时间：2022-07-02 22:34:56
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇道德权利，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
中图分类号:B82-052
文献标志码:A
文章编号:1673-291X(2009)21-0202-02
道德权利与道德回报是道德主体的道德行为的重要组成成分,任何道德主体都具有道德权利,任何道德行为都具有回报性。但受传统伦理思想的影响,在实际道德实践中,人们普遍认为,只有不求权利的道德义务和不要回报的道德奉献才具有高尚的道德价值,道德权利与道德回报被人们尽量回避或予以否认,这严重影响了社会主义道德建设的进程。
一、道德权利与道德回报的含义
1.道德权利。道德权利是最一般最基本的人类权利,它是社会生活中客观存在的权利现象在道德领域的表现。道德权利指作为道德主体的个人在社会生活中由道德赋予的不可侵犯、不可剥夺、不可干涉的享有和要求某种利益的资格或名分,是道德主体在道德生活中具有的人格、尊严和应享有的道德自由、权力和利益。他反映的是道德主体在道德关系中所具有的道德行为的自由度、按照道德所享有的利益、道德主体的主体地位,是主体追求和维护合理利益而享有的具有价值合理性和道义支持的权利[1]。
2.道德回报。道德回报是一定道德关系中的人们,把利益作为对个体行为善恶责任或其道德品质高低的一种特殊道德评价和调节方式,即社会中的组织和个人在自觉或自发地评价道德主体的行为动机和效果的善恶的基础上,对行为主体进行的物质、精神的奖励和褒贬[2]。它是道德主体通过一定作用和影响的道德行为而获得相同性质和相同程度的奖惩和褒贬的道德过程。它分为赏善和罚恶两个方面,赏善是给那些实行道德的行为的道德主体以物质上的奖励和精神上褒扬,罚恶是给那些实行不道德的行为的道德主体以物质上的处罚和精神上的贬损。正如亚当・斯密说:“对我们来说,一个行为,如果它是感激的恰当的和被人认可的对象,那么,该行为一定应受奖赏;而另一方面,一个行为,如果它是怨恨的恰当的和被人认可的对象,那么,该行为一定该受惩罚。奖赏是回报、是补偿、是以德报德,惩罚,也是回报、是补偿,只是方式不同,它是以眼还眼、以牙还牙。”[3]
二、道德回报:道德权利的应有之义
1.道德权利与道德回报具有内在一致性。道德权利是道德主体的基本权利,它是道德主体在道德活动中的基本要求,它具体包括:(1)道德主体道德行为选择的自由权;(2)道德主体人格平等权;(3)道德行为客观、公正的评价权。自由、平等、利益是它的基本构成要素,这种要求实际上就是一种道德回报。
道德回报,是道德主体履行了一定道德行为后而得到社会和他人的尊重和满足。它包括:(1)道德主体作为道德施予者应当得到道德领受者的道德回报,(2)道德施予者应当得到相当程度的道德回报[4],从根本上看,这是道德主体在道德行为之后应获得的道德权利。
道德权利是道德主体履行道德义务后的基本要求,道德回报是道德主体通过道德活动而获得的尊重和报答,二者是内在一致的。一方面,维护道德权利是获得道德回报的前提条件,道德主体只有能够自由地选择道德行为,在道德关系中得到起码的尊重,作为一个平权主体能够承担道德责任,才能要求被社会和他人公正评价,才能要求获得道德回报,才能享受道德回报。另一方面,倡导道德回报是对道德权利的尊重与维护,道德回报是对主体道德行为价值的评价和报答,在本质上是对“道德人”的尊重,肯定道德回报的积极意义,完善道德回报机制,又是对道德权利的保障和维护。
2.道德回报问题的实质就是道德权利与道德义务的关系问题。长期以来,我们在道德生活中只承认和强调道德义务,忽略道德权利,或者说道德权利没有取得合理的地位。道德只要求人们履行义务,却不强调履行义务后的道德回报,导致义务与权利、奉献与补偿、德行与幸福的二律背反,造成道德评价与道德赏罚不公。
道德权利与道德义务是一对特殊的权利义务关系,它有不同于其他领域的权利义务关系的独特性质。这种独特性质主要表现为道德义务对于道德权利的先在目的性,也就是说,道德义务从它产生之日起,就不以获得某种权利为目的前提[5]。道德义务是道德主体发自内心信念的活动,是自觉自愿的行为,这是道德行为崇高性的具体体现,也是道德义务区别与其他义务的一个重要方面。它表明,道德义务不是作为获得道德权利的手段而存在的,也不是以获得道德权利为目的工具,同时,道德义务的承担,也不能以他人是否对等的承担此种义务为前提条件。但是,道德义务先在目的的特殊性,不能将它理解为道德义务是脱离道德权利而孤立存在的,更不能由此得出道德义务是与道德权利分离的结论。道德权利在道德活动中不应成为道德主体的道德动机,不能成为履行道德义务的前提条件,但道德主体在履行了道德义务后应该得到相应的道德权利,应该要求得到相应的道德回报,这是道德关系维护和发展的必然条件,也是伦理正义的必然要求。古希腊哲学家亚里士多德也说:“我们有责任以善来回报一种美好的恩惠,而且在此之后,我们应当率先表现出自己的美惠”[6],履行义务就应当得到公正客观的回报,这应当成为一条客观普遍的道德法则。道德回报体现了道德权利与道德义务的一致性。
三、道德权利与道德回报的现实意义
道德权利与道德回报在道德生活中长期被有意无意的忽视,在社会生活中形成了一种恶性循环状态:德行成了有德之人的重负,缺德倒成了无德之人的通行证;奉献社会的人得不到应有的尊重和报偿,无德者不履行义务反而占有享受他人的奉献;诚实守信、公平竞争的有德之人,却给了不正当竞争者以投机取巧的机会;善行得不到善报,恶行得不到惩罚,甚至善行恶报,恶行善报的现象屡屡发生。这些现象极大的伤害了道德主体的道德情感,严重影响了道德建设的进程。面对日益严重的道德失范现象,强调维护道德主体的道德权利,倡导建立道德回报机制,营造惩恶扬善的道德环境具有重要的现实意义。
1.道德权利与道德回报突出了道德主体在道德关系中的主动性和自觉能动性。在传统道德思想的影响下,人们只强调道德义务、道德责任,道德权利缺乏应有的地位,更谈不上要求道德回报。道德主体在道德行为和道德关系中毫无个性、自由和权利,失去行动的主动性,在道德行为中是被动的、消极的,没有权利要求社会和他人对道德行为进行公正、客观的评价,更不能要求道德领受者的道德回报,哪怕受到损失和伤害也只能自己承受。这种状况使道德主体在行为之前顾虑重重,空有满腔正义却无法付诸行动,极大的打击了道德主体道德行为的积极性和主动性。道德权利与道德回报肯定了道德客体对道德主体的有用性,道德主体在履行道德义务后有权要求对自己的道德行为作出公正评价并得到相应回报。这一行为突出了道德主体在道德关系中的主动性和自觉能动性,对道德主体的生活和活动有积极意义。
2.道德权利与道德回报体现了对道德主体道德人格的尊重。道德权利与道德回报的道德主体是生活与现实社会关系中的人,利益是人选择行为的出发点,在面临个人利益和集体利益的矛盾选择时,人们出于道德良心和道德原则,舍弃了个人的利益得失做出超功利的选择。这一超功利选择虽不以道德权利与道德回报为动机和前提,但道德行为后果的施受者,也就是他人和社会,应该给行为者高度评价和一定补偿.德行不期望报酬不应该成为不应得到回报的原因,许多的行为事前无法约定报酬也不应该约定报酬,事后的补给报酬是对奉献者的人格尊重。这是道德主体在道德关系中依据道德应该得到的东西,是作为道德主体的人应享有的道德自由、地位和利益。道德权利与道德回报使道德主体因为高尚的行为、公正的评价以及适当的回报而产生生命崇高感,产生被尊重、被重视的愉悦感和道德人格实现的满足感。
3.道德权利与道德回报是道德建设的必要条件。自古以来,“善有善报,恶有恶报”就是善良人们的美好心愿,但现实往往是不尽人意的,行善的人总是或多或少地牺牲了自己的利益而成全了社会或他人,行恶的人却总是牺牲了社会或他人而成全了自己,行善者经济拮据、生活穷困,行恶者却日益富足、洋洋得意,社会道德生活中的不公正使人们对道德建设失去信心,道德建设在“毫不利己,专门利人”的口号下流于形式。道德权利能促使人们充分发挥在道德行为选择中的主动性和积极性,自觉自愿地趋善避恶、扬善抑恶,道德回报则能够激励和强化这一行为,在社会上形成示范作用,动员和引导更多的人参与道德建设,提高群众性道德建设实践活动参与的普遍性,在全社会形成惩恶扬善的道德氛围,使“善有善报,恶有恶报”成为一种自然规律,在道德建设中发挥作用,从而提高整个民族的道德素质。所以,道德回报是市场经济条件下加强社会主义公民道德建设、提高公民道德素质、促进社会和谐发展的必要手段。
维护道德主体的道德权利,保障道德行为的道德回报,是当前道德建设的重要任务,但在具体的道德实践中,要防止两种倾向:一种是片面扩大道德权利而不履行道德义务,另一种是将道德回报狭隘地理解为物质回报。只有正确理解道德权利与道德回报的深刻内涵和交互关系,才能在道德生活中充分发挥二者的积极作用,促进中国的道德建设。
参考文献:
[1]林心雨.浅析道德权利的本质[J].宁德师专学报:哲学社会科学板,2001,(4).
[2]易钢.道德回报理论初探[J].华南农业大学学报:社科版,2004,(4).
[3][英]亚当・斯密.道德情操论[M].北京:中国社会科学出版社,2003:72.
[4]康化椿.论道德回报[J].社会科学研究,2004,(2).
关键词：公民社会、公民道德、道德权利、
一、道德权利：公民道德的题中之义
“公民”（citizen）这一概念来源于古希腊的城邦制国家，其原意就是“市民”。在古希腊，公民就是住在城邦中的自由民，他们着重从个人与社会、个人与国家的关系来界定公民权利。对古希腊人而言，权利就是参与城邦的政治生活和公共管理的资格，公民权利主要是政治权利，它是公民社会的根本。而在古罗马时期的公民，则强调法律对公民个人和公民团体利益的保障，特别看重个人私有权或公民权利的私人性，这对近代以来西方公民权概念的发展起着深刻的影响。新兴的资产阶级思想家从自然法的理论出发，把公民权看成是每个人生来就有的自由平等权利，而在社会中实现这种自由平等，就必须使国家保障人们自由支配自己的意志和行动。资产阶级在建立了自己的国家之后，就以宪法的形式确认了“人人平等”和“在民”的原则。全体公民在法律上都是国家的主人，因而也是国家的公民，所以，在西方形成了“公民意识即权利意识”的传统。
中国传统社会基本上是属于臣民社会，即没有实现国家与社会、个人的分离，个人是从属于国家的，是国家中的“子民”，没有产生类似于西方的公民概念。臣民社会的基本构架是单向度的国家权利与个人义务，即国家拥有无限度的权力，而个人则有尽不完的义务，从“五伦”“十义”到“三纲五常”，都是义务性规范。中国传统社会的封建专制造成了权利与义务的严重失衡，而这种失衡反过来又强化了封建的专制统治。因为一个社会的人民，如果没有权利意识，就没有自保意识；没有自保意识，就只能企盼“青天大老爷”的出现，统治者就可以为所欲为。中华人民共和国的建立，意味着中国进入了一个真正保障公民权益的社会，人民成了真正的主人。但是，长期以来由于“左”的思想路线以及计划经济的影响，我*本文为教育部人文社会科学规范项目“法治社会中的德治问题研究”（01JA720044）的阶段性成果之一。
作者简介：李建华（1959——）男，湖南桃江人，哲学博士，中南大学政治学与行政管理学院院长、教授，博士生导师，主要从事伦理学研究；周蓉（1979——）女，湖南衡阳人，中南大学哲学系在读硕士研究生。
们对公民社会的特性缺泛应有的认识，甚至出现过公民权利普遍遭践踏的局面。因为经济上的高度计划性指令和政治上的绝对服从，使得在道德生活领域也是主体性丧失，尤其是无权利可谈。改革开放以来，随着人的主体意识日益增强，不仅在法的意识上而且在伦理意识上，都明确了权利意识。现代法把保障公民的权利看作是法的基本精神之所在，在这个意义上，它是与现代社会的公民伦理意识相一致的。所以公民的权利意识，不但是公民社会的法治基础，也是最基本的伦理要求。
权利精神作为一种伦理精神，首先体现着保持个体人格之独立性。现代文化环境使个体人格通过法律权利的保障而从社会整合中独立出来。在依法治国中，不管是与自然人人格相关的一些权利诸如人格权、生命权、健康权、婚姻自、名誉权、荣誉权、肖像权、择业自等，还是和法人人格相关的一些权利如企业（公司）名称权、所有权（经营权）、产品的商标权等都以明确的法律条文规定下来。这些权利规定，从本质上讲是使各种法律主体更加个体化，突出其个体存在及其能量的释放，从而也使个体在法律权利的营养中健康成长、发展壮大。可见，倘没有法律权利的营养，则自然人与法人便无法以独立的人格生存和发展，从而也很难保持个体人格之独立性。
其次，权利精神体现人的尊严实现和人格的完善。权利的道德意义就在于依据道德应该得到的东西，是作为道德主体的人应享有的道德自由、利益和对待，包括道德选择的自由，人们在一定道德关系中的地位、尊严和受惠性以及道德行为的公正评价。从而使道德主体因行为高尚动机和社会的公正评价而产生生命崇高感，产生被尊重的愉悦和满足感。R·冯·耶林在《为权利而斗争》中举例说，一个英国游客为了保卫古老的英格兰权利，为抵制旅店老板和车夫的过分要求，宁愿为此花费十倍于他被索要的钱财，也要讨个公道，索回自身在精神上的利得。这样的争权利难道不是一种高尚的道德情怀吗？相反，在侵权者面前一味地容忍退让或者任意地割让权利，尽管也可以说是“自我牺牲”行为，但决不属于高尚的道德精神，而是出卖或牺牲公正的卑鄙！权利的品德和作风不仅直接表现为对他人权利的尊重，还表现为对肆意侵犯权利现象的反抗和斗争。一个人对自身正当权益的追求本身就是对善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于对肆意剥夺自身权利行为的反抗，那么他就具有抗恶的意义,从而道出了“为权利而斗争”——权利精神的道德意义之所在。
再次，权利精神体现一种平等。权利与义务的关系，在法治价值中始终是相互的、对应的。无论在社会生活中还是在法律规范中，既不存在没有权利的义务，也不存在没有义务的权利。权利与义务作为一定社会利益的体现，共同担负着对个体行为的评价功能。当法律分配义务时，这些义务必须是从权利中合理地被引申出来的。凡不以权利为前提的义务都是不公正、不合理的。可见，依法治国过程中的权利精神内在地蕴涵自主、平等、自由等道德要素，放射着崇高的道德之光。
当然，作为公民道德核心内容的权利意识，不仅是指对自身权益的维护，更重要的是要明确，尊重和维护他人权利是社会每一个公民应尽的义务。现代法之所以把权利作为一种道德资格来确认，就在于它有着要求他人或社会给予尊重和保障的内在因素。公民的权利是法律所规定的公民应该享有的权利，也是国家政府及其法律应该保障的权利。法律保障公民的权利，首先在于公民所享有的权利具有道德上的合理性。因为权利就是主体人的自由，就是主体人格的客观化，对权利的侵害就是对主体人格尊严与自由的侵害。若人们对权利侵害置若罔闻，甚至忍气吞声，那以主体性人格的权利为基础的法律秩序就难以建立起来，现代社会的德治也就缺乏最基本的条件。因此，对权利的维护与对义务的承担，在公民社会里应当是对等的。《公民道德建设实施纲要》
明确指出：“坚持尊重个人合法权益与承担社会责任相统一。要保障公民依法享有政治、经济、文化、社会生活各方面的民利，鼓励人们通过诚实劳动和合法经营获取正当的物质利益，引导每个公民自觉履行宪法和法律规定的各项义务，积极承担自己应尽的社会责任。”[1]只有正确认识公民社会的性质，才能了解公民道德的实质性内容；只有明确了公民道德的核心，才能有效地开展公民道德建设。
二、道德权利较之于法律权利的特殊性
权利表示着某种社会关系，并存在于一定的社会关系之中。权利的最基本涵义就是一个人应该或可以从他人、从社会那里获得某种作为或不作为，最初是由道德和习俗来支持的表示应然的正义观念，道德权利和法律权利是融为一体的。中世纪后期，阿奎那提出把权利理解为正当要求的明确概念。格老秀斯把权利看作一种品质，认为权利是人作为一个理性动物所固有的一种品质。由于它是一种道德品质，就使得一个人拥有某些东西或做某些事情是正当的和正义的。近代古典自然法学家霍布斯和斯宾诺莎根据自由权来解释权利。权利就是一种免受干扰的条件。耶林提醒人们注意权利背后的利益，他认为权利就是受到法律保护的一种利益。所有的利益并不都是权利。只有为法律所承认和保障的利益才是权利。在边沁那里，对权利的认识就更为极端。他说：“权利是法律的产物，而且只是法律的产物；没有法律就没有权利，没有与法律相反对的权利，没有先于法律存在的权利。”[2]他甚至直截了当地声称：“权利和法律权利是同一个东西。”[3]这种一味强调权利的法律属性，而排斥了任何非法律权利形式的说法被后来的许多学者予以了修正。美国伦理学家彼彻姆说：“权利体系存在整个规则体系之中。规则体系可能是法律规则、道德规则、习惯规定、游戏规则等等。但是，一切相应的权利之所以存在或不存在，取决于相应的规则允许或不允许这项要求权，以及是否授予这项‘资格’。”[4]美国法学家庞德也认为：“影响他人的行为之能力即可称之为权利。倘使某人虽有一种能力足以影响他人的行为，因关系某项利益之故，使之必为或必不为一事。然是持道德为后盾者，可称之为道德权利。惟一经法律承认或创造之后，而法院又随时可用国家权力加以强制执行者，如此能力可称为法律的权利”。[5]由此可知，道德权利并非不存在，随着人们认识的不断深入，被包含在权利之中的道德权利也就渐渐为人们所了解。按照阿奎那的观点，权利就是一种正当的要求，它反映了人们对行为“正当性”的评价。我们知道，这种正当性的评价根据既可以是法律，也可以是道德、风俗习惯，所以权利就不应局限于法的领域。它应当体现在社会习惯、道德、宗教、法律等诸多方面，包含着习惯权利、道德权利、宗教权利、法律权利等许多内容。就是在边沁自己的理论中，也不得不隐晦地承认法律权利并非权利的唯一形式。边沁曾说：“除了通过法律或某种具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能与像‘权利’这样的词语联系在一起。”[6]可见，边沁的说法是留有余地的。既然除了法律之外，还有“某种具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一种权利语言也就成为可能。于是，有人不无道理地推断边沁有这样的意图：即承认可以被称作为实在道德权利和法律权利的东西。因此，道德权利的存在不是虚构，先前种种把权利局限于作为法律关系内容的观点就显得过于狭窄、失之偏颇了。那么道德权利的含义究竟是什么呢？
道德权利指的就是作为道德主体的人依据道德所应享有的道德自由、利益和对待。道德主体有权作为或不作为，作何种行为，要求他人作出或不作出某种行为，必要时借助于一定的道德评价形式（如社会舆论）协助实行一定的道德权益。为了更好地说明道德权利的特性，我们把道德权利与法律权利作个比较，从而使其更加清晰。
首先，道德权利的范围大于法律权利的范围。人的具有社会效用（亦即利害人己）的行为无不为道德所规范，而一切权利与义务都不过是一种特殊的具有社会效用的行为，因而也就无不为道德所规范，无不为道德所承认或拒斥。反之，法律则仅仅规范人的一部分具有社会效用的行为，法律权利义务亦仅仅是权利义务的一部分；另一部分权利义务则只是道德权利义务。按照富勒的说法，道德可以分为义务的道德和愿望的道德，其中义务的道德便可视为法律。亦即若是违反了义务的道德便会受到法律的惩罚，若是违反了愿望的道德，则不会受到法律的惩治。可以这么说，法所禁止的，必为道德所不容；法所提倡保护的，必是道德的应有之义。因此，在法律上受到保护的种种权利都是在道德上受到保护的对象，而反过来就不一定正确了。比方说，友谊和爱情中的关系就只是道德调整的范畴，而不属于法律的管辖范围。人们在友谊和爱情中所应享有的诚实对待、不被欺骗的权利只是而且只能受到道德的维护，只有当侵害他的这种权利的行为到了触犯法律的时候，法律才可以插手。否则的话，人们就不能请求法律的保护。因而，从权利范围的大小来说，道德权利的范围明显大于法律权利的范围。
其次，道德权利受到损害的救济途径只是通过舆论的力量和内心的自省，不如法律权利受损时所得到的救济那么有效和明显。关于这一点，可以从法律和道德的区别上来说明。法律规范是由国家制定、认可和保证的规范，有国家强制力为保障。一旦法律权利受到侵害，人们可以诉诸法律，在国家强制力的支持下，通过刑罚手段惩治侵权人，或是通过损害赔偿，赔礼道歉、恢复名誉、消除影响等手段将权利受损的程度降到最低点。而道德规范是以道德观念为基础，由社会舆论、习俗、一般的社会影响和人们内心信念所保证。当道德权利受到侵害时，也只能通过舆论的谴责或者侵害人的良心自省来救济。显然，这种救济力度十分有限，对受害人的保护也很微弱。所以在现实中常常会出现这样一种情况，人们可能不会因为出于对道德的敬仰而尊重自己和他人的道德权利，但是人们却会因为出于对法律惩戒的惧怕而尽量避免对他人法律权利的肆意践踏。
再次，在权利与义务的对等关系上，道德权利显示出不同于法律权利的特性。一般而言，权利和义务的关系可以概括为：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”这一经典论述。在法律领域，权利与义务具有严格的对应性。法在赋予权利时应要求义务，法在要求义务时应赋予权利。有主体行使权利就必有相应的履行义务的另一主体；有主体履行义务就必定有另一主体享有与该项义务相对的权利。各法律关系主体都应在享有权利时自觉履行义务，在履行义务时依法享有权利。比如，父母对未成年的子女有抚养的义务，未成年子女有享有父母抚养的权利；父母年老时享有被赡养的权利，子女则相应地应承担赡养父母的义务。任何一个法律关系主体享有权利是因为其必须履行义务，他履行义务是因为他必然享有权利。但是在道德上情况又是怎样呢？一方面，从权利和义务的对象来看，倘若像权利和义务的“逻辑相关性”所表达的那样，有履行义务的主体就必定有享有与该项义务相对的权利的另一主体，那么，一个人在道德上负有仁慈的义务、行善的义务，但是对于接受了他的仁慈对待和他的善行的人来说，是不是就可以理直气壮地宣称自己拥有受到仁慈对待和得到他人善行的权利呢？按照权利义务一致论的观点，如果一个人对另一个人有权利，这另一个人就有义务让他行使这种权利。但是，如果说一个人对另一个人有义务，则另一个人未必就有要求履行这一义务的权利。比如上面所举的行善的例子，有行善的义务存在，但这种义务并不赋予相应的权利。弗兰克纳在《伦理学》中写道：“一般说来，权利和义务是相关的，如果X对Y有一种权利，那么Y对X就有一种义务。但我们已经看到，反过来却不一定正确，Y应对X仁慈，而很难讲X有要求这一点的权利。”[7]很显然，这里涉及的道德义务不可能与债务人负有向债权人偿还债务的义务相提并论；至少，这种道德义务在其对象上不可能像债务人的义务对象那样确定和无可争辩。也正因为如此，道德权利与道德义务的对等性就得以了弱化，即认为一切权利都赋以义务，但并非所有义务都赋予权利。[8]另一方面，从道德主体自身的义务和权利而言，其履行的义务和获得的权利也不是简单的直接相关关系。他获得的某种权利不是一定因为他履行了义务，他履行的义务和获得的权利即使具有某种因果关系，也不是完全对等的。举个例子来说吧。一个人在道德上有行善的义务，帮助困难中的其他人。对于其他人来说，他获得了接受帮助的权利，但这种权利的获得不是一定因为他在此之前也履行了行善的义务；对于行善的人而言，他履行了行善的义务，但是即便当他日后处于类似情形之下也有请求报答或帮助的权利（这个问题在下文中将要论述），这种对等关系也不像法律权利和法律义务的对等关系那样严格。当然我们也不能因为这种不完全对等性，而否认了道德权利的存在。
三、道德权利的在公民社会中的表现
道德权利的范围要大于法律权利的范围。可以这么说，法律上规定的种种权利基本上在道德上有着同样的体现，法律权利同时也受到道德的尊重和维护。在现代公民社会中，道德权利以不同于法律权利的形式表现出来，它也就构成了公民道德建设的核心内容。
第一，道德行为选择的自由权。道德不同于其他社会现象，道德的领域是人自由自觉活动的领域。它与法律的强制性不同，人们的行为在道德领域具有鲜明的自律性特征。人作为道德关系的主体具有的意志自由，体现了人的能动性、主动性，使人获得了独立的地位和人格，它使人们在多种可能性中可以根据自己的需要、信念和理想进行选择，使人不是屈从于外界的压力，按照别人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通过选择自己的生活方式、行为方式，来造就自己的德性和价值。因此在道德生活中，道德主体享有的行为选择的自由权，意味着行为主体有权在不同的道德价值之间、在对立的价值准则之间作出取舍，这是人的自由自觉的活动，任何人不得干预。只有在这种自由权的行使过程中，人的本质、人的特性才得到了充分的发挥，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表现。当然，道德主体在行使了自己的自由选择权后，如果违背了道德义务，也必须为自己的行为承担道德上的责任。这是另外一个问题，在此暂且不论。但是在一定的道德情境中，总有一定的道德选择的可能性范围，这种范围也就是人们道德行为自由选择的范围。
第二，道德主体的被尊重权。这指的是道德主体在道德关系中所应受到的对待，即被尊重。人作为平等和独立的道德主体，有着作为人的人格和尊严，他应当受到他人和社会的尊重。人们某种道德角色能否得到社会认可，将直接关系到人的道德利益能否实现的问题。在特定的道德关系中，人们往往扮演着特定的道德角色，有其特定的地位、尊严和人格，因而都应受到对方的尊重。比如在师生关系中，老师有权受到尊重，因此学生应珍惜老师的劳动，对老师的教诲诚心领悟、感激在心；同样，学生也有他的人格尊严，老师也应对其予以尊重，教而不厌、诲而不倦。在买卖关系中，买者应受到的对待是卖者的百拿不厌，百问不烦；而卖者所应受到的对待则是买者的恳切询问和真诚交易。在医生和病人的关系中，病人理所当然应得到尊重，医生应对其精心治疗，耐心调理；医生也须得到同等的对待，病人应积极配合，不能无理取闹。其他诸如演员与观众、律师和委托人，都存在相互尊重的道德权利。就是在家庭关系中，也仍然存在这种相互尊重的道德权利。在夫妻关系中每一方都有要求对方爱自己，关心自己、体贴照顾自己的权利。在父母与子女的关系中，父母抚养教育子女，给子女以家庭的温暖和长辈的疼爱；子女赡养父母，关心父母的生活，给父母以爱和晚辈的孝心关怀。近年来，不断地有一些年老的父母状告子女只在物质上尽义务而忽视对其情感上的关心，一些法院在判决中对这种权利也给予了认定。尽管这种做法是否有法律扩张、侵犯道德空间之嫌仍然有待商榷，但是这种权利无疑首先应该是道德权利的应有之义。
第三，道德行为公正评价权。从道德主体而言，他履行道德义务，是出于无偿的动机和奉献自我的精神。但是从社会和他人的角度而言，则应该对其的道德行为给予褒奖和肯定，使尽道德义务的人能够得到社会和他人公正的评价。虽然他自身没有要求给以公正评价的权利，但社会必须认可道德主体有要求公正评价的权利，这是社会、他人对履行义务者应尽的义务，是对权利应尽的义务。只有这样，道德主体因其行为的高尚动机和社会的公正评价而产生崇高感，产生被尊重的愉悦和自身的价值得以实现的满足感。从而，不仅鼓励了道德行为主体，更重要的是还鼓励了其他的道德主体向其学习，促使社会当中产生更多的高尚行为。笔者认为，这种评价的形式不仅包括精神的褒奖，如新闻宣传、授予相应的荣誉称号，而且还应视其情况给予适当的物质奖励。有人认为，给予物质奖励会使人们基于得到奖金的目的去行善，使高尚的行为变质。当然，道德义务的履行的确不能以获得某种物质利益、报偿或权利为条件和动机。但是，这并不能作为否认这种方式不合理的理由。事实上，善行的崇高并不因为他们在事后得到的荣誉和奖励而降低。现在有的人自己不履行道德义务，只要事不关己，就高高挂起。可一见了别人拿了物质奖励就眼红，就说风凉话。对于这种人，我们不禁要问，难道做了好事就只能默默无闻，做一辈子“无名英雄”吗？他们的高尚行为难道就因为他们事后得到了物质奖励就变成了不高尚的行为了吗？许多现象充分表明，不给予一定的物质奖励不能完全尽到公正评价的义务，道德主体的道德权利往往也得不到有效的保护。社会强烈要求建立的“见义勇为者基金”就是一个很好的明证。某人为了救落水儿童，牺牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要赡养天年的父母，由谁来管？这个问题不解决，只怕见义勇为的事是没人去做了。道德主体在履行了道德义务后，自己的道德权利却得不到应有的保障，这种权利和义务严重脱离的现象必须得到改变。因此，道德行为的社会公正评价是道德主体价值分析方面的权利的要求和道德价值的显现形式。道德主体通过这种评价来完成价值观照，看到自己的地位和作用以及行为的价值和意义。人们的道德感和责任感，就内在地包含有“意识到自己的力量、自己的权利和自己的自由，激发他的勇气并唤起他对祖国的热爱。”[9]
第四，请求报答权。这是一个有待探讨的问题，它与前文所述的道德权利和道德义务的对等性问题密切相关。这种权利适用的是这样一种情况。例如，甲见义勇为，帮助了处于困境中的乙，由于道德权利与道德义务的特殊相关性，我们并不能说乙就有权利要求甲对其履行行善的义务。然而，如果乙在此之前，在类似的境况下曾经帮助过甲，那么他就有要求甲对其履行行善义务的权利。一般情况下，对于行善的人来说，他在履行了道德义务之后，可能产生主张道德权利的要求。这些道德权利除了上述的社会公正评价权可能还包括对受惠人的请求报答权。这种权利的主体和与其相对应的义务主体都是特定的。但是这种请求报答权是否合理？这里涉及到一个道德义务的非权利性动机问题，也就是说，当我在帮助别人的时候，就不能是以日后得到他的回报为目的，不能以获得请求报答权为行为的动机。一般说来，道德义务的履行不以获得某种个人的利益、报偿或权利为条件或动机，被看成是道德义务区别于法律义务的重要特征。道德义务的这一特性，集中体现了道德的纯洁和崇高。其极致的表达就是康德的“为义务而义务”这一经典命题。不过，要解决这个问题必须首先弄清以下两个基本问题。其一，道德义务的非权利性动机并不意味着道德权利不存在，它不能作为否认道德权利的理由，不以获得道德权利为动机并不表明由义务行为所构成的道德上的权利和义务关系不存在。一个人在某种境遇中履行某种义务就意味着他在相似境遇中处于义务对象的地位时亦能享有某种权利。他在履行其义务时是否意识到这种权利，或者是否把享受这种权利作为自己履行义务的动机，都不影响到权利和义务关系的存在。其二，作为道德舆论，不能只是鼓励人们履行道德义务的非权利性动机，还应当号召人们维护由于这种义务行为而产生的道德权利要求。密尔曾经指出，施惠的人在需要救助时希望得到受惠人的报答，这是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予报答，那等于是对施惠者的侵害，是一种很不道德的行为，也会使施惠的行为变得少见。可见，道德权利和道德义务的不完全、不绝对的对等关系只是相对的，在特定的情境下，强调道德权利和道德义务的这种对等性对于维护一种公正合理和谐的道德关系是很有必要的。超级秘书网：
[1]《公民道德建设实施纲要》，学习出版社2001年10版，第7页。
[2]《边沁文集》第3卷，第221页，转引自：余涌：《边沁论权利》，《道德与文明》2000年第2期，第32页。
[3]同上。
[4][美]彼彻姆：《哲学的伦理学》北京：中国社会科学出版社1990年版，第296页。
[5]《西方法律思想史资料选集》群众出版社1983年版，第707页。
[6]哈特：《边沁论集》，第84页，转引自：余涌：《边沁论权利》，《道德与文明》2000年第2期，第34页。
[7][美]弗兰克纳：《伦理学》，三联书店1987年版，第123页。
中国社会正在转型，其实质就是从以道德为核心的以德主治的传统宗法社会转向以权利为核心的以法主治的现代法治社会。
人们普遍认为中国传统社会是礼治社会，强调以德主治，道德的普遍性诉求即为其精义。儒生们通过对于圣人存在的事实性认定和“性善论”的本体论证明，赋予道德的普遍性诉求以充分的合理性，但它的付诸实践却必须有待于皇帝。根据“天无常亲，惟德是辅”、“惟有德者可为天下君”、“非圣人莫之能王”的历史观，皇帝能打下江山，即已表明他是“有德者”、“圣人”，这就为以德主治提供了现实的逻辑力量的支撑，所有的制度设计都是基于皇帝就是圣人这个前提。
许多人说中国社会的一大特征是它的超稳定性。这样的说法实在是不确切的。历史学家早己揭示出，不间断的动荡不安倒是中国社会的主要特征，即便是在同一个朝代期间，社会的动荡也从不停歇。至于“天翻地覆”的改朝换代，更是有规律地呈现出周期性。真正具有超稳定性特征的并不是中国的社会，而是在这个社会中起着主导作用的文化，它的根本实质，就是倡导以德主治，就是以“三纲五常”为其内容的道德的普遍性诉求。董仲舒早就说过：“王者有改制之名，无易道之实。”(董仲舒：《春秋繁露•楚庄王》)改变的是“制”，不变的是“道”。
“道”的稳定与“制”的动荡，二者相伴而行，构成了中国历史长河的奇特画卷，也见出这稳定与动荡之间是有某种必然联系的。从“道”这一面说，圣人只是出现在远古，而且即便如此，与圣人同时出现的，也还有桀纣这样的“独夫”，现实意义上的圣人，就从来没有出现过。梁启超说：“所谓圣君贤相者，旷百世不一遇，而桓、灵、京、桧，项背相望于历史。”(梁启超：《新民说•论进步》)历史上没有圣人，人性也被证明并不是“四端”，“性善论”的本体论论证根本就不成立。但即便如此，以圣人的存在和“性善论”为基础的道德普遍性诉求的“道”却总是在被竭力维护着，其原因，就在于这样的“道”可使皇帝“攘夺人民之子女玉帛”变得合法化，不会有任何哪怕是道义的约束。
皇帝以德主治的结果，并不是仁义周流天下，而是相反，“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，“民人转徒于沟壑”，饿殍遍野，民不聊生。除了造反一途，别无他法。但因为巨大的不道德收益的诱导，这些有“鸿鹄之志”者，其最大的理想也不过是“彼可取而代之”，“皇帝轮流坐，明年到我家”。对于“道”，他们不仅不愿意，反而照样加倍维护。因为从人性的角度看，如果可能的话，每个人其实都是不愿意受到任何约束的。许多开国皇帝，原本游民出身，但在打下江山以后，都要立即宗奉孔孟，就因为孔孟之道可以满足他们的这种可能性，其结果，当然是下一次的改朝换代。所以，以德主治的“道”，实在是有着使社会总是趋于动荡不安的内在规定性的。
西方的“坚船利炮”使中国社会遭遇“数千年未有之奇变”，多次的应变，多次的失败以后，人们的思想终于深入到了作为社会根本的文化。“五四”的实质是西方文化对中国文化的冲击。西方社会经过文艺复兴，确立了以(人的)权利为核心要素的现代文化，并且导致了西方社会的飞速发展，它的巨大力量，足以荡涤地球上的每一个角落。人权的确立有赖于科学的态度，它对事实的尊重使人们认识到人性的本真，并最终将人从宗教的牢狱中解救出来。同样是基于科学的态度，人们意识到人性必须要受到制约，否则的话，将不可避免地出现“一人您意，万人赴死”并最终将整个社会推入巨劫大灾的悲惨局面，于是人们想到了法律，并最终建立了民主。在的早期，人权、科学、民主以及与这些理念相关的个人主义、平等、自由等等成为运动中人们最热衷于谈论的话题，人们用这些东西作为思想资源来抨击、批判中国的传统文化。
但抨击的焦点却主要集中在作为道德内容的“三纲五常”上面，对于道德的普遍性诉求这个中国文化的精神，人们要么不予理会，要么对之给予相当的肯定。从一个大的历史的角度看，这其实是有着某种必然性的：毕竟，传统文化的惯性力量是巨大的。如果我们知道即便像严复这种当时接受西学程度最深、宣扬西学最力的人，还在呼吁“国会议员须有士君子风”，我们对于传统文化的惯性就应该有清晰的认识。正是道德的普遍性诉求这个中国文化的晶核导致了的左右分化它的道德性与以道德批判为职责的有着天然的共识它的普遍性诉求所蕴涵的激进基因与的暴力革命一脉相承。于是，在把道德的内容从“三纲五常”置换成了诸如“民族、人民、集体、国家”等东西以后，道德的普遍性诉求重新在中国站稳了脚跟，并最终合乎历史逻辑地又成为中国社会的主导力量。因此，1949年以后的中国社会与传统社会在道德的普遍性诉求这一点上有着本质的同一性一一不同之处或许在于其普遍性诉求的程度更强罢了，而这也只不过是因为中国已经不再是“天下”的缘故。一个明显的事实是，1949年以后中国政治生活中的许多理念，剥掉其华丽的外衣后，都可以在传统文化中找到各自的对应物，最典型的。如“大救星”——“圣人”，等等。
道德必定止于至善，否则，就失去了其存在的合法性。这里，我们就看到了道德与权利的“终极冲突”。权利的根本在于其个体性的特质，基于权利的立场，人们彼此之间处于内在的紧张状态，必须有赖于相互之间的契约。权利的个体性特质使任何意义上的普遍的善变得不合理，因此，以道德的普遍性诉求为理念的政治架构，必定表现为极权：任何意义上的普遍性的善，都必定要通过对有着形而上意义的差异的个体性(权利)的消解、剥夺，才能得以凸显，而只有建立极权的政治架构，才能使之落实到实际。历史的经验表明，这种对权利的剥夺，体现在每一个个体生命存在的方方面面；在所有这些方面中，尤以对思想言论的控制为严密，这是因为思想言论是个体权利的集中体现，较之诸如一般的经济和生活行为，它的更为鲜明的个体性特征像针一样，更容易刺穿道德普遍性诉求的肥皂泡，从而使极权的全部合法性消失。有人认为思想言论的自由只是与人的生存得到满足以后的发展相涉，这是对人的生命本质缺乏亲切体认的表现。思想言论的自由其实是人的生命最本质的存在形式、否则的话，人无异于动物。历史的经验也早已昭示，没有了思想的自由，人的生命根本得不到任何保障。
人的权利是人作为生命存在的权利，它至少有两个方面的内容：第一，每个人对自己的生命具有完全的自；第二，每个人依据于生命的需求而产生的行为具有本质上的正当性。生命权利的个体性特质使之必定祈向生命的尊严，它也有两个内容：第一，每一个生命都是平等的；第二，任何人不可以任何理由侵犯他人的生命权利。站在生命的权利与尊严的角度，差不多每一件事都会得出与道德的评判完全相反的判断。二者孰为优劣?以中国人的生命境遇来看，实在不必多费口辞。严复说：“三代以降，上之君相，下之师儒，所欲为天地立心，生人立命，目为万世开太平者，亦云众矣。顾由其术，则四千余年，仅成此一治一乱之局，而半步未进。”(严复：“《法意》按语”之四六。)倘若我们还不警醒，依旧沉溺在“道德统治”的迷宫中，那么，我们的生命境遇也不会有什么实质性的改善，社会的进步也肯定不如人意。
应该说，中国社会的转型在1840年西方文明的全方位东渐就已开始了，1949年以后近30年的闭关锁国，不过是一个其来有自的反复而已。就中西文明的特质而言，中西文明全面接触时中国的失败实属不可避免；就中国文化的悠久历史及其巨大的惯性而言，它在20世纪的中叶以另一副姿态重新居于社会的主导地位也属必然而在这个反复以后继续始于一百多年前的转型，更是有其合理性在。如果说“五四”先贤对中国传统文化的批判仅仅集中在其道德内容这一层面的话，那么，在经过了包括在内的一系列灾难以后，作为后来者，我们的批判理应深入一步，进到道德的普遍性诉求这一中国文化的核心。而批判的武器，正是权利，生命的权利，以及与此密切相关的生命的尊严。只有如此，才能真正推动中国社会的转型，并避免我们曾经有过的反复。
道德法则对自然法的批判和弥补
人的自然权利表现出的就是人性道德，在人性下的自然法则就是道德法则。这种道德原则是有问题的，主要原因有两个。第一，自然的不确定性不能完成道德的任务。道德是由感性的不确定性构成的，所谓的抽象普遍性是指“自然的不确定性”的类属性。道德的不确定性使自然法则只能依靠道德感。霍布斯对自由的限制也是道德感的，对自然法则的尊重是有个人目的的，随个人意愿、道德感觉判断，最后得到的是功利。从这个意义上，自然法则还不是理性的道德原则。第二，自然性与自由冲突。“在人的心灵与宇宙之间并没有什么自然的和谐。”〔14〕人的心灵知识是自由建构的，自由是完满无缺的。自然的完美性是不可理解的，所以以自由理解自然的结果是怀疑自然的真实性，而只有自由本身是可理解的，“我思”是真实的。这是自然法则与自然权利(自由)之间的矛盾。自然权利不能在自然法则中有自然的“自由”，以自然法则代替自由建构社会，那种不可理解的法则带给自然权利的是人与人之间无法避免的争斗。社会的不平等就成为必然，社会文明的自然性程度越高，人与人的重大利益的矛盾就越突出。自然法则对自由的限制并没有得到真正的自由，而是如卢梭所说:人类文明每前进一步，不平等就越多。也就是自然法则导致自然权利无法实现。康德认为只有从内在性中寻找其自由的法则，使法则对自由的限制不至于妨碍他人的自由，之后在共同的普遍意义上实现政治自由的方案。康德构建的道德主体哲学与休谟的人性论不同，休谟的人性道德问题与任意性相关联，人的感望与外在物影响相关联，所以他的道德观还不能被认为是受“人”支配的。而康德对道德的解释很复杂。我们可以对康德的道德法则、自由、理性与自然权利的关系加以梳理。康德哲学目的就是要解放人、释放人的限制并获得自由，充分展示人的理性自由的意义。自由要由道德保证，自由和理性都是从人的心灵中产生的，没有人的心灵，自由和理性就只能存在于自然中，哲学智慧也不会存在于现实而只能存在于未来人之中。循环论证使道德内在性的确认成立。真正的理性伦理“总是在朝着理想的东西以及真正纯粹道德的东西前进的，比如权利概念，而不可能被嫁接到自私上面去”〔15〕。内在的道德原则的动机不是某种道德感，而是先验的理性能力，这种能力可以保证人为追求纯粹性、崇高性而遵守法则。形而上学的纯粹性追求使道德有先验的基础。人对道德法则的尊重是义务，不带有任何个人欲望的外在目的，这样就可以获得对自由的限制后的真正自由，也就是人们有自然而然的自由的权利。实际上，自然权利在此已经不再是外在经验性的权利，而是具有了理念原初性。康德哲学是对道德法则的框架式解释，若使权利理论在先验起点上有价值，就需要在文明社会的状态下对自由、平等概念有更多的解释。先验自然权利论的目的是为自然权利原则确立普遍性，也就是尊重绝对命令———道德法则，为自由尽义务。我们有遵守道德法则的权利。但是在履行行为责任的时候，个人的行为却是主观的原则行为，如果主观原则不能按照普遍原则行动，那么这个原则一旦形成外在的公共行动，就要受到自然法则的惩罚，偏离自然状态向文明状态的过渡，被文明状态淘汰。所以康德把实践的道德原则作为“公设”，在“先验判断何以可能”的认证中把自然权利建立在先验理性的基础上，并不是建立在霍布斯经验感性的基础上。运用这个原则，“必须抽掉或撇开构成经验占有基础的一切感性条件”〔16〕。在他的权利分类中，我们可以看到，自然权利是在先的，而后产生其它的权利，实践理性使“自然的权利以先验的纯粹理性的原则为根据;实在的或法律的权利是由立法者的意志规定的”〔17〕。所以，自然权利对实在法具有意志规定性。自然权利是主体的权利，是面对对象物的概念，如何体现人的权利?可以通过由内在到外在“占有”的实现。我们需要从占有的含义中得到启示。占有一则意味着外在物是“我的”;二则内含着外在物如何是“我的”。
权利不直接接触对象物———不是说“我”把一个外在物拿到手里，这个“物”就是“我”的。对物的占有，是抛开时间、空间条件限制的抽象的、思想的占有，“权利的概念，由于它仅仅包含在理性之中，不能直接地应用到经验的对象之中，故无法得出一个经验占有的概念，但是，它必须直接被应用到一个可以理解为中间的，一般的占有概念里”〔18〕。“理解”只有在普遍的道德法则中进行，才有占有的权利。普遍的法则就是“我”的行为不能被有平等自然权利的人所反对，也就是“我”的行为遵守自由法则，“我”在实现自己自由的时候没有影响到其他人的自由，那么，自然权利在主体中形成的就不是经验的，而是理性之下的先验概念。这样，占有就成为先验的占有，即使“我”不把“物”拿到手里，它也是“我的”。以先验性解决“占有”的真实性，使“我的”概念具有真实含义。但是占有外在物与他人占有发生冲突，这种占有的解释是否适用?自然权利是“私人权利”，社会权利是“公共权利”，权利的划分使自然权利被限定在私人领域，但它可以过渡到公共领域使之成为社会权利，经过先验的占有弥补了经验占有的不足，也只有先验原则才能保证自然状态向文明状态的过渡。康德又划分权利为“物权”和“人权”，其目的表明人的自然权利面对的是外在物，对人没有占有的权利。人占有人是一个人占有另一个人占有的外在物，实现的是人与人的关系。也就是说在社会中“我”能拥有自由权利的同时不侵犯别人权利的合法性，以遵守道德法则为前提遵守由此生成的法则，约束人与人之间的权利关系。道德原则的客观性是自然权利普遍性的根据。道德原则的先验性使个人行动的主观原则尊重它，使之具有客观性。而黑格尔的道德是主观的。黑格尔使道德限定在特殊的范围中———主观的原则是“意志的特有规定”，“道德的观点，从它的形态上看就是主观意志的法。按照这种法，意志承认某种东西，并且是某种东西，但仅以某种东西是意志自己的东西，而且意志在其中作为主观的东西而对自身存在者为限”〔19〕。排除个人道德的普遍性，在意志中道德只是“定在”，是意志自己的东西，只对自己起作用。黑格尔进一步使道德原则具体化，把康德的道德意志划分为抽象法和道德两部分，使客观性归于在“道德”(黑格尔意义的道德，是缩小了范围的道德)前的抽象法中。主体哲学在此被赋予抽象意义，“单一意志”的人不是自然人，主体人是无限性的，无限性确定“法”的抽象性和客观性。只有自然人在“有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西”〔20〕。权利与自然人的分离，使权利以抽象性的形式出现，如果它成为可以占有、转让的权利，只有在“我的意志”中获得它的规定，而“所有权”中的占有、转让被进一步确认为绝对的“精神”和“绝对权利”。所以抽象法和道德在人的伦理中形成了从抽象到具体，再从具体扬弃具体到抽象的过程，获得权利的客观性。道德原则细分后成为黑格尔抽象法。
正义原则批判和自然权利的现实合理性
当自然权利只是形式的时候，总要使之对象化，成为社会的权利。经验和先验出发点都能使之具有部分的合理性。对于“习俗性”的自然权利在实现上出现的问题，有三个解决路径。第一个路径，卢梭提出的“要从人为的、习俗性的世界返于自然状态、返于自然”〔21〕。他认为在人类社会之前还有一个自然状态，这里到处是和平、平等，没有利益争斗。卢梭并不认为这是先验的存在，而只是历史的存在。但这只是概念推理、理论臆断，并没有事实证明我们能回到那样状态;第二个路径是以契约结束战争状态，契约方各自出让部分权利给“共同体”，组成至高无上的权力保护自然权利的实现。人们虽然出让部分权利但并不侵犯自然权利，所以，“一个社会就可以这样形成而不违犯天赋之权，契约能永远严格地遵守，就是说，若是每个个人把他的权力全部交付给国家，国家就有统御一切事物的天然之权;就是说，国家就有唯一绝对统治之权，每个人必须服从，否则就要受最严厉的处罚。这样的政体就是一个民主政体”〔22〕。由自然权利直接过渡到国家权力使自然权利形式不能完整的转化为事实，是近代政治哲学出现自由、平等议题的原因。以习俗的契约方法“取代自然的不平等”的结果是随着制度的完善，加剧了不平等的程度;第三个路径，康德分析了不平等的原因是制度本身遵循的法则的有限性限制了自然权利。由于其遵守自然法则必然有经验的不完善性相伴。按照他对自由义务论的阐述，自然权利以先验判断的形式遵守客观的道德律令，使自然权利有了先验因果性的根据。黑格尔又把权利统一于伦理，上升为绝对精神，为君主制辩护。自然权利过渡到实在法，经历了漫长的历史过程，使之形成了形式的法理权利。先验和经验阐述中的缺陷是同样明显的。我们能否安排一个适合于所有社会、所有时代的普遍性制度，经验论办不到，先验义务论也做不到。现代自由主义的权利已经不再局限于自由的法理形式上，而是在义务和习俗、抽象和具体之间寻找制度的合理性。正义原则不同于自然法则也不同于道德法则，它不具有强制性，也就是说，不遵守正义原则的个人的权利不会受到某法则或规律的惩罚，受到的只是某人的权利对别人权利的侵犯得不到纠正的惩罚。自然权利无法得到平等的存在。我们生活在“文明状态”，任何人都生于其中，为寻求人与人之间的平等权利，就应该遵守正义原则，不然，文明社会就无法保证。如何证明正义原则的真理性?从自然权利讲，罗尔斯为其安排了合理的顺序，也就是把原初状态作为基础，然后是正义原则。原初状态中人的无知，使原初状态与自然状态截然分开，它不再是自利人战争的合解，而是带有经验性的形而上学的起点。所以只要是“文明状态”的人，都应该为实现平等权利而支持由原初状态推理的正义原则。但是，正义原则设计对权利会产生两个影响。一是遵守正义原则的程序会不会对既有的权利侵犯。以“最不利者”的最大利益安排社会权利必然要侵犯既有的“有利者”的权利，我们能否剥夺他们的权利给“不利者”，这样做是不是违反了“占有”原则?溯及以往，如果有利者通过劳动获得占有物的权利，那么即使有利于不利者，不利者也无权利获得。如果不利者无偿得到这项权利，那么是对自然权利公设的践踏。二是遵守正义原则能在多大程度上实现权利平等。
自然权利在这里并不是讨论的主要对象，而是作为即成事实，也就是在现实社会中我们怎样得到自然权利的平等。他的社会结构的设计很接近自然权利的理想，但是我们无法保证重叠共识的政治会在多大程度上使具有多元理性的共同体达成共识。但是，我们也应该看到，尽管有很多冲突，在面对自然权利如何实现的问题上，人类还是向前走出了一大步。也就是说人们不再局限于对自然权利自身或前提的追问，不再局限于自由的先验性和实在法对自由的形式规定的追问，而是讨论在社会结构中如何安排权利，使人与人之间的自由达致平等。尽管自然权利发展到自由主义阶段已经由人性道德预设发展到自然状态再到社会状态进而到现在的制度性的社会结构，使自然权利呈现出多样性的解释，但始终没有离开权利到底是第一性的还是它由其它第一性产生的争论，自然权利论从古到今始终沿着唯一的脉络行进，分歧也都是在一个框架下进行的。我们认为，自然权利中自由权、生命权是天赋的权利。人出生时不管具有怎样的生理、心理优势，只要是自然人就都具有这些权利;而财产权，我们更尊重洛克以来的劳动占有说，因为，劳动不仅是人的天赋能力结果，而且是衡量权利平等与否的重要尺度。当然，可以通过社会的二次分配实现平等，也可以通过为大多数人的利益忽视其它，但是这些办法都只是作为对权利结果的重视，而没有对实现平等的程序做得太多。劳动论应该是权利平等中值得更多关注的问题。
作者：邵晓光 刘岩
本文着眼于个体分析层次，探究的是权利的失与得的问题，但按照“公民”的概念，历代皇帝也算是“个人”，然而我们却不能说他们缺失权利。恰恰相反，他们是权利的高度集中者和垄断者。按照语义学的理解，有“缺失”就有“获得”，本文通过对比统治者，论证统治阶级如何通过儒家“修身”的思想，让底层民众丧失权利观念。那么，这里的修身主体是与统治阶级对应的广大民众。
具体而言，广大民众指没有实实在在权利的人群。“等级制度是中国古代秩序的基础，而等级制度的核心内容是官僚等级和家族等级。”所以古代社会只强调皇权与族权，反映到个人身上，就是强调君、父、夫、尊长的权利，而相应的臣、子、妻、卑幼只有义务。可见，本文的修身主体指的是“臣、子、妻、卑幼”—等级社会的从属者，他们缺乏实在权利。当然也不排除部分身居统治地位的人群，一个人在社会中有多种身份，官员相对百姓有一定权利，但放在家族体系中，可能便没有了权利。与此同时，广大民众也指没有权利观念的人群。这部分群体主要包括通过科举考试跻身统治阶级行列的古代公务员。他们从修身齐家到治国平天下，学习的是道德规范，从属的是家族纲常，所谓的修己治人—整个的成长奋斗过程—无基本权利观念可言。这部分群体最后获得更多是“权”而非“权利”。所以也应将他们列为修身主体。
总之，本文更多强调的是庶人的个人权利，既指实实在在的权利，又指抽象的权利观念。中国古代的“庶人”通过对伦理道德的学习，通过对儒家修身认知，反思，践行，一步步沦为等级社会的附庸，丧失了个人权利。王亚南先生曾说：“中国自来就不许让人民具有什么基本的权利观念，所以他们对于任何自身基本权利被剥夺，被蹂躏的事实很少从法的角度支考虑是非。”梁治平先生则说：“说中国传统文化里没有个人，也就是说没有个人权利这种东西。然而没有个人权利，实际上就等于一般地没有权利…”。
二、“礼、义、忠、孝、从”—儒家修身观的基本内容
“儒家修身是人生主体自我规范、改造和完善人性的一种自觉活动。这既是一个哲学认识论的问题，也是一个道德伦理领域的重要问题，它讨论的对象主要是道德意识、道德践履和道德行为之间的关系，也就是 “致知”和“力行”之间的关系。儒家的修身观主张以学习为起点，以内省为中介，以道德实践为落脚点，以修身、齐家、治国、平天下为目标。”
（一）“礼、义”观—隆礼重义的道德规范
“修身，即道德上的自我修养和人格上的自我完善。”也就是说修身在一定程度上就是对道德学习。而在儒家思想中“礼”就是道德的集中体现。孔子认为，要“恭”而有礼，“慎”而有礼，“勇”而有礼，“直”而有礼。在儒家看来，“礼”作为一种社会规范，对于维护社会稳定，提高个人修养具有重要的作用，所以孔子曾提出克己复礼。孔子的伦理原则以“仁”、“礼”为纲，学“礼”就要学习“仁”。仁讲的是处理人际关系的精神指导，其中非常重要的内涵之一就是克己。克己，简言之就是克制自己。而“修己”是“克己”的重要途径。所以儒家修身所包含的一个重要内涵就是对“礼”的学习，其基本逻辑是修己为了克己，克己为了学“仁”，学“仁”为了复礼。
由上我们得出结论，儒家修身观的重要内容之一就是对于“礼”的学习，而这种“礼”侧重的是一种贵贱有序的原则，它体现的是一种等级关系，这种等级关系以义务为本位，“节制”人性为手段，个人毫无权利而言。无论是孔子还是荀子，他们都强调个人在修身的过程中，以“节制”的原则，即依据礼仪规范，节制本性。但没有本性，没有欲望，个人权利又从哪里来呢？社会的礼仪规范服务于统治阶级，每个人修身的内容就是学习这种规范，长此以往，学习的是奴性的道德，纳入的是等级的体系，在这种环境下，个人权利无诞生的温床。
再来看儒家的义利观。儒家一直强调重义轻利，舍生取义，孟子更是把“仁、义、礼、智”当做修身的核心内容。但这种义利观过大地夸大了“利”的消极作用，孟子主张把“义”作为修身的主要内容，强调人与人交流不能以利相接，这无益于把人的各项基本权利，各种“人欲”、“利欲”给加以否定。人的基本权利本身就是建立在人们对于物质生活、精神生活的合理要求。但孟子重义轻利的修身观，让广大民众在潜移默化中忽视了对于“利”的需求，这也就抹杀了人的基本权利。
（二）“忠、孝、从”纲常观—天经地义的人生价值
三纲五常是儒家修身很重要的道德规范。“忠、孝、从”是三纲的具体体现。三个概念体现了中国古代社会皇权和族权至高无上的特点。首先，“忠”指的是对皇帝的绝对忠诚，显而易见，在这种高度“人治”的体系下，个人只有义务没有权利。另外一个更具广泛性的捆绑个人权利的制度是宗法制，宗法制将家与国联系在一起，主张用族权来巩固就政权，而“孝”所植根的社会形态就是宗法社会。正所谓“修身、齐家、治国、平天下”，在齐家这一环节，“孝”体现的淋漓尽致。每个人都以“孝”作为自己修身的重要内容，每个人都注重维护自己家族的利益和荣誉，而家族作为封建社会的基层单位，又对维护封建统治具有重要的作用，所以从根本上“孝”也不利于个人权利的获得。同时，“孝”具有利他和利国的特点，本质上是为了维护封建家长制，所以个人在学习“孝”的同时，也注定要牺牲自己的个人利益和权利。“从”指的是 从属的意思，比如女性对男性的从属，子对父的从属，这种从属的内涵也不利于个人权利的获得。其基本逻辑是，家长的地位是至高无上的，每一个家庭成员都要从属于这个“家长”，没有自己的独立地位，个人能做的只有服从。就连一个人取得成就之后，首先脸上有光是祖宗也不是自己。这种利家，利国，不利己的思想从根本上取代了基本的权利观念。小到家族，大到中央，在整个社会结构中，个人永远都是处于从属地位，永远在履行着自己的义务。没有人会去问为什么，因为整个以伦理纲常为核心的儒家修身观让所有人丧失了权利意识和独立意识。
三、“慎思、慎独、力行”—以强调自觉为内涵的修身方法
儒家修身的方法强调主体的自觉性，即自觉地去认知，反思，实践。首先，儒家很重视“思”，即反思。孔子多次讲到思，也曾提出君子有九思的说法。慎思的修身方法要求人们对自己的言行要深思熟虑，使自己的言行合乎社会的道德规范；并在行为发生之后，检查自己的言行是否合乎道德，对自己的行为作出道德上的评价。通过这种方法，不断提高自己的道德选择和道德评价能力，进而形成良好的道德品质，养成良好的道德习惯。由上可知，这种“思”强调的是一种道德自觉和“自律”。通过这种“思”和这种社会道德压力，每个人能够自觉地消除自己的人格疑虑，从而让自己的言行合乎正统道德规范。也正是由于对这种对自觉的遵从，个人权利在潜移默化中泯灭。
“慎独”则指的是一种预先性的防范。“慎独”强调，即使独自一人时也要谨慎小心，战战兢兢，遵守道德。所谓独，指的是无人见证，无人发现，它更强调一种圣洁性的自觉，无任何污秽之心，自觉地禁欲，修身。这种思想让个人在时间上时刻谨记道德的要求，在空间上自觉地遵守道德规范。而所谓“力行”强调的是知行合一的精神。在孔子看来，“行”比“学”更为重要。“行”就是指道德实践。在“慎独”和“力行”观念的影响下，个人不仅无时无刻要谨记道德规范的要求，同时还要把它切切实实地践行到实际生活动中去，这就要求个人既要有道德意识，又要有道德实践。这种道德意识与实践的统一无疑抹杀了任何个人权利萌芽的机会。
综上所述，从儒家修身的内容上看，儒家强调学习封建阶级道德，即以“礼、义、忠、孝、从”为核心的纲常伦理；从儒家修身的方法上来看，儒家更强调高度自觉的道德意识与道德实践的统一，即以“慎思、慎独、力行”为核心的观念方法。这种强调以家族为本位，以皇权为至上的修身内容，抹杀了个人的独立意识和权利观念；这种强调以自觉服从、主动顺应的修身方法，让个人失去了主动争取权利的动力。简而言之，人们在这种专制社会，宗法社会中，追求的是儒家一整套的伦理道德规范，而不是个人的基本权利，在这种等级社会中，人们只有服从而没有反抗，只有义务而没有权利。中国古代之所以缺失个人权利，很大程度上与儒家的修身内容与方法有关。
参考文献
[1] 王亚南.中国官僚政治研究[M].北京：中国社会科学出版社，2005年版第45页.
关键词：动物“权利”；能力主义；契约主义
中图分类号：D92 文献标志码：A 文章编号：1673—291X（2012）28—0123—02
权利是一个法律概念，一个人拥有了权利也就可以受到法律的保护。动物的“权利”，是说非人类动物有权按照自己的自然习性生活，不受到人为的伤害、虐待和剥削。对动物是权利的，对人类就是义务吗？动物是否应该有合理和合法的权利，要求人类善待它们，向它们提供物品或服务？反之，人类是否有义务善待动物，向它们提供生存必须的物品或服务？要回答这一问题，首先需要说明一物拥有权利的根据。目前，对权利根据的解释主要有两种：一种是能力主义，另一种是契约主义。
一
能力主义是一种在主体内部寻找权利根据的做法，即根据主体内部的某种意识能力，比如感受性、理性和自我意识等来判断该主体是否拥有权利。但是，是能力就有高低之分，具备什么样的能力才能拥有权利呢？从历史上看，对这一尺度的把握可以分为两派。一派是以康德为代表的理性主义，他把理性的自律能力看作拥有权利的前提。康德曾说：“人，一般说来，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所使用的工具。”[1] “无理性的东西，叫做物件（Sache）。与此相反，有理性的东西叫做人格（Personen），因为，他们的本性表明自身自在地就是目的，是种不可被当作手段使用的东西，从而限制了一切任性，并且是一个受尊重的对象”[2]。有理性的才是“人格”，因为他是“目的”。没理性的只能是“物件”，可以被视为手段。只要是“人格”就必须予以尊重，只有“人格”才具有绝对的价值，才拥有权利。由此看来，理性主义的标准比较高，合乎这一标准的往往是一个成年人，而动物则因不具有理性，只能是手段、“物件”，无法成为权利主体。
另一派是以边沁为代表的古典功利主义以及以辛格为代表的动物解放主义者，他们把感受苦乐的能力作为一物拥有权利的标准。
美国哲学家范伯格（Joel Feinberg）对降低标准的合理性做了证明，他的证明是能力主义权利根据说的典范。范伯格首先考察了现代社会法律上和道德上权利拥有者所必备的条件，认为一个权利的拥有者必须是一个能够提出“要求”并能够尽义务的“道德主体”（moral agent）。实际上，这符合康德的理性标准，人以外的动物因为在智能上缺少足够的理性能力，用范伯格的话说，是 “对应能力”（competence），显然无法提出“要求”，更无法尽义务。“对应能力”是能力主义权利概念的核心。日本著名的应用伦理学家加藤尚武对这一概念进行了研究，建议把“对应能力”定义为人所具有的最低理性能力，只要能把人从动物那里区别出来即可。为此，加藤提出了三个最低条件：“（1）能够用语言或态度做出‘yes’或‘no’的答复。（2）自己在说‘yes’时，明白对方会为自己做什么（比如让对方打针或者擦身子）。（3）记得自己回答的是什么。”[3]
满足这三个条件者，就可视为有“对应能力”。动物显然缺少这一“对应能力”，但是，如果按照这一标准，就无法解释为什么不具有理性能力的婴儿、植物人、弱智人会拥有权利。于是范伯格否认理性作为权利根据，认为有必要降低标准，并提出了一个权利拥有者必备的两个条件：“（1）权利拥有者必须有代表。毫无利益的存在者不可能有代表；（2）权利拥有者必须是受益者。没有利益的存在者既谈不上受益也谈不上受损。”[4]
这两个条件可以简化为一条原则——“利益原理”（interest principle），即只要有利益就拥有权利。范伯格把权利拥有者的标准降到“利益”这一水平，以此得出结论是：动物个体，特别是高等动物以及死人（一部分）、植物人、胎儿、未来后代应纳入权利拥有者的范围，因为他们有利益，而植物因没有利益，则无法享有权利。可以说“利益原理”是能力主义权利观的基本原则，它同传统的“理性原则”相比，对权利拥有者的意识能力要求不高，它只看对象是否有利益，是否有趋乐避苦的要求，是否有食欲和生存欲望。在这个意义上，能力主义“利益原理”的权利根据说成为了肯定动物拥有权利的论据。
二
与能力主义不同，契约主义认为权利来源于人们之间的社会契约、来源于共同体的习惯，来源于权利和义务的“相互性”（reciprocity，又译互惠性）。所谓“相互性”是指，义务是互相的，能尽义务者才拥有权利。
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1.权利与正义主题的凸现
早在20世纪80年代中后期，我国学者就呼吁，要关注正义与权利的研究。20世纪90年代中期以来，随着我国学者对西方正义理论、特别是罗尔斯的正义理论的研究曰益深入，我国伦理学界对权利与正义的理解和把握更加全面和准确，并发表了大量探讨权利和正义的学术论文和学术着作。
以市场经济和民主政治为基础的现代社会，是一个以个人的独立与自主为基础的公民社会。公民社会最根本的特征，就在于它尊重每一个人的权益、需求、意愿与价值，把每一位公民的自主意志、权利和利益看得同等重要。但是，平等的公民之间相互竞争的权利和利益难免会发生冲突。因此，在公民社会，伦理学的一个重要使命就是如何确保每一位公民的正当权利与正当利益不受侵犯，尤其是如何通过正义的制度安排来保证公民的权利与利益。
权利包含三个基本要素：拥有某物或做某事的资格；一种有效的要求权；约束他人行为的道德界限。权利有两个重要的功能：第一，为权,拥有者提供某种保护性的道德屏障，这种屏障使得其他人不能自由地伤害权利拥有者的身体或生命，不能随意干涉权利拥有者的自由选择；第二，权利具有“压倒一切”的“王牌”功能，我们不能为了一般意义上的社会福利或追求最大社会功利而侵犯或牺牲个人的基本权利。权利包括道德权利、法律权利和实有权利。道德权利是法律权利和实有权利的基础。
权利与正义密不可分。正义的一般含义是“应得”，但是，什么是一个人“应得或不应得的”，这却是由更为根本的一组道德原则来确定的。由于在不同的时代，人们的道德观念有差异，因而，正义的内涵也随历史的发展而不断丰富和发展。在现代公民社会，正义观念至少包含三个基本的价值诉求：从制度上保证每个公民享有最大限度的自由；从制度上确保每个公民享有平等的机会；从制度上保证每个公民能过上体面的、有尊严的生活。权利与平等是正义的两个基石。
我国传统伦理学（特别是计划经济时代的伦理学）的一个重要缺陷，就是只注意和倡导义务与奉献,而忽视和认识不到权利与正义的重要性。改革开放以来,我国的伦理学研究准确地把握了公民社会突显权利与正义的结构性特征，适时地实现了从义务与奉献视角向权利与正义视角的转型。
2.从个人美德到制度伦理的视角转换
制度伦理包括制度的伦理（即对制度的正当、合理与否的伦理评价）和制度中的伦理（即制度本身蕴含着的伦理价值追求和道德理念）。从静态的角度看，制度伦理表现为存在于社会基本结构和基本制度中的伦理要求；从动态的角度看，制度伦理表现为实现伦理道德的一系列制度化安排。制度伦理关注的是制度安排的道德性、正当性和合理性，而不是个人行为的合理性。制度的首要美德是正义。
计划经济时代的伦理学的一个思维定势就是，道德的主体是个人。因此，它所理解的道德主要是个人美德。在这种伦理学看来，社会道德风尚的好坏完全取决于个人道德修养的高低；制度层面的问题出在个人道德品质败坏，只能依靠提高个人道德修养来解决。传统伦理学意识不到，制度（或组织）也是伦理行为的主体。与个人行为相比，制度性行为的力量和影响是更为强大和深远的。与制度之善相比，个人之善恰似沧海之一粟；在制度之恶面前，个人之恶亦不过是小巫见大巫。仅靠个人的德性，很难抵抗制度的罪恶。与个人的理性和美德相比，制度的理性和美德是更为稳定和可靠的。制度本身的价值取向对人们的价值选择和价值取向有着重要的导向作用，合理的制度安排能够给人们的道德行为提供强有力的支持。因此，要实现伦理之善，不能仅仅依靠个人的美德，更要依靠制度的美德。
缺乏制度伦理视角是计划经济伦理学难以发挥其制度批判功能的重要理论原因。计划经济伦理学只把道德理解为约束个人行为的视范，认识不到组织也是伦理行为的主体，组织行为也需要遵守普遍合理的伦理原则。对于制度层面不合理的城乡二元结构、户籍制度、农民所遭受的制度性歧视等等与现代伦理精神相悖的现象，它不是视而不见就是三缄其口。制度伦理视角的缺失使得计划经济伦理学缺乏从价值取向上引导和推动制度变革的责任感和使命意识，丧?失了伦理学应有的制度批判和制度建构功能。
在从计划经济向市场经济转型的过程中，制度的缺失给人们的道德生活所带来的致命冲击，使我国的伦理学学者们清醒地认识到了制度伦理之于道德建设的重要性，及时地把制度伦理的研究提上了议事曰程。从20世纪90年代后期开始，我国学者发表了大量探讨制度伦理的论文和论着，使对制度伦理的研究成了我国伦理学研究的一个重要视角。
3.对阶级道德视角的超越
20世纪50、60年代，当我国的伦理学学者思考如何重建社会规范的问题时，他们遇到的一个首要问题就是如何对待中国传统道德遗产的问题。那时，占统治地位的观点是，中国传统道德的主体是封建地主阶级的道德，是为维护地主阶级的利益服务的。因此，对于传统道德，除了其中一部分可以继承外，从总体上必须加以批判和抛弃。到了20世纪80年代初期，我国的主流伦理学仍然把道德理解为维护特定阶级利益的工具，认为道德应当是为特定阶级的利益服务的。
然而，随着研究的日益深入，我国学者逐渐认识到，揭示和说明一定时期的道德所表现出来的阶级偏袒性，这只是理解和认识道德现象的“社会学视角”，而不是论证和确立某种伦理原则的“伦理学视角”。社会学视角是一种客观性的描述视角，伦理学视角则是一种建构性的规范视角。伦理学的观点应当是一种“普遍的观点”。它应当平等地关心社会中的每一个成员，而不是只关心社会中的某个特定阶级或阶层。从其主观追求上说，伦理学应当自觉地寻找那些能够被一个社会的所有人都能认可并接受的普遍价值。把道德归结为某个特定阶级的伪装了的利益，必然使伦理学陷入道德相对主义。如果特定阶级的特殊利益是道德原则之合理性的最终依据，那么，道德也就不会成为一个社会的人们相互认同的基础，也会丧失其调节人们相互冲突之利益的功能。因此，伦理原则要具有合理性，就必须具有普遍性。普遍化原理是判断一项道德原则是否具有合理性的最重要的标准。到了20世纪80年代中后期，我国学者巳经认识到了从阶级道德视角转向普遍伦理视角的必要性，曾经风风烈烈的关于“道德阶级性的讨论”逐渐退出了我国伦理学的舞台，认为“道德应当是统治阶级意志之体现”的观点也风光不再。
20世纪90年代以来，随着冷战格局的瓦解和全球化进程的加速，如何在全球层面达成伦理共识的问题逐渐成为国际学术界的热门话题。’受这股学术热潮的影响，我国伦理学界也从20世纪90年代后期开始，逐渐关注和研讨普遍伦理问题，把普遍伦理视角的应用从民族国家扩展到全球范围。
4.应用伦理学研究的兴起
应用伦理学研究的是那些充满争议、带有强烈规范色彩、与道德实践紧密相关、与制度安排和法律建构密不可分的社会问题。虽然我国伦理学界早在20世纪80年代中期就对这些社会伦理问题有过零星的研究，但是，从总体上看，20世纪90年代中期以前，我国的应用伦理学研究基本上仍处于自说自话的“摸索”状态。只是到了20世纪90年代后期，随着生命伦理学、环境伦理学和经济伦理学研究的迅速发展，应用伦理学作为一股新趋势才在我国伦理学研究领域迅速掘起，逐渐发展成为我国伦理学界的一门“显学”。它不仅为我国的伦理学研究注入了活力，还在短期内取得了丰硕的成果。
要想研究道德结构是如何构成，首先必须明白一个概念：什么是道德？在中国古代典籍中“道德”含义很广，运用也极为广泛。通常用来表示事物变化、发展的规律和规则。提出了道德科学定义为：道德是由经济基础决定的上层建筑和特殊意识形态，是以善恶为评价标准的，通过社会舆论、传统习惯和内心信念来维系的调整人们行为的规范总和。“道德”这一概念反映了复杂的社会现象，它既是一种主观意识，又是一种客观要求，体现了主观与客观、理论与实践的辩证统一。因此，从道德的概念中，我们可以看出所谓道德的结构离不开意识、规范和实践活动，归纳起来道德的完整结构是由道德意识、道德活动、道德规范这三者所构成。从伦理学道德结构论角度出发将他们组成一个有机的整体框架，这个有机框架将反映出各要素之间相互联系性和诸要素相互作用的过程。
（一）道德意识
道德原则和规范将个体道德意识和群体道德意识两者统一起来的桥梁，通过人们共同接受和自觉遵守道德规范和原则。道德意识属于认识的一种,按划分标准，可以划分为感性认识和理性认识。感性认识即道德意识的第一个阶段,人们在实践过程中，通过自己的肉体感官（眼、耳、鼻、舌、身）直接接触客观外界，引起许多感觉，在头脑中有了许多印象，对各种事物的表面有了初步认识，这就是感性认识。同时道德关系和道德活动是在日常生活经验影响之下人们反映的切身经验。处于感性阶段的道德认识，通过道德活动反映出来的是直观认识,所以它对道德生活的指导作用是局限的。对于超出经验范围内的一些事情，处理起来也就无从下手了；理性认识即道德意识的第二个阶段,是认识的较高层次，它的认识对象是以事物的本质规律为前提，认识过程是对内在联系的事物，它是对道德理解、判断、行为建立在自觉的理性认识基础上的阶段这些便决定了它的认识特点具有间接性、规律性、抽象性。它是对道德关系的理性反映,是对道德原则和规范的自觉理解与把握,是对道德的本质、起源、社会作用和发展规律的自觉理解与掌握,是道德经验的概括与总结,是理性因素与悟性因素的综合。因而,从严格的意义上说只有理性认识才是道德认识。当然道德意识的感性阶段和理性阶段不是彼此孤立的,而是相互联系、相互影响的[1]。
（二）道德规范
道德规范是实现道德职能的关键。研究道德结构，我们不能不研究道德规范。规范性是道德区别于其他社会意识形式的主要标志,是道德的本质特征。道德的这种深刻的本质寓于它的结构之中, 而道德的结构恰恰是道德本质的内在表现形式。道德作为把握世界的特殊方式,主要是靠它的规范体系来调节人的行为, 调整人与人之间以及个人与社会之间的关系,以维持社会的正常秩序,从而推动社会的发展与进步。道德的规范体系包括道德原则、道德规范、道德范畴三个部分[2]。道德规范是由一定的社会关系和社会物质条件所决定的，同时它又是社会一定阶级的人们自觉去行动的产物。任何先进阶级的道德规范总是要继承和发展先前社会中的有积极和进步作用的道德规范。道德规范是一种由人们在现实生活中根据人们的道德需求而逐步形成的一种具有普遍约束力的行为规范，它既是许多个人道德品质现象的集中表现,又是每一个人衡量道德水准的普遍尺度,它既是反映人们道德关系和道德行为的普遍规律, 又是一定阶级或社会对人们行为要求的普遍行为准则。
（三）道德意识、道德规范、道德活动三者的关系
道德就其完整性而言,是由道德意识、道德规范和道德活动三个部分构成的有机整体。而这三者之间的关系既是相对独立、各成体系，又是密切联系、相互制约。首先，道德意识是道德原则和规范形成的思想前提，道德规范体系又是道德意识的集中体现。道德意识就其本质而言，是社会意识的一种表现形式，集中地体现了道德作为社会意识形态之一的一般本质，因而具有社会意识的一般特征。然而道德意识又不同于一般的社会意识,是社会意识一种特殊的表现形式。其次，道德原则和规范既反映客观存在的道德规律，又体现一定社会和阶级的利益要求，既调整引导人们的道德心理活动，又指导规范人们的道德行为活动；道德活动是道德意识形成和深化的现实基础，又是道德原则和规范实现的方法和途径[4]。
道德的深层结构
（一）道德权利
当然，“权利”有法定权利、道德权利和约定权利之分。这里主要研究的是道德权利，道德权利是什么呢？它是道德规范的主体行使者在道德生活中所享有的一些特定的权利。从这个概念中我们可以知道，道德权利就是指作为道德主体的个人在社会生活中基于一定的道德原则或者道德规范和道德理想而应具有的尊严、人格以及应享有的道德自由或者权力等。“道德的本质就在于关心或顾及他人的利益”[5]人们在现实生活中，首先认识的是有关社会主义道德的观念、规范等，人们才会在这些观念下自觉地去遵守，然后享有相应的权利。例如：人们在社会生活和政治生活中的一些大事情，对于社会主义政治文明建设和整个社会生活将发生深远的影响。毫无疑问，这些都离不开道德权利，道德权利观念的凸现，继续对道德结构关系和道德建设产生深远的影响。
（二）道德义务道德义务
所表现的是个人对社会或对他人所负有的道德责任，是一定社会或者阶级的道德原则和道德规范对人们的要求。笔者认为，道德权利和道德义务都是在遵循着道德规范，并且延伸出维护基本的社会生活秩序这是道德体系中不可缺少的。道德权利和道德义务的规定反映了人与人之间应有的社会利益关系，共同构成一定的道德类型，通过行为规范的形式，为人们所认可和践履，从而实现道德基本的社会功能———对社会利益关系的调控[6]。从这个角度看，道德权利和道德义务最充分最直接地通过道德规范表达出社会道德体系的存在理由，是任何类型的道德体系必不可少的规定。二者对行为的规范和约束的方向不同，但殊途同归，最终的目标是一致的。可见，二者的关系是不可分割，彼此依存。
关键词：民主，民主伦理观，道德
民主不仅是一种包括民主国体性质和民主政体形式的政治制度，而且是一种文化形态。民主文化具有民主制度本身所无法具有的然而又是民主制度建设所必需的功能和作用：民主制度的诞生，离不开民主文化的启蒙作用和舆论准备；一种民主制度要想充满活力、巩固发展又必须借助于文化的力量来不断地反思自己，提升素质，革故除弊，开拓前进。因此，仅仅有了民主的形式是不够的，真正的民主必须是形式与内容的统一。这个内容就是使民主内化为人的心理定势，变成一种道德的力量和伦理的观念。然而，在现代社会中，这种伦理观念的民主却往往被人们忽视。因此,对民主的伦理意蕴进行探讨就显得非常必要。
一、民主的政治学涵义
在谈民主伦理观之前，我们应先对民主的政治学涵义作一了解。一般认为，“民主”是一个政治概念。民主在它的历史发展过程中经历了由一种行为方式、一种观念到一种理论再到一种制度的发展过程。民主作为人类社会的活动，首先是从行为方式开始的。原始社会的民主行为方式被恩格斯称之为“古代自然长成的”民主。(1)在奴隶社会和封建社会，民主制则一直受到冷落，直到19世纪，由于市场经济的发展，教育的普及，社会等级观念的淡化以及公民选举权的扩大，民主才得到了真正开发的机会，在欧美发达国家资本主义民主制度日趋完善。20世纪，民主化则成为一种世界性的进程，形成了资本主义民主政治和社会主义民主政治两种不同类型的国家制度。资本主义民主政治作为剥削阶级社会最发达、最完备的民主政治，在反封建专制方面具有一定的进步意义。但是，由于它是建立在生产资料资本主义私有制基础上的政治制度，因此，它代表和维护的是资产阶级的利益，它的民主政治具有一定的虚伪性。而社会主义民主则是一种高于资本主义民主政治的新型民主政治，它建立在生产资料公有制的基础上，代表广大劳动人民的利益，是最广泛、全面、真实的民主。
在社会主义社会中，民主是一个含义很广的概念，常用以表示具有平等、自由性质和特征的状态、现象。广义的民主，不仅是一种国家制度，而且还是一种价值，是人们在评价某种制度和行为时的价值尺度和价值标准。另外，民主还是一种精神状态，具体表现为个体的民主意识（即在一定的社会历史条件下，人们对于民主的内在结构形成的观念。完整的民主意识包括人们对于民主的一切认识和看法，涉及到国家、社会、个人权利、法律、经济、政治结构、社会一般文化氛围等多方面的内容）和民主精神（即社会成员以一种独立的人格，自主地参与社会活动的品格）。虽然广义的民主拓展了人们对“民主”的认识，但它仍仅限于对“民主”作政治学的分析。正确分析民主的方法应当是“把民主广义地理解为各种各样的生活领域中自由而平等的关系的原理。”(2)“应当把民主主义理解为涉及从日常生活到生产、分配、政治、教育、文化的广泛的社会一切范围的东西。”(3)只要有社会关系存在的地方，就存在着民主问题。非政治领域民主问题的存在，表明把民主仅仅看作政治范畴是不够的。由此看来，民主不仅是一个政治范畴，同时也是一个道德范畴。
二、社会主义民主伦理观的内涵
对于广义民主的政治学分析，也涉及到了民主的某些道德属性。“民主作为一种价值，作为一种精神状态，就已具备了一定的道德意义。”(4)每一种制度的形成，都是一种观念、思想的外化。只有当民主的观念、思想和意识渗透于人们的现实社会生活之中，并形成一定的社会道德关系时，才能为规范、制度的产生提供基础。而具有道德内涵的民主，也理应成为道德体系中的一部分，并使之成为人们行为规范的一种准则。笔者认为“社会主义民主伦理观”的涵义应当是：在现实社会的民主生活中，人们在尊重人格与权利自主的基础上，为了实现人们对自己事务的自主决定，依靠人的善恶观念、心理、传统习惯和道德舆论来维系的处理人与人之间相互关系的一种行为规范和道德观念，它是民主内化为人的一种心理定势（即内心信念、羞耻心、责任感和荣誉感等）的结果。
从社会主义民主伦理观的定义中，我们可以看到，这种意义上的民主的实质、精髓或基本精神是尊重人格与权利自主即人的主体自主。人的主体自主包涵了两方面的内容，就是使人“成为一个人”和“尊敬他人为人”。首先，“使人成为一个人”就是指具有独立人格的人，即做人的资格和尊严；其次，是“尊敬他人为人”即对他人自的尊重。使人“成为一个人”是“尊敬他人为人”的前提和基础；而“尊敬他人为人”则是“使人成为一个人”的必要条件。二者是互相依存，不可分割的。但是，作为道德意义上的民主则更侧重于对他人自的尊重。
既然在社会主义民主伦理观中，民主的实质是主体自主，那么由此可以引申出社会主义民主伦理观应包括的一些道德内容。首先，主体自主反映出的是道德意志的自由。人的道德意志自由是人的基本权利。只有思想自由才能为实现选择的自由提供前提条件。而选择的意义就在于没有强迫的条件下选取自己所偏爱的行动方案。没有强迫，一个人的行为才能保持完整，实现意志和行为的统一；没有强迫，才会产生责任。
其次，主体自主还反映了尊重他人的人格和权利平等。民主把平等待人作为处理人与人关系的基本原则。社会主义民主伦理观内在地包含着对他人人格和权利的尊重以及对一切不损害他人权利的信念和行为的平等的尊重。只有在别人的自主选择与自己的意愿不一致时仍然予以尊重，才是民主意义的真正所在。
再次，主体自主还反映了权利自主。权利自主体现在两个层次上。在个人层次上，权利自主表现为个人有独立地处理属于自己事务的权利。在社会层次上，权利自主表现为公民有参与社会管理的权利，即政治参与权。这种权利不仅使社会成员变成合法享有一定的权利并相应承担一定义务的个人，同时，也使每个人成为国家和社会的主人，即公民。
最后，社会主义民主伦理观中还隐含着对道德公正的确认和肯定。道德公正是指在道德上公平地对待每一个人，每一个人都在道德上处于平等的地位。而要想公平地对待每一个人，就应在人与人之间的相互对待中均衡考虑双方的利益。这种均衡考虑可以从积极和消极两方面理解。从积极方面看，每个人都应当把自己的利益同他人的利益视为一共同体，主动积极地去为他人谋利益，甚至为他人利益而牺牲自己的利益，这是较高层次的道德价值。从消极方面看，每个人都应当把另外任何一个人的利益看成同自己的利益同等重要，同时不应当以任何借口擅自侵犯和损害他人的利益，这其中最基本的一条还在于不侵犯他人之作为人的人格尊严的权利。正义的核心就是公民的自由权利的平等性和不可侵犯性。这也正是社会主义民主伦理观所蕴含的一种理念。
三、把握社会主义民主伦理观应注意的问题
明确了作为道德范畴的民主内涵，可以澄清我们对民主的一些模糊认识。首先，民主不是对个人的否定，而是对个人的弘扬。民主的最初含义是“人民的统治”，这就意味着每个个体在公共事务中必须服从“人民”这个集体或整体。但是服从这个整体并不等于忽视个人在集体中的价值与意义。因为人民是由每一个具体的个人组成的，每个个人都有基本的自由权利，可以自由地支配自己的身体和精神，自由地决定自己的事务；同时，每个个体之间的权利也是平等的，不允许存在任何特权。如果否定了个人的这些权利也就否定了整体的权利，民主也就不复存在。在真正民主的社会里，任何权力的合法性都是建立在承认人的尊严和人权的基础上的，是建立在每个个体拥有基本的自由权利，每个个体之间的权利是平等的基础上的。因此，民主不是对个人的否定，而是对个人人格与权利的尊重与高扬。
其次，民主不是多数群体任意压制少数群体，而是既尊重多数又尊重少数。民主的原意就是“多数人的统治”，即民主遵循少数服从多数的原则。但是，这并不能得出多数可以任意压制少数人的结论。因为少数服从多数是与多数尊重少数相统一的，而不是相分离的。多数裁决的效力只能约束、规范人们的行动，而不能限制、妨碍思想的自由。真正的民主允许少数人与多数人一样拥有陈述自己的观点的权利和机会，多数人应保护仍然坚持自己观点的少数人，允许他们保留意见，并不歧视他们，不打击迫害他们。用伏尔泰的话说，就是“我不同意你的观点但誓死捍卫你坚持自己观点的权利。”这正体现了对人的尊重。客观世界是不断变化的，人们对客观世界的认识也是不断发展变化的，多数人的意见不一定总是最正确的，少数人的意见也不一定任何时候都是错误的。今天只有少数人赞成的观点，明天就可能成为多数人的观点。当少数人的权利被剥夺之后，也就不可能保证其他多数人的权利不会再被剥夺。因此，民主不仅是“多数人的统治”，也要求对少数人的权利加以尊重和保护。
最后，民主不是只讲权利，而是也讲义务。民主的本质是人民当家作主，这就意味着人民享有当家作主的权利。但是，在享有权利的同时，还应承担一定的义务，这正是民主社会中，国家与公民之间内在关系的一种体现。权利与义务是统一的，割裂二者，必将导致一种非民主状态的产生，使社会退回到阶级对立的“臣民”社会中去。因此，在讲权利的同时更应该讲义务。
明确了民主伦理观的内涵,可以使我们进一步理解政治民主实现所依赖的民主的法律化、制度化还必须有作为道德化的民主给予支持，才能使其得到巩固和加强并促其实现。民主政治的实现是建设和谐社会不可缺少的一项重要内容，因此，了解民主伦理观，对于建设社会主义的和谐社会具有重要意义。
注释：
〔1〕马克思恩格斯选集：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，1972.100.
【关键词】儿童权利 人权 证成 批判
人权理论概述
关于人权的证成,当代的法哲学家和政治哲学家普遍倾向于从人的本质、人性或人类的基本价值的角度来为人权证成和辩护。人权往往被定义为作为人应该享有的权利。①
人权理论要求平等地对待人。“普遍平等的人权学说是以平等和普遍的人的价值概念为前提的,这个概念与人的优良品质的观念有明显区别。我们可以根据人的才能、技艺、特征、个性特征和其他各种可以品评的性质将人们分等评定,但就‘人的价值’而言,一切人都必须相等。”②这种平等和普遍的人的价值观念来源于人类的本性和人的存在方式,如果要对此进行更为深刻的认识,就要回归到康德的理论。“作为自由主义内核的康德理想可以作如下表述:每个人都有能力就生活里什么是好的作出他自己的决定。每个人都应该被允许去形成他们自己的关于何者为好的概念,去作出他们自己的选择、计划和决定。社会必须对每个人作出决定的能力以及他对那些决定所承担的义务表示尊敬。社会不应该把个人当作达到目的的手段。它应该在价值上把每个人看作他们自身的目的,而不是取得某些目标的工具。换言之,每个个人应该被以尊严相待,这种尊严就是,他们应该被看作其自身的目的,而非之于目的的手段。”③
人权具有普遍的平等性恰恰是深深植根于“人是目的”这一基本命题,而“所谓将人视为一个目的,就是把人看成一个价值主体,人是意识、价值、决定、行为、经验、感情、意志等的源泉。个人有独立的知情意的表现,同时,亦是知情意的根据,这种独特性就是人的道德价值及人的尊严,而权利正是用来肯定及保障人的价值与尊严的”。④可见,人权在本质上是为了使得人的尊严获得平等的尊重和保障。鉴于此,对于儿童的尊重与保障我们完全可以诉诸人权的理念,正是在这个意义上,人权理念是儿童权利的价值基础,也正是基于此,许多主张儿童应该享有权利的学者往往诉诸人权理论来证成儿童的权利。
儿童权利在人权维度上的证成
从人权的含义――人之作为人的权利;人权的证成――人之所以拥有权利,是因为他是一个人;人权的基本特征――具有普遍的平等性;到人权的本质――使人的尊严获得平等的尊重。我们都不难得出这样的结论:儿童是人,那么儿童也应当拥有权利。但令我们尴尬的是,成人世界对于儿童到底有没有权利,儿童是否与成人一样应该拥有权利的思考却是相当晚的事情。有一种较为普遍的观点认为,“西洋在16世纪发现了人,18世纪发现了妇女,19世纪发现了儿童。”⑤直到19世纪,儿童保护问题才进入人们的视野,随着儿童解放运动的迅速展开,成人世界再也无法回避和忽视儿童了,20世纪的早期,人们开始渐渐认识到儿童不仅仅是被保护的对象,儿童与成人一样也应该是有权利的,到20世纪的中后期,哲学家和社会科学家们开始真正确立起儿童作为权利主体这样的理念,此后这一理念在1989年的《儿童权利公约》中得到了普遍的认可和实践。
当我们反思儿童的道德地位时,最初的思考就是在人权维度上展开的。主张儿童应当拥有权利的学者往往依据人权的论证逻辑来论证儿童权利的正当性,他们遵循这样的论证逻辑,儿童是人,所以儿童应当被赋予同成人一样的道德考量,换句话说,道德地位及于所有的人,包括儿童。如果否认这一点,那么就意味着主张儿童不是人,或者意味着主张人不能从被他们作为人的地位中获得道德地位。显然这两种主张都是不合理的,所以从逻辑上讲,儿童必然是基于其为人的事实而获得平等的道德考量,儿童与成人一样拥有人权。
给予儿童和成人同样的道德考量,这种哲学反思无疑具有十分重要的意义。无可否认,我们生活的世界是一个由成人主宰的世界,儿童的行动规则完全是由成人为其制定的。人们更多是把儿童当作弱小、缺乏理性的保护对象来看待,儿童基本就等同于非理性。基于这样的认识,成人往往将自己的意志和价值强加到儿童身上,而很少从儿童自身的角度出发来考虑儿童的需要和愿望。只有重新思考儿童的道德地位,将儿童看成价值主体,赋予儿童应有的道德权利,才能真正做到对人的价值及尊严给予同样的尊重和承认,才能真正体现人权所具有的普遍的平等性。对于儿童作为权利主体地位的反思无疑将人类自我存在的反思推向了更深入的层次。
对儿童权利在人权维度上论证的批判
当然我们在肯定这种反思的同时,也应当清醒地看到,这种在人权维度上证成儿童权利正当性的论证方式本身存在着逻辑问题。
首先,这种论证是对于人权理论中的“人”的含义的重大误解。在自由主义传统下,人权理论隐含的逻辑出发点是平等和自治的人,而非生理意义上的人,在这种逻辑的隐喻下,儿童是被排除在“人”的含义之外,也即儿童是不被赋予“人权”的。事实上,儿童权利观念的兴起恰恰是建立在对自由主义传统中“理性的成年人”假设的反思和批判之上的,正是在对成人世界排斥儿童参与理性世界进行批判之后,才产生了儿童是有其独立的内在价值,且拥有自己的权利的理念。因此,我们可以说在儿童权利理论兴起之前的任何理论实际上都缺失了对儿童的反思,而只是将儿童作为消极、被动的保护对象来看待,这与对待动物是没有本质上的区别的。亚契就曾尖锐地指出:“自约翰.洛克以来,说儿童是‘人’是有争议的,因为‘人’这个术语意指那些拥有道德主体地位和能够为他们自己的行为负责任的‘人’。”⑥
由此可见,在论证儿童拥有人权时,简单地套用人权的论证逻辑,说儿童是人,所以儿童拥有人权,这样的论证是非法的。我们应该到人权的本质中寻求对于儿童权利主体地位的论证,也即,人权的本质是对人的尊严给予平等的承认和保障,那么既然说儿童是人(自然事实意义上的人),并声称他们应当被赋予一定意义的道德考量,那么对他们的尊严给予同成人一样的尊重和承认就是正当的。当我们在肯定儿童作为权利主地位的时候,已经是对人权内涵的一个重大扩展。此时,可以说人权中“人”的含义应当及于所有自然事实状态的人,这是人权理论应有之意,但同时也应该看到儿童作为特殊自然事实状态的人,真正需要我们努力反思的恰恰是儿童非成人的特殊状态,从而能够恰当地对待儿童这样的群体,这也对人权理论提出了新的课题和挑战。
其次,这种论证还常常造成对儿童应当被赋予同成人一样的道德考量观念的误解。我们说儿童应当被赋予同成人一样的道德考量,但并不意味着儿童与成人拥有同样的权利。从逻辑上说如果儿童与成人拥有同样的权利,那么将儿童权利从权利理论中分离出来进行特别的讨论就是没有意义的或是多此一举的。无可否认,儿童是人,但儿童却是特殊的人,这种认识在心理学、生理学等方面都得到了有力的论证。之所以主张儿童权利,恰恰是希望成人世界能够关注到儿童的非成人的特殊状态。因此在探讨儿童权利时,既要注意到在最一般的意义上,儿童应当被赋予同成人同样的道德考量,同时又要注意到儿童非成人的特殊状态,要给予他们不同于成人的对待,正如布伦南和诺格尔所言,“我们认为任何能够令人满意的关于儿童道德地位的理论必须要调和以下三种主张,即儿童应当被给予同成人一样的道德考量,但他们能够以不同于成人的方式被对待,而且父母在养育他们的子女方面具有有限的权威。”⑦
基于以上的考察,我们看到,儿童权利在人权维度的证成固然有其重要的意义,但是这种证成过于简单和粗糙,是不能够令人满意的,我们需要寻找到更为精细的理论来证成儿童权利的正当性,并认真对待儿童权利。(作者单位:沈阳化工大学社会科学系)
注释
①张文显:《二十世纪西方法哲学思潮研究》,北京:法律出版社,2006年,第430页。
②[美]J.范伯格:《自由、权利和社会正义》,王守昌、戴栩译,贵州:贵州人民出版社,1998年,第129～130页。
③夏勇:《中国民权哲学》,北京:生活・读书・新知三联书店,2004年,第350～351页。
④叶保强:《人权的理念与实践》,香港:天地图书有限公司,1991年,第42页。
⑤周作人:《救救孩子》,现收入《苦茶随笔》(周作人自编文集),河北:教育出版社,2002年。转引自:王雪梅:《儿童权利论――一个初步的比较研究》,北京:社会科学文献出版社,2005年,第26页。
权利被认为是做某种事情的资格（entitlement）或正当性。在常见的讨论中，权利一般被分为法律权利（legalrights）和道德权利（moralrights）。前者被归结为正式的法律和行为规则，具有强制性；后者被认为是一种道德的主张或哲学观点。人权（humanrights）和早期的自然权利（naturalrights），均属于道德权利的范畴，尽管现在也经常被引申为国际法和国内法的内容。
对权利的认识和阐述有两种不同的角度。对权利的上述基本划分（即法律权利和道德权利的划分），都包含了这两个不同的角度：积极的（positive）权利观念和消极的（negative）权利观念。消极权利观念划出一个行为不受限制的领域，约束他人，尤其是约束政府不要侵占"我"的领地，那是“我”的权利范围。自由主义者所鼓吹的公民自由如言论自由等，多属于这种权利观念。这种权利观念在实践上要求政府和我们的同类不要干涉我们，让我们自己好生呆着（leaveusalone）。积极的权利观念要求别人，特别是政府给我们提供资源和支持，因而，要求政府和我们的同类要对我们承担责任。社会和福利方面的权利，如受教育权利，社会受益等权利，多属于这个范畴。这种积极的权利观念在实践上要求政府承担更大的社会责任，提供服务，保障社会资助。
权利观念起源于17和18世纪，最早来自自然权利（naturalrights）或天赋权利（God-givenrights）的思想，特别被社会契约论者所广泛使用。自然权利观念是个人权利观念的表述，是权利观念最早的理论形态。早期的西方思想家洛克（JohnLocke,1632-1704）、霍布斯（ThomasHobbes,1588-1679）、卢梭（Jean-JacquesRousseau,1712-78）等都是它的阐发人。自然权利（或称之为个人权利观念）被提出来是要解决社会政治的一个根本问题：政治共同体的起源和基础是什么？这个问题也就是：政治服从的根据是什么？为什么我们要服从公共权力？用我们今天的话说，是要解决一个政治合法性的问题。由于神学的解释不被认可和采纳，于是人们就需要找到一个合乎逻辑的解释。社会契约理论就给出了这样的解释。那么，公共权力的行为规则是什么？它的标准和依据是什么？西方思想家认为这就是上帝赋予我们的生来就享有的权利。这种权利当初被称之为“自然权利”，今天被称之为“人权”（人之为人的权利）。这些权利在今天有的成为法律（即前面提到的“法律权利”）被规定了下来，有的还没有成为法律，而只是作为一种道义力量存在（即前面提到的“道德权利”）。
从历史的角度看，国际范围内权利观念的发展经历了"三代"：第一代"权利"指传统的自由权（trditionalliberties）和公民权（privilegesofcitizens），如宗教宽容，免受专制逮捕，自由言论、自由选举等权利。第二代“权利”指社会经济权利，如受教育权利，居住、健康、选择职业和保持最低生活标准（adequateatandardofliving）的权利（这被认为是较为激进的主张，但基本上还属于个人权利观念的范畴）。第三代“权利”指向社团（communities）和群体，包括少数民族语言权、民族自治权、维持整体环境和经济发展权等。如果说第一和第二代权利基本属于个人权利观念范畴，那么，第三代权利则过渡为团体权利观念（grouprights）。
从自然权利观念产生到现在，关于权利问题上的争论，主要不是围绕要不要权利或权利到底存在不存在的问题而展开，而是围绕什么权利该优先（priority）和它的含义究竟是什么而展开的。这是左中右不同政治派别在权利问题上的分歧所在。自由主义者从消极权利观念出发，把权利视为个人抵御专制政府的手段；“新”（NewRight）人士由于认为福利供给和经济干预会助长个人依赖性而大力谴责积极权利观念。今天，团体权利观念又得到了发展。代表社会少数派利益的人也加入到这场争论之中。在大多数情况下，他们要求平等对待受到歧视或处于社会不利地位的人，包括妇女、同性恋者、残疾人、儿童等。也有人要求对某些群体给以特别权利，如妇女避孕和堕胎的权利，坐轮椅的残疾人便利行动的权利。生态主义者则进一步将人权扩大至非人类的范围，要求给动物和植物以权利。随着社会文明化程度的提高，这些权利正在被越来越多的人所接受和认可，而且也被越来越多的国家作为施政原则而加以执行。当然，对上述权利观念提出质疑也大有人在。例如功利主义者认为权利观念是无法验证的哲学主张（坚持说公共服从的基础是功利计算，政府的原则不是权利标准，而是功利最大化原则）。保守派和一些社群主义者（communitarians）认为，倡导权利观念的文化会导致利己主义，会削弱社会道德规范。
【关键词】 功利主义；目的与手段；统一
一、密尔功利主义的经典命题
1、功利主义的含义
密尔在其《功利主义》一书中对功利主义的基本观点做了全面而又深刻的澄清。“把‘功利’或者‘最大幸福原理’当作道德基础的信条主张，行为的对错，与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正比。所谓幸福，是指快乐和免除痛苦；所谓不幸……唯有快乐和免除痛苦是值得欲求的目的，所有值得欲求的东西之所以只得欲求，或者是因为内在于它们之中的快乐，或者是因为它们是增进快乐避免痛苦的手段。”人生的目的在于追求快乐，增进幸福和避免痛苦，而判断人们行为对错的标准在于行为是否增进了幸福或者避免了痛苦。
2、功利主义的约束力来自何处
密尔从人的内心入手，探讨人性，寻找功利主义的约束性根源。“凡其他道德体系所具备的一切约束力，功利原则也都具有，没有理由说功利主义原则不具备这些约束力。这些约束力是外在的或者是内在的。”它的外在约束力在于“希望从自己的同胞和宇宙的主宰那里得到恩宠，不愿在自己的同胞和宇宙的主宰那里找不愉快，以及我们对同胞的同情挚爱和对宇宙主宰的敬畏等等”，密尔把功利主义的内在约束力归结为内心的情感，是一种出于良心的感情，道德高尚的人、受教育程度高的人一旦做了有悖道德之事，内心必然会经受强烈的痛苦。
3、功利、权利和正义
（1）正义和权利。密尔认为，构成正义概念需要两种要素，一是行为规则，二是正义感。就正义的行为规则而言，“密尔考察了一般正义的五个方面，即法律的公正、道德的公正、应得的公正、守信的公正和平等的公正。密尔认为，这五种公正概念中都内隐着权利的含义和主张，即法律的权利、道德的权利、应得的权利、契约的权利和平等的权利，任何不公正都是对相对应的权利的侵犯。”密尔区分了道德权利和法律权利，任何权利都不应该受到侵犯。正义的实质就是尊重或者不侵犯他人的正当权利。密尔是一个功利主义者，同时也是一个权利论者，而罗尔斯对于密尔的误解在于他认为功利主义是用目的的正当性掩盖了手段的不正当，为了实现最大化原则而不惜损害个人的权利和利益。
（2）功利主义和正义。前面已经谈到，正义概念离不开权利，正义就是对权利和利益的尊重和保护，一旦权利遭到侵犯，个人就会有报复的欲望，正义感便会发挥作用讨回公道。既然正义就是对权利和利益的保护，那就意味着社会对于权利的保护。但是，由于每个人心中对于正义的认知不一，甚至同一个人在不同场合对于正义也有不同看法，所以要解决人们关于公平正义的争论，还要付诸于功利原则。因此可见正义也是建立在功利的基础之上的。强调功利主义与正义的一致性是密尔正义理论的核心。功利、权利和正义三者紧密结合，改变了之前人们对于功利主义只注重后果而不关注手段即正义、权利的看法，厘清三者的关系，对于处理好功利主义与其他道德体系之间的关系、对于那些误解功利主义者具有重大意义。
二、张维迎教授与功利主义
维迎教授对待功利主义的态度。
首先，功利主义抛弃人权。张教授认为，中国现在的改革，是功利主义的改革，改革的基本哲学是：把经济发展当作最大的善，一味追求GDP的增长，为了发展经济可以不考虑人的基本权利和尊严。社会功利主义的基本特征就是用“目的的正当性来证明手段的正当性。评价行为好坏的标准在于所达到的后果。
其次，中国受功利主义毒害严重。改革开放后，为了发展经济，计划经济转向市场经济，包括以后的“一切为了增长”，或者 “稳定压倒一切”等都是典型的功利主义。张教授肯定了我国按照功利主义做法所取得的部分成绩，但他否认评价任何政策就是看是否有利于经济增长、是否有利于社会稳定，不考虑公民的基本权利和利益。
最后，中国改革必须抛弃功利主义，从而转向权利优先。在改革方面，张教授说：中国改革，无论我们思考问题还是制定政策，都必须从功利主义导向转向权力优先。在涉及物质利益选择时，可以用功利主义进行成本收益分析，涉及人的尊严和权利时，则不能看是否有利于经济发展。
三、笔者为功利主义的辩护
首先，功利主义目的与手段的一致性。功利主义的最终目的是追求“最大多数人的最大幸福”，而判断行为对错的道德标准是看行为是否能够增进人的幸福或快乐，除了追求终极的善，其他任何值得欲求的东西或“善”，都是为了增进快乐和免除痛苦，即达到至善的手段。可以看出，终极的“善”，作为目的，决定了手段的好坏。“由于合理的手段必定是能够达到目的的手段，所以证明的重点就在于如何说明我们的终极价值应当是‘最大多数人的最大幸福’了。”
其次，功利主义尊重人的权利和尊严。密尔把正义的概念引入功利主义，明确肯定了人具有道德权利和法律权利。正义是建立在权利基础之上的，就是社会对人的尊严和利益的尊重和维护，对于有关正义问题的争论需要付诸功利主义原则。所以，功利主义建立在正义基础上。功利主义既要求人民追求自己的幸福和快乐，也在这个过程当中保护人们的基本权利，而非为了到达最大多数人的最大幸福，牺牲少数个人的利益。即便有这种现象，特殊也不能代替普遍。
最后，中国改革应该够接受功利主义。由计划经济转向市场经济、计划生育政策、“一切为了增长”以及由市场经济和政策法规引发的社会矛盾，其原因并不能都归结于功利主义。中国的具体国情决定了我们到底该走什么样的道路。我国正处于并长期处于社会主义初级阶段，各种社会矛盾至今仍未得到解决，这是我国历史发展遗留下来的问题，归结于功利主义未免太过推卸责任。功利主义作为西方资产阶级的理论，对于推进资本主义的发展产生了巨大作用，其中的精华是处于改革时期的我们所要借鉴的。
【参考文献】
[1][2][5] 密尔.徐大建译.功利主义[M].北京：商务印书馆，2014.8.33.
[3] 张清.密尔论权利与功利[J].福建论坛（人文社会学科），2004（11）71.
[4] 程炼.伦理学导论[M].北京：北京大学出版社，2008.146.
