本书主要写的是用行为经济学的一些思想和方法，合理制定公共政策，科学引导人民。
一、什么是助推？
助推（nudge）含义指的是不通过强制手段，而是以一种“非强制性”的方式来改变人们的选择。助推的妙处是它既不是强迫，也不是花钱收买，它只是利用人的心理弱点，或者说心理特点，去引导人们按照设计的方向做事。比如：
学生食堂把苹果之类的健康食品放在容易拿到的地方，把薯条之类不健康的食品放在不容易拿到的地方，人们就会更多的吃健康食品；美国人存退休金的比例很低，但如果发工资时把默认选项设定为存一定比例的退休金，谁不想存得单独提出来，存钱的比例就会大大上升。
作者还例举道“通常情况下，手机制造商都会为售出的手机固定一套出厂默认设置。有研究表明，无论默认设置是什么样，许多人在实际使用中都情愿保持不变，甚至就连默认设置中噪音较大的来电铃声也懒得修改。”从这项研究中作者得出了两个结论：“第一，永远不要低估惰性的作用；第二，这一作用可以得到控制。如果私人公司或者政府认为某项措施能够产生更好的效果，那么他们便可以将其设定为默认选项而对决策结果施加影响。”
要称得上是“助推”，必须要使副作用降低到最小甚至可以轻而易举地避免副作用。不用强制手段，不用硬性规定，却能保证你同时收获“最大利益”和“自由选择权”。这股轻轻推动你做出最优选择的力量，就是“助推”。
二、助推的心理学基础
人存在两套思维系统，直觉思维系统和理性思维系，两者常常互相争夺控制权。而直觉思维系统常常得胜。因此，经济学家假设的理性人实际上很少，大多数人都是社会人，受各种偏见影响。人们倾向于相信不合理的直觉而懒得用理性去检验。常见认知偏见和谬误有：
（一）锚定效应
人们倾向于根据上一个问题的答案（或看见的结果）作为基准去思考当前的问题。比如：自愿捐款时，告诉对方上一个人捐了100元，则对方捐相近金钱的可能性提高。
（二）易得性偏见
人们倾向于认为自己时常听到或见到的事件发生的次数更高。比如人们常见他杀报道，少见自杀报道，则错误地认为每年死于他杀的人数多于自杀。最近发生的事件会对我们当下的行为造成更大影响，一些比较久没有发生的事件，人们则会放松警惕。比如如果很久没有金融危机，人们就会忘记上次危机的伤痛而拼命透支，危机刚过后又会过分谨慎。
（三）盲目乐观
人们总是认为自己不会是倒霉的那个，总是高估自己的能力、运气、时间的宽裕度。健身房就是靠人们这一心理赚钱的：人们办卡时都计划着自己每个星期都去，但很快就懒惰了。
（四）损失厌恶
就算是同样的结果，人们更厌恶要自己损失一点东西的方式。比如政府减税和派钱，结果一样，但人们更喜欢派钱。又比如在赌博中赢得200元的幸福刚好能够抵消失去100元的懊恼。
（五）安于现状的惰性
人们倾向于接受默认选项。或遵循之前确定的习惯，而不管是否真的对自己有利。比如安装软件时，人们大多数选择默认安装而不是自定义。再比如某电信运营商免费默认开通某种服务，一个月后要取消则需要自己办理，大多数人都会因为惰性而续费。
（六）易受措辞的影响
人们在做出决定时通常会怀有一种盲目和被动的心态，他们的理性思维系统往往懒得去将其看到的信息变换一种说法，看是否会得出一个不同的结论。在许多实验中，我们都发现，对于“100人中10人死亡”和“100人中90人生存下来”两种说法，人们会有截然不同的反应，尽管这两种表述的含义是完全相同的。即便是专家，他们也会受到措辞的影响。如果医生们被告知“这一手术的成功率为90%”，会比他听到“这一手术的失败率为10%”时更愿意推荐病人做手术。
作者得出结论：人们的决策往往是依靠经验法则，也就是直觉，因此经常犯错，而助推则帮助人们在直觉思维系统和理性思维系统之间寻找平衡。
三、助推的实例
作者在书中举了大量例证来说明助推的应用，在这里我试举三例来说明如何进行助推。
一是利用人的视觉效应进行助推。芝加哥的湖滨大道是世界上最美的城市风景之一，这条公路沿芝加哥市的东界密歇根湖边而建。在这条公路上驾车兜风，你可以将芝加哥的魅力尽收眼底。这条公路有一段是一个S形的危险弯路，许多司机都因为没有注意到那个25英里的限速标志而翻车。最近，芝加哥市出台了另外一个使司机们减速慢行的办法。在这一危险弯道起始的地方，司机们会首先看到一个减速慢行标志，然后他们会看到前方路面上出现了一系列连续的白线。实际上，这些白线并不是减速带，它只是构成了一种视觉效应。白线刚开始出现的时候其相互间是等距的，但是随着司机距离最危险的路端越来越近，白线之间的距离便越来越小，从而给司机造成一种车速越来越快的错觉，因此他们的第一反应便是将车速降下来。
二是依靠制度设计进行助推。美国1990年颁布的《清洁空气法案》修正案在“酸雨”控制方面采用了排放交易制度。在这一制度中，美国国会做出了对产生酸性物质污染物的“封顶”或者“限额”的特别规定，规定明确允许污染企业进行限额交易。由于降低污染便意味着多获得收益，因此环保行为的经济动机就这样建立起来了，多数美国公司都欣然接受了这一制度，因为交易排放权限会降低成本。该法案是美国环保政策史上最成功的案例之一，以8.7亿美元的成本换来了大约120亿美元―780亿美元的年收益，还避免了1万人的过早死亡和超过1.45万人罹患慢性支气管炎。
三是使用新科技进行助推。中提到只需要巧妙的设置一些数据就会对选民的投票行为产生影响，在选举中不推送广告，利用现代社交工具中信息不对称，候选人团队可以将有利于本方的观点推送给选民，巧妙的造成认知偏差，从而左右选举局面。最经典的案例就是2008年美国大选，奥巴马团队利用Facebook筹集小额捐款成功在竞选经费上超越对手，同时也通过有针对性的推送，说服摇摆和不支持奥巴马的选民支持奥巴马。
【参考文献】
关键词：仁学；和谐；以和为贵；和而不同；和谐社会
一、孔子的核心思想——仁学
“仁”是孔子的核心思想，仁和义经常联系在一起来使用。“义”是一种观念形式的规范，与“义”相比“仁”的观念则具体得a后果，这个行为仍然可以叫做“义”的行为。如果某个人在客观上遵循了某些道德是出于不道德的其它考虑，即使他的行为在客观上符合道德规范，也只能把这种行为称为不义。孔子强调“克己复礼”为仁，“克己”指约束自己，“复礼”指把不符合道德规范的言行纳入礼的规范。礼是指具体的道德规范，而仁是一种纯粹的道德品质，比较抽象。如何达到“仁”？孔子强调“为仁由己”进行主观的道德修养，同时在道德实践中贯彻忠恕之道，忠指“己所不欲，勿施于人。”恕指“己欲立而立人，己欲达而达人。”在人们的道德实践中“己所不欲，勿施于人。”是较低标准的要求，而“己欲立而立人，己欲达而达人。”是较高标准的要求。要实现“仁”需要进行主观的道德修养，孔子强调“为仁由己”进行主观的道德修养，在深层次的价值观上，孔子坚持以义为上的原则，当人的自然生命与道德选择发生冲突的时候，孔子主张“杀身成仁”和“舍生取义”，倡导为道德理想献身的精神，表达了超乎人的自然生命的善的价值的极致。尽管孔子倡导为道德理想献身的精神，但“杀身成仁”和“舍生取义”并不是主张愚昧的善，而是把道德作为人的立身之根本。孔子的仁学思想主张爱人和推己及人，但孔子并没有提出具体的方法，孟子试图回答如何做到“推己及人”，并提出了使之垂名后世的“性善论”。在认识论上孟子与孔子是高度一致的，孔子和孟子皆认为学习的目的不是为了获得经验的具体的知识，而是为了明道。因此，孔子主张的道德修养模式，首先要对儒家所提倡的道德有明确的认识，其次，努力实行仁义，将心中的道德观念转化为实际行动。
二、和谐的基本涵义——以和为贵、和而不同、和实生物
在中国传统文化中，关于和谐的理念有“以和为贵”“和而不同”“和实生物”，这三个概念表达的都是关于和的思想[1]。“以和为贵”强调重视人与人和睦相处，待人诚恳宽厚、推己及人、，以达到人际关系的和谐，礼的作用就是用来维持人与人之间的和谐关系。孔子的“和而不同”倡导的是有差异性的不同事物的结合，统一共存。“君子和而不同，小人同而不和。”［1］君子能够与他人保持和谐的关系，但在很多具体的问题上却能够保持独立的见解，小人习惯于迎合、附和别人的言论，但是在内心深处却是一种不和谐和友善的状态。君子与小人是孔子在道德层面对人进行分类，孔子把品行好的人称为君子，品行差的人称为小人。君子明白伸张正义，小人只知道谋取私利，君子崇尚道德、遵纪守法，品行差的人贪图私利，还放纵自己的行为。在孔子的思想中，中庸是一种至高无上的道德准则，中庸思想的中指无过无不及、恰到好处，刚刚好，如何才能够把握中呢？孔子提出“执两用中”，也就是只有把握好“过”与“不及”这两端，才能把握中，中庸的重点集中在无过无不及的和谐状态上。和谐并不是指完全没有差别、完全没有矛盾、完全没有冲突，和谐是反映事物与现象的协调、适中、秩序、平衡和完美的存在状态的范畴，是多样性的协调和统一，表明事物的发展变化合乎逻辑和规律。和谐指矛盾着对立面相互依存、相互影响、相反相成，既统一又斗争，推动事物的运动和变化，达到动态和谐。就个人来说，和谐是人生的最高境界，也是人类追求的最高目标，就社会发展来说，和谐是。和谐不是要达到绝对的统一，而是在对立中寻求统一。“和实生物”指和谐、融合才能产生、发展万物，事物总是在对立统一中实现发展[2]。
三、孔子的仁学思想对构建和谐社会的启示
孔子的仁学无论从个人道德修养来说，还是从对国家社会层面的发展来说都具有重要的参考价值和借鉴意义。中国传统文化具有鲜明的中国特色，深入理解中国传统文化对于我们认清中国国情和建设中国特色社会主义具有非常重要的意义。对中国传统文化的深入了解，可以使我们能够以理性的态度和务实的精神去继承传统，真正做到“古为今用”。孔子的仁学是其核心思想，其中“仁”能使社会安定团结、和平进步，在政治上，孔子的仁学思想体现了一种民本思想，以民为本，发扬民主精神，使民主能够真实和广泛的体现，尊重百姓意见，任人唯贤。孔子的仁学思想对于构建社会主义和谐社会，处理人与人、人与自然的关系，构建社会主义和谐社会具有重要意义。当今社会法律不断完善，一个社会要和谐除了需要有完善的法律体系来保障之外，还需要社会成员的自觉遵守道德规范，除了法律的约束之外，还需要社会成员的自律。法律只能保证最低限度的道德[3]。社会是以人为中心、以文化为纽带的，从宏观上说，社会是以人为中心的整个人类社会，是与自然界相对的一个概念，与自然界相对的这个概念包括社会的经济结构、政治结构、文化结构、社会结构等多个子系统。从中观层次上来说，社会指与经济、政治、文化相对的概念。“中社会”涵盖了社会结构、社会阶层、社会保障、社会流动、社会政策、社会组织、社会环境、社会管理、社会控制、社会整合等内容。从微观层次上来说，社会对应于社会学中狭义的社会，即作为复合的人的聚集状态，主要指特定人群在一定区域的生产、生活体系及结构。如农村社会、城市社会、社区、街道、学校、家庭，我们视之为“小社会”。当今中国的社会主义和谐社会建设不仅仅指宏观层次上的和谐社会的建设，同时也包括中观层次及微观层次上的和谐社会的建设。从宏观层面来说，社会主义和谐社会的建设指与世界各国之间的和平共处。从中观层次上来说，中社会即某个特定社会内部各个结构之间的和谐，即政治、经济、文化等的和谐，从中观层次上来说，和谐社会，指人与人之间的和谐、人与自然的和谐及人与自身的和谐，从微观层面来说，包括学校、街道、家庭等的和谐。社会成员自觉履行道德义务，是构建和谐社会的重要保障。和谐社会的建设，从政治结构上说包括社会内部的民主和法治得到充分发扬，依法治国基本方略得到切实落实，各方面的积极性得到广泛调动。同时和谐社会也需要社会成员诚实守信、互帮互助、融洽相处。维系和谐社会不仅需要法律，而且还需要道德。在和谐社会中全体社会成员的创造力得到激发，创造才能得以充分发挥，创造成果得到肯定。和谐社会也体现了社会各方面利益得到妥善协调，人民内部矛盾和其它社会矛盾得到正确处理，社会公平和正义得到切实维护和实现。社会公平正义的内容是权利、机会和规则的平等，社会公平正义的核心内容是利益分配平等，同时社会组织机制健全、社会管理完善，社会秩序良好，人民群众安居乐业，社会保持安定团结。中国特色社会主义道路坚持走和平发展道路，和平发展道路由中国当代的社会发展阶段和社会主义的国家性质决定。当前中国正处于社会主义初级阶段，并且中国将长期处于社会主义初级阶段，需要和平稳定的国内国际环境来进行社会主义经济建设，同时走和平发展道路也是由中国文化决定的，中华民族在几千年的历史进程里一直崇尚“以和为贵”，社会主义国家性质决定了中国的外交战略是和平与发展，走和平发展的道路。中国目前所走的和平发展道路，是对中华民族优秀文化传统的传承和发展，也是中国人民从近代以来的苦难遭遇中得出的必然结论。
【参考文献】
[1]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,2009.140.
[2]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:新世界出版社,2004.256.
一.生活化
思想政治教育社会化必然需要教育走向广阔的社会生活，与当前社会生活的基本特征相适应，使教育深人社会政治生活、经济生活、文化生活等方方面面。思想政治教育的各种观点均来源于生活，只有经过系统化理论总结后，再回归生活，并服务于生活，才能实现思想政治教育的根本教育目的。而且思想政治教育只有不断生活化，才能让最广大的人民群众受益，采用对人民群众进行更贴近他们理解和接受能力的教育形式，增强人民群众学习思想政治知识的效果，并在受到强烈感染的情况下，切实提高内身的思想政治觉悟。同时，思想政治教育社会化还应与时代n会生活的变化保持同步，生活化内容和目的并不是一成不变的，而是随着社会生活内容和社会发展要求的更新变化，不断进行完善和更新，以提高思想政治教育社会化的广度和力度，使广大人民群众在任何社会发展时期，均能接受到iK确的思想政治知识熏陶，随时保证思想价值观念的科学合理性。
二.动态化
思想政治教育社会化在根本上需要使思想政治教育随时与社会发展形势保持同步，也即需要随着社会的发展变化，进行动态化的适应。这改变了旧有的对理论知识的僵化教育及理论知识一定程度的封闭化传承方式，与时展保持了更亲近的关系。旧有理论知识体系也在一定程度上进行过革新，但无论从力度、范围，还是效果上，均不能与思想政治教育社会化后的理论体系同日而语，社会化的思想政治教育体系不仅使旧有的经典性的理论知i只保留了下来，而且使这些知识与生活更加贴合，内容更加充盈，整个理论体系革新的步伐更快，与社会发展节拍更加一致。
三.隐形性
社会的不断发展，尤其是信息时代的到来，改变了人们的生活方式和学习方式，也改变了人们接受教育的习惯，如果思想政治教育继续按照原有的方式进行，显然勺当下人们的接受方式相去甚远，不可能起到良好的教育效果。思想政治教育社会化后，由于各个方面均更加生活化、大众化，且贯穿和渗透于人们生活的方方面面，必然具有隐形化特征。首先，思想政治教育以整个社会大环境为依托，使思想政治教育覆盖了人们生活环境的每一个角落，既包括物质环境，还包括文化环境。如对人们生活居住的小区进行思想政治教育主题建设，对各个公园的主要设施形象等附加一定的思想政治教育内容，尤其是近几年我国把博物馆等具有重要教育作用的场所向公众进行广免费开放，这些均对国人的思想产生了触动和启/I),对促进思想政治教育的社会化发展步伐颇为有利。当然，思想政治教育还可以通过其他各种隐性的社会载体呈现出来，如在购物街等人员聚集地方设置滚动视频等。其次，思想政治教育内容还与社会上其他领域进行了很好的融合，让不同领域的人在不知不觉中接受思想政治知识。具体到不同的学科，思想政治教育与历史、文学、地理等课程产生了很好的融合效果，让不同的专业人上在接受专业教育的同时，无意识地接受r思想政治教育。
作者：张万盈单位：铜川职业技术学院
【关键词】阿多诺 音乐思想 当代社会 互动关系
阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno，1903―1969年），德国哲学家、音乐学家、美学家，法兰克福学派的主要代表之一。他从哲学与社会学的视角研究音乐学，其音乐思想与当代社会的音乐思想有许多契合点与互动。换言之，阿多诺的音乐思想，对当代社会音乐思想有着广泛而又深远的影响。研究阿多诺音乐思想与当代社会的互动关系，对于当代社会音乐学的研究与发展具有重要的学术价值。
一、阿多诺音乐思想简析
要研究阿多诺音乐思想与当代社会的互动关系，首先必须研究阿多诺音乐思想的核心特征。
阿多诺曾是德国法兰克福大学哲学博士，并在奥地利维也纳大学攻读音乐学，于1928―1931年在维也纳任音乐刊物《破晓》的编辑。1933年希特勒执政后流亡国外，先后在英国、美国高校任教。1950年回到德国，1953年继霍克海默尔任法兰克福大学社会研究所所长，提出“否定辩证法”“社会学批判理论”，著有《否定的辩证法》《社会批判论集》《启蒙的辩证法》（与霍克海默尔合著）。他对哲学、社会学、音乐学进行跨学科的交叉研究，著有《新音乐的哲学》（又译作《现代音乐的哲学》）、《音乐社会学导论》《论流行音乐》《美学理论》等。他从哲学、社会学的视角与美学的高度来研究音乐学，多有建树，影响深广。
要了解阿多诺的音乐思想，首先必须了解以他为主要代表人物的法兰克福学派的哲学思想与社会学思想。“法兰克福学派”，是“现代西方哲学与社会学派别，西方主要流派之一。20世纪30年代初在德国出现，五六十年代在美国、联邦德国等地广泛传播。主要代表有霍克海默尔、阿多诺、马尔库塞、弗罗姆等，因他们于1931年前后都曾在德国法兰克福大学社会研究所工作，故名法兰克福学派。……该派的主要人物在早期批判过法西斯主义与资本主义，后以‘的现代化者’自居。认为现代资本主义社会已变为‘发达的工业社会’，工人阶级富裕起来后不再是革命的动力，现在的革命力量是‘新左派’，包括‘激进’的青年知识分子及受排挤和被遗弃的社会阶层”①。他们“用弗洛伊德主义以及存在主义的人本主义来代替的辩证唯物主义与历史唯物主义；用新黑格尔主义的所谓‘社会批判理论’来代替的科学社会主义”②。所以又叫做“弗洛伊德主义的”。
在上述哲学思想与社会学思想的基础上，形成了阿多诺独特的音乐思想，其核心特点是：音乐是时代特征与人的精神面貌的反映，而这种反映并非简单的模仿，而是以“离间”的方式与现实相疏离，即不同于现实的“异在事物”。而在现代社会“文化工业”的影响制约之下，音乐失去了它对现实社会的批判作用，成为“音乐拜物教”，在文化市场中，音乐完全成为消费品，丧失了反映社会真实和创造者个性的品质。“流行音乐排行榜”是一个典型的例子，看似大众有了虚假的自由选择权，实则是“音乐工业”的一种推销手段。显而易见，阿多诺的音乐思想是正确的，并且必将对当代社会的音乐思想产生十分重要的影响。
二、我国当代社会音乐思想的特点
我国当代社会的音乐思想，可以划分为三种话语：国家权力支持的官方话语、知识分子为主体的精英话语、市场力量支配的大众话语。以中国流行音乐史为例，从邓丽君的纯真年代到崔健的反叛时期，从怀旧版的“同一首歌”到“超女”，都是时代气息的真实反映和表现。但作为“草根文化”“大众文化”的流行音乐，也出现了忽视社会价值的思想倾向。对于音乐艺术审美的认识作用、教育作用、娱乐作用的三大作用，只强调其娱乐作用，而缺失了另外两大重要作用。所谓“寓教于乐”，成为“无教娱乐”，这一问题在当代亟待解决。
三、阿多诺音乐思想与我国当代社会音乐思想的互动
研究阿多诺音乐思想，就要吸收借鉴其合理因素，并用以指导、纠正我国当代社会的音乐思想，从而形成二者的良性互动。
一是纠正片面的错误音乐思想。我国当代社会的音乐思想在一定程度上存在着错误倾向，即从改革开放前的片面强调音乐的教育作用的极端，走向片面强调音乐的娱乐作用的另一个极端。必须吸收、借鉴阿多诺音乐思想的合理因素，建立音乐艺术认识作用、教育作用、娱乐作用“三位一体”的全面音乐观。
二是扭转音乐大消费的不良倾向。我国当代社会的音乐艺术，明显地表现出浮躁、虚夸、奢侈的文化大消费的不良倾向。大型音乐晚会动辄耗资上千万元，“大制作”成风，歌星出场费炒到数十万元人民币，歌迷忘乎所以，“歌星将军”不可胜数……这些不良倾向亟待解决。
三是正确导向、专家的舆论引导、百姓的正确对待三者形成强大的合力，以正确的音乐思想影响、指导正确的音乐活动（音乐创作活动、音乐表演活动、音乐欣赏活动）。
注释：
“中庸”思想在和谐社会的构建中的作用从以下几方面可以体现。
(一)人与自然和谐中的“中庸”思想
即在可持续发展中追求和谐。可持续发展包括持续性、协调性的发展。“持续性发展”要求当代的发展应当着眼于未来，兼顾未来的发展，将未来的可持续发展作为当前发展的基础和前提，并且使二者相统一，从而确保人类自身具有永久不断发展的能力。而“中庸”中的“时中”境界，即有效把握“度”而取得理想“中”的思想可以充分的引导人们合理开发、利用资源，即人类开采资源的深度和广度要适得其宜，不可过度，使资源可以持续被利用。
（二）社会结构和谐中的“中庸”思想
即体现在社会控制以及社会的综合协调功能上。在社会制度、政策的制定上，应该注意“中庸”的运用，不能片面、单独加大某一方面的管理，而是要权衡轻重缓急与利弊得失，把诸因素均衡、协调起来，充分认识事物的矛盾性，认识到矛盾的和谐统一与它们之闻的相互转化，对事物的两端加已全面的把握，把握对事物控的度，傲到制度与组织相互之间的和谐。
（三）人与人和谐之中的“中庸”思想
在现代化的进程中，由于过分的强调市场化、商晶化，致使人与人之间的关系在一定的范围或一定程度上变成了金钱关系和利害关系。有的践踏良知人性、天理人情，亲人、朋友之间相互猜忌和仇恨，相互算计和伤害，由此产生许多的社会问题，对社会主义和谐社会的建设带来了太多的不便。
（四）经济发展与社会事业之间和谐的“中庸”思想
经济发展与社会事业的和谐是整个社会和谐的基本保障。在社会主义和谐社会的建设中，充分展示了党在政策制定上的“中庸”思想，不孤立发展任何一方面，这也体现了经济、社会和人的全面发展，体现了改革、稳定、发展三者的结合，相互统一的思想，这种思想和政策是对像对应的两个方面而提出的，这是“中庸”思想的深化和体现，是党对和谐秩序是“中庸”至高境界的深刻认识，是建设社会主义的决策基础，是“中庸”思想在我国现代建设中的发展，是与中国现状和国情的结合。
二、结论
和谐社会一直是人类的追求,从远古到现在,人类所做出的各种努力和尝试,从本质意义上说是为了更好地生活,而实现和谐社会应该说是其中的一个基本途径和重要组成,怎样实现和谐社会就变成了我们一直探求的课题。到了当代社会,我们逐渐认识清楚,构建和谐社会固然是一个包括道德、习惯、法律等规范在内的综合调整的结果,但实现法治,尤其是实现现代法治,完善法制实践是我们其中最重要的途径和目标。和谐社会的主要内涵一直是法治的价值追求。完善法制实践,转变法治类型,才能最大程度地实现社会和谐。总书记指出:我们所要建设的社会主义和谐社会,应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐的社会。这是对和谐社会的基本特征和内涵的高度概括。事实上,从法律价值上来说,除了民主法治之外,这些内涵主要可以概括为公平正义、安定有序。秩序是和谐社会的形式特征和形式目标,而公平正义则是和谐社会的内在特征和内在目标。不管是内在目标还是外在目标,本身都是法治的价值追求。由此可见,民主法治不仅是和谐社会的重要目标,更是实现和谐社会的重要保证。
一、积极因素
我国的伟大思想家老子的法律思想在我国法律思想史中占有极其重要的地位，他对自然法的崇尚，对违反自然法的人定法的抨击以及其无为而治的思想对今天构建和谐社会有着一定的积极作用。老子的法律思想积极因素主要体现在以下两个方面：
1.崇尚自然法在中国法律思想史上，老子第一个明确提出了“道法自然”的自然法思想。他认为，在人定法之外，还存在一种来源于自然的自然法则或自然秩序。人类应该顺应自然，按照自然法则办事。他把这种自然法则或自然秩序，称之为“天之道”，“天之道”虽然是“惟恍惟忽”，不宜揣测，但它却无时无在，无处不在，威力无穷，在冥冥之中支配着一切。统治者要想保持自己的统治，就必须“惟道是从”，而不背道而驰。在老子的思想中，“道”的地位至高无上，这种对事物规律的认同在构建和谐社会今天还有其极其重要的作用。通过对我们周围的宏观世界所作的观察发现,它并不是由无序和不可预测的事件构成的一个混乱体,相反它所表现的是意义重大的组织的一致性和模式化。大自然中的日出日落,气候的四季轮回,动植物的生长变化,所有这一切,无不体现出一种规律和秩序。这种规律在构建和谐社会中是我们必须关注的，在立法，管理社会的时候必须要善于发现规律，把握规律，这样法律才能顺利实施，社会的各个方面才能协调顺畅。在自然法思想中，老子提出了无为的思想，无为，是“天道”的最基本的特点。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”天道永远是顺任自然而没有什么作为，然而又没有一件事不是它所为。侯王如果能遵照“道”的要求办事，做到清静、质朴、不贪欲，让人民安静的生活和自我化育，天下自然会安定。其要求统治者尽可能少的发号施令，顺其自然，这个思想中虽然有些消极的成分，但仅就约束政府权力，给公民更多权利方面，仍有其的可取之处。在民主法治下的和谐社会中，政府的权力是靠优良的法律的约束和控制的，老子提出统治者要自其约束自己的权力，显然过于理想化了，不过其赋予人民更多自由和权利的思想对社会的和谐和发展有着其积极的作用。在当今社会如果我们把一部遵循事物和社会规律的优良法律当作我们的道，那么统治者顺应“天道”治理社会，约束自己。是会使走向和谐的。但这种道不应该是抽象的存在的，它因该被具体化，应该让统治者和公民熟知。
2.抨击违反天道的人定法老子在推崇自然法的同时，对人定法进行了猛烈的抨击。他说：“天下多忌讳，而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有。”国家的禁忌越多，人民越陷于贫困，法令越繁苛彰明，盗贼就越多。为什么会这样呢？老子认为，最根本的原因就在于这种人定法违反了自然无为的天道。老子并不是完全否定人定法的。《老子~十七章》：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有。”“以正治国”，指以清静之道治国。“以无事取天下”，指以无为的政治争得民心。老子的“无为而治”，并不是要求统治者无所事事，而是反对统治者胡作妄为、滋事扰民。与此相适应，所谓“天下多忌讳，而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有”，是反对法令的“多”与“滋”，反对繁法苛政，而不是什么法律都不要。《老子~七十四章》：“民不畏死，奈何以死惧之？若是民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”意思是：如果人民通常怕死，对于为非作恶的人，就可以把他抓来杀掉。这样谁还敢为非作歹。可是，由于统治者的横征暴敛，已使得人民因失去生路而“不畏死”，既然人民连死都不怕了，再用刑杀相威吓，那还有什么用呢？这是老子对当时统治者实行严刑峻法的的抗议。在这里，老子既不是鼓励杀人，也不是一概反对刑杀，而是反对重税剥削与滥用是刑杀。《老子~七十九章》：“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司契。”这是说，调解人的仇怨，必然有余留的冤仇。最根本的办法是不和人民结怨。所以，圣人虽然握有借贷财物的存根，却不向人追索。有德的人就像有契约而不向人追索那样宽厚。无德的人却只管催债。告诫统治者，为政不可结怨于民。此处反对的是重税、催租和逼债，而不是完全否定租税、契约、债券与债务。可见，老子反对违反“天道”的严刑峻法，而不是完全否定人定法。对于符合“自然”“无为”原则的宽疏的人定法，是他向往的。在构建和谐社会的今天，老子这种思想有这积极的作用，要求立法者按照社会发展规律立法，是法律在维护统治的同时，切实维护广大人民的利益，给人民足够多的权利。在老子的时代，法律几乎没有给人民权利，只给人民很多义务，所以老子只能通过呼吁吁削减法律来减少人民的义务，来维护人民的权利。在现代法治社会中，一切都不同了，在这个权利本位的社会，法律更多的是赋予人民权利，所以更多的良法出现意味着更多的权利。
二、消极因素
在老子的思想中也有些消极的因素，这与其历史局限性有着很大的关系，主要体现在老子提倡愚民政策。老子认为，统治者维护自己的统治，还必须从思想上消除人民的反抗意识，为此，他极力主张实行愚民政策。他说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”老子担心人民有知识，认为人民知识越多，就越难以统治。因此，他极力反对开发民智。“以智治国，国之贼，不以智治国，国之福。”用开民智的办法治理国家，是国家的灾难，不用开发民智的办法治理国家，才是国家的福气。“是以圣人之治，虚其心，实其腹，若其智，常使民无知无欲。”提倡愚民政策，害怕人民有知识，是老子思想中最消极的部分。为了消除人民的反抗意识，老子甚至主张开历史的倒车，主张毁弃人类的文化成果。他把“圣智”、“仁义”、“巧利”、“五色”、“五音”、“无为”、“难得之货”等，统统看成是产生祸乱与犯罪的根源，认为，“智慧出，有大伪”，“民多利器，国家滋昏。人多技巧，奇物滋生“，他认为，只有毁掉这一切，才可消除争端，防止犯罪。这些思想是老子所处时代的历史局限性决定的，在老子的时代，维护统治者的权力是天经地义的事，所以老子的思想也是从统治者的角度来考虑的。在构建和谐社会的今天，政府的权力是人民赋予的，人民应该得到更多的权利，因此政府在其实施统治的同时，更多的实现其服务功能。一个和谐的社会，靠的是高素质的国民教育，这样政府和人民的协调，整个社会才能和谐发展。在现代法治社会，只有人民的素质提高了，全民的法制意识增强了，社会才会更有秩序，违法犯罪的事件才会减少，只靠消极的愚民政策是不能构建高层次的和谐社会的，真正的和谐是全方位的和谐，是社会的各个部分有机的结合，运转顺畅。
三、结束语
从老子的思想来看，其思想基本上是倾向于崇尚自然无为，主张法网宽疏。这在构建法治和谐社会的过程中会起到其积极的作用，其愚民的思想是我们应该摒弃的。中国古代法律思想博大精深，我们应该历史的，辩证的看待这些思想，取其精华，去其糟粕，使其更好的为我们所用，为我国构建社会主义和谐社会作出其应有的贡献。
