时间：2022-08-13 01:42:08
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇哲学知识论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：量；多量说；二量说；佛教量论
本文所说“多量说”是指陈那（Dignaga）、法称（Dharmakirti）时代之前，印度各学派和宗教关于“量”的学说，包含“六量说”、“五量说”、“四量说”、“三量说”等等。实际上，这些学说于本宗本派内部均称为“量论”，因本文站在历史对比的角度来考察关于“量”的学说的历史演变，同时鉴于陈那、法称所创“二量论”体系本身的圆融性和科学性，姑且将陈那、法称之前的一切关于“量”的学说均称为“量说”，而陈那、法称关于“量”之学说称为“量论”（Pramana-wastra = Buddhist pramana theory）或者“二量论”，因篇幅关系，本文对于“多量说”只取极具影响的尼耶也派（Nyaya，亦称正理派）“四量说”和佛教弥勒时期“三量说”作为素材。
一、关于“量”
在展开“四量说”、“三量说”和陈那、法称“二量论”的阐述前，先就要对“量”这一概念的最原始的意义和各个不同历史时期的表意进行考察，进而才可能渐次知晓“多量说”、“四量说”、“三量说”、“二量说（即量论）”中“量”的意义，亦才可能更深地了解陈那和法称量论中现、比二量的深刻涵义。“Pra”之义，于时间为初、于空间为本、于程度为极为最。“mana”义为观见、衡量。故量者，初见也、本见也、极见也，即证见存在本真之谓。［1］（注：“量”在梵文中为pramana）“量”，是梵文波罗麻那的迻译，在古印度思想史上，“量”是一个引起各个哲学派别、宗教派别普遍重视的内涵相当广泛的关于认识学说的范畴。
祁顺来教授说，“‘波罗麻那’意为首先或第一思量之识。故将量识之性相（即性质）为‘新起而不欺诳子了别’，……，所谓‘新起’是指首先生起之认识，是认识的第一刹那。以‘新起’来排除一切非新生或不是第一刹那的认识，如已决智。因为认识到了第二刹那，便成为已决智，不再是量识。”［2］可见，“量”有“第一刹那”“新生”之意味。又云：“所谓‘不欺诳’是指识对所缘境不欺诳，换言之，是指认识对被认识事物不欺诳，定义以‘不欺诳’来排除一切错觉，邪智和未获得量识以前主观想象的侍察识，……，只有量识才是对事物的真实反映。”［3］可见，“量”还有“真实反映”、“非错觉”、“非邪智”之义。又云：“所谓‘了别’是指了知事物的心法，用来排除色根、不相应行法（士夫）等量识错误。”［4］因此，“量”还有“非色根”“了别”之义。到此，我们可知“量”之意蕴实在宏阔，然而，是否我们对“量”之理解就此满足，一劳永逸了？请看顺真教授多年潜心研究量论之看法：
智不仅是有区别的更主要的核心在于智是有层次的，印度各派虽然对智的认识不同，但对终极之智的实现是人生唯一的目标，只有这一称为“解脱智”的智，才是真正唯一的量，才是人生完满的量果，就此而言，量论以及佛教量论，就其根本意而言实际即是人生价值论，若为哲学即是价值之哲学，若为宗教即是价值之宗教。……，量论的唯一目的即是确立涅槃解脱的这一唯一量果，由是而言，量论即解脱道论。［5］
可见，对于“量”还有更深层次的涵义，引文中“量”还包含着“生命体验”、“人生终极价值”、“解脱”之意蕴，综合起来讲，陈那、法称确立的佛教量论之“量”的含义绝非偏指某一时期的理解，而应包括自最早期的雏义和随之不断丰富的涵义，成为一个涵义的捆绑综合体。而其中有关“知识的确定性”、“正确的方法”、“衡量”、“知识之尺度”的含义应是“量”之基础涵义，而关于“人生终极价值”、“生命体验”、“解脱”的涵义则是其更深层面的立意。如果我们称前者基础涵义是关于“量”之认识论意义，那后者的更深层面的含义就深入到“量”之人生价值观之涵义，是为“量”。
二、尼耶也派“四量说”
“四量说”之“现量”、“比量”、“譬喻量”、“声量”具体是有什么涵义？请看下文：
（一）现量，是指由根与境相接触的知识。［6］根，通俗地理解就是人的本能和机能，如眼睛和耳朵的根就是眼根和耳根，指眼睛和耳朵的机能。境是指客观对象，根与境相接触的知识就是指人的机能和客观对象相接触的第一刹那的纯直觉的东西，根与境接触产生的知识具有无误、决定、并不可显示的特点。无误是指没有错谬，决定指知识直接来源于外界，由外界决定且豪无增减。不可显示表示离开存在于脑子里关于某类事物的概念的念头，如眼根与树相接触的第一刹那获得的直觉和感性知识就是现量，排除有眼疾导致的错谬以及此前了解的关于树这个概念的印象，所得到的知识就是尼耶也派说指的现量。
（二）比量，可以理解为由现量类比、比推而获得的知识。尼耶也派认为比量分三类：“有前”、“有余”、“平等”。［7］“有前”的意思是从果到因；“有余”的意思指从因到果；“平等”是指可以相类似为推理基础，亦即根据相类似的事物进行推理。当然，对此有不同理解，如《正理经》注释家伐兹耶那认为“有前”也可解释为由以前的经验来推理，如知道烟和火之间是相连的经验，可根据隔岸有烟，比推隔岸有火。“有余”亦可理解为淘汰法，类似于西方探求因果联系之剩余法，如声音或是实体，或是属性，或是一种动作，排除了它不是实体也不是动作，所以声音一定是一种属性。“平等”也指通过具体的事物推出抽象的事物，如看到斧头，就知道一定有工匠，那看到“心”，亦可知有造此“心”之作者，即“灵魂”。
（三）譬喻量，指由与已知物的相似而知未知物。其包括两要点：1、关于未知物的知识，2、两者的相似之处。如，有人未见过野牛而闻其似家牛，后于森林中见到一动物酷似家牛，而知此动物为野牛。
（四）声量，指真知得自可信人的言说。亦即，对于尼耶也派来说，来自可信的人的言说都是知识，并且这可信人并无特殊的范围，世人都可以，如迷路时当地老人的指引就是声量。
三、佛教弥勒时期“三量说”
“量”有三种，“现量”、“比量”和“正教量”，只有这三种“量”才构成知识意义上的“量”。下面具体展开“三量说”：
（一）现量，《瑜伽师地论》云：“现量者，谓有三种，一非不现见，二非已思应思，三非错乱境界。‘非不现见现量’者，复有四种：谓诸根不坏、作意现前相似生故，超越生故，无障碍故，非极远故。相似生者，谓欲界诸根于欲界境，上地诸根于上地境，已生已等生，若生若起，是名相似生。超越生者，谓上地诸根于下地境，已生等如前说，是名超越生……‘非已思应思现量’者，复有二种：（1）、才取便成取所依境，（2）建立境界取所依境。‘才取便成取所依境’者，谓若境能作才取便成取所依止，犹如良医授病者药，色香味触皆悉圆满，有大势力，成熟威德，当知此药色香味触，才取便成取所依止。‘建立境界取所依境’者，谓若境能为建立境界取所依止。……‘非错乱境界现量’者，谓或五种：想错乱者、数错乱者、影错乱者、显错乱者、业错乱者。”［8］可见，弥勒之关于“现量”较尼耶也派有了更深的内涵，并且界定更加具体。
（二）比量，弥勒所说“比量”即与思择俱。包括五种：相比量、体比量、业比量、法比量、因果比量。
（三）正教量，所谓正教量就是圣言量，通俗地理解为：佛陀或者圣人将的话都是真理，都是正智，都是知识。正教量带有强烈的宗教意味，弥勒批评正理派的“声量”，却自立“正教量”，很难理解，但若站在的角度考虑，似乎合理。
四、陈那、法称之“二量论”
在对陈那、法称前的“量”说体系有初步了解之后，下面进一步继续探讨陈那、法称的“二量论”亦即佛教量论，包括现量与比量。
何为“现量”？法称《释量论》中“量为无欺智”和“显不知义尔”二颂已将“量”之性相（性质）定为“新起而不欺诳之了别”，［9］即是说：“量”具有“新起”、“无欺诳”、“了别”的性质，只有具备这三种性质才能构成“量”。
而陈那《门论》曰：“此中现量除分别者，谓有智于色等境，远离一切种类名言假立无异诸门分别。由不共缘，现现别转，故名现量”［10］即现量为“离分别”、“无错乱”之识。现在问题出现了，既然“离分别且无错乱”之识就是现量，“现识之已决智和现而不定识”具有“离分别”且“无错乱”之特征，就应是现量了，但这却与法称关于量之性相规定相矛盾，即：“现识之已决智”和“现而不定识”在法称的规定中不称为“量”，既然连“量”都不构成，何谈其为“现量”呢？笔者认为“现量”应是心识与客观对象相接触的第一刹那间生起的、实际反映人的本能的、排除一切错觉、邪智和未获得量识以前主观想象的侍察识的真是存在。
当然，陈那、法称量论体系中的“现量”下又分四种，包括“根现量”、“意现量”、“自证现量”、“瑜伽现量”，本文不加详说。
何为“比量”？比量（anumana=inference）是依事物共相比推而获得之智，它伴随在“现量”第一刹那之后，“比量”下分“自义比量”、“他义比量”，“自义比量”通过思维而“自悟”，“他义比量”通过“语言之思维”而“悟他”。而且，若把人类认识看成是一个过程的话，“现量”是脱离任何概念的纯感性认识，是认识的初级阶段，而“自义比量”和“他义比量”已经转化为“比量”的“现量”，已经由感性认识上升到理性认识，是认识的高级阶段，但需要补充的是：“人类认识的正确来源唯有现量而已。”［11］鉴于“现量”较“比量”之重要性，本文关于比量的进一步阐述略去。
结语
综上所述，从古印度正统六派哲学学派之一尼耶也派到佛家旧说，再到陈那、法称佛教“二量论”的建立，从“多量说”至陈那“二量论”为终结。“量”之数量也慢慢趋于二“量”，“量”之涵义亦不断丰富。各历史时期，宗教界和哲学界对“量”的不断阐述恰是印度人对待知识的认识论的发展，“量”的学说，发展到陈那和法称时期后，摈弃圣言量而从发生认识论的角度确立现、比二量的目的在于获得正确的量果、知识，便成了“量说”学说的终结。一如顺真教授所言：“因此，陈那、法称的量论-知识论是关于实现人类终极目的与价值的具有普遍性的确实性知识体系。”［12］从这看，这正是佛教“二量论”的最终刊定意义所在。（作者单位：贵州大学人文学院）
参考文献：
［1］顺真：《佛教量论-知识论》稿本第四章。
［2］祁顺来：《藏传因明学通论》，青海民族出版社，2006年版，P131。
［3］祁顺来：《藏传因明学通论》，青海民族出版社，2006年版，P131。
［4］祁顺来：《藏传因明学通论》，青海民族出版社，2006年版，P131。
［5］顺真：《佛教量论-知识论》稿本之第二章。
［6］参见虞愚：《试论因明学中关于现量与比量问题》，见于刘培育、周云之、董志铁编：《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，P149。
［7］参见虞愚：《试论因明学中关于现量与比量问题》，见于刘培育、周云之、董志铁编：《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，P151。
［8］转引自虞愚：《试论因明学中关于现量与比量问题》，见于刘培育、周云之、董志铁编：《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，P152-153。
［9］参见祁顺来：《藏传因明学通论》，青海民族出版社，2006年版，P131。
［10］转引自李元庆、高银秀：《浅论因明学中‘量’的认识意义》，见于中国逻辑史学会因明研究工作小组编：《因明新探》，甘肃人民出版社1984年版。
关键词：主体性纬度；人类学思维范式；网络社会
随着网络使用人口的增加，网络社会俨然已经形成一种新型态的社会或文化，当传统遇上网络，每一个行业、每一个领域，好像都发生了剧烈的变化，这就是这个时代的特色。包含着传播、社会、心理、文化研究等学科纷纷投入新兴媒介的探讨，跨领域研究也成为常态，因此，对这样一个场域的研究方法也就更加重要。
一、目前学界研究的现状与困境
世纪之交，在以信息技术为核心的高新技术群的策动下，人类社会开始跨入网络社会引人注目的Internet呈现爆炸性增长，并已深入社会生活的各个方面，我们面对这一问题不得不予以解释，所以。许多学者给出了各种各样的理论予以解释。
事实上在国外，对于互联网这一新技术所产生的革命性意义的关注自70年代以来已经有很多学者进行了学理上的探讨，例如贝尔的“后工业社会”对西方社会形态转型的认识(贝尔，1997)，未来学者托夫勒的“第三次浪潮”(托夫勒，1983)，以及奈斯比特的“信息社会”(奈斯比特，1984)等理论概念。如果说以上研究为网络空间提供了理论背景的话，那么真正把研究者的目光投向互联网建构的数字空间的人则是美国网络专家尼葛洛庞帝，他在《数字化生存》一书中从信息技术的角度揭示了数字化存在(或称虚拟存在)的原理(尼葛洛庞帝，1997)，将人们的视线带到了虚空间这一网络空间(cyber society)存在的环境之中。而美国的纽曼・卡斯特出版的信息时代三部曲：《网络社会的兴起》(1996)、《身份的力量》(1997)和《千年之末》(1998)可以算作是互联网理论研究的开始，因为他已注意到了计算机网络作为一种社会空间的存在。他在《网络社会的崛起》中论述了网络空间同物理社会的关系，揭示了许多由互联网带给现实社会的影响和变化，但他从未认真探讨虚拟社会本身的内在逻辑和生活方式。未能深入到互联网社会中去揭示那里的社会组织、人际关系、群体行为、权力分配、地位和影响力等方面的特点。其后的美国学者M・波斯特试图在此基础上有所突破他认为：20世纪电子设备作为交流传播的手段已经进入人类社会生活的各个领域，人与人之间的交流方式由此发生了重大的转变，主体和客体在电子交流过程中也被重新构建，同时指出：马克思的理论是一种“总体化诡计”(《信息方式》中)其理论已不足以解释网络空间中的问题(所以他提出了“信息方式理论”)。
在国内较早进行网络空间研究的学者是成功。他认为网络空间的“虚拟组织”不同于现实的组织体系，因而会对经典的“社会组织”和“社会结构”理论发出挑战黄少华论述了网络对人际沟通模式的改变，认为它重塑了个人和组织之间的关系童星、罗军则系统地指出了互联网的发展对某些概念和理论的影响。他们认为，个体的社会化过程发生了相应的改变――个体之间的相互学习取代了向比自己年长的人学习的过程，从而使得“概化他人”、“角色理论”需要被重新思考；网络社会中个人对组织的依赖几乎完全消失，从而使个人和组织同样有力，甚至更为有力，这样，个人和社会至少是同等重要的，这就对“社会优先于个人”的命题提出了挑战。另外，网络空间也不再呈现出等级般的宏观社会结构，“阶级”和“垂直流动”等概念可能会不再适用。魏晨的分析则表明，网络给出了一个新的视角：个体拥有权力，其自主性和与意义构建是同一过程。理性化的构建与自我的意义追寻结果是网络世界的图象和价值理性的一致，从而也为理解“个人和社会”的关系命题提供了一个新的视角。
郭茂灿的《学术综述互联网研究述评》指出：目前主要关注于网络社会对人们日常生活的影响已经渗透到经济、文化、政治、社会等方方面面，那么，互联网作为一种新出现的工具，究竟给人们的日常生活带来了哪些影响?现有的研究主要有如下几个方面。
(一)对互联网在人们社会生活中所占据的比重的描述。
(二)互联网对某些特定的社会群体的影响，尤其是青少年群体。
(三)对中国“数字区隔”(digital divide)的研究。
毛勤勇在《近年来网络热点问题研究综述》中指出：网络问题是近些年学术界关注的热点，其研究主要集中在八个方面：虚拟问题、网络主体、网络文化、网络伦理、网络政治、青少年网络问题、网络教育与学习和网络文明，其中网络主体问题的研究：第一，网络对主体发展的正效应：首先是增强人的主体性。实践手段的智能化带来的劳动方式的分散化、小型化和多样化。实践的超地域性带来的自由交往和虚拟性带来的生活质量、工作效率的提高等。知识化、信息化的实践客体提高了人的学习兴趣和自觉能动性。创新性的实践结果激发了人们的挑战性、竞争性、创造性。网络使生活越来越审美化，使每个人都能从事艺术。其次是从主体与客体的关系中改善人的主体状况。人与人之间相互促进，共同进步。人与社会的关系，社会将为每个人的全面发展提供各种环境。人与自然在工业社会中损坏的关系得以修复。人与自身的反思关系得以加强。第二，网络对主体发展的负效应：突出表现为对人的主体性的侵蚀。首先，在主观性膨胀、多元化价值之下，主体批判性缺失。其次，信息基础造成非人化倾向导致的人丧失主体性的负效应，抽象化导致的人与人关系的疏远和淡薄，非线性思维造成对客体无力把握。再次，导致网络人格的双重性和人格分裂，要解决这些问题，就要增强世界意识和创新意识，培养有创造性的人才，着重全面提高人的文化素质、规范网络伦理。并加强网络技术的人性化要求。万林艳在《网络时代的主体状况》一文中指出：计算机和网络自诞生以来。其迅速发展全方位地影响着人们的生活，网络时代正向我们走来。一方面，在实践、认识和审美活动中人将表现出更多的主体性，在人与人、人与社会、人与自然和人与自身的关系中，主体状况也将大大改善；另一方面，网络作为非人的存在物，也必然会在某些方面危及人的主体地位，但通过努力。这种状况是可以改善的。郭湛在《信息与网络时代的主体》一文中指出：信息与网络系统是人类创造的工具、手段系统，是当代社会生产和交往的中介系统。作为新的生产和交往方式标志的信息网络，将改变原有的社会关系和人的观念。因而也在改变人本身。人作为主体与信息和网络的关系，信息与网络时代人的主体性的特点，是一个需要认真加以研究的问题。
总之。我们通过对1997年至今公开发表的各类关于互
联网研究的论文的检索发现，按照研究主题来进行划分，大致可以归类为以下11个方面：网络与青少年、网络交往与人际互动、网络社会问题及其控制、“网络社会”本质、互联网对社会的影响综述、网络伦理与道德、网络语言、网络与性别、网络婚恋、网络调查、其它。而通过一项简单的计算结果表明在这11类研究主题当中，以“网络与青少年”作为研究主题的论文数是最多的，达到了同期关于互联网研究的论文数目的34.2％4；其次为“网络交往与人际互动”、“网络社会问题及其控制”、“‘网络社会’本质”和“互联网对社会的影响综述”，其中每个研究领域发表的论文数基本相当，加总起来有145篇，占到同期同主题论文总数的一半左右。这一组资料向我们展示了国内学术界对于“互联网的研究”的基本状况，透过这组资料我们可以看到目前关于“互联网的研究”所呈现出的五大特点：
1，网络的出现重塑了“主体”同时对人的主体性问题提出了疑问。
2，网络的出现使主体具有了“去中心化”等特征消解了建立在现代性基础之上的主体性。马克思对于人作为主体的探讨已经过时。
3，是多从社会学层面人手，多为实证研究。除了少量翻译的国外文献外著作外，对网络空间的研究从哲学层面探讨的不多。
4，无论是从社会学层面还是从哲学层面的探讨都只是从积极与消极方面关注于网络对人的影响。而很少关注人作为社会主体对网络的影响，且对“人作为主体”理解不够。
5，很少有学者把网络实践人作为主体三者结合在一起探讨。
那么对网络社会的探讨之所以会出现这些特点的原因是什么呢?
目前学界对于科学(当然包括网络)的研究方法上，大多是承袭自西方文化十七世纪的科学革命，以及十八世纪的启蒙运动而来，西方于十七世纪发展神速的自然科学，基本上意图以简驭烦，追求普遍性的知识(universal knowl-edge)就是没有时空限制，放之四海接准的知识。十八世纪启蒙思想家把牛顿物理学当作知识或理性的典范。接受了自然科学的标准，承认真正的知识或真理是普遍性的，而且是演绎说明性的。这种启蒙知识观在当代受到很大的挑战。人文社会科学发展至今，到底发现了多少类似自然科学的定律呢?至今人文社会科学的知识到底包含了多少类似自然科学的定律?再者，知识是否只包括事实性、说明性的东西。像自然科学一样而不包括道德价值批判或判断呢?…是否仍然可以忽视主体性纬度呢?依据之前的研究趋势，研究者正是沿袭了17、18世纪的研究传统，强调了网络空间的自身特性这一本体论路向以及处于网络空间中的人又是如何为网络这种技术所塑造的这一知识论的路向。所谓本体论路向和知识论路向指的是两种不同的思维范式。维特根斯坦曾言：“我们不能研究一切事物，因此我们被迫满足于假设。如果我们要转动，必须装上合页。”历史上的思维范式的演进经历了三个时期：古希腊哲学为代表本体论思维范式，近代以黑格尔为代表的知识论思维范式和的人类学思维范式。本体论路向即古希腊哲学为代表本体论思维范式，又名世界论的思维范式，这是哲学史上最先出现的范式，它相关于人类传统的实践方式，即农业生产条件下对于自然的依赖。其所要解决的问题是那种客观的理性是如何给予有限的人的，也即人类是如何通达于绝对实在的。这种范式的困难在于否定人类的现实生活，否定了任何感性直接性，把知识完全看成是天赋的与人类的直觉相去甚远。知识论路向即近代以黑格尔为代表的知识论思维范式，它是针对本体论思维范式的困难而得出的。这种范式相关于人类现代化的实践方式，即工业生产方式下人对自然的基本的积极支配状态。此思维范式根源于自我与外部世界对立的明确化。这一范式的困难恰与前一范式相反，其根本问题是如何缺证我们关于外部世界知识的客观有效性。从其出发点走下去，就会或者导向唯我论，或者导向折中的二元论，或导向怀疑论。显然这两种研究传统很难全面的正确诠释网络这一文化形态，其根源在于没有在人的类本质意义上(自由自觉的活动)把握网络空间中人的问题，缺乏主体性的纬度。这样我们也就不难理解很多学者片面的断言网络消解了主体性了，因为他们本身的研究方法，看待网络的眼光本身就缺乏主体性纬度。所以，要克服这些问题就应该合理的回归主体性，而人类学思维范式恰恰是科学的关怀到主体性纬度的研究路向。
二、“人类学的思维范式”网络社会研究中一种可能的研究路向
古希腊哲学为代表本体论思维范式，近代以黑格尔为代表的知识论思维范式两种范式的根本问题是，若从客观世界出发，便无以合理地通达于自我，而若从自我出发。则又无以合理地通达于客观存在。人类学思维范式的一个基本方法论原则，那就是把理论问题还原于实践，还原于人类生活本身，从人类生活本身引申出那些抽象的理论问题，从而说明之。马克思在《德意志意识形态》中从现实的个人的活动出发真正解决了主体性纬度的缺乏问题，并构建了主体性纬度、客体性纬度和历史性纬度三位一体的研究体系。
我们借助的研究路向即“人类学的思维范式”：以现实的个人或者说现实的个体的活动为出发点来看待世界看待社会，其核心是以实践为钥匙来解读世界，解读社会。
在这种人类学的思维范式的指引下我们解读网络空间，必然要以处于网络空间中的人的活动为出发点来探讨问题。那么，网络也就自然被看作是网络空间中的人的对象化活动的结果，通过主体客体化(人把自己的意志力量作用于网络，塑造网络结构)和客体主体化(人在塑造网络结构过程中增强自己的本质力量)，这样一个一而二，二而一的人的活动过程，突显了人的主体性。
一
牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整[2]。从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinker,但并不一定是哲学家，譬如就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚[3]。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。?档抡苎Ы彩强梢越玻强梢匝В墒且莆盏米。⒉蝗菀住U派旮壬畛绨萋匏兀月匏厣畹那榈饔胨伎嘉侍獾母竦骱苁煜ぃ锹匏乇救说难剩畔壬唇膊怀隼础K裕匏啬且惶渍苎挥写街泄础＃ㄗ⒁猓耗膊皇遣恢缆匏胤没小拔宕蠼惭荨钡氖隆＃┖手壬磐墒嵌杂诙磐⒉涣私猓勾锊坏侥歉龀潭取：壬私獾亩磐皇恰癏owwethink"中的杜威，杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过[5]。杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大?巳ぃ煲璨簧睿运淼牟皇欠鸺业恼苎В皇欠鸾淌罚淙肓宋鞣降墓诺溲В皇钦苎档谋痉帧R虼耍贝蟀煺苎担纷罹茫ψ首疃啵峁匏伞V劣谥醒氪笱д苎担锹以阍悖胁患氨贝笥肭寤恼苎怠W艿睦此担馊叩摹俺删途淮蟆薄6]此外，除了燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一[7]，其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。
1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家，几年后就去了美国，在台大没有影响。方先生年资最高，读书最博，但在使台大哲学系走上轨道的问题上，他尽了多少责任（──这与他个人性格有关，牟认为不便多说），则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统，以西方哲学为主，但并没有成就。[8]二战以后，真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去，读西方哲学不能入，对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础，甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得，对中国哲学无所知，这是二次大战以后念哲学的风气。”[9]
总之，民国以来的哲学界是以西方哲学为主的，只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩，接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。特别是经过以后，“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有。”[10]所以，“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。[11]
从以上的叙述可以看出，牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价，──以清华、北大、中央、台大为中心，而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详，并由此而对中国哲学界发表了评论，他的评价甚低，这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑，牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满，他的评价，给人一种印象，他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主，甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实，他十分重视西方的哲学和逻辑，他本人就是一个典型的例子，甚至他明确地说过：“以西方哲学为主不算坏，要真能训练出来，那很好”。[12]他认为西方哲学的训练是必要的，非经过不可，对西方哲学的认识越深入，对中国哲学的理解就会越透辟，但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史，他保留了他自己的看法。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五．四”的估价联系在一起的。应该说，他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的，严肃的，所站的位置极高，不乏深刻与独到，常常切中问题的要害，发人深思，他讲话一任天机，但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而，牟氏没有否定民国以来，中国也出了几个称得上哲学家的人物。
二
在早年，牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上，以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。对牟宗三来说，能称得上哲学家的人，必须是确有见地能成系统的人。在他看来，这样的人，中国不多，“五·四”时期一个也没有，但在“五·四”以后有三位，他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。三位先生分别代表了三种学问：熊先生代表元学，张先生代表知识论，金先生代表逻辑。
牟氏认为，熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统，且超越了这两个传统，正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。“元学的极致是安体立用，哲学家的极致在通晓天人。着重点在乎理解与说明。哲学家立论必须要贯通，所以得证体；……得立用、得明用。”[13]而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道学家，而都不能算是着哲学家。[14]在此可以看出，牟氏中后期（50岁以后）对儒学的理解与此截然有别，确切地说，他放弃了早期这种对儒佛的见解。这是不可不辨的。牟氏极力称赞熊的《新唯识论》（1932）是“划时代开新纪元的作品”[15]，认为他从玄学上究明体用，使科学的真理得所汇归或依附，是一件“不得了”的大事，与熊子本人的评价若合符节。他还把熊子与西方的柏格森、怀特海，和中国的胡煦相比拟，推许他们的哲学皆能安体立用，证体明相，而臻于元学的极致。这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深，而他在其处女作出胡煦的易学，则为极佳的明证。然而，牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解，实却不满，不乏微词以示批评。总地说，牟对熊子的评价极高，以他为中国哲学的典范，特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学，能使中国的文化改换面目，可言创造而有前途。[16]事实上，从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看，证实了牟的判断不谬。
牟视张东荪先生为哲学家，主要是肯定他的“多元的认识论”思想。而在实际上，牟对张氏作了不相应的过高评价，认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说（Causaltheoryofperception),与康德的知识万能说（PossibletheoryofKnowledge)[17],在根本点上较之于美国的路易士（Lewis）更为充足，“能表示圆成的路向”[18]，打破了知识论与元学的混淆，是对元学上一元多元之论的根本改变，肯定它的“大纲节目，总算是一个很自然很正当的系统”。[19]且从五方面论析与指证了张氏的贡献，而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的态度，加以批评，指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾，认为他没有走到实在论，而却偏走向唯用论或唯心主义，是沾染西方偏僻思想过久，而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹[20]，故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自问，提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的，“是使我们自创系统，自成文化的一个密匙。”[21]这是牟先生早年对张东荪先生的评价，高度赞扬了他的成就与贡献，却不免有过于誉美之嫌，反映出牟先生当时的学力与智识的不足，尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来，而牟先生那时正在写他的逻辑学著作，沉浸于罗素和维特根斯坦的书中，具有实在论的倾向。然而，牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端，认为他的多元认识论思想“没有什么价值，毕竟因时代的限制，只能到一定的程度”[22]，仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力，认为张“对真正的西方哲学问题，还是不能‘入’”[23]。这一评价虽不能说是完全失当，却又未免偏低了，不如贺麟在《当代中国哲学》一书中对张的评价[24]来得肯切与平实。而且牟氏对张先生的评价前后判若两人，反差太大了，令人无所适从，难以接受。无论如何，张先生的《认识论》（1934）是中国现代哲学史上可以称为“认识论”的第一部著作，虽然难与金岳霖先生的《知识论》（1983，成书于抗日时期）和牟先生的《认识心之批判》（上，1956，下，1957）同日而语，甚至在今天难以说得上是真正的认识论，但对其开先河的头功当以承认。
牟氏对金岳霖作为哲学家的定位，主要是从逻辑方面着眼，这一视线他一直保持到晚年，没有改变，只是他的视线又扩大到了金先生的哲学（后面论述），可以视为对他早期观点的一种补充。牟先生对金氏在逻辑上的努力，是“钦佩的”，也是“受惠不浅的”[25]，说自己“是最喜欢读他的文章的人”[26]，对他的《逻辑》（1937）一书许以“国内有数的作品”，“一部最好的参考书，训练书”[27]，标举金在逻辑学上率先打破了逻辑与知识论之混的功绩，认为他的态度是承认有一个公共的逻辑，使言论能有统一的标准，经过唯物辩证法的论战之后，形式逻辑受到错误地批判与压制[28]，“在辩证法气焰万丈的中国，金先生仍能保持这个独立一贯的态度[29]，不能不说是一支中流的砥柱。”[30]与此同时，牟也指出在实际的运用上，金先生仍未严格遵守这个态度，所以“最重要的对于二分观念，金先生没有弄对。”[31]此外，对于逻辑中诸专题的解说，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生没有什么系统可言，《逻辑》“不是一部好的系统书，对的经典书”，使牟先生“颇觉失望”[32]。此时，金先生的《论道》（1940）和《知识论》二书[33]尚未写出，难怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年评论金先生，认为他“解决了一些逻辑性的问题”[34]，但更多地谈到的是他的哲学思想，并与张东荪先生作比较，评价也比对张先生的高出一筹。牟认为金先生“对经验主义及实在论（当时所谓的新实在论），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很强，写出的文章确实能触及哲学的层面。他可以自己找问题，分析这个问题。这方面他要比张东荪先生好，后者仅能做到叙述旁人的思想，到自己找问题的时候就不行了。”[35]按这个评价，金的确算得上是一位真正的哲学家，但张就要低一个层次了。牟先生也指出了金的局限所在，说“他也只限于英美的思想，再进一步就不行了。”[36]总地看，牟对金氏的逻辑和哲学都作了评价，对他在逻辑方面的成就评价更高一些，而对他的知识论肯定不多，牟曾说过：“他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。”[37]这与牟先生可能没有看到金著的《知识论》一书有关。从牟先生的一生来看，他对金岳霖的批评最多，肯定也最多。
然而无论如何，在牟氏的眼目里，熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人，是称得上哲学家的三位人物，是现代中国哲学的代表和象征。牟对他们给以了最高的评价，指出：
熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生，是现代中国哲学的三枝栋梁。若没有这三个人，也只好把人羞死而已。有了这三个人，则中国哲学界不只可观，而且还可以与西洋人抗衡，还可以独立发展，自造文化。[38]
在牟看来，中国哲学要“独立发展，自造文化”，就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进，把熊十力的元学，金岳霖的逻辑，张东荪的认识论重新进行融合与创造，以哲学地建立中国哲学。事实上，牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中，把熊、金、张的哲学同冶一炉，中西融通，创造性地建立了他自己的哲学体系，为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个典范。
三
牟宗三对中国哲学界的评论，并不限于熊、金、张三先生。实际上，在牟氏的眼目里，中国哲学界称得上哲学家的人物不仅仅是上列三人。熊、金、张三先生为哲学家，是牟氏从早年就执定的看法。到后期，牟氏认可的哲学家尚有数位，例如梁漱溟、唐君毅、方东美先生等人。至于冯友兰，尽管牟氏对他评价很低，但并没有否定他的哲学家地位。牟氏对梁、唐都有很高的评价，不过，唐在哲学上的地位远高于梁。对于梁，牟氏主要肯定他“维护孔子的人生哲学。……独能深入孔教最内在的生命与智慧。……独能生命化了孔子，是吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧”[39]，并认为这就是他的《东西方文化及其哲学》一书的贡献。而梁作为哲学家的地位，恰恰是由他的这本书奠定的。牟氏主要就是通过这本书来肯定他的。对梁的这一肯定，牟氏一生没有改变。在获悉梁先生逝世的消息后，牟氏接受台湾《中央日报》记者采访，发表的讲话中复指出：
这（按：指《东西方文化及其哲学》一书）是当时非常了不起的一本著作，思考力非常强，自成一家之言，不是东拉西扯，左拼右凑抄出来的，而是一条主脉贯串下，像螺丝钉钻缝入几的深造自得之作，可说是第一流的。[40]
虽然梁先生本人很看中他的《中国文化要义》，但牟氏则认为“想了解中国文化并不容易，读《中国文化要义》恐怕不如读《东西方文化及其哲学》。”[41]还说梁先生讲中西文化，像黑格尔一样，具有哲学家的本事，“完全出自于他对时代的体认及民族的情感，而这又是承续自他家庭中关心国事的传统。”[42]在牟氏看来，
“梁先生在近代中国是一个文化的复兴者，不但身体力行地宣扬了传统的儒家思想，更可以说接续了清代断绝了三百年的中国文化”，尤其是在民族虚无主义和“全盘西化”思潮泛滥之中，“只有梁先生敢标举传统文化的旗帜，予以有力的抗衡，这是他的一生最有意义的地方。他和明末的三大儒（按：指顾炎武、黄宗曦、王夫之）也不一样，顾炎武等人是在民族压力下，走回复古旧路的，而梁先生则是用之以开新，重新为中国文化开出一条路来，……而这也正是梁漱溟先生象征‘文化中国’的意义所在。”[43]
对于梁先生在中表现的“中国知识分子不屈不挠的风骨与气节”，牟氏深表由衷的敬佩之情。总之，牟先生认为，“他是个了不起的人物，从性情、智慧、个人人格各方面来讲，在这种时代，要找这种人，已经不太容易了。他的议论不管是对是错，都有真知灼见。他和一般社会上的名人、名流不同，像之、梁任公等‘时代名流’，没有一个超过他的。”[44]与此同时，牟氏也指出了梁先生思想的局限，指陈其“一生的用心不在从三代孔孟的纵贯面开下的脉络上，因此对中国历史文化的了解并不深，事功也不行”[45]，“并未能在循其体悟所开之门，再继续前进，尽精微而致广大，却很快地即转而为他的乡村建设事业，自己弄成了隔离与孤立，这就是他的生命已降落而局限于一件特殊事业中”。[46]因之《乡村建设理论》虽为梁先生最用心的著作，企图从对农村风俗习惯的横剖面的深刻剖析中归结出中国文化的特征，但是牟氏认为，它的纵贯性不够，在方法论上“从果说因”是颇有问题的。“这是梁先生一生吃亏的地方，也使他不可能真正了解到中国文化。”[47]而且“梁先生晚年观念已老，也有很多问题没有触及”。[48]然而，无论如何，因为牟氏的这一评价而使梁漱溟先生在中国现代文化史上居于显赫的“当代新儒家的先驱”的地位，成为当代“文化中国”的象征。同时，梁漱溟也在中国现代哲学史上占有了一个哲学家的地位。
无疑，唐君毅先生在中国现代哲学史上居有公认的重要地位。作为共同事业上的最亲密的战友，牟氏对唐先生作了他所能作的最高评价，称之为“‘文化意识宇宙’中之巨人，亦如牛顿、爱因斯坦之为科学宇宙中之巨人，柏拉图、康德之为哲学宇宙中之巨人。”[49]在此，牟氏把唐与柏拉图、康德，牛顿、爱因斯坦并列，表明了他对唐的最高肯定与推崇。然而，牟氏并没有称唐为“哲学宇宙中之巨人”，而特许以“文化宇宙中之巨人”，乃是站在中国文化与哲学的立场上为唐作了历史的定位。换句话说，唐先生并不是严格西方意义上的哲学家，而是中国哲学意义上的哲学大师。牟使用“文化意识宇宙”一语，乃有其特定的含义，即是指“中国文化传统之所独辟与独显”的价值领域，简言之，就是由儒家的“内圣外王成得之教”所开辟出来的价值领域。[50]牟又曾作了如下解释：
吾所谓“文化意识”乃即中国固有之“观乎人文以化成天下”之意识也。此一意识乃是孔孟成德之教所开辟，而由贲卦彖传简单辞语作代表。由此意识，吾人即可开辟价值之源。依此价值之源以作道德实践而化成天下，即名曰“文化意识宇宙”。[51]
在牟氏看来，文化意识宇宙不仅高过科学宇宙与哲学宇宙，乃至特定的宗教宇宙，且能善成与善化这些宇宙。他说：
中国人没有理由非作西方式的哲学家不可。中国式的哲学家要必以文化意识宇宙为背景。儒者的人文化成尽性至命的成德之教在层次上是高过科学宇宙，哲学宇宙，乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它却涵盖而善成并善化了此等等之宇宙。[52]
又说：
此种成德之教，使自己生命“文明以止”的智慧，除于中国传统外，乃无处可以发见者，即使哲学宇宙亦不能尽之，故此文明以止的文化意识宇宙乃高过哲学宇宙，而足以善成之，以彰其思辩之用，而使之为有所归者。[53]
由此可知，牟氏对唐的评价，不止是把他看成一般所谓的“哲学家”，而委实高过了西方的哲学家。就哲学上来说，这种“高过”是道德实践与智慧境界上的“高过”，而不是思辩意义上的“高过”。从中国哲学的标准来看，牟氏称唐君毅为“文化意识宇宙中的巨人”，对一位当代的哲人来说，乃是一种最高的评价和荣誉。
唐君毅作为“文化意识宇宙中的巨人”，虽然不是这一宇宙的开辟者，但他像宋明的大儒以及明末清初的顾、黄、王三大儒一样，是这一宇宙的继承者与弘扬者，──继往开来，承先启后。这就是他在中国哲学史与文化史上所具有的深远意义。牟氏正是由此为他作了文化上与哲学上的历史定位。
在中国当代的名哲学家中，唐君毅先生是最高产的作者之一，著作等身，诸如《人文精神之重建》，《中国人文精神之发展》，《人生之体验》，《中国文化之精神价值》，《文化意识与道德理性》，《中国哲学原论》（四巨册），《生命存在与心灵境界》（两巨册），等等。牟氏也对这些著作给予高度评价，认为“彼其充实不可以己。……其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可为调适而上遂矣。”可为其写照，并且此数语也就是唐先生的生命格范的如实写照。牟称唐的这些著作为“不朽之作”。[54]尽管牟氏对唐的学问也不乏微词，但他认为唐已经尽到了其时代的使命。这可以从他为唐君毅所作的挽联中明显地看出。其挽云：
一生志愿纯在儒宗，典雅弘通，波浪壮阔；继往开来，智慧容光照寰宇。
全幅精神注于新亚，仁至义尽，心力瘁伤；通体达用，性情事业留人间。[55]
牟氏相信唐君毅的“文化意识宇宙中的巨人身分”将永垂不朽。
牟氏与方东美一向道路不同，两人数十年不相往来。方不大喜欢牟，但对牟的著作有过甚高的评价，牟对方也有微词，如前文所述[56]，但牟也接受过方对西方哲学的看法[57]。直到1972年在夏威夷召开的王阳明国际学术会议上，方氏向牟提了许多问题，得到礼遇，二人之间长时期的僵局才打破，恢复了交谈。[58]方东美是现代中国哲学界资深的名教授之一，以“诗人哲学家”或“诗哲”著称于世，在中国现代哲学史上占有重要地位。尽管牟氏很少从正面对他作出评论，但对他的哲学家地位是毫不怀疑的。当牟氏读了吴森先生写的《论治哲学的门户和方法》一文，──吴文称唐君毅、牟宗三、方东美为“三位学贯中西的哲学大师”，并认为“以他们的才智、功力和在中西哲学的造诣，都足以和世界第一流的哲学学者并驾齐驱”，[59]牟并没有加以否定，或提出异议。[60]可见，牟认可了方东美与他（牟氏本人）和唐君毅并驾齐驱的哲学大师地位。
在现代中国哲学史上，冯友兰也是一位重要的哲学家。冯氏以儒家自居，以为自己的哲学──“新理学”是“接着程朱讲”。但是，牟宗三并不承认他是儒家。牟氏回忆：
冯氏抗战期在成都时，曾与予谈，谓：“现实中国哲学只有两派，其余皆说不上，此如以前所谓程朱陆王，你们那里代表陆王，我们这里代表程朱。”吾当时即笑而不答。以此为比况，可也。若说儒家，则彼今日之程朱实非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾故不欲详论。[61]
由此可知，牟氏没有否认冯为一家哲学，但并不认为冯的哲学能够代表程朱，故亦不承认冯为儒家。冯自许为儒家的态度，直至晚年也没有改变，在他最后写的《中国哲学史新编》第七卷中，把他自己的哲学与金岳霖的哲学看成是程朱理学在现代的代表，并与熊十力所代表的现代陆王心学相并列，即他所谓现代中国哲学的“两派”。但说金岳霖是儒家，恐怕除了冯氏以外，不会再有人附和。牟不以冯氏为儒家，还可以从他与熊十力对“良知”的不同态度与观点中见出，熊认为“良知”是呈现，而不是一个“假设”，冯却只把它看成是一个假设。牟认为由此便可知冯氏的哲学与儒家不相应。[62]而冯氏在中的表现，则更是与儒家的精神完全相背离了。冯是否为儒家，至今仍是一个有争议的问题。
【摘 要 题】理论探讨
人性是教育的逻辑起点和实践归属，有不同的人性观就会有不同的教育理论与教育实践，只有把握人性的本原，才能真正构筑解放人性的教育。因而，反思人性的本原何在，是探寻教育起点的哲学前提。
一、人性的“力”：教育建构的生命起点
传统的教育起点观，在生命之外寻找教育的基础，把知识和道德视为教育起点，使人的发展丧失了生命的根基，人性的“力”在教育中无以生长。教育需要重新思考自己的起点，以生命优先的原则重新构筑教育的人性基础。
（一）知识论与道德论的教育起点观
教育的起点是指教育以什么样的人性假设为理论构筑与实践操作的前提。由于对人性的本原有不同理解，从而形成不同的教育起点观。(1)知识论的教育起点观。这是理性主义的教育起点观，他们将理性视为人的本性，教育就是为了培育人的理性能力，求知是理性能力的最高表现。理性主义的教育以培养知识人为目的，以知识的传递与学习为基础，建构整个教育的逻辑与体系。从知识出发的教育起点观，源于以知识为美德的古代希腊，从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德都把理性知识的获得作为教育的重要出发点；在漫长的中世纪时期，知识为信仰所代替，知识在教育中逐渐处于次要位置；直到近代科学创造出前所未有的人类奇迹，知识又重新走上教育的统治地位，赫尔巴特和斯宾塞的主知主义教育是知识论教育的典型代表；到现代社会，由于知识与权力的联姻，使知识成了影响现代社会发展的关键性力量，培养知识人再一次成为现代教育追求的目标。(2)道德论的教育起点观。在这种起点观看来，“德育即教育的道德目的，教育实践从本质上是一种道德实践”，（注：黄向阳.德育原理[M].上海：华东师范大学出版社，2000.30.）教育过程与道德修养过程是完全一致的，把教育工作视为人类一项杰出的道德事业。道德论的起点观认为，“道德性”是人性的本质，教育应以人的道德本性为基础，把培养道德人作为教育的目标和理想。道德崇拜是一种古老的人性传统，尤其是中国古代社会，道德本位不仅是一种社会哲学，同时也是一种教育哲学。道德论的思想往往持有社会乌托邦的理想，试图通过教育寻求人的道德本性，实现人类道德大同的社会理想。这种理想由于脱离人的生活事实，往往流产于教育家的梦想之中。道德论的代表人物，往往是一些空想主义思想家和教育家。理想家欧文、自然主义者卢梭，一生都矢志于通过教育改善人的道德灵魂，然而，面对无情的现实，他们的理想无法逃出悲哀的结局。
在教育的发展史中，以上两种不同的教育起点观，曾各自借用不同的人性解说批判对方的教育论点。科学主义的重要代表斯宾塞，以实用主义为武器，从批判教育的“装饰性”，反对近代教育中的绅士价值观开始，极力主张科学教育。在他眼中，教育的根本任务在于传授实用知识，因为，实用知识是人获得美好生活的第一源泉。虽然他并未否定教育的道德价值，但他将道德教育视为从属于知识教育的副产品，这实际喻示着一种知识论的教育世界观。后来兴起的实证主义教育思潮则直接否定教育的道德价值，在他们看来，道德价值的模糊，带来了教育的混乱与低效，教育根本不应涉及价值问题，教育只是一系列的行为训练与理性分析，道德与价值因其不可度量性而被排除在教育活动之外。同样，道德论也曾对知识论提出尖锐的批判。卢俊从自然主义的态度出发，批判知识论教育对人的自然本性的戕害，把知识论教育观视为实现其教育理想的主要敌人。在他眼中，正是作为文明象征的人类知识败坏了儿童的自然精神。
（二）力量论的教育起点观：生命优先的原则
在对传统起点观的批判中，产生了第三种起点观，即力量人性论的教育起点观。从本体的意义上说，人自身是非客观的存在，他的属性具有无限多样的丰富性，人性就是人自身本质力量的充分展现与完善。在力量论看来，生命首先不是被评判的价值对象，而是一种有待展开的人性力量。力量论的代表是一批生命论哲学家。叔本华将生命的本质视为力量的冲动，认为力量就是生命意志，是生命克服一切阻力，保存自我，努力向上的一种力，这种力是先于人的一切存在的本质。美国哲学家蒂里希认为，力量是“生命在自我超越的运动中，克服内外阻力的那么一种自我肯定。”（注：蒂里希.蒂里希选集（上）[M].上海：三联书店，1999.316.）德国哲学家狄尔泰，更为具体地讨论了生命的力量形式，他认为人的一切都是无限发展和不断变迁着的一种生命之流，这种变迁的生命之流展现着生命的生存意志，因而，生命的本质就是一种不可阻挡的“力”。教育家福禄贝尔写到，“力就其内在的本质来说，是唯一的独立存在的，……作为向外表现的力是一切事物的最终原因，是自然界一切现象的最终原因。”（注：福禄贝尔.人的教育[M].北京：人民教育出版社，1991.133.）这一观点表明，力量是人性的本原。在这些生命论哲学家的思想中，生命是一种充满无限可能性的“力”，它从根本上不同于知识论或道德论哲学，将人视为某种不变的客观存在。
在力量论的教育起点观看来，无论是从人的理性本质出发，还是从人的道德本质出发，都不能真正促进人性的自由发展。因为理性与道德只有在生命的自我确认中，才能成为一种“为我”的存在，从而获得丰富的人性意义。正如马克思所说：“我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在，因为任何一个对象对我的意义，都以我的感觉所及的程度为限”。（注：马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，1985.82.）只有以个体丰富的生命体验为前提，“才能使个体生命向世界保持良好的积极开放的态度，使个体乐于与周遭世界进行活泼丰富、富于爱心的交流，使个体在与世界的交流中充满感动、激情和想象，这些都是追求真、善、美的内在基础”。（注：刘铁芳.生命情感与教育关怀[Z].1999，教育基本理论年会交流论文.）因而，教育首先应考虑生命的原初存在，在生命之“力”能够自由生长的前提下，才能讨论知识与道德的问题。美国伦理学家居友也认为：“生命首先要能够维持存在，才谈得上生命的运动，才有其道德可言。”（注：万俊人.现代西方伦理学史[M].北京：北京大学出版社，1990.174.）德国哲学家雅斯贝尔斯曾尖锐批判过那种离开生命前提进行的道德陶冶，他说，“善与恶只有在人对它的生命意义和自我存在的深切体验中才能区分，……善和恶一旦被作为一种客观现象来描述和建构就必然会走向人性的反面。”（注：方朝晖.重建价值主体[M].北京：中央广播电视大学出版社，1993.102.）因此，力量论的教育起点观，把生命的“原始力量”视为教育的人性基础，认为教育必须坚持生命优先的原则，从原始的生命力出发，才能为生命创造更多的可能。
生命力量论的教育起点观，基于独特的人性的假设，把生命之“力”看作人性的本原，将生命视为超越于一切客观规则的存在，因而坚决反对任何脱离人性本原的教育假设。在他们看来，知识论与道德论教育起点观的错误，就在于否定教育的生命前提，在于用可能性的、有待培育的知识与道德力量取代生命运动本身，从而使生命陶冶的过程变为一种强制性的生命控制。
二、起点与追求：起于生命，达于精神
教育从原始生命力出发，是否就停留于原始生命力？这是教育必须思考的问题。生命的本质是力量，但原始生命力只是生命的原初形态，作为人的生命，还有更高的形式。国内学者高清海说：“人在本能生命之上还有一个‘超生命的生命’、‘主宰生命的生命’。”“人的生存恰恰是为了对本能生命的突破、对有限生命的超越。”（注：高清海.人就是人[M].沈阳：辽宁人民出版社，2001.16-17.）人的理性、思维、道德、价值、精神，等等，是人的生命力量的更高形式。从哲学研究看，生命的两种境界，始终是哲学争论的焦点。自柏拉图和亚里士多德以来，人性的力量就被看作人性的本质，但他们对力量的理解有着浓厚的理性色彩。柏拉图和亚里士多德都把理性生命视为力量的根本，他们批判人的感性生命力，反对人性的丰富性。而到了尼采以后，非理性主义哲学又走向希腊哲学的反面，彻底否定人的理性生命。在尼采看来，人性的魅力在于人的力量意志，人因为生命冲动才永具活力，才能不断超越自身，获得更好的生命。另一位生命哲学家柏格森提出生命进化论，认为生命冲动才是人类进化的根本原因。20世纪著名宗教哲学家蒂利希在书中写到：“存在就是使一切存在物成为其所是的那种力量”（注：P·蒂利希.存在的勇气[M].贵阳：贵阳人民出版社，1988.2.）。而存在主义哲学家罗洛·梅则直接提出“原始生命力”这一概念，认为人的原始生命力是人创造一切美好生活的源泉。
在我们看来，无论是理性力量观，还是生命力量观，都具有哲学的片面性。在理性力量观那里，理性反思失去生命的源泉。因为理性能力只有在活生生的生命体验中才能获得反思的无限源泉，离开了人的感性生命，任何理性力量都是毫无意义的。相反，生命力量观又过分张扬感性力量的盲目冲动，使生命失去规范和疏导。生命的感性力量既可能是积极的，也可能是破坏性的，只有在理性的引导下才能富有建设性，才能成为创造性的力量。理性的力和感性的力，是人性不可分割的两种生命形式，任何分割都是对生命的伤害。教育应以人的生命活力为起点，但又不能止步于原始生命力。因而，基于生命本原的教育，既要克服理性主义对人的外在塑造，又要反对生命论对原始生命力的过分夸张。教育应基于生命活力的原初创造性，进而企盼由人的生命冲动向精神创造的追求。
起于生命，达于精神的教育应追求什么样的境界呢？从生命的整体性与生成性看，我们认为，有三个基本向度。
1.爱的教育：追求生命的活力。爱是人原初生命的直接体现，爱是生命的推动力，是生命行动的力量。美国哲学家蒂里希非常深刻地说：“若没有推动每一件存在着的事物超向另一件存在着的事物的爱，存在就是不可能的，也是不现实的，在人对于爱的体验中，生命的本性才变得明显”。（注：蒂里希.蒂里希选集（上）[M].上海：三联书店，1999.308.）对生命的爱、对世界的爱、对他人的爱，是创造力的源泉，因为人有了爱，人才会给予这个世界，奉献于他人。因为有对生命的爱，人才会积极地献身于自己的劳动和创造，才会追求智慧和道德。从生命之“力”出发的教育，之所以追求爱的理想，寻求教育中的情感世界和情感表达，是因为爱与情感体现了生命力量观的基本思想。教育追求爱的理想，以爱为教育的重要价值，是教育表达生命之力的基本方式。爱的本质是原始的感性生命力的“理性”运动，它不仅是一种原始活力。爱只有在与他人无限的精神交流中，在不息的生命经验中才能获得。因而，爱的教育，不仅讲述爱的智慧，而是以爱待人，创造爱的精神，提供爱的机会，肯定爱的价值，使学生在感受爱的过程中，学会创造爱，给予爱，最终获得一种实实在在的爱的能力。
2.信仰的教育：追求生命的力量。意志与信仰是生命之“力”的核心，也是生命之“力”的升华。意志寻求生命的理性之根，并对感性生命实行理性规范，意志发展的高级形态就是理性信仰。信仰源于对原始生命的理性态度，它是人内心深处对终极真理的无限追求和对生命价值的永恒确信。信仰建立在人对自我存在的自由掌握之上；它不服从于任何一种外在客观性，能时刻使人回到本原中发现自身，在其中认识到自己的责任，并给人以不可摧毁的希望，让人形成一种敢于承担一切的力量，形成自己的精神中枢。从生命出发的教育，之所以重视人的意志和信仰的教育，是因为人自身的精神独立，是对人“超生命”存在的确证。正如裴斯泰洛齐所说：“人的本质既不是我的容易腐烂的肉体，也不是我的感官欲望，而是我的道德与宗教信仰的才能。”（注：裴斯泰洛齐.裴斯泰洛齐教育论著选[M].北京：人民教育出版社，1992，411.）这种信仰的获得，不是对外在价值规范的皈依，而是基于生命的创造性活动中所产生的自我超越的坚定信念。教育过程中的信仰陶冶，不仅依赖于引导学生发现生活中丰富的精神资源，还要有将学生推入“诱惑”之中的勇气，让他们在生活的创造、追求、尝试和冒险中建立自己内心的信念。
3.智慧的教育：追求生命的境界。智慧是生命发展的理性力量，没有智慧的生命只会沦于盲目的冲动，而迷失自身发展的方向。智慧不单纯是认识自然、改造自然，以及征服外部世界的知性能力，而是一种能进行生命反思的力量，智慧是生命的精神化。生命在智慧中获得灵魂和力量，有了智慧，人才能怀疑和批判，才能把握真实的自我，才能向世界无限开放。智慧不能在知识传递中实现，智慧需要超越既定的知识边界，进行永无止境的追问与探索才能获得。智慧的教育只能在启迪和批判中进行，只能通过与世界的对话与交往而产生。智慧的教育力求避免把教育与知识灌输及智力训练相混淆，在智慧教育中，知识教育不是单纯的传递和灌输，也不是严格的智力训练，而是把知识视为精神自由活动的条件和对象，把智力活动作为精神愉悦的内容。教育目的不再是既定的知识体系，而是对有限知识的无穷追问与怀疑，在知识的学习中实现从“知性”到“智慧”的飞跃。
爱、信仰与智慧是教育追求生命本原的三个向度，也是教育引导人从“原初生命”出发，向更高精神境界发展的结果。同时，从生命本身来说，这三者又密不可分，“没有信仰和爱的智慧、实践或职业能力，乃是动乱的无尽源泉，这种动乱致命地影响着人类才能的自然发展，但由极不理智的爱和极端僵死的信仰所铸成的大错也是难以想象的。”（注：裴斯泰洛齐.裴斯泰洛齐教育论著选[M].北京：人民教育出版社，1992，425.）因而，基于生命本原的教育，既不能止步于浅表的知识技能教育，也不能放任于生命的盲目冲动，而是在对生命的整体观照中哺育人性的内在力量，以帮助受教育者获得生命的存在之根与生活的现实之力。
三、教育建构：基于生命力的教育思考
教育从人的生命力开始，并不意味着对生命本能的放纵，而是使人真正走向“精神生存”的人生境界。这是在自我超越中向着自由迈进的过程，它超越客观知识和社会价值对人的限定，使人获得最终把握自己的精神力量。这种超越是对生命的反思，在教育中，它绵延于人的一生，表现在与世界的无限交往中，隐藏于个体深邃的精神世界里。它既不能被中断，也不能由个体孤立的活动而获得，更不能由外部给予和强加。从这一追求出发，教育应该有两个层次的建构：从生命出发，指向于教育的生活构建；从理性出发，指向于教育的精神构建。
（一）生命起点：教育的生活构建
教育面向两个世界，一个是科学世界，一个是生活世界。从人的理性出发，教育必然走向科学世界，从生命出发，教育必然走向生活世界。教育的两个世界来自于两个不同的人性假设，同时也反映两个不同的教育世界观和方法论。生活是生命的基础和展开形式，离开生活就没有任何生命生长的基础。卢梭、裴斯泰洛奇、福禄贝尔发现了生命的自由本质，而杜威和陶行知则发现了生命自由生长的基础，这就是教育的生活本质。生命没有不变的永恒本质，人只存在于流动的生命之中，生命只能作为运动的历程来体验。只有在不断追问生命意义的过程中才能真正认识生命，只有在开放的生活世界中才能不断扩大生命的视野，也只有在与生活的无限交往中生命才能不断生长。教育从生命出发，就必须向生活开放。在生命的视野中，教育不应是单纯的科学世界，也应是学生生命发展的生活世界。
传统教育之所以死死守护教育的科学世界，是因为把人的理性视为教育的出发点，因此，批判传统教育，首先应改变传统教育的逻辑起点，使教育能真正面向学生的生活世界，面向开放的社会生活。哲学家罗蒂认为，科学的逻辑阻碍了人的生活可能，阻碍了对未来生活的想象，不仅在于“它消除了世上还有新事物的可能，消除了诗意的而非仅只是思考的人类生活的可能”（注：罗蒂.哲学和自然之镜[M].上海：三联书店，1987.338.），更在于它消解了人的生成的可能性，使人陷入物化的危险处境。教育的生活世界观，将教育视为生命的生成活动，将学校视为人生命成长的生活世界。如班级是学校的基本教育单位，但长期以来，班级只是作为管理和教学的单位，而不是作为学生的生活单位，这样的班级教育观，不能承担促进学生生命发展和素质教育的责任。从生命教育观看，班级首先是生命发展的场所，必须进行生命意义的转换。（注：甘剑梅.班级：一个可能的生命世界[J].现代教育论丛，2001(1).）生命教育观打破教育的知识建构和道德建构模式，不以知识的逻辑体系和道德的规范系统为教育建构的依据，而是以学生生活作为建构教育的基本线索。
教育的生活建构，不是彻底否定科学世界的教育价值，而是要为科学世界寻找生命的根基，并摆脱科学世界对生命发展的压迫，使科学世界成为学生自由发展的条件，为学校科学教育确立合法性。同时，在回归生活的过程中，必须正确理解生活世界的含义，使教育真正回归日常性社会生活。在教育理论中，关于生活世界有两种解释，一种指向于非日常性的精神生活，一种指向于日常性的社会生活。从生活实践来看，人不仅有非日常性的精神生活，同时也有日常性的社会生活。这说明生活世界并非纯粹精神性的生活，而是物质生活与精神生活、日常生活与非日常生活的统一。因此，在教育的生活构建中，必须从两种生活世界的层面上回归生活，尤其是回归真正的、现实的、普通人的生活世界，对于学生来说，主要存在于他的家庭关爱、社区活动、朋友交往、学校学习等日常生活之中。如果把生活世界仅仅理解为纯粹的精神生活，那实际等于又回到知识论或道德论的教育起点观上。如学校让学生学习文学作品、从事艺术活动和高雅文化，并把这些作为素质教育的主要内容，却忽视学生在家庭生活、同伴活动和个人消遣中，究竟怎样玩、怎样交往、怎样照顾父母、怎样过节过生日，等等，学校很少将这些活动纳入正规教育的视野加以关照。同样，如果把生活世界仅仅理解为单纯的日常感性生活，那教育就永远达不到精神提升的高度。
（二）理想追求：教育的精神构建
力量起点观认为，教育应从原初生命开始，通过知识和道德的学习，最终培育人生命的精神力量。因而，从原初生命出发，追求教育的精神建构，是教育的理想追求。人的精神力量不是自然延续的进化过程，也不是遗传的本能，它不能直接从日常经验中获得。人的精神力量，深藏于人内心生活的深处，必须在后天的自由自觉的活动中，通过艰苦的努力去挖掘、唤醒、培植方能获得。生命的原初力量不能自发完成向精神力量的超越，教育的培育是生命活力实现精神超越的桥梁。罗洛·梅指出：“人性是一棵树，它需要按照使之成为一个生物的内在活力倾向而在各方面生长、发展。”（注：罗洛·梅.罗洛·梅文集[M].北京：中国言实出版社，1996.531.）正如植物的生长需要阳光一样，人性的生长需要教育的照料，这种照料只有通过对学生的生命关怀，通过体察学生的内心生活，才能促使学生生命发生灵魂的转向。因而，只有那种既能体现学生生命成长，又能体现外在规导的教育，才能真正哺育学生的精神生命。由南京师范大学鲁洁教授主持的国家生活德育课程标准的制定，其中以家庭、社区、学校为中心，建立学校德育的内容和形式，而不是以社会政治、历史发展和学校规范为线索。新课程标准把学生在与父母交往、与同伴交往、与教师交往中可能遇到的道德问题，作为学校德育体系的基本主题。在新课程标准中，学生生活是道德教育的首要前提，但在这一前提下，学校的教育规训又始终体现于学生的成长过程中。
传统的教育起点观与生命力量论的教育起点观，寻求共同的教育终点，使学生成为一个有知识、有道德、有理性的人。然而，因为追求目标的方式不同，从而导致不同的教育结果。传统教育直接企及人的精神目标，而生命教育论却让生命在自我成长中培育精神力量。传统的教育起点观，因为放弃生命的自我成长，而使生命的原始力量与生命的精神力量相对立。在与生命冲动的对抗中，传统教育中的知识和道德成为外化于生命的暴力。教育不能绕过生命，只有在生命的“力”的引导下，一切外在的教育才是有意义的。因而，传统教育首先要改变的，可能不是教育的理想，而是寻求理想的出发点和方式。
关键词：；中国哲学史大纲；评价与争论
中图分类号：B261 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）23-0052-02
一、《中国哲学史大纲》的写作背景
（1891-1962），字适之，安徽绩溪人，自小接受旧式教育。1902年去往上海求学，接触维新改良、革命派和西方的新思想，接受系统的现代公民教育。1910年，考取庚子赔款第二批留学生，出国留学。1915年进哥伦比亚大学研究院，师从美国著名的实验主义哲学家杜威攻哲学，获哲学博士学位，其哲学博士论文《中国古代逻辑方法的发展》，中论及的“孔子的逻辑”、“墨翟和后期墨家的逻辑”，“进化论和逻辑”等，是后来《中国哲学史大纲》（以下简称《大纲》）的基础。
的《大纲》是中国近代以来第一本用现代学术方法系统研究中国哲学史的书，大量学者认同此书是中国哲学史学科成立的标志。“哲学”一词在19世纪末传入中国，很多人在哲学一词传入我国后致力于中国哲学研究，但不成体系，没有章法，材料极为杂乱，把经学、史学、文学材料一锅煮。当时人分不清楚哲学和哲学史的分别，对于哲学的认知也是较为模糊的。
当时梁启超的《中国学术思想变迁之大势》对产生了重大影响，他将中国学术思想史分为七个时代。自传中说：“这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们‘学术史’的见解。”但梁启超在论其中的“全盛时代”时，把诸家学说的本论并没有详细阐述，因此想替梁任公先生补作这几章缺了的中国学术思想史，这便是著《大纲》的初衷。
二、对《大纲》的评价与争论
1919年《大纲》出版后，反响异常热烈。这是中国哲学史研究的开山之作，但也存在不足之处。我们将从以下几个方面来对这本著作进行评价，并分析该书引起的一些争论。
（一）开创了研究新范式
在写作背景中我们谈到，此前的中国哲学史研究是经学史学文化各种材料一锅乱炖的局面，而且传统的治学方法是采用学案式将各家思想平行排列，无法寻出各家思想的沿革与演进。将西方的学术体系应用于中国传统哲学思想，进行研究。近代学术要求，研究者应当对于本学科领域的研究目的、要求，研究对象发展演变的阶段及其特点做出合理的界定和阐述，并提供给入门者以研究的方法[1]。
《大纲》导言中开宗明义，说“‘凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问，叫做哲学’……把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下来，便成了哲学史。”从最基本的定义出发，继而对哲学史的研究对象和研究范围进行了阐述，包括：天地万物的来源（宇宙论）；知识思想的范围、作用及方法（名学及知识论）；人生在世该如何行为（人生哲学）；怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶（教育哲学）；社会国家应该如何组织、管理（政治哲学）；人生究竟有何归宿（宗教哲学）。研究对象和范围的确定可以说是确立这个学科的重要前提。
紧接着，在书中导言阐述了研究哲学史的三个目的：即明变、求因和评判。明变，即要弄清古今思想沿革的线索；求因，即寻找不同时期思想沿革变迁的原因；评判，就是要弄清各家哲学学说的价值所在。在这样的体系构建中对各家的学说进行了系统的研究，这在当时是开创性的工作。这个在当时让人耳目一新的研究体系的构建，为此后的研究提供了新范式，也是这个学科真正确立的标志。
（二）研究方法的先进性
这里所说的先进性，是较所其处时代而言，的这本书开风气之先，研究方法和以往的学者大相径庭。他的方法论，可以从两个方面来看，第一个是实证主义的宗旨，一个是历史发展的眼光。
第一，先从实证主义来看。主要表现在引据上采用疑古的怀疑精神。美国留学时的导师是实用主义派的杜威，实用主义强调忠于事实，正是将其传入中国的第一人。
治学，讲究“大胆的假设，小心的求证”。在《大纲》导言中讲到哲学史史料取舍审定之法有：史事，与人物所处年代是否相符；文字，尤其是各个时代语言的特色；文体，同一个哲学家的文体自成特色，出入太大定是伪作；思想，一家之言必定能够前后连贯，若一本书中自身观点相左，也是伪作；旁证，是从别的书里寻找佐证。以上互为印证，方可证明一学说的真实性。
所以在这本书中，直接从周宣王讲起，从《诗经》讲起，认为这之前的史料难辨真假又大都不可考，因此直接舍弃，只有《诗经》可以用验证方法证实。各位哲学家的生平，他都进行严格的考证，讲明自己的推理或者前人的错误。比如在墨子生于何时的问题上，有人说“并孔子时”，有人说“六国时人，周末犹存”，相差两百多年，容易引人误会。说：“我以为孙诒让所考不如汪中考的精确”[2]，并指出了孙诒让的几个错误，最终定了墨子的大概生平区间。像这样的考证和论述在全书中俯拾皆是，体现出作者深入的洞察力。
第二，即历史发展的眼光。这在上文阐述研究哲学史的目的时已经有所体现。明变、求因、评判，弄清古今思想沿革变迁的线索，变迁的原因，再对这种思想历史上产生的实际效果进行评判。所以在书中，按照时间的先后对各家思想进行讲解。改变了古人学术的平行法，显出变迁的痕迹，显示演进的脉络。他将中国哲学史分为古代哲学（从老子至韩非），中世哲学（自汉至北宋），近世哲学（明清时期）。可惜这本《大纲》并不完全，只作了古代哲学，不免是一种遗憾。这种历史演进的眼光是作者唯物史观的体现，是之前研究中少见的。
（三）平等、科学的新精神传播
《大纲》出版于1919年，正是的时期，处处体现出作者的时代精神。传统治学，把古人的原文为主，自己的观点小字附注，体现尊古崇古之风气。将自己话作为正文，古人的话小字附注，表新出五四时代的独立精神。评价这本书的另一个长处便是“平等的眼光”，古代评判哲学，不是是墨非儒，就是是儒非墨，自汉以后，儒家一家独大，排斥诸子。尽管对孔孟之道不认同，但书中也能还其一个本来面目，各家学说等而视之。
除此之外，还大力推崇科学，反对迷信、鬼神。在《大纲》中，他说儒家虽不相信鬼神，却如此的重视祭祀和葬礼，情愿造出鬼神来崇拜。尽管他在书中并没有进行强烈的褒贬，但我们可以感觉到对迷信思想的批驳；在后面又用生物进化论来解庄子的学说，也可以看出他对科学的偏好。
（四）梁启超对《大纲》的批评与争论
《大纲》出版后，一时好评如潮。但也有学者提出了不一样的声音。我们这里主要介绍梁启超的观点。首先，梁启超对于该书进行了积极评价，但充其量只能说是一种演讲时的恭维，紧接着他就从几个方面提出了自己的异议。
首先，梁启超认为把思想的渊源抹杀的太过了，与作者本身所提倡的历史演进的眼光来看各家学说之渊源的观点不相符合。老子孔子的一家之言必定是在受了之前很多哲学的启发和熏陶才发扬光大的，而书中把哲学勃兴的原因归结为长期战争、人民痛苦的观点，只拿一部孔老之前两三百年的《诗经》来讲中国哲学的背景，太过牵强。他批评“疑古太过”，凡是所怀疑的书都不引，这种过犹不及的方法不可取。
其次，梁启超针对其中的特定几章观点进行了辩驳。他说：“这部书讲墨子、荀子最好，讲孔子、庄子最不好。”[3]梁启超认为书中除了知识论，其他方面多是浅薄和谬误。对儒家的学说，了解的太浅薄。例如关于《论语》中的“学”作何解，认为孔子的学便是“读书”，只是文字上传授来的知识。梁启超对此提出尖锐的批评，认为孔子既说“学而不厌，诲人不倦”，又说“为之不厌，诲人不倦”，因此为便是学，学便是为，是属于实践、经验方面的学问。
综上我们可以看出，的这本书里的确存在一些疏漏之处，尤其是其儒学造诣不深常为他人诟病，梁启超对该书一些具体内容上的批评是有其合理性和建设性的，但梁启超批评这本书避重就轻，针对一些具体的细节展开攻讦，对于这本书的重要价值和革命性的地位避而不谈，是有失公允的。
这两位学者的观点的对立与争论事实上是五四新文化时期新老一代新旧之争的缩影。无论如何，作为现在中国哲学史的开山之作，《大纲》的开创性是无法否定的。
三、重读《大纲》对当下之意义
此书出版将近百年，书中的某些观点和思想，仍然能用来对当下社会和人生态度进行审视。
首先，他讲中国哲学，对存疑的材料疑而不用，严于考证，体现了做学问的严谨、审慎、科学的态度，是学术界应当尊重和学习的。
其次，在书最后讲到古代哲学中绝的原因时提出四点，这里就取三点为例。第一，以庄子为代表的名学讲求出世，认为万物无时不变，寻求真理和知识是十分无用愚蠢的行为，这对于哲学、科学的发展产生了极端的消极影响。个人、社会的发展都需要积极的参与的态度，消极避世，不应是人生的追求。现代社会也是一样。第二，狭义的功用主义。墨子、荀子的应用主义提出处于各国需要富国强兵的时代，到后来发展成为了狭义的功用主义，不能立刻见效的学说一概销毁。说，这种短见的功用主义乃是科学和哲学思想发达的最大阻力。虽然他也重“效用”，但绝不是如此唯功用的狭隘。这种风气在当下社会也有所体现，当今社会有一种浮躁的功利主义，还有人提出“读书无用论”，令人唏嘘不已。第三，专制的一尊主义。自汉以后，儒学一家独大，古代哲学自此式微。因此学术、思想自由，兼容并包，是科学、哲学发展的必要条件。我们不能一味追随主流文化，盲目从众，推崇一家之言，这样才有助于现在学术的良好发展。
参考文献：
[1]陈其泰.：《中国哲学史大纲》的新范式[J].史学集刊，2005，（3）.
一、范式理论的来源：由科学史实例引发的思考
二千多年前，亚里斯多德认为，“物体自由落体的速度和物体的重量成正比”。因此，“物体越重，下落的速度就越快”。这一观察似乎接近日常生活的事实：除非在真空里，一张纸和一本书落地的速度是不一样的。但是，如果把它们合在一起，下落得更快还是更慢？伽利略爬上了比萨斜塔，用一对同样大小的木球和铅球，以实验的方式，证明它们是同时落地的。现在的中学生都知道，亚氏理论是错的。
为什么二千年来，人们一直承袭着这个错误的认识呢？这就是常规科学，亚里士多德的《物理学》、托勒密的《至大论》、牛顿的《原理》和《光学》这样一些著作，都在一定时期里为以后几代的工作者暗暗规定了在某一领域中应当研究些什么问题，采用些什么方法。这些著作的成就足以空前地把一批坚定的拥护者吸引过来，使他们不再去进行科学活动中各种形式的竞争。同时，这种成就又足以毫无限制地为一批重新组合起来的科学工作者留下各种有待解决的问题。所以说：“即使已有压倒性的证据，一次真正的范式转移往往需要至少20年。”任何范式都有自己产生、发展和消亡的自然过程。范式的消亡与人的死亡不同，特定范式的消亡意味着将产生一个新范式。如亚里士多德的物理学相对于古代科学，托勒密天文学相对于中世纪科学。
二、3种范式的整体比较
我们通常所说的范式主要有前现代主义范式、现代主义范式和后现代主义范式3种。前现代主义是指康德之前的哲学理念。现代主义是以笛卡尔和牛顿的现代秩序世界观为起源发展起来的范式，笛卡尔的方法论假定的是确定性的获得，而牛顿的可预见性假定的是一个稳定的、对称的和组织简单的宇宙，但现代范式中的系统观却是一个封闭式的系统观。后现代主义的产生与现代性是密切相关的，现代性代表了现代主义、现代、现代化的综合，它相信理性和科学的进步，相信技术能够征服自然，相信将科学技术运用于社会改革，就能控制和改善人类的状况。后现代社会表现出不确定性、不稳定性、形成性等特征，从而超越了现代范式的确定性、稳定性、普遍性、因果关系等特性。后现代范式还超越了现代范式中的控制观点，重新回到了人与自然、人与他人之间和谐相处的主题上。
三、现代主义与后现代主义两种范式的比较
后现代主义范式认为，社会现实是多元的、复杂的、自组织发展的、多方决定的，社会领域从来都不是封闭的终极性的结构，而是开放的、非稳定的、非统一的、寻求转变的、偶然的。后现代知识观的观点并不是对现代观点的全盘否定，而是对现代观点中不合理的成分提出的挑战，更加强调知识的文化性、境域性和价值偏好。后现代主义反对技术理性对人的奴役和控制，重视人与人之间内在的、深刻的联系，重视人与自然的和谐，希望双方是一种平等互动的关系。
总之，我们正处于并且将长期处于后现代主义范式这个大环境中，怎样将后现代主义理论运用于教育教学中，以便获得更为有效的学习，这将是我们广大教育工作者今后的发展所在。尤其是它所倡导的不确定性，对人的复杂性的重视，对技术的否定态度，都将是我们发展教育事业必须借鉴的地方。
参考文献：
\[1\]李玲.现代范式、后现代范式课程观刍议\[J\].韶关学院学报（社会科学），2010，(11).
【关键词】 学习共同体；学习型社区；可视化分析；现状；进展
【中图分类号】 G232.1 【文献标识码】 B 【文章编号】 1009—458x（2012）05—0029—07 在学习科学的最新研究中，学习的建构本质、社会协商本质和参与本质越来越清晰地凸显出来[1]。突显学习社会性的学习共同体（learning community）由此备受关注。目前，国内相关的文献繁多，研究人员只能对其感兴趣的某方面深入研读，如何快速地对国内学习共同体研究现状进行总体了解，并对其研究进展有一个简要判断，是本研究要解决的问题。
了解一个领域的进展现状，实际上就要对该领域已产生的和新产生的知识有一个全面的把握，文献资料中蕴含着某个研究领域的丰富知识，因此，有必要将这些知识从文献中挖掘出来[2]。为此，本研究借助于科学知识图谱可视化分析技术对十多年间（2001年~2011年）国内已有的学习共同体研究文献进行系统梳理和分析，从而对该领域的研究热点、前沿方向和进展状况有一个总体把握。
一、研究过程
（一）研究样本的选择
由于学习共同体的研究范围较为广泛，在教育、社会学、计算机与互联网等领域均有涉及。因此，国内关于学习共同体的文献量非常大，刊登该研究领域成果的期刊种类也较多，且比较分散。为尽可能保证数据分析的全面性，本研究使用中国知网的中国学术期刊网络出版总库（CAJD）、中国博士学位论文全文数据库和中国优秀硕士学位论文全文数据库获得相关文献的信息与全文。
（二）研究文献信息的收集与处理方法
Community的中文译法通常有“社会”、“共同体”、“社区”、“社群”等，最常见的是“共同体”和“社区”的译法，同时与community有关的复合词汇也有多种不同的译法，如本研究关注的“learning community”就有学习型社区、学习共同体两种不同的译法。因此，本研究在检索时，使用以下控制条件“期刊年限（2001~2011）+来源类别（核心期刊），内容检索条件为：主题（学习共同体）或者包含（学习型社区）”对中国学术期刊网络出版总库进行文献检索，获得期刊文献725篇（检索时间为2011年10月15日）。同时使用控制条件“期刊年限（2001-2011），内容检索条件为：主题（学习共同体）或者包含（学习型社区）”对中国博士学位论文全文数据库进行检索得到博士论文66篇，对中国优秀硕士学位论文全文数据库检索得到硕士论文628篇。最后，依据中国知网提供的文献信息依次进行文献信息采集。
在文献数据信息处理方面，本研究主要采用中国医科大学医学信息学系开发的数目共现分析系统Bicomb v1.0[3][4]，以及美国德雷塞尔大学陈超美博士研发的信息可视化统计软件CiteSpace 3.0.R2[5][6]两款数据统计软件对获取的数据进行统计处理。其中，CiteSpace软件可有效探索学科知识领域的演进与研究前沿，进行可视化分析，使得文献计量学分析易于实现历时性的动态化[7]，该软件内嵌了国内学者刘盛博编制的CNKI（RefWork）格式转换程序，具备将CNKI数据转换为可处理的格式的功能。但受CNKI数据采集选项和中文文本处理功能的限制，CiteSpace仅可有效处理CNKI数据的专业术语和关键词分析。因此，笔者同时选用Bicomb软件、UCINET软件，甚至人工统计的方法对文献信息进行补充处理与分析。最后，依据统计结果对学习共同体的研究进展状况进行分析和评判。
二、研究结果与分析
（一）国内学习共同体研究成果产出分析
笔者按年度对2001至2011年间的国内期刊论文和国内硕博论文进行了检索和统计（2011年截止到笔者检索日期10月15日），国内各年份的论文刊发与学位论文数量情况如图1所示。由图分析可知，期刊论文和硕士论文的数量整体上呈上升趋势（2011年仅能检索到10月份），特别是近三年来，期刊论文数量一直保持在100篇以上，硕士论文也从2007年开始保持在85篇以上，这可能与国内教育界对建构主义、学习的社会性等与学习共同体相关理论的关注力度加大有关，从而引发更多的国内学者对该领域进行研究。如果单从博士论文数量上看，则相对比较稳定，近三年来一直保持在十篇左右。总体上看，国内学者对学习共同体的研究趋于上升趋势，有更多的学者开展该领域研究。
（二）载文期刊与研究机构分布
用Bicomb软件对2001~2011年间关于国内学习共同体研究的、在核心期刊发表的文献进行载文期刊分布进行统计，载文量大于等于10篇的期刊有21家，结果见表1和图2。其中载文数量在前10位的期刊的载文量占到了全部文献的41.89%。仅就载文期刊关注领域来看，学习共同体研究还主要集中于教育领域。
为有效反映研究论文的机构来源，本研究使用Bicomb软件对期刊论文和硕博论文的研究单位或授予学位单位进行统计，统计结果如表2所示。无论从期刊论文数量还是硕博论文数量上来看，华东师范大学均是学习共同体研究的一个重镇。如仅从期刊载文量来看，华南师范大学、北京师范大学、西南大学、南京师范大学也对学习共同体研究做了较突出贡献。但若仅从硕士论文上讲，首都师范大学、山东师范大学、东北师范大学等学校的学位论文数量较多。为此，我们对各单位不同类型的发文量进行对比（图3），发现了一个现象，即：有些单位核心期刊研究论文较多却少有相关的硕博学位论文，但有些单位核心期刊发文量较低却有特别多的硕士学位论文出现。前者还比较容易理解和解释，即该校有相关研究，且做出了较为突出的成绩，但没有引领研究生跟进该领域的研究。但后者所反映的问题却值得我们深思，即研究还没有得到业内广泛认可（表现为没有在该领域的核心期刊或较少），却指导了非常多的硕士论文研究。
（三）学习共同体领域研究热点与前沿分析
1. 研究热点分析
关键词是文章主题的高度概括和凝练，通过对高频关键词进行统计与分析，可以挖掘某一研究领域的热点。本文使用CiteSpace 3.0.R2，以关键词为节点，时间分区为1年，阀值为50Top per slice，采用最小成树算法，利用国内期刊文献绘制国内学习共同体研究热点知识图谱，共得到节点366个，连线294个，结果见图4和表3。而对国内硕博论文绘制高频关键词共现网络，得到节点321个，连线315个，结果见图5和表4。
根据陈超美的介绍[8]，分析由CiteSpaceII生成的期刊热点知识图谱（图4）的关键节点分布可知，国内学习共同体研究领域热点可以确定为：学习共同体、学习型社区、社区教育、共同体、学习型社会、教师、教师专业发展、终身学习、网络学习共同体、专业发展等。而根据硕博论文热点知识图谱（图5）的关键节点分布可确定学习共同体研究热点领域为学习共同体、教师专业发展、虚拟社区、协作学习、网络学习共同体、专业发展、知识建构等。
由表3可知，期刊高频关键词频次排序中，学习共同体最高，因此其节点年环明显最大。从节点的中介中心度看，学习共同体的中心度同样最大，因此其节点的紫色年环最大，即中心度最高，占核心地位，紧随其后的是社区教育、共同体、学习型社会、教师、教师专业发展等。若从硕博论文高频关键词中心度和频次统计角度分析（见表4），对策的研究频次最高，专业发展排其次。但教师专业发展、虚拟学习社区、协作学习、学习共同体、网络学习共同体等的中心度相比前两者更高，占较为重要的核心地位。
由以上分析可知，从期刊论文来看，关于学习共同体、学习型社区的研究最广泛，而社区教育、共同体、学习型社会、教师、教师专业发展等是相对突出的研究热点。从硕博论文分析，学习共同体隐去了其中心位置，教师专业发展、虚拟学习社区、网络学习共同体等主题凸显出来。学习共同体、学习型社区的研究频次最高是易于理解的，但无论是期刊论文还是硕博论文都显示与教师专业发展、网络学习共同体相关研究热度较高，这应引起我们的重视。
对学习共同体，人们不仅研究它的概念、内涵、基本理论和形成机制，更关注它的具体应用。教师专业发展在教育领域备受关注，然而强调教师知识提升的理智取向的专业发展范式，虽经多年研究与实践，成效却不尽如人意。学习共同体所提倡的学习的社会文化观和分布式认识观适应了人们对学习观的转变，特别是它强调的知识建构的社会性、文化场域依存性、多元主体互动性等适应了当今人们对学习的理解，正好适应了教师专业发展观的实践-反思取向（教师主要不是通过“接受”知识，而是通过“反思”以更清晰地理解自己、理解实践，并实现专业发展）[9]、生态取向（教师专业知识和能力发展并不能全然依靠自己，而应将其置于一定的社会环境、人际关系中，有效利用各种人力和物力资源以实现专业发展；将教师专业发展的内涵提升到教师教研合作能力和教师群体整体专业发展水平的高度）[10]。学习共同体所倡导的理念、实践形式为教师专业发展提供了理论先导和实践指导。因此，在学习共同体研究领域，关于教师专业发展的内容被广泛关注和深入研究。
为了进一步了解其研究现状，本研究以“主题（学习共同体）并含（教师专业发展）”为检索条件对中国知网数据库进行检索发现，2001~2011年间国内学习共同体领域教师专业发展方向研究文献呈快速增长趋势（见图6）。2003年，顾小清在《教师专业发展：在线学习共同体的作用》一文中对学习共同体与教师专业发展的关系、如何利用信息通信技术构建教师在场的学习共同体以及学习共同体对教师专业发展的影响进行了详细阐述。随后，这一领域引起了国内学者的广泛关注，相关研究逐年增多。
而以“主题（网络学习共同体）或含（网络学习社区）或含（网络学习型社区）”为检索条件对中国知网数据库进行检索发现（图7），国内网络学习共同体的研究是在近年来才逐渐被广泛关注的，这一转变与Web2.0技术在教育教学领域的广泛应用恰好契合。Web2.0的六度分割理论、利用集体智慧与学习共同体理念相似，同时，Web2.0及其相关技术为组建学习共同体提供了技术支持。因此，网络共同体及其相关问题逐渐成为该研究范畴所相关。
对研究热点分布做进一步的时间线图分析，结果见图8和图9。从图8来看，现有的研究热点主要出现于2005年之前。2005~2010年间，虽有新的研究热点出现，但研究频次和中心度相对不大。而从图9来看，形式也基本一样，知识热点和出现时间稍有区别，最为突出的是教师专业发展、网络学习共同体的出现时间和关注程度稍有差别。从二者的整体时间分布情况来分析，2005年以后，新的研究热点出现较少，主要是对以前研究热点的继续深化。总体看来，国内学习共同体研究各研究方向逐渐成熟化，呈现静态稳定趋势。
2. 研究前沿分析
CiteSpace软件选择突变专业术语类型（burst term），利用其词频探测技术进行研究前沿术语分析。期刊论文得到突变专业术语366个，硕博学位论文得到321个，分别对视图布局进行精简合并，形成结果见图10和图11。综合分析这两个图，显著的索引专业术语主要有：学习共同体、学习型社区、共同体、社区教育、学习型社会、教师专业发展、专业发展、网络学习共同体、虚拟学习社区、知识建构、学习社区、协作学习、对策、Web2.0、学习环境、知识建构、网络课程、建构主义、教师培训等。
对这些词语进入深入分析，可将国内学习共同体研究领域的前沿方向概括为以下三类。
（1）理论深化类
以“题名（学习共同体）或含（学习型社区）”为条件对中国知网数据库进行再检索，将数据导入Bicomb软件进行统计分析和人工鉴别发现，随着学习共同体在各领域的广泛应用，关于对原有概念和理论不断反思、修正和深化的研究内容相对较多。同时，人们不再停留在早期的学习共同体概念界定、阐释和区别上，而是从不同视角对学习共同体理论进行丰富、充实。这种深化表现在两个层面。第一个层面表现在对学习共同体理论内涵的深化，即：更深入地研究学习共同体的基础理论、哲学基础、文化基础，主要表现在从生态哲学、后现代哲学等视角研究学习共同体，同时还表现在从社会建构观、分布认知理论、知识论、学习的实践论等角度对学习共同体的基础理论的深入研究与挖掘。第二个层面表现在对学习共同体外延的研究，该方面的研究表现在对学习共同体不同实践形式的理论深化，包括对网络学习共同体、课堂学习共同体、学校共同体、专业学习共同体、课程学习共同体等领域的深入研究。
（2）具体应用与组织形式类
该方向致力于将学习共同体的思想、理论及其方式与具体的实践领域相结合，发挥其优势，解决相关领域的问题。教师专业发展和教师培训是教师教育领域愈久弥新的问题，学习共同体的出现不仅为教师专业发展、教师培训开启了新思路，提供了新方法，还提供了新的实践范式。学校、课堂与课程是教育的主阵地，然而这些主阵地却历来备受诟病，甚至把“只具有工具的理性，而缺少价值的关怀[11]”的现代人所具有的共性特征也归结为教育问题。改变现状、促进人类发展是每一个教育研究者的理想。因此，与学校、课堂和课程等相关的学习共同体组织形式都是未来的研究方向。教育不仅包括学校教育，还包括家庭教育、社会教育（包括现实社会、网络社会等）等非正式场合教育，可见，与社区、实践、网络虚拟世界等领域联系的网络学习共同体、虚拟学习共同体、实践共同体等组织形式也将成为该领域的未来研究方向。
（3）构建策略类
学校共同体、课堂共同体、课程学习共同体的构建与策略研究是一个必然趋势。时至今日，网络已在深深影响着人们的工作、学习和生活。因此，与网络相关的学习共同体、虚拟学习社区构建必然成为学习共同体研究的又一趋势。Web2.0作为更注重用户的交互作用的网络组织形式，正吸引更多人选择数字化、网络化的生存方式和学习方式，迎接共同参与、共同创造、共同分享的全民织网时代。如何利用Web2.0及其相关技术构建网络学习共同体或虚拟学习共同体必然成为该研究领域的又一增长点。
（四）研究学者合作网络与机构合作网络
1. 研究学者合作网络
将采集数据导入Bicomb软件，以作者为关键字段进行提取、统计后，选取频次≥2的86名研究学者（频次累计百分比为9.5861%）数据，生成Excel类型共现矩阵文件。将Excel文件输入UCINET软件，输出##h类型的数据集。然后，导入UCINET集成软件[12]进行可视化分析。对合作网络去除非主成分并进行布局优化，生成结果见图12。从图12可以看出，国内学习共同体研究领域学者合作较松散。为进一步研究各位研究者在本领域的重要性，我们引入了社会网络分析中的度数中心度和中间中心度（如果一个点处于许多其他点对的捷径上，我们就认为该点具有较高的中间中心度）概念（见表5）。在权衡以上两者的基础上，我们对作者研究情况进行人工文献阅读与排查，发现主要存在以下3个合作密切的研究群：钟启泉为华东师范大学课程与教学研究所学者，主要关注学校共同体、课堂共同体以及知识社会与文化催生等；王陆为首都师范大学教育技术学学者，从网络交互、教师专业发展等角度对网络学习共同体进行了研究；时长江则更多地关注了课堂学习共同体和教师专业发展。从中间中心度上看，佐藤学、时长江、郝志峰在合作网络中的影响程度较高，是合作网络中的重要人物。
2. 研究机构合作网络
对研究机构合作网络的研究，选取频次≥2的研究机构共26个，频次累计百分比达22.3529%，采用与作者合作网络研究的相同程序。对合作网络去除非主成分并进行布局优化，结果见表6和图13。可知，机构间的合作也比较松散。华东师范大学课程与教学研究所、广西师范大学教育科学学院、西南大学教育学院、华南师范大学教育信息技术学院、华东师范大学教育科学学院等在整个网络中的度数中心性最高。而从中间中心度上来看，华东师范大学课程与教学研究所同样是合作网络中的代表机构。
总之，国内学习共同体合作研究相对较为松散，研究者之间相对缺乏必要的交流与合作，分散了研究力量。如果仅从文献研究者所属单位上推理，研究者间应有更多的合作机会和合作可能。这也许要归因于国内论文署名习惯，许多研究成果可能是多名研究者合作进行的，但因为各种因素，文章最后只署了一个名字。
三、总结
本研究利用科学知识图谱可视化分析技术，从研究论文数量、载文期刊与研究机构分布、研究热点、研究前沿、研究学者合作情况和研究机构合作情况等方面分析了国内学习共同体研究进展情况，得出以下结论：
第一，从研究论文数量上看，国内学习共同体领域研究发文数量较大，呈逐年上升趋势。近年来，发文数量逐渐趋于平稳，从某种程度上说明该研究领域逐渐趋向成熟。
第二，从发表文献的载文期刊分布来看，主要期刊有：《中国远程教育》、《成人教育》、《中国成人教育》、《全球教育展望》、《电化教育研究》等。
第三，从研究单位分布来看，期刊论文主要集中在华东师范大学、华南师范大学、北京师范大学、西南大学、南京师范大学、山东师范大学等高校，而硕士论文主要集中在华东师范大学、首都师范大学、山东师范大学、东北师范大学、西南大学、南京师范大学、上海师范大学等高校。
第四，国内学习共同体研究热点基本可以界定为：学习共同体、学习型社区、社区教育、共同体、学习型社会、教师、教师专业发展、终身学习、网络学习共同体、专业发展、虚拟社区、协作学习、知识建构等。
【关键词】创业教育；国外研究；国内研究
一、前言
创业教育是目前国内外教育理论研究和实践探索的一个崭新领域。以美国为代表的发达国家开展了卓有成效的创业教育实践尝试和理论探讨。我国创业教育理论研究起步晚，目前仍处于探索阶段。本文通过阅读、归纳近年来有关中外创业学、创业教育方面的研究论文，梳理国内外高校创业教育研究历史和现状，形成如下理论综述。
二、国外研究
（一）国外创业教育发展的简单回顾
1947年，哈佛商学院开设的新创企业管理课程被认为是第一门创业教育课程。美国创业教育经历了四个发展阶段：创业课程和研究性期刊出现的萌芽阶段（1947-1970）；创业课程和研究性期刊增多，需求高涨的起步阶段（1970-1990）；创业学专业设置与学位授予的发展阶段（1990-2000）；创业教育教室的准备及社会对创业教育关注程度剧增的成熟阶段（2000年至今）。此外，印度在1966年提出“自我就业教育”，英国在20世纪80年代初开启以科技园为起源的创业教育，澳大利亚、德国、法国等国也较早鼓励对大学创业教育的引导，取得了显著成就。
（二）创业教育的内涵
创业教育也叫“企业家精神教育”和“创业精神教育”。创业教育之父杰弗里・蒂蒙斯教授认为，创业教育是为未来的几代人设定“创业遗传代码”，是造就最具革命性的创业一代。在美国，学者对创业教育有两种不同理解：一种认为创业教育是培养受教育者个性品质的教育。另一种认为它是与商业教育相区别的教育概念。日本创业教育是“以创业精神培养”为主线的教育，“即创业教育是培养学生社会挑战能力和冒险精神的资质能力教育，通过创业课程和创业实践，唤起学生的创业意识，使其掌握创业的技能。”
（三）创业教育模式
学者们认为世界范围内的创业教育模式主要有两种：一种是重视社会实践体验和创业技能学习的创业教育模式，以美国为典型；另一种是重视创业精神培养的创业教育模式。
美国高校创业教育依专业化和受众分为聚焦模式和全校性创业教育模式。聚焦模式的专业化程度高，创业教育课程仅面向商学院或管理学院。全校性创业模式下，创业活动和课程面向全校学生，以培养不同专业学生的创业精神和意识。
日本高校的创业教育呈现多取向特征，既重视社会实践体验和创业技能学习，又重视创业精神培养。有学者将日本高校创业教育课程总结为四种模式：掌握实际管理经验的创业家专门教育型；掌握系统经营知识、技能的经营技能综合演习型；创业技能专业型；培养创业意识、创业精神的企业家精神涵养型。
三、国内研究
（一）国内创业教育发展的简单回顾和总结
我国创业教育起步晚，大学生创业教育教学发展大致经历了三个阶段：（1）高校自主探索阶段（1997-2002.4），清华大学、复旦大学等高校开始有益的自发性的探索；（2）创业教育教学试点阶段（2002年4月开始），创业教育转向实践探索，进入多元化发展时期；（3）课程教学实施阶段，高校由试点探索和积累经验转向建立系统的课程体系和学科建设。
（二）创业教育的内涵
1.从“创业”语义来探讨创业教育
有的学者主张创业定义应该与创造和积累财富相联系，有的学者认为狭义的创业仅指创办企业，广义的创业侧重在前人基础上有新的成就和贡献。基于不同维度的“创业”定义，创业教育也有狭义和广义之分。从现有观点看，狭义创业教育指职业的获得、发展；广义创业教育包含使受教育者从个体到群体，在社会经济、文化、政治领域内，创造财富价值和创新意义的教育活动。
2.从创业教育的目的和功能出发
根据其目的和功能来定义“创业教育”，反映了创业教育的应用性特征。归纳起来，主要有两种：“人才说”，培养能够创造工作岗位的创业者。“素质说”，创业教育的功能是培养企业家精神，目的是培养学生创业者的素质。上海市教育科学研究院的房欲飞主张创业教育的功能在于通过课程体系，把创业意识、创业精神和创业能力内化为大学生自身素质，催生“时机成熟条件下的创业人才”。
3.以高校为载体的“创业教育”的探讨
近年来，学界提出高校创业教育应包括高校教师创业教育和高校大学生创业教育两部分，开始研究研究生创业教育问题，提出全民性创业教育要求，以在整个国民教育系列中开展创业教育。其中，有学者从创业对象的角度讨论了下岗失业人员、农村转移劳动力、在职人员和预备劳动力（在校学生）应该接受创业教育的问题。
（三）创业教育模式
创业教育模式反映了一种教育理念，是对教育目标和实施过程的基本主张。
1.创业教育教学模式
教学是实施创业教育的重要途径。目前我国高校创业教育的教学模式可以概括为三种：（1）“教授在弧型阶梯教室里进行创新互动式教学”的创业案例分析模式。（2）“创业者模仿创业或尝试创业的学习、体验与参与的全过程”的创业模拟演练模式。（3）“生产技术系统和教育系统的结合”的产学研结合模式。第二种和第三种有利于促进创业教育由课堂延伸到实战演练，提高创业成果转化，但三种教学模式在高校中没有普遍开展起来。有学者主张依据阶段划分创业教育，根据不同阶段的创业教育教学目标，采取不同的教学方法。
2.创业教育实践模式
我国创业教育主要有5种实践模式：（1）学习创业教育模式。该模式是学生通过接受教育和自我教育，掌握创业知识和技能，培养创业精神和品质。（2）尝试创业教育模式。学生通过参与创业活动，将学习到的知识、技能和精神品质内化成自己的综合素质。（3）自主创业教育模式。引导学生确立创业目标与方向，分析创业的可行性，建立适合自己创业的企业或公司后实施自主创业计划。（4）营造创业氛围教育模式。一要更新思想观念，鼓励学生创业；二要通过校园和社会两个环境来优化创业舆论环境。（5）借鉴国外高校创业教育的模式。通过与国外大学的交流，引进国外大学的成功经验，加强对国外大学创业教育的跟踪学习。
3.不同类型大学创业教育模式
具有代表性的观点认为：研究性大学创业教育模式通过建设学科和创业资源整合体系，培养大学生知识转化成生产力的意识和技能，推动经济增长，发挥学科优势。教学型大学创业教育模式是培养“应用型复合人才”，开设全面系统的课程体系，教育与实践相联系，搭建“学校知识教育平台”和“校外实践平台”。职业性大学创业教育模式是以地方经济为指向，结合当地区域经济优势和特点，设置课程体系，满足创业需要。它们既是一般模式，也是相对的特色模式。高校在突出差异性的同时，要发挥各自优势，促进优秀资源的整合。
（四）创业教育体系的构建
近几年来有关创业教育体系构建的研究主要有如下几个方面：
1.创业教育的理念体系
创业教育的理念体系包括创业教育的精神学范式、创业教育的知识论结构和创业教育的行为学要求三个方面。创业教育的精神学范式包括：创业心理、创业伦理、创业哲学。创业教育的知识论结构包括：创业教育的知识论、创业经济学、创业管理学、创业环境学、创业人才学、创业法学。创业教育的行为学要求包括：管理行为、教学行为、学习行为。
2.创业教育的实践体系
（1）体系化构建
当前创业教育实践的体系化构建的研究重点，依然是通过子系统的构建和分解，建立从目标到过程，再到保障体系的完整体系。学者们对于子系统的分解虽然没有达成一致共识，但可以归纳出两种类型：一是目标体系，解决的是创业教育的内涵问题和目的问题。具体可包含培养创业精神、丰富创业知识、健全创业心理、提高创业能力四方面内容。二是过程体系，包括内容体系（或称创业教育课程体系）、专家体系、过程体系等，它们是创业教育的操作实务。三是保障体系，它为创业教育实践提供制度保障和非制度保障，确保创业教育实践过程顺利进行。
（2）创业教育评价体系
有关创业教育评价体系的研究较少，主要强调构建大学生创业评价体系的重要性，对评价的主体、内容和制度创建进行有益探索。有学者开始对创业教育评价建立指标体系，推动创业教育评价向应用性方向发展。华南农业大学的戴育滨、蔡茂华、张木明认为“高校创业教育教学评价体系的主要内容包括课程设置、教学手段、核心技术、市场前景、创业团队、创新能力和项目风险等，评价的对象是创业者、创业团体和创业核心技术，评价主体是学校、风险投资者和评估机构。”[2]并且认为在大学生创业教育实践过程中，应该建立科学有效的“创业教育认证制度”。
四、我国创业教育研究与实践的展望
1.树立新的创业价值观
创业价值观是引导高校从就业教育向创业教育转变的基本理念。我国高校创业教育应当以培养具备创新精神、创业知识和技能的复合型人才为目标。
2.构建完善的创业素质模型和创业教育体系
当前国内研究中关于创业素质的定量研究很少。研究者可在借鉴国外创业教育中有关素质模型研究的先进成果基础上，结合我国社会经济发展对人才要求的特点，研究和构建一套完整的创业素质模型。
3.探索创业教育流程管理
创业教育过程的定性研究并不能满足高校将创业教育纳入到高校教育的主要活动重的要求。探索创业教育的流程管理就是通过对创业教育管理要素的规范化构造，建立提高创业教育效率的系统化的管理方法。这就需要高校对创业教育进行流程分析，定义管理中的各个流程节点，进行创业教育资源的分配，对创业教育的质量和效率进行测评，并且建立一套流程优化的自我保养机制。
4.积极整合创业教育资源
面对高校创业教育发展有限，政府和社会支持力量不足，高校自身资源整合缺乏有效机制的状况，需要建立创业教育的组织管理系统，完善创业教育信息平台建设，加强创业教育资源的开发运行机制，实现创业教育资源的整合。在教育系统内部，积极挖掘创业文化资源、组织人事资源。在教育系统外部，积极发掘公共政策资源、校友资源、企业和社区组织资源等，发挥资源整合的最大优势。
5.重视创业教育成果评价和推广
对于我国创业教育的研究者和实践者来说，不只要进行教育活动的实践，还要对创业教育成果进行评价和推广，通过相互间的交流和学习，推动创业教育的加快发展，培养更多复合型人才。
参考文献：
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关键词：王夫之；学术思想；渊源；贡献
关于王夫之学术思想的渊源，学术界历来认识不一，大致说来可以归结为以下几种：一、本于张载；二、师承张载和程朱，是二者的合流；三、亦儒亦佛；四、儒、道、佛之合流；五、自成一派。本人认为，王夫之是中国学术思想史上最具独立精神的学者之一，他能够在明清之际建起了一座中国学术思想史上的高峰，决不是仅仅借助于一个或几个门派的学说就可以做得到的，他的创造性贡献得益于他拥有一个坐集千古之智的学术机遇，他抓住这个机遇，对中国古代学术思想进行了全面的梳理、批判、吸收和转化。下面我们就择几个重要方面逐一分析和说明。
一、王夫之与王充
侯外庐先生认为，王充比起王夫之所尊许的张载，在王夫之的思想中有更多的脉络可寻。第一，王夫之继承了王充的批判与实证精神。王充《论衡》的基本思想是反对武断与盲从。王夫之同其精神，太极图说、星象家、变覆家、方术家等都受到过他的批判，王夫之也因此被不少学者认为是妄议古人。与王夫之的批判精神相呼应的是其实证精神，这种实证精神，王充称之为“事有证验以效实”，王夫之称之为“征之以可闻之实”，认为理论观点正确与否只能由事实证明。第二，发展了王充的知识论。不过，王夫之不像王充那样把知与不知看成是绝对的，而是看成相对的和发展的、提出了知识论上的相对性与发展观。王夫之说：“可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道。”“所撰者”指人可以掌握的事实根据，王夫之认为，人们正是由“所撰者也”认识和理解了“未有撰者”，这是人由可知达于不可知的最一般的认识规律。第三，发展了王充关于人性的学说。王充认为“性本自然，善恶有质”，意思是说，人性本是一种自然性，无所谓善恶，善恶是由人们后来养成的素质所决定的，王夫之在接受这一思想的同时又有所发展。王夫之提出，“性在气质中，无性外之气质”，这就在认识人性的自然性与后天性关系方面融入了对立统一思想。王充认为人性重在教导，可使之为善，王夫之认为“性重养其习，失教失导即为下愚”，二人都是在发挥孔子的“习相远”之说，而王夫之的“性日生日新”之论更多的是把人性放在不断创新发展的生活活动中去看，这是王夫之的卓见。第四，完善了王充的无神论。从《礼记》到王充、张载都认为鬼神是气的特殊的存在状态，王夫之也据此立论，坚持了古代唯物论者关于鬼神的一般观点，认为“鬼神者，气之往来屈伸者也”，从“气”和“实有”的角度来说明鬼神，以鬼神填补了物所不可能占有的领域。
二、王夫之与张载
为了找到儒学的正流，王夫之对宋明学术流派进行了谨慎的梳理和研究，将宋明两代学术思想发展的道路概括为：先由周敦颐开创太极学说，勾画宇宙蓝图；二程将其发挥，主张通过主体实践来体悟世界的本真，引伸出了静、诚、敬的修养论，但最后却偏向了佛教的寂灭教义；朱熹为救其失，倡导格物穷理之学，双峰、勿轩诸儒不得要领，使朱子之学退化为训诂学；陈白沙致力于真知之学，在重振朱学方面功不可没。但不幸的是白沙之学直接导致了王阳明“阳儒阴释”的心学，其“无善无恶、圆融理事”的说教成为异端流行、社会动乱的祸根。王夫之显然夸大了思想学术对社会动变的作用，但他对宋明两代学术思想流变的分析是准确的。在宋儒各派中，王夫之认为，朱子和二程之学虽都是正统儒学，但皆有矫枉过正之偏，所以在战胜异端方面缺乏力量，只有张载的学说是“引万派而归墟”的正学，但由于张载是无官职的平民百姓，缺乏辅助，所以他的学说没有流行于世，如果张子学说得到广泛传播，那么，不管是浮图邪说，还是它的同盟陆学和王学，都将“不折而自摧”。
王夫之推崇张载不仅因为张载是一个唯物论者，还因为张载也是一个具有强烈人本主义思想的学者，其对人的情感志向和人自身价值的充分肯定与王夫之时代声势浩大的反道学的近代人本主义理想有更多的契合之处，虽然张载也算在道学家之列，但却与朱熹等人有根本不同。对此，王夫之作了精细的分辨，认为张载以“志道强礼”为治学之本，把获得知识作为人进步的阶梯，这样，人们就会在自己不断的求知中达到更高的境界。考虑到这一层，王夫之认为张载的学说是人本之学，是“圣功之学”；而朱学以“格物”为前提，以“致知”为目标，把人生的命运都押在“一旦之豁然”上，很不牢靠，而且也看不到人生境界提高的连续性和无限性，这样的学说只能称得上是“贤者之学”，是理学，与张载的“圣功之学”不可同日而语。
三、王夫之与程朱
对于二程与朱熹，王夫之一方面充分肯定其正统的学术地位，另一方面又在众多的理论学术问题上对之质疑或否定。如关于“天人合一”与“理一分殊”，王夫之认为，周敦颐创立的《太极图说》着重阐述了“天人合一”问题，但人与万物是怎样区别开来的这个问题并没有说清楚，这个问题是由程朱在辨明“理一分殊之义”时详细说明的，但是程朱又没有说明人的发展及其主体性问题，这个问题是由张载解决的。张载阐明了这样的观点：从宏观上讲，人的产生和成长是大自然运动的成果，人是自然的一部分，遵循并利用着自然规律，“人之与天，理气一也”，但从细的方面，即从“其切处”而言，人又有人伦，人以人伦而别于天，“而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也”，同时，人又是从人伦中理解了天，“即父母而溯，其德通于天地也，无有问矣”，离开了人伦，人便不能知天。将此说推而广之，我们会发现世界上的一切生物都是从其类的生存规律与秩序中来理解天的，即所谓“此其诚之必几，禽兽且有觉焉”。王夫之盛赞张载将“天人合一”与“理一分殊”发展为遵从天道而善待人事的完备的“天人相继”理论，而对程朱理学，王夫之则批评其“引而不发，未能洞示来兹也!”
在人性问题上，王夫之对程朱理学同样有许多不满，认为程子将人性分为两个方面，即“天命之性”与“气质之性”，这是程子的功劳，但是程子混淆了人性与人的才能的概念，把人的才能当成人性，因而不能认清人性的相对稳定性，是张载把“才”与“性”区分开来的。关于“心性天”的问题，程子将其归于理要比异端将其归于“无”和人心要正确，但不如张载将其归于气更精当和符合实际。
对于朱熹提出“存天理，灭人欲”的论调，王夫之则完全反夫之的文艺美学思想中都留有十分明显的痕迹。比如王夫之通过对中国历代教育的研究，从历史哲学的高度指出诗歌礼乐等审美文化凝聚了天地间的“清刚粹美之气”，可以“养其未有用之心为有用之图”，并认为这是一个人、一个民族、一个国家保持创造活力的必备条件，同时诗歌礼乐文化是“顺民之气而劝之休养”的最佳方式，因此诗歌礼乐等审美文化是一种不可忽视的生产力，是构建和谐社会的重要保障。刘勰的《文心雕龙》对王夫之文艺美学思想的形成也是影响巨大的。虽然王夫之直接提到刘勰的地方不多，但却深得其精神，刘勰提出的“神与物游”、“敏在虑前，应机立断”在很大程度上影响了王夫之的现量观。
大体而言，王夫之对孔孟、《毛诗序》、《典论·论文》、《文赋》、《文心雕龙》、《诗品序》、《诗品》、《沧浪诗话》、高启、汤显祖、祝允明、唐寅、蔡羽等的基本文艺美学观点持肯定态度，而对庄子、荀子、韩非子、司马迁、沈约、《诗式》、杜甫、韩愈、白居易、欧阳修、三苏、黄庭坚、陆游、前后七子、李贽、三袁等的文艺美学观点持分析批判的态度。王夫之之所以能成为中国古典文艺美学思想的集大成者，在于他能辨证地看待古人的理论思维成果。在《楚辞通释》、《古词评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》中，王夫之许多闪光的思想就是在对古代诗词的评点与分析中形成的。
八、王夫之与佛老
关键词：教育适应；教育超越；教育基本理论；文献综述
中图分类号：G40-09
文献标识码：A
文章编号：1672-0717（2013）03-0088-05
收稿日期：2013-01-23
基金项目：2010年甘肃省高校硕士研究生导师项目“学习自由与学习通达自由研究”（1001B-05）；西北师范大学“知识与科技创新工程”项目“教育学科体系建设与发展研究”（NWNU-KJCXGC-SK0302-17）。
作者简介：李虎林（1974- ），男，甘肃天水人，西北师范大学教育学院副教授，教育学博士，主要从事教育基本理论研究。
20世纪90年代初期以来，我国学者对教育的适应与超越问题进行了专题研究，取得了较为丰富的成果。本文拟对现有成果做一梳理、反思和前瞻，以期促进该领域研究的进一步深入。
一、教育适应与超越研究的背景与基本过程
（一）教育适应与超越研究的背景
20世纪90年代以来，随着市场经济体制的建立，我国的改革开放走向深入，社会生活急剧变迁，从而对教育提出了新的需求与挑战。教育体系如何在社会发展中发挥更为积极的作用成为教育改革和教育研究关注的重点问题。“从西方现代化已经走过的路来看，科学技术的高度发展，物质财富大量涌现，带来的却是人的主体性的丧失”[1]。西方现代化过程中所暴露的种种危机，“在很大程度上也适用于当代中国的社会现实。特别是随着市场经济大潮的滚滚而来，一些人滋生了拜金主义、享乐主义、极端的个人主义思想和腐朽的生活方式”[2]。在这种情况下，我国一些学者开始思考如何超越西方现代化的历史，如何通过教育避免、克服、超越现代化弊端等问题。而且，世界范围内占据支配地位的单纯适应性教育不是着眼于全面发展的理想人格的塑造，而是从“粗陋的实际需要”出发，使教育变为纯粹的知识、技能的传授与训练[3]。这些适应性教育的弊端也是促使我国学者对教育的适应性加以反思，对教育的超越性予以关注和研究的重要原因。
（二）教育适应与超越研究的基本过程
我国对教育超越性的明确探讨始于鲁洁教授，在这之前，人们主要是以教育的适应性来理解教育与社会和人之间的关系的，如1992年，吴光普教授在《论教育的适应性》一文中认为教育的适应性是教育的生命和发展的动力，提出以“教育的适应性”作指导，深化教育改革[4]。
1994年，鲁洁教授在《道德教育：一种超越》一文中基于现代化过程中出现的物质主义危机，提出并阐释了道德教育的超越本质，并指出“教育是指向未来的。从这个意义上说，教育的任何部分都具有超越现实的本性”[5]。1996年，鲁洁教授发表了《论教育之适应与超越》，在充分肯定教育超越特征的基础上，提出我国的教育学在教育哲学观上应实现“从适应论到超越论的根本转变”[1]。
鲁洁教授的“超越论”提出后，引起了教育界的关注，既有与之商榷者，也有共鸣者，由此引发了关于教育适应与超越问题的论争。《教育研究》在1996年刊发了鲁洁教授的论文后，于1997年和1998年相继刊发了与此主题相关的两篇争议性论文。《教育研究与实验》还专门设立了“教育之适应与超越”问题的专栏，同时这一问题也开始成为了一些博士、硕士论文的研究题材。
二、教育适应与超越研究的主要内容
（一）教育适应与超越的含义
关于教育适应的含义，国内研究者主要有以下几种认识。第一，“教育的适应性，是指教育必须依据并符合社会的和教育对象的客观实际和发展规律，不断完善自身并向前发展”[4]。第二，“适应”具有四层含义：“维持性适应”，即作为对存在的“再生”、“复制”的适应；“动态性适应”，即作为满足新的需要，对“变化”的适应；“改造性适应”或“调适”，即作为对自己和环境调整、修正的“适应”；“前瞻性适应”，即作为对“未来变迁的适应”[6]。第三，“教育对社会的适应”乃是指教育对社会现状的适应[7]。第四，“教育适应社会的需要”是说，教育要围绕社会的需要来改变自己[8]。第五，“大致可以讲，如果是教育主动地或者在外部压力下改变调整自己，以达到与外部社会环境相一致，而不丝毫触动后者，就是教育对社会的适应”[9]。
关于教育超越的含义，国内研究者的理解主要包括以下几种。第一，“教育作为培养人的活动，它的超越的核心就是，要培养出能改造现存世界的人，也即是具有实践意识和实践能力，能超越现实世界、现实社会的人[1]。第二，“教育的超越，简而言之，就是教育对当下的、具体的现实需要的超出”[2]。第三，“教育对社会的超越”是指教育对社会现状的超越[7]。第四，“如果教育成为改造外部社会条件的力量，就是教育对社会现实的超越”[9]。第五，从哲学层面来看，教育的超越包括四个方面：寻找教育的精神寓所；期待教育的理想世界；回归教育的永恒理性；透视教育的可能生活。由于超越是对世俗与功利的反抗，是离开现实的能力，因而超越的最高本质是自由[10]。第六，“教育的超越性就是教育超出既有现实规定性（物质或非物质上的限制）以及教育活动和内部诸要素在某方面超出的本质特性”[11]。
（二）教育适应与超越的理论基础
1.哲学基础。实践唯物主义是教育适应与超越研究的主要哲学基础，但人们对实践唯物主义的理解却有所不同。值得一提的是，有研究者提出辩证法看待世界的一条基本思想方法是“包含着肯定的否定，或谓之‘扬弃’”[12]。其精髓在于“运动变化”的观点和“普遍联系”的观点。
2.教育学基础。有研究者提出，在人自身的发展和改造逐渐成为时展主题的背景下，教育开始成为一种独立的实践活动，不再是实现其他实践目的的工具与手段[13]。另有研究者认为，人有意识、德性、理性、情感性和创造性，这些构成了人的精神。人是精神的存在，教育就是整个精神的实现[14]。再有研究者指出，教育对社会现状的超越不仅植根于教育实践的目的追求，同时也植根于教育实践的社会效果的长效性、迟效性和多效性的特征[7]。
3.心理学基础。有研究者认为，行为主义心理学是“适应论”的理论基础之一。行为主义把个体看作是一个“各种反应功能的联合体”，教学的目的就是使学生形成我们所期待的反应，于是，教学的过程就成了一个使刺激—反应之间联结加强的过程。适应性教育为培养“工具人”在教学过程中所显示的师生之间控制与被控制的关系，灌输以及外部惩罚的方法实际上是行为主义心理学方法的衍用[15]。
4.生态学基础。有论者提出，每一种具特定生态位的生物与其相对应的环境构成居一定层次的系统，且这一系统又受制约于更高层次的系统。不管生物（人）的主观能动性有多大，它仍要受其系统和更高位系统的内在规律的制约。与此相应，教育系统是社会大系统的一个子系统，其发展必然受制约于社会环境的变化。子系统的反作用不可能高于其上位系统对它的制约作用，部分的性质由整体的动力学所确定和支配，从而教育的超越不可能不被教育的适应所限[16]。
（三）教育适应与超越的关系
有关教育适应与超越问题的研究，其主要的分歧并不在于对教育适应或教育超越的简单肯定或否定，问题的关键其实在于人们如何看待教育适应与超越的关系。正是对二者关系的不同理解，造成了现有理论之间的分野。截止目前，围绕这一核心问题，形成了下列六种理论观点。
1.“超越”是教育的最高目标，“适应”是超越的一个环节。这一观点即学术界所谓的“超越论”。持这种观点的学者认为，尽管教育不排斥适应，但其终极目标或最高目标决不是追求适应，而是追求超越。“适应与超越不是分立、平行的关系，而是教育与社会之间关系的两个不同的层次。教育对社会的超越是基于对社会的适应的基础之上的”[7]。
2.“适应”与“超越”是同一发展过程中的两个方面，二者在进化、发展过程中相互递进。由于这一观点对教育的适应性给予了充分的肯定，因而也被一些研究者称为“适应论”。教育的发展必须遵循社会历史发展的一般规律。“不管我们如何强调教育的相对独立性、教育的自主性和主体性、教育对社会文化的选择性和批判性以及它对社会发展的巨大作用，这也无法改变社会对教育的前途的主宰性”[6]。但是，该观点在充分肯定教育适应性的同时，并没有否定教育的超越性，而是提出，“适应”与“超越”是同一发展过程中的两个方面，二者在进化、发展过程中相互递进。
3.教育的适应与超越相互渗透、相辅相成，共处在一个矛盾的对立统一之中。这一观点可视为是对“超越论”与“适应论”的折衷。有学者认为，人既是现实存在物，又是价值存在物，是“是”与“应是”的统一。“在当代教育理想的建构中，我们既反对教育发展中所出现的过于工具化、功利化的倾向，也反对无视教育赖以生存和发展的现实根基的脱离实际的浪漫主义的教育理想”[17]。
4.教育的适应与超越之间是动态置换、价值互补的关系。有学者认为，教育的适应与超越在根本意义上是不可分的动态的连续体，二者互为起点和归宿。反对把适应看成静止的起点，也反对把超越看成是高于适应价值的形式。“在人类社会和人自身的发展中，教育之适应和超越虽然起着不同的促进作用，但是其所发挥的价值效能即对社会和人的趋于完善在本质上是等同的”[18]。
5.教育的适应与超越不是规律，而是人们加以认识和选择的结果。“适应”与“引领”是对两种不同教育发展路径选择的结果。适应性教育以社会为中心，认为教育是适应社会的工具。与此对应，引领式教育认为人是社会的中心，通过教育可以实现人的解放并引领社会的目的。“在‘以人文本’的社会中，需要在兼顾‘适应’的同时以‘引领’为主，充分释放教育的积极力量，实现教育的使命”[14]。
6.教育的历史，就是超越与适应相互对抗和平衡的过程。由古希腊哲学家柏拉图和中国古代先哲们开创的教育超越传统虽然曾经为近代知识论所中断，但“寻找超越却始终是教育的内在追求，是构成教育的一种内在性的、目的性的价值”[10]。与西方式的主体性自由哲学不同，中国的自由理论意在求取心灵的自由超越。如儒家非常重视君子的人格与理想，君子的超越理想和超越意志不隶属于任何世俗权威。“然而，儒家的超越没有忘记对世俗的适应，他们恪守超越和自由的限度，反对自我过于膨胀，试图避免自由失去理性的控制，强调心灵的超越必须与世俗的实在和谐相处”[10]。
（四）教育适应与超越的实践体现
1.教育适应与超越在教育目的上的体现。有学者认为，“适应性教育也在关注人，但关注的是人的工具性。它的目的是如何将现有的知识灌输给人，使人具有工具的价值，以适应社会”[14]。与此不同，教育的超越体现在教育目的上，就是要培养超越性的人。“超越虽是人的本质属性，但它只是在人的自觉认识、自觉行动中呈现，要通过人的自觉活动才得以成为人的现实品性……教育的存在，它的使命就在提升人的自觉，把人从自在的生活中引领出来，使人的超越本性得到释放”[3]。教育所要培养的超越性的人，具体来说就是“把超越和创造作为生活取向、能对现存生活进行批判和反思并具有自我超越意识和能力的人”[3]。
2.教育适应与超越在教育教学过程中的体现。有学者将适应性教育的实践方式概括为“确定性知识、灌输式教育、维持性学习、量化考核”[14]。与此不同，超越性教育认为发展是人的自我超越，发展的主动权在于人自身，因此，在教育活动中，教育者一定把受教育者视为发展的主体，把生命发展的主动权还给他们。“教育者在教育活动中的责任是引导、激励和唤醒”[19]。“教学过程是师生不断进行沟通、对话，实现共识、共鸣、共志的过程”[20]。
3.教育适应与超越在学习方面的体现。与适应性教育体现为维持性学习不同，超越性教育体现为超越式学习或创新性学习。超越式学习不是“停留在给定知识和给定结论的水平上，而是通过对课本给定知识量和质的超越，即通过扩展学习对给定知识进行深入探讨，在探讨中学习对给定知识和结论进行改造、发展、批判、创造，从而实现内在的超越，即学习水平的提高和综合素质的升华”[21]。
三、教育适应与超越研究的反思
教育适应与超越的研究，为我们认识社会转型时期教育与人和社会的关系提供了一个新的视野，相关研究从不同视角对教育适应与超越的含义、相互关系、实践体现等问题进行了较为广泛的分析论述，改变了人们仅以教育的适应性来理解教育与人和社会之间关系的局限，顺应了时代潮流，体现出以人为本的思想。与此同时，相关研究也存在一些不足，研究者仍需深入探讨。
（一）廓清基本问题
由于不同研究者出发点和研究视角的差异，现有研究对教育适应与教育超越的理解还存在较大分歧。首先，有一些研究者从教育与人和社会的关系两个方面来理解教育适应与超越的含义，而另一些研究者却只从教育与社会的关系来把握教育适应与超越的含义，再有研究者则从理想与现实、精神与物质、价值与事实等方面理解教育适应与超越的含义。其次，目前从教育与社会的关系出发对教育适应与超越含义的理解也存在一定的分歧。如有论者认为教育的适应与超越是指教育对社会现状的适应与超越，另有论者认为教育的适应除了对社会现状的适应或复制外，还包括对社会发展规律的遵循。显然，人们对教育适应与教育超越这两个概念的不同理解必然使所讨论的问题复杂化，容易造成理论表述和研究主题的模糊不清，影响研究的有效开展。因此，今后的相关研究首先要对教育适应与超越的含义做出更为深入的分析，以保证相关研究能够在同一个层面上对话。
（二）拓宽理论视野
已有教育适应与超越研究的理论基础，在今天看来存在着一定的局限，需要予以发展、更新和扩大。首先，已有研究在理论上的一个重要分歧在于，一些研究者认为相对于教育的适应而言，教育的超越更为根本，而另一些研究者认为，相对于教育的超越而言，教育的适应更为根本。就哲学基础而言，前者的依据是实践的主体性原则，后者的依据是实践的客观性原则，而在如何认识实践的主体性原则与实践的客观性原则方面，实践唯物主义近年来也陷入了研究困境。其次，有研究者在未对社会系统的特点进行深入考察的情况下，将生态系统的特点简单套用到社会系统的做法也是需要反思的。再次，已有研究的理论视野尚不够开阔，研究者往往从某单一学科、单一理论出发来进行研究。在我们看来，教育的适应与超越实际上表达的是“教育与人”以及“教育与社会”之间的不同关系。由于教育与人以及教育与社会之间关系的复杂性，任何单一的学科和理论都难以将其分析透彻。因此，对这一问题的研究需要跨越学科和理论边界，综合运用诸如哲学、社会学、经济学、政治学、文化学、人类学、历史学、心理学等多学科的理论，进行多角度、多层次的研究，从而在一种跨学科的视野中展示教育适应与超越研究的全景。
（三）拓展深化相关实践问题的研究
目前，人们对教育适应与超越在教育目的、教育教学过程、学习方式等方面的体现进行了研究，但与理论研究相比较，实践问题研究的广度和深度明显不足，在课程建设、教学设计、教育评价、教育制度、教师教育等诸多教育环节相关理论主张如何体现尚需作进一步的研究。
（四）实现研究方法的多元
现有研究在研究方法方面主要局限于理论演绎和哲学思辩，对其他研究方法的运用极为有限。为了弥补理论研究的不足，今后该领域的研究需要尝试运用质化和量化研究的方法对教育的历史和现实展开经验研究，通过研究方法的更新和多元化为该研究注入新的活力。
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关键词：图书馆； 情报学；哲学
中图分类号：G25文献标识码：A文章编号：1672-3198（2008）04-0184-01
1 引言
我国著名情报学家严怡民教授认为：“情报学是研究情报运动的四个基本环节――情报的产生、情报的组织、情报的传递以及情报的吸收和利用特点和规律的科学。”情报学产生于情报工作的具体实践，必然会随着情报工作实践的发展而发展。
20世纪90年代以来，计算机、通讯技术在情报工作中的应用，极大地拓宽了情报工作的范围，丰富了情报学理论研究的内容。这一时期，是情报学技术发展的时期。在情报采集、加工、处理方面，数字化技术取得较大进展；在检索技术方面，数据库技术、导航与搜索引擎技术、自然语言理解技术、全文检索技术、多媒体查询技术、跨语言检索技术、人机交互技术、数据挖掘、知识挖掘、知识发现技术、智能接口技术及元数据技术等取得了一定突破；在知识处理与表达技术方面，文本内容的自动处理、自动分词、自动标引、自动分类、自动文摘及专家系统等取得了一定进展。此外，信息网络安全技术与知识产权保护技术都得到了重视和相应的发展。
随着学科的发展和人们对社会情报现象认识的深化，情报学在国内学术界和社会上的地位也得到了进一步的确认。重要例证之一是，国务院学位委员会“图书馆、情报与档案管理”学科评议组于1996年在讨论调整博士学位教育专业目录时，经过认真研究，一致同意将“图书馆、情报、档案管理”列为一级学科，图书馆学、情报学、档案学三者分别列为二级学科。今后有关情报的硕士、博士学位授权点的名称统一称“情报学”，而不再称“科技情报”了。同时，继武汉大学之后南京大学、北京大学相继建立了情报学博士点。这个重要的变化，标志着我国情报学的研究和学科建设已进入一个新的发展阶段。
2 图书情报学的形成与发展
20世纪90年代以来，情报学在自身的发展过程中，诞生了一批新的分支学科，并显示出旺盛的生命力。
信息经济学的完善。信息经济学是情报学与经济学结合的产物，表明情报已成为社会经济活动中不可缺少的一个重要因素。近十年来，我国学者在广义信息经济学和狭义信息经济学两个分支领域都开展了研究，并取得了突出的成果。不少文献从经济学角度，运用经济学方法来研究信息经济在整个国民经济中所起的作用和所占的比例；对信息商品、信息市场、信息资源、信息服务业、信息产业、信息政策等现代社会的信息经济活动与规律进行研究；对新兴的电子商务及电子商务中的信息流、网络经济等问题进行研究。同时，对图书情报系统在改革中提出的新观念、新问题进行广泛的探讨。特别值得一提的是张维迎教授的《博弈论与信息经济学》，是我国学者首次对非对称信息博弈论在经济学中的应用进行的开拓性研究。
知识组织理论的产生与发展。近十年来，知识组织的研究活动有了较大的发展，1989年在德国法兰克福成立了国际性学术机构“国际知识组织协会”（ISKO）；1996年，ISKO华盛顿会议决定将ISKO秘书处迁至哥本哈根皇家图书馆学院。此外，自1993年1月1日起，历史悠久、影响广泛的国际性学术刊物《国际分类法》（IC）更名为《知识组织》（KO），由ISKO主办。虽然基于网络的超文本的实现，在一定程度上已经实现了布鲁克斯“知识地图”的设想，然而，目前还没有找到恰当的知识表达和计量方法。因此，我国学者马费成教授1996年在《情报学的进展与深化》一文中提出了自己独到的见解。目前知识组织是情报学研究的核心内容之一。围绕这一问题，情报学研究者进行了一系列探讨，并取得了一些成果，如元数据、知识结构、知识发现、知识挖掘、知识仓库、知识库管理系统等等。
知识管理研究的兴起。20世纪90年代以来，伴随全球网络化、信息化而来的知识管理热潮方兴未艾。情报学界充分发挥自己的优势，在文献管理的基础上，探讨一般意义上的信息管理、知识管理的理论与方法，研究知识在组织中的生产、组织、管理、创新、增值等规律；同时也对企业信息管理、企业知识管理进行研究。近年来，知识管理新的动向和趋势主要表现在：①1999年11月召开的美国情报学会（ASIS）'99年会的主题为“知识的创新、组织和利用”，它对世界范围的图书情报学研究走向产生了重大影响；同时，ASIS（后改为ASIST）还专门成立了“知识管理”专业委员会；②国际图联（IFLA）召开了主题为“图书馆和图书馆员：知识时代的变革”的2001年年会，其目的是增强图书馆员在知识时代的地位、作用和责任感；③2001年6月在泰国曼谷召开的联机信息和教育2001年会议的主题是“现代图书馆如何管理知识”；④国际文献信息联合会（FID）在其网站中专门开设了“知识论坛”栏目，旨在促进全球图书情报人员就知识管理的学术与经验进行交流；⑤国外出现了一批相关研究著作与论文；⑥知识管理已成为国外许多大学图书情报学院的课程，并出现了以此为主要内容的各层次的专业教育。从1998年开始，国内对知识管理的研究不断升温。据报道，已发表了知识管理及其相关论文350余篇，分别从知识管理的基础理论研究、技术研究、措施研究和应用研究等方面论述了知识管理研究进展。国内对知识管理的定义，比较赞同邱均平教授引用Yogesh Malhotra的定义，认为“知识管理是当企业面对日益增长着的非连续环境变化时，针对组织的适应性、组织的生存和竞争能力等重要方面的一种迎合性措施。
3 情报学发展的哲学思考
技术是情报学发展的推进器。近十年来，网络技术的发展，在很大程度上改变了情报工作的模式，推动了情报学的发展，使情报学的研究内容、研究对象及基础理论在网络环境下得以丰富和发展。可以说，没有因特网和网络技术，就没有网络信息计量学与网络信息检索。
社会信息需求是情报学发展的根本动力。情报学作为一门不断发展的科学，它的发展是人类日益增长的文献信息需求和情报学自身发展中的矛盾运动共同作用的结果。例如，随着计算机、通讯技术的发展，社会提出了向数字化和网络化发展的需求，从而推动情报活动从传统情报活动发展为现代社会情报活动，情报学理论从传统情报学理论发展为现代情报学理论。
分化与综合的交替运动是现代情报学的发展规律。20世纪90年代，现代情报学发展呈现既高度分化又高度综合的新态势。一方面，表现为主体对象――情报范畴的迅速扩展，即由“部分对象发展为全对象的对象趋全性”，即情报的概念由科技情报向人类社会的全情报――社会信息延伸；另一方面，表现在情报学与其他学科的广泛而全面的交叉、分化与整合的相互作用过程。近十年来，情报学与其他基础学科之间不断地交叉、分化和融合，产生出许多新思想、新概念、新技术、新方法和新理论，孕育和产生了一系列新的分支学科。
时代观是情报学发展的显著特征。情报学在不同的社会历史时期，具有不同的内涵和外延，这是符合科学的“运动观”和“发展观”的。从科技情报观（小情报观）到大情报观（信息观），再到知识观的演变，在每个时期都具有不同的研究内容和研究重点，突出地反映了情报学研究与时俱进的时代特点。
参考文献
［1］王伟军，付立宏.面向21世纪的现代情报观［J］.情报理论与实践，1999（5）.
一、法的现代性、理性与法治
今天，在我们的日常生活中，法律已经以不可阻挡之势参透到各个方面和领域，人们不仅用法律确认、维护、巩固原有的社会秩序，而且还试图用法律创造一个崭新的社会。这正是法的现代化的一个直接结果。“现代化是基于科学技术革命，整个社会从物质到精神、从制度到观念的总体变迁，是特定社会的现代性因素不断增加的过程……法的现代化是指与现代化的需要相适应的、法的现代性因素不断增加的过程。”（葛洪义）法的现代性因素，也就是现代法律的特征，主要有：1、公开性。法律的内容、法律制定与实施的过程向社会公开；2、自治性。法律是一套独立的并由专门的机构运用专业知识加以适用的规则体系，法律活动成为一个独立的专业领域；3、普遍性。法律调整的是一般人的行为，其价值内涵是法律面前人人平等；4、层次性或称道德性。法律必须符合一定社会特定历史时期普遍的价值准则，并与人类社会最低限度的道德观念保持一致；5、确定性。法的内容，至少它的中心含义应该尽可能明确、无歧义；6、可诉性。法律具有被任何人在法律规定的机构中通过争议解决程序加以运用维护自身权利的可能性；7、合理性。现代社会的法律机制必须成为由法律职业者操作的、符合一定理性原则的秩序机制，具有高度的专业性和技术性，从而能够增加个人行动的可计算性；8、权威性。现代社会的法律就外在强制的效力而言在社会生活规范体系中应该具有最高核心的地位，具有不可忽视、不可冒犯的最高权威。“上述八个法的现代性因素，概括起来说，就是理性化，或者说，法的现代性就是指法的理性化……一般认为法治化是现代的重要特征之一，那么，实际上也可以肯定，法的现代性就是法治的属性。”（葛洪义）
理性一词现在已为人们耳熟能详，它在世界范围的流行则源于启蒙时代。狭义的启蒙通常是指从17世纪洛克开始，在18世纪的法国进入，到19世纪的康德黑格尔达到顶峰的“启蒙运动”。启蒙运动的核心是弘扬理性，提倡科学，反对宗教，倡导确立世俗的人的崇高地位。启蒙运动的思想基础就是理性主义，而理性也成为现代的核心概念。关于理性，必须提近代哲学的始祖笛卡尔。笛卡尔并不是真正意义上的法律思想家，但他从“笛卡尔式怀疑”出发，在寻找作为哲学研究推理前提的公理的过程中，确立了人的理性思维至高无上的地位。他提出：绝对确实可靠的公理、原则在传统的经院哲学中找不到，从前辈流传下来的见解中找不到，感觉到的东西也不能提供公理，甚至数学证明也可以怀疑，因为许多人在数学问题上陷入错误。所以对于我们来说，无可怀疑的、确实的东西就是我怀疑或者我思维，怀疑的存在意味着怀疑者的存在，思维意味着存在一个思维着的东西，由此，他得出一个著名的结论：“我思，故我在”，确定了人的理性思维的至高性。我们知道，法治作为一种实践，是西方近代社会经济政治革命的产物；作为一种信仰，是西方知识论文化背景的产物；作为一种理论，则主要是理性主义的结晶，因此，法治正是法律意义上的理性统治，正如韦伯将人类历史理解为不断理性化和解除魔咒的过程一样，法的现代性其核心在于理性，而法治正是理性的特定产物。
然而，正是理性的崇高地位导致了现代社会深刻的人文矛盾。用理性解释一切、评价一切、规范一切的结果，是建立起来了一个以理性为中心、科学为基础的权力与知识体系，它在带来工业文明辉煌的同时，也导致了现代思想的严重封闭，加剧了社会的紧张、焦虑、分裂，导致了对现代的痛苦反思-学术界称其为“现代性危机”-并催生了以“粉碎理性”为特征的后现代思潮。在中国，复杂的民族性与自我封闭的偏狭趁此机会也大兴风浪，以对法治情绪的表里不一与为自身利益的投机取巧为实质而繁衍出一系列“畸形”的“法治”现象。
二、后现代思潮对法治的消解
后现代思潮是20世纪70年代到80年代开始流行起来的广泛的文化思潮。后现代主要不是指一种时代意义上的历史时期，而代表了一种现代之后的精神状态，是对以知识至上为主要特征的后工业社会的精神回应。后现代思潮仍然是19世纪以来的思想家对工业化所开辟的现代文明的批判的继续。“现代性危机”的发生激发了解决危机的热情。贝克在此基础上把现代化区分为简单的现代化与反省的现代化。简单的现代化肢解了农业社会，开创了工业社会的结构图景；反省的现代化瞄准的则是传统的现代化所勾勒的工业社会图景，意图创造一个新的社会形态，它试图用理性自身的力量克服理性的难题，以解决“现代化性危机”。与此不同，后现代主义的解决方案侧重于解构理性，张扬非理性，以不确定性与内在性应对“现代性危机”。后现代思潮迫使我们在对自己以往的确信进行深刻检讨的同时，也在用一种漫不经心的学术语言和看似轻松的游戏方式解构、消除、反讽理性和一切规范-包括法律规范。显然，后现代作为一种文学、艺术、建筑工艺、哲学等领域的新思潮或者有很充分的理由，甚至可能带来相当富有成效的结果，但它在法学领域的运用，将起着颠覆启蒙时代以来形成的法治理念的作用。
关于后现代思潮与法治的对立，是通过后现代思潮倾向于与理性彻底决裂而决定的。哈贝马斯指出，后现代主义作为与现代性的告别，必然表现为与合理性的决裂，所以，后现代主义的主要特征就是非理性主义。利奥塔等后现代思想家认为，后现代主义的出现与理性观念的主要转变相适应。有人甚至认为，尽管后现代主义至今不是一个明确的概念，但是，理性的死亡却是一项历史工程-现代性的终结的标志。后现代这个时代的时代特征就是作为“统一”和“整体”之根源的理性和它的主体“被粉碎的时代”。具体而言，后现代思潮又是如何宣告与理性决裂并消解法治的呢？
后现代思潮与理性的决裂集中表现在后现代思想家所共享着的一种被称为“流浪者的思维”的思维方式。后现代学者强调否定性、非中心化、破碎性、反正统性、不确定性、非连续性和多元性，这些特征正好是流浪者“四海为家而永远不在家，对他而言，无家存在，没有任何地方可以称其为家”存在状态的反映，流浪者流浪的过程就是不断突破、摧毁界限的过程，后现代思维正以持续不断的否定、摧毁为特征。现代思维就是我们称之为知识论的思想方式，这种思想方式强调一种主体性的观念，即人是自然的解释者或宇宙的观察者，人们可以通过科学改造和控制世界。现代主义哲学试图成为“科学的”，诉诸于精神的方法而非权威，而这种论说的成立，必然依赖主客体两分的思维范式。按席沃尔曼的概括，现代主义的特征是：对基础、权威、统一的迷恋；视主体性为基础和中心；坚持一种抽象的事物观。而对这一切的质疑便构成了后现代主义的特征。从思维特征看，“后现代思维涉及反思-发现差异的地位，考察非决定性的铭文，致力于意义、同一性、中心、统一性的消解”。
消解法治，可以说是后现代思潮的逻辑必然。众所周知，根据我们习惯的划分方式，历史上长期占主导地位的法律理论，概括地说，可以分为形而上学的法律理论和实证主义的法律理论两大类。在所有形而上学的法律理论中，法律都已经被价值化，即从好与坏、善与恶、正义与非正义、理性与非理性等二元对立结构中，选定前项为立足点和价值根据以设定并努力建构一个理想的法律图式；分析实证主义法律理论则竭力否定价值判断，猛烈批评形而上学的二元结构模式。但是，法律思维中无论是经验归纳的方式还是理性演绎的方法，都是建立在合法性基础之上，也就是都必须为法律寻求一个合法性根据，因此，法律和法治都有一个相对确定的支点，以使法律和司法具有合法性根据。也就是说，现代法治是建立在理性认知基础上的。而后现代思潮所要否定的正是这一点。对于后现代法律理论来说，法律并不存在一套可以被理性所认识的确定的内容和使其正当化的根据，所以，法律并不存在一个普遍的本质化的规定性。将法律建立在某种确定的根据基础上以使其正当化，不过是现论宏大叙事的组成部分，这种观点连同作为其知识背景的宏大叙事都是一种神话。
在后现代法律理论中，批判法学对现实法律制度的抨击极具代表性。批判法学又称批判法律研究运动，兴起于美国70年代到80年代，其基本观点包括三个方面：第一，法律推理的非确定性。法律推理的大小前提都是不确定的，某一案件适用什么法律规则，确认哪些事实，完全是法官和陪审团的主观选择，没有客观性。法律推理并不具有不同于政治的特殊模式，而是穿着不同外衣的政治。法律推理的不确定性同时还具有深刻的原因，这就是个人主义与利他主义的基本矛盾；第二，法反映统治者的意志。并非传统的自由主义法学认为法律是中性的那样，法律使社会上占统治地位的关系和观念合法、正当化，把有政治倾向的，有利于统治阶级的东西打扮成中性的、有利于全社会的；第三，法不是适应社会需要的必然产物，而是阶级统治的偶然产物。法是政治的，是不同社会力量、阶级和个人之间相互斗争的产物，完全没有必然性可言。批判法学重要代表昂格尔认为，现代性面临着诸多问题，这些问题是其内在矛盾的体现。法律秩序、法治是现代性的观念反映，是现代社会内在矛盾的集中体现，而这个矛盾是传统政治哲学和经典社会理论无法克服的，显然，昂格尔借此将现代法治从思想根基上瓦解了。
总之，后现代思潮隐含着突破、破坏、解构法律的合法性根据的基本理论倾向，其结果无非就是彻底动摇启蒙时期以来形成的现代法治理念和结构。后现代的出现意味着现代法治神话的破灭，后现代思潮对法治的颠覆使本来就缺乏法治基础的我国法治建设雪上加霜。我们需要更多更深的理论阐释与文化积淀，以夯实法治基础，却在后现代思维中发现我们寄予厚望的法治理念乃是一个行将破灭的幻想，这岂不令人沮丧？正如蓦然发现正在审理一件复杂案件的法官其实对法律一窍不通一样，那种被审判权威迷惑的心绪将会出奇失落。
三、“现代”情结对法治的阻碍
“落后就要挨打”，这是对中国近现代史最贴切的诠释，或许也是对中国人现代化意识和愿望的最贴切的诠释。从中国和中国法的现代化进程中可以发现，民族矛盾和民族自尊心常常是推动现代化的主要因素。但是，在葛洪义教授看来，民族性固有的难以避免的偏狭所导致的现代化的普遍诉求，自始就多少是不情愿的、痛苦的、悲剧性的，至少可以说，最初的现代化在民众的潜意识里是从对现代化的敌视开始的。这种夹杂着渴求、无奈和敌视的强烈的、复杂的现代化愿望和情绪，在法律思想领域中就体现为既期待法律能够帮助我们摆脱各种困难，重建社会秩序，又在内心里对其持怀疑的、不信任的、不情愿的、排斥的，甚至抵制的态度-这种现象即为中国法的“现代情结”。葛洪义教授认为，在这个现代情结的基础上，既可以提供持续的来自前现代的反现代思想资源，又可能成为衍生后现代的反现代精神土壤。所以，中国法的现代化过程和方式中携带着一种反现代的精神力量。这种现代情结集中体现为内外有别的界限意识以及行为处事的“熟人”意识。
在中国，内与外的差别是思想的前提。内外有别意味着内外界限分明，内是自己的地盘，在“内”的都是自己人；外是别人的地方，外人则是自己之外的人。外人有时候是客人，自然要对其以礼相待；有时候是豺狼，迎接它的当然是猎枪。在判断事物、事件、意见时，这个界限意识也是非常清晰的，判断首先区分的是其来自外部还是内部，在内，则凡事可容，在外，则本能地抱有警惕性，且美其名曰“取其精华，去其糟粕”。这种思维模式显然不是理性的，而带有深刻的情绪化倾向，尽管在民族存亡、生死大义上不妨明确区别对待，厚此薄彼，但当这种内外有别的界限意识上升为习惯并得以泛滥，这却是从一种品德转化为恶习。内外有别的泛滥，必然形成优劣、先后、尊卑之差，形成“熟人好办事”的“熟人”意识。正是这些非理性因素在法律思想领域的作用，从某种程度上阻碍了法治化的进程。
在各个民族的历史发展过程中，界限意识不同程度地都存在着，因为这种区分自然也包含着合理性，但是西方国家中没有中国这样根深蒂固的界限意识。西方人不关心，至少现在不很关心地域、血缘的种族界限，更不会竭尽全力地刻意维护自己的家国边界，界限不是不可逾越的，只要使用一种合理的方式，界限就可以不再是界限，这显然不同于讲究家族本位的思维模式。西方人崇尚个人本位，西方人最牢固、最顽固的界限是理性，这也是罗马法能够成为欧洲大陆法律制度的重要原因。西方的理性主义以及以理性主义为基础的西方法律制度一直是本质主义，普遍主义的，是对界限意识的反抗。虽然现在西方学者也讲要超越界限，但这里要超越的是知识论传统上的理性的界限。中国法的内外界限意识，是一种民族国家伊始迄今尚未真正法治化的反现代情绪。不过，内外有别的界限意识在前后才经历重大挑战并进一步得到强化。中国历史在清朝前期以前乃是相对进步的、文明的历史，但却使“东方大国”的尊严荡然无存，在“中国向何处去”的世纪大思考之中，“师夷长技以制夷”成为重要的突破口。清末修律正是拯救中华民族的伟大尝试之一。
