时间：2023-01-09 01:44:29
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇建筑认识论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
摘要：首先分辨了进步与进化的概念，指出进化并不天然地等于进步观念，借此对建筑学引入进化概念的困难作了解释。同时还引入广义进化的有关观点，对建筑学中的思维认知问题，特别是建筑创作思维问题作了初步探讨，对有关建筑现象作了分析。
自达尔文进化论产生之后，大量相关的边缘学科应运而生，如：进化认识论、社会生物主义思想、进化论生态学等等。这些广义进化的思想在生物和社会两个层面上对人类知识的许多疑问作了探索性的研究，对人类文化各方面造成了广泛而深远的影响。但总的说来，进化论在建筑学领域还鲜有作为，这一方面可以归咎于建筑学的学科特殊性，另一方面也反映了人们对它的忽视。关于广义进化论，一个相对科学的定义是：“在达尔文进化论基础上强化了评价系统的认识论。”达尔文进化论的理论核心是“变异”、“选择”。相对来说，生物性选择的过程涉及到的评价机制比较简单，但广义进化的评价判断系统则复杂得多。也正因为如此，它可以在更广的范围用来分析社会进化、文化进化等，也可以在更微观的范围内研究认知思维的机制。有了这样的基本认识，通过分析建筑学的广义进化特征将有助于我们建立正确的工程认识观。
一建筑学的“非”进化性脱胎于自然科学的进化论从它拓宽疆土的一开始就受到顽强“狙击”，在艺术和宗教领域更是如此。的确，宗教排斥变异，艺术以变异求存，艺术领域不存在稳定的、明确的价值观，在不同的艺术形式和艺术风格之间我们通常难断优劣。艺术和宗教都显现出某种“非”进化性，这是进化论介入建筑学的一个难点。然而，这其中又有所区别。宗教在它的体系成熟之后就保持着超常的恒定，而艺术在创新过程中不断建构着自己的系统。因此，如果说宗教不具有进化性的话，对艺术我们就不应妄言了。更何况，建筑学兼备科学与艺术两类学科的特点。“建筑学非进化性”还来源于“进化”与“进步”这两种概念的混淆。“进步”概念源于亚里士多德，它断言万事万物向着自我完美的或是由低级向高级的方向发展，这是一种典型的“目的论”。由于它不能解释创造力的来源，现代科学已抛弃了目的论。严谨的生物学者十分注意区分“进化”与“进步”概念的不同含义。这启示我们，建筑上的每一次“变化”都昭示着新事物的出现，但这并不意味它更高级。比如说，我们很难说现代主义建筑就比古典主义建筑高级，只能说它在某些功能方面更加适合于现代生活方式的要求。我们也很难说解构主义建筑思想比现代派建筑思想更加高级，也只能说他更加适合于当代大众心理的需求。因此，如果说在生物学上“进化”与“进步”的概念可能重叠的话，在建筑学上的进化概念就不一定具有进步的含义了。
二软、硬结构模型对设计思维的启示!模型的思想广义进化倚重的模型策略针对的是机器工作的创造性问题，它使用了一些“地形图模型”、“软、硬结构模型”等理论模型的方法对许多自然或文化现象作出了有益的探讨。它希望这些以进化论为基础的模型能代替以“符号主义”和“连接主义”为基础的机器模型，从而创造人工智能，实现人机对话。这种研究方法值得我们借鉴。树立模型分析的方法对于建筑学这种带有模糊判断性质的学科来说，不失为一种良好的分析方法。它不仅使我们的分析过程更加直观，还可以通过定量的数据得出更加明确的结论，并用以指导创造性的设计实践工作。"软、硬结构模型赵南元先生在《认知科学与广义进化论》中提出的软、硬结构理论的基本思路是：在人的认知过程和社会科学中存在着“自举”现象，即前一级的成果对后一级的成果有制约作用，它们是“自我表述系统”（图!）。自我表述系统必须包括相互作用的软、硬两部分结构，其中，硬结构保证系统的存在，软结构在硬结构支持下对硬结构进行建构，完成系统的自举。使用这个概念可以对建筑设计思维过程作出理性的分析#!$。建筑师思维中存在着软、硬结构。建筑师头脑中的知识体系是硬结构，建筑师在学习或与外界时接触得到的新思维可以视作软结构。软结构不断产生新的设计思想，进而优化其知识结构。而硬结构在领会和捕捉新思想上至关重要。建筑师的成功与否视乎软硬结构关系的均衡性。在建筑创作过程中，建筑师通过草图表达思索的轨迹，当其从纷乱的线条中选择出合适的线条时，就完成了一次创造过程。
其后，经历过多次类似的过程，在建筑师的笔下产生出数种甚至许许多多种解决问题的方式和建筑形象。之后，经过一次又一次的选择，选择范围大大缩小，直至最后确定针对特定过程给出的答案。建筑师在设计作品时，常常出于建筑师的职业心，反复勾画，也就是为了给自己多几种选择，以便优化设计方案（图"）。我们在进行项目操作时使用的也是软、硬作用机制。方案招投标或方案咨询阶段是项目操作的软结构阶段，经过评标，根据专家或业主综合的价值判断，决定某个方案或结合某几个方案的过程就是项目设计的硬化过程。软结构阶段的思维活动带有相当程度的发散性，在这个阶段非理性的思维模式占主导地位，而后期的判断决定过程则是理性思维的结果。因此，可以认为一个设计的好坏是由理性与非理性思维协同作用的结果（图%）#"$。%关于评价评价即价值评判。《辞海》对评价的解释为：“泛指衡量任务或事物的价值。”评价包括评价主体和评价客体两个方面。在建筑设计中，主体指的是设计师、业主、城市管理部门等对设计有需要的人，而客体则指设计目标、策略和图形成果等。设计过程本质上就是不断进行评价的过程。评价在软、硬结构模型中起到的是中介作用。在以“求异”为任务的创造性活动中，正确完善的评价活动是“硬化”过程的推动力。因此，广义进化理论的核心是其价值理论体系。
“进化离不开变异与选择，而选择离不开评价，如果没有一个具有客观性的价值理论体系，进化论向生物学领域以外进行推广是缺乏理论基础的。”广义进化关于“负价值”的理论对我们的认知思维带有宏观的指导意义。在这里涉及到“复合地形图模型”的概念。“地形图”是生物与社会进化现象的一种形象化模型，它是由空间和时间要素构成的四维体系。而“复合地形图模型”则是大小两个系统的地形图的叠加。由于价值观是向量而地形图却是非线性的超曲面，与地形图下降梯度一致的价值观，在超过临界点之后必定成为“负价值”。而且，负价值的自我保持性越强，系统越有“逃离”的危险，从而使系统崩溃。例如，从生存竞争的角度出发的价值观是“生育人口”，但是超过一定数量，也会造成人类的生存危机。因此这时“生育人口”就成了“负价值”。在建筑上，思维评价中的负价值主要是由评价主体之间的不均衡性造成的。在设计师、业主或其他相关人员之间存在着明显的制约性，它们有各自不同的价值观，一个好的价值取向也只是在各方价值保持平衡下才有意义，任何一方的独断专行都会导致设计的失败。因此，设计师作为协调性的评判主体应发挥主动性。
三建筑现象的广义进化思考典型江南水道空间的模式由以下因素构成：桥、水道、建筑界面、人的活动方式、尺度。现代生活方式使“建筑界面”、“人的活动方式”和“尺度”这三种因素已发生了变化，因此现在我们不可能再期望简单地通过开河和架桥来获得什么“水乡风情”。同样的情形体现在“岭南骑楼街”模式的演变中。人的活动和合适的尺度感是近代骑楼街空间形态的模式语言。在当代城市中心区的改造建设中，我们采取的常常是一种错误的策略：拆除古建筑、拓宽道路、建沿街高层建筑。为了给大拆大建、破坏文脉寻找出路，骑楼文化被表达为沿街底层（或二层）架空的非连续走廊。事实上，我们很难在失去尺度的骑楼和高耸入云的摩天大厦前找到城市的历史印象。以上例子表明，传统的审美律在很多情况下已不再适用了，社会生活环境赋予了建筑文化新的选择压力。超级秘书网
正如德国建筑评论家威廉•克劳泽尔在论述建筑与环境的关联时给我们的忠告：“建筑师倾向于根据视觉规则理论来组织环境……由于它赖以存在的假设条件已经改变，传统的视觉规则理论已不再真实可靠，曾经在建筑形体中建立起来的视觉和谐模式将不再重现。”在新的社会环境要求下，“涉及不同环境层面的综合体系”的新理论走进了我们的视野。在这里，笔者是从建筑与环境的关系方面阐明建筑文化观念的演进机制的。建筑学的发展轨迹是非线性的。用完形心理学对建风格的研究强烈地表明了这一点。古典建筑以构件精细取胜，忽略虚实、阴影等完形因素；现代建筑则从整体完形出发，忽略门、窗、柱等细部的表现。当代的解构建筑学说则将整体完形打散，后现代建筑则将细部装饰重新拾起，甚至加以分解突出表现。从“古典建筑”到“现代建筑”再到“后现代建筑”，建筑文化呈现出跳跃发展的趋势，而且带有明显的“返祖”现象，这是建筑文化的广义进化特性。四建筑学引入广义进化思想的意义广义进化主要的目标是“研究人脑的认识与思维过程，对于认知过程给出机械论的解释，也就是研究认知和思维的机制，使其有可能在机器上实现”。达尔文进化论揭示出自然进化过程的创造性。
“自然界中已经存在的最富有创造性的过程是进化过程，而且进化论是一个机械论的理论，进化不需要依赖任何外在意识或目的论的帮助。”“软硬结构理论”、“自我表述系统”、“地形图模型”和“超稳定系统”等都是这样的一种尝试。阿希贝的“超稳定系统”更是在机器上小范围地实现了变异与选择机制。进一步的研究将集中在“小创造积累到大创造”的问题上。软硬结构模型在这方面有优势和潜力，“硬结构是软结构创造性建构的积累结果，同时也是软结构走向更高级创造的支撑”。尽管机器实现创造的过程还会相当漫长，但可喜的是我们已有了一写作论文系列的探索。很早以前，我们就已经开始了用计算机进行建筑评价的研究工作，开始探索模糊思维的量化过程。这些工作对于创造过程的量化做出了贡献。
应该说进一步的工作可能会交给计算机工作者去完成，但寻找合适的人机模型却是建筑认知科学应该担当的职责。软硬结构理论在这方面只是一种探索，但它已经迈出了可贵的一步。它充满了不完善，也充满了希望，这也许就是研究它的意义所在。
【关键词】东西方文化；文化比较；建筑创作；文化发展
1 前言
近几年我国学术界掀起了关于东西方文化比较的讨论热潮。这使人想起了上个世纪初的，尽管时间已经过去百年，而所争论的仍旧是东西文化孰优孰劣的问题。这个争论纠缠百年而未有结论，说明问题的复杂性；而这种论战均由文化比较进而涉及政治经济以及科学技术等多个领域，涉及社会发展方向，更使人们对这一论争的重要性和现实意义有了清醒的认识。对于中国建筑师来说，在全球化语境中对东西方文化进行认真的思考和比较，不仅对于个人的创作，特别是对于中国建筑的发展更有重要的意义，
2 东西方文化比较与跨文化发展
2.1 人类文化在历史的长河中不断发展变化，任何文化都是在社会的发展、与外来文化的交流中不断摒弃旧的素质，同时不断产生新的素质而延续下来的。任何文化都在不断的演变和发展，并没有一个固定不变的内涵，因此，用一种静态、不变的观点来比较东西方文化这样两个大系统显然很不科学。对于文化一定要有一个动态的理解。
2.2 用这个观点看，中国传统文化并非天生消极落后，他也不是总对社会的发展起到阻滞作用。中国传统文化对于汉唐盛世的形成，对于中华民族的发展，曾经起过很大的推动作用。中国传统文化的发展是到明清以后才逐渐显出它的颓势。即使如此，有人统计在清朝康熙年间（300年前）中国的GDP总值占世界的1/4，比现在美国所占的比例还大，可以说中国传统文化对社会发展的阻滞作用只是在近一、二百年才越来越突显出来，要说中国文化天然消极落后显然不符合最起码的历史事实。
3 “两个合一”的创作理念
3.1 “天人合一”是古代人们对宇宙的认知模式，即天地万物之间存在着一种内在的、自然和谐的关系。老子所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”,就是对这种关系的朴素而原始的论述，结合建筑创作，我们可以作以下几个层面的理解：
3.1.1 “天人合一”是对宇宙，同时也是对建筑的一种认知模式。世界万物，包括建筑在内，从表面上看是相互独立的个体，而事实上，它们之间有着内在有机的整体联系。从这种联系出发，重综合、重整体的认知模式就成了东方文化的一大特色，这和西方文化重个体、重分析显然不同。这种不同有人曾以中西医学为例来说明：说西医是头痛医头，脚痛医脚；而中医则是头痛医脚，脚痛医头。反映在建筑上，与西方建筑史多分析神庙、教堂等个体建筑不同，“周易”、“堪舆”、“园冶”等，则对建筑和“天”、“地”、“人”之间的联系给予更多的关注。随着现代社会的发展，建筑创作涉及的问题越来越广泛，越来越复杂。因此，在创作中，淡化建筑的主体意识，强调“天人合一”所蕴含的重综合、重整体的认知模式是十分重要的。
3.1.2 从“天人合一”的理念中，我们还可以看到东方文化对人生、对一切事物的终极追求，那就是自然和谐。“和”，是“天人合一”理念的核心。与这一理念不同，西方文化比较注重对事物的分析，强调事物的相互对立的一面，事实上，我们也曾经强调过“一分为二”。但多年的实践告诉我们，对矛盾的分析是手段，是过程，而和谐才是目的。因此在建筑创作领域中，我们还是要讲“和”、讲“合二为一”，因为这正是改变当前生态平衡和城市景观遭到破坏的现状所必需的。
3.2 理象合一
这里所谓理，是指理性；象，则是指意象。意象生成包括了非理性的因素，所以“理象合一”也可以说是理性和非理性的合一。“理象合一”既是一种方法论(建筑创作的方法论)，也可以看成是对建筑的一种认识论。
如何做方案呢？是先排平面呢还是先考虑造型？功能和形式哪个更重要呢？这些问题常常难以回答。因为影响建筑创作的因素十分复杂，不是一个简单的功能和形式的关系问题，而建筑创作的因素十分复杂，不是一个简单的功能和形式的关系问题，而建筑创作作为一种创造性的思维活动，也决不是“形式服从功能”一类的单向的逻辑形式所能解释的。因此，研究建筑创作的过程和创造机制，找出一些带规律的东西来，将使我们在创作时多一点自觉性，尽量少走一些弯路。
3.2.1 理性思考
理性思考不仅是指功能、适用或经济，它是一个宽泛的，能涵盖更多内容的概念。建筑师在拿到设计任务书后不仅要考虑功能、经济问题，他还要分析环境，研究与规划的衔接，还要研究所采用的结构和设备的先进性和可行性，研究生态保护、交通、防灾，还要与业主一起分析市场并给予准确的市场定位・・・・・・・等等，特别是那些大型复杂的工程，还会有更多，更为综合的问题需要研究和思考。因此，应该肯定地说，理性思考是建筑创作的基础，没有认真反复的理性思考，作品就如无根之木、无源之水，是经不起推敲的。
3.2.2 意象，按照美国学者阿瑞提的说法，是人的一种“主观体验”，对于建筑师来说，这种体验主要是以视觉的形式来表现。“大多数的意象都是朦胧、含混。模糊的”，并且以一种“猝然的、意料不到的、就像一道闪光”似的方式显现出来。阿瑞提把意象定位于“人的自发性和独创性的流露”，我们把这些抽象的语言简化，那么意象，和我们中国人常常说的“神思”、“灵感”相近，只是神思、灵感没有反映出那种以视觉为表达方式的特点，因此我们所说的意象或者意象生成，将更适于研究建筑创作的全过程，它是建筑过程中一个最活跃的因素。
4 立足自己
强调立足自己，是要求建筑师要独立思考。既不受时尚流行的影响，迷信洋人，也不受框框条条的束缚，囿于传统。发挥独创性是建筑创作的前提。
强调立足自己，更主要的是要强调立足中国建筑师“自己”，要建构有自身文化精神的中国建筑理论框架，在创作中走出自己的路子。
要做到这一点关键在于调整心态，建立信心。我们应该承认差距，而且跟着别人走同一条路，那么差距还是下个当大的，但如果走自己的、有自己文化精神之路呢？情况就会不同了。立足自己，走自己的路，中国现代建筑的前景无限广阔。
参考文献：
[1]高能 从文化的视角看当今中国建筑的发展方向 [期刊论文] -山西建筑2009(13)
景观地理学是诞生于德国与俄罗斯的一个地理学学派［1，2］，可说是源远流长。经一个多世纪的发展，充分吸收了生态学、系统学与人类科学的重要思想，逐步推陈出新，至本世纪80年代，更是形成了以景观生态学为代表的新一代的景观科学。景观生态学将生态学中结构与功能关系的研究与地理学中人地相互作用过程的研究有机融合，形成了以不同时空尺度下格局与过程、人类作用为主导的景观演化等概念为中心的理论框架，形成强调自然与人文因子相结合的景观规划与管理等实际应用领域。景观规划建筑学则体现了景观学与工程科学的交叉，它将生物措施与工程措施相结合，营建能充分展示景观多重价值的人居环境［3～5］。本文系统论述了现代景观科学的形成与发展，从科研认识论的角度对景观生态学的核心概念做了重点介绍。
1 景观地理学的源流
本世纪初景观地理学在德国的兴起，标志着用发生学的观点和综合分析的方法划分地表类型并研究其发展演变的近代地理学的诞生。景观一词源于德语Landschaft，具有地表可见景象的综合和某个限定性区域的双重含义［6］。施吕特尔(O.Schluter1872-1952)是德国景观学派的创始人，他是从自然与人文现象的综合外貌角度来理解景观，倡导景观研究作为地理学的中心问题，探索由原始景观变成人类文化景观的过程。帕萨格(S.Passarge)创造了景观地理学一词，于1913年建立了一套地理学性质的景观学体系，强调对分类要素的描述和解释。他在小区域的详细考察方面及在全球范围内对景观学的发展作出了贡献。其代表作有：《景观学基础》和《比较景观学》，他还提出了城市景观、空间景观等概念，力求完善景观形态与分类的解释。由于中欧地区有限的生态地理空间和较长的开发历史，使得景观外貌呈现出高度的人文化，同时由于德国地理学研究有着很深的地质地貌学渊源，因而德国的景观地理学以重视人文景观及具有强烈的地理、地貌学色彩为其特色，制图分析是其主要研究方法［7～9］。1939年特罗尔(G.Troll)在利用航空像片判读进行东非土地利用研究时，提出了“将地理学的区域空间分析与生态学的结构功能研究相结合“的景观生态学新方向，这一思想对欧美各国的景观学研究产生了重大影响。
美国的景观地理学深受德国的影响，索尔(C.O.Sauer)也是从地貌入手转入文化地理研究，他于20年代中期发表的著作“景观形态学“，把景观看作地表的基本单元，认为景观是由自然与文化要素两部分叠加而成。以他为代表的伯克利(Berkeley)学派研究了大量景观变迁的实例，揭示了人在改变地球面貌中的作用，促进了景观学派的发展。
按照A.F.伊萨钦科的观点(1959)，景观学说与自然地理分异理论和综合自然区划一起构成了俄国与苏联景观地理学的三大理论成就［2］。与德国和美国的地理学家不一样，原苏联的地理学家多偏重于自然景观的研究，认为自然景观即自然综合体是自然地理学的主要研究对象，景观的类型方向和区域方向并存。这当然是与原苏联的国土辽阔、开发程度较低有关。贝尔格(L.S.Berg)发表了“苏联景观地带“提出了关于自然区以下尺度土地单元的等级与类型划分的景观学说，主要依据植物群落和地形单元的组合。1942年苏卡切夫(V.N.Sukachev)提出了与生态系统相近似的生物地理群落概念，并将其作为景观的最小单元，重点研究群落各组成成分之间的物质循环与能量交换。60年代，苏联开始了景观结构与功能的定位实验研究，着重于水热平衡、生物地球化学过程的监测和实验，波雷诺夫(B.B.Poleinov)建立了景观地球化学的研究方向，卡列斯尼克(S.V.Kalesnik)提出景观学定义和景观分类、类型和结构等概念。A.A.克劳克利斯的“实验景观学“和B.Б.索恰瓦的“地理学系统学说导论“作为其理论总结，反映了苏联地理景观研究的实验思想、系统思想和生态学方向的新趋势［2］。
德国和苏联在景观地理学方面的理论成就，特别是关于自然区划和土地单元的等级、类型划分的理论与方法，在第二次世界大战以后激发了欧美各国广泛的应用研究，包括景观及其以下尺度的土地资源分类、评价和区划规划、景观制图、景观设计和综合管理。其中荷兰、捷克斯洛伐克、加拿大、澳大利亚和英国等国的工作形成了很有特色的理论和方法体系，特别是引进生态学的思想和方法，广泛应用遥感和地理信息系统手段为景观学的新发展注入了强大的活力。概言之，1950年以前的景观学主要是地理学性质，植被、土地利用与环境的关系只是作为自然综合体中不同要素的相互关系。其后的景观学经过三十多年的应用与发展，生态系统概念的影响日渐深入，生物(包括人类)与环境的关系问题成为景观结构的中心，研究从分析走向预测。80年代以来，景观学再次成为地理科学中的瞩目问题，在景观的形态与发生、景观的稳定与演化、景观的分析与综合、景观与环境、景观的价值与应用等方面都有长足的发展，并产生了若干新的分支，如景观生态学、景观地球化学、人文景观学等。
2 景观地理学的推陈出新
景观学本来是从综合自然地理学中脱胎而来，在苏联经多方面发展，景观地理学形成了第一个高峰，但是后来一些学者的经院式研究使其逐步进入了死胡同。80年代以后北美景观生态学的兴起，为景观学带来了新的理论突破，加之在广泛应用中的技术发展，形成了景观学的第二个高峰。目前新一代的景观科学可以景观生态学为代表，在理论层面上包括原有的景观地理学和景观地球化学等，在应用层面上包括景观建筑规划学，景观生态建设(建设地理学与建设生态学)等和众多的交叉分支学科。除了研究范围的扩大与原有研究内容的深化，景观科学的推陈出新还突出表现在以下几个方面：
1)新一代景观科学突破了原先只是从类型和区域角度对自然综合体进行研究，发展到从过程与类型(或区域)两方面对自然-人文综合体进行有强烈应用色彩的研究。除空间结构与地域分异以外，地理过程与生态过程也成为研究的重心［10］。
2)从单纯的地理过程研究发展到人地相互作用过程的研究。人地关系中地域关系的优化是区域可持续发展研究的基础，而以可持续空间格局的研究为热点。在景观和区域尺度上对人地关系的调整和构建可称之为景观生态建设，这应成为建设地理学的研究重点［11］。
3)学科的交叉融合极大地丰富和发展了景观科学，并形成了若干新的学科框架体系。如理论地理学与宏观生态学的交叉形成了景观生态学；而在应用层面上，可以说建设地理学与生态工程学的交叉形成了景观生态建设这一新的研究范畴。国际景观生态学会的新会章中对于景观生态学作出了如下的新定义(IALE mission statement， 1998)：“景观生态学是对于不同尺度上景观空间变化的研究，它包括景观异质性的生物、地理和社会的原因与系列，无疑它是一门连接自然科学和相关人类科学的交叉学科。“可见景观研究还涉及自然与人文科学的交叉，如景观生态美学、生态经济学与环境伦理学等。
关于景观生态建设可定义为一定区域、跨生态系统、适于特定景观类型的生态建设措施，以景观单元的空间结构调整或重新构建为基本手段，改善受胁迫或受损失的生态系统的功能，提高景观系统的总体(生物)生产力。其主要内容包括：景观空间结构的调整，优化组合原有景观组分或引入新的成分；控制人类活动的方式与程度，补偿与恢复景观的生态功能；按生态学规律进行可更新自然资源的开发与生产活动；建设与自然系统和谐协调、适于人类生存的可持续景观模式等［11］。 3 景观生态学的理论贡献
景观生态学在当代景观科学中的“一枝独秀“，是因为其认识论和方法论上的进步，为一种正在形成中的“尺度-等级系统“新模式作出了重要的理论贡献［12］。从科研认识论的角度对于景观生态学的核心概念和一般原理可作如下归纳［13］：
3.1 景观系统的整体性和景观要素的异质性
景观是由景观要素(elements)有机联系组成的复杂系统，含有等级结构，具有独立的功能特性和明显的视觉特征，是具有明确边界、可辨识的地理实体。一个健康的景观系统具有功能上的整体性和连续性，只有从系统的整体性出发来研究景观的结构、功能和变化才能得出正确的科学结论。景观系统同其它非线性系统一样，是一个开放的、远离平衡态系统，具有自组织性、自相似性、随机性和有序性等特征。异质性本是系统或系统属性的变异程度，而对空间异质性的研究成为景观生态学别具特色的显著特征，它包括空间组成、空间构型和空间相关等内容。异质性同抗干扰能力、恢复能力、系统稳定性和生物多样性有密切关系，景观异质性程度高有利于物种共生而不利于稀有内部种的生存。景观格局是景观异质性的具体表现，可运用负熵和信息论方法进行测度。景观异质性也可理解为景观要素分布的不确定性，其出现频率通常可用正态分布曲线描述［10］。
3.2 景观研究的尺度性
尺度是研究客体或过程的空间维和时间维，可用分辨率与范围来描述，它标志着对所研究对象细节了解的水平。在景观学研究中，空间尺度是指所研究景观单元的面积大小或最小信息单元的空间分辨率水平，而时间尺度是其动态变化的时间间隔。景观生态学的研究基本上对应于中尺度范围，即从几平方公里到几百平方公里、从几年到几百年［14］。
格局与过程的时空尺度化是景观生态学的研究热点，尺度分析和尺度效应受到格外重视和发展［15］。尺度分析一般是将小尺度上的斑块格局经过重新组合而在较大尺度上形成空间格局的过程，与之相伴的是斑块形状趋向规则化以及景观类型的减少。尺度效应表现为：最小斑块面积和随尺度增大而增大，其类型则有所转换，景观多样性减小。通过建立景观模型和应用GIS技术，可以根据研究目的选择最佳尺度，并对不同尺度的研究成果进行转换。由于景观尺度上进行控制性实验代价高昂，因此尺度的转换技术愈显重要。尺度外推涉及到如何穿越不同尺度约束体系的限制，至今仍是一难点。
时空尺度的对应性、协调性和规律性是一重要特征，通常研究地区越大、相关的时间尺度越长，生态平衡即自然界在动荡中表现出的与尺度有关的协调性。生态系统在小尺度上常表现出非平衡特征，而大尺度上仍可体现出与平衡模型相似的结果，景观系统常常可以克服其中局部生物反馈的不稳定性。
尺度性与持续性有着重要联系，细尺度生态过程可能会导致个别生态系统出现激烈波动，而粗尺度的自然调节过程可提供较大的稳定性。在较高尺度上，作为非线性耗散系统演化中一种普遍现象的混沌可提高景观生态系统的持续性而避免碎裂种群(Metapopulation)灭绝。大尺度空间过程包括土地利用和土地覆盖变化、生境破碎化、引入种的散布、区域性气候波动和流域水文变化等。在更大尺度的区域中，景观是互不重复、对比性强、粗粒格局的基本结构单元。景观和区域都在“人类尺度“上即在人类可辨识的尺度上来分析景观结构，把生态功能置于人类可感受的范围内进行表述，这尤其有利于了解景观建设和管理对生态过程的影响。在时间尺度上，人类世代即几十年的尺度是景观生态学关注的焦点。
3.3 景观结构的镶嵌性(Mosaic)
景观空间异质性通常表现为梯度与镶嵌，后者的特征是对象被聚集形成清楚的边界，连续空间发生中断和突变。土地镶嵌性是景观的基本特征之一，forman提出的斑块-廊道-基质模型即是对此的一种理论表述［16］。
景观斑块是地理、气候和生物、人文因子影响所成的空间集合体，具有特定的结构形态，表现为物质、能量或信息的输入与输出单位。斑块的大小、形状不同，有规则、不规则之分；廊道曲直、宽度不同，连接度也有高有低；而基质更显多样，从连续到孔隙状，从聚集态到分散态，构成了镶嵌变化、丰富多采的景观格局。空间格局是景观功能流的主要决定因素，而这些景观形态结构又是昨天的流所产生。结构和功能，格局与过程之间的联系和反馈是景观生态学的基本命题。
景观镶嵌的测定包括多样性、边缘、中心斑块和斑块总体格局测定等方面，包括多样度、优势度、相对均匀度、边缘数、分维数、斑块隔离度、易达性、斑块分散度、蔓延度等指标。此外，网络理论、中心位置理论、渗流理论(随机空间模型)等也被用于景观空间结构的研究。
3.4 生态流的空间聚集与扩散
生物物种与营养物质和其它物质、能量在景观组分间的流动被称为生态流(eco-flow)，它们是景观中生态过程的具体体现。受景观格局的影响，这些流分别表现为聚集与扩散，以水平流为主，它需要通过克服空间阻力来实现对景观的覆盖与控制。物质运动过程同时总是伴随着一系列能量转化过程，斑块间的物质流可视为在不同能级上的有序运动，斑块的能级特征由其空间位置、物质的组成、生物因素以及其它环境因素所决定。
景观空间要素间物种的扩散与聚集，矿质养分的再分配速率通常与干扰强度成正比，穿越边缘的能量与生物流随异质性的增大而增强。无任何干扰时，景观水平结构趋势于均质化，而垂直结构的分异更加明显。
生态流的传输机制有风、水、飞行动物、地面动物和人，其驱动力可分为扩散、传输和运动，后二者是景观尺度上的主要作用力。扩散形成最少的聚集格局，传输居中，而运动可在景观中形成最明显的聚集格局。
景观的边缘效应对生态流有重要影响，它可起到半透膜的作用，对通过的生态流进行过滤。此外，在相邻景观要素处于不同发育期时，可随时间转换而分别起到源和汇的作用。
3.5 景观演化的不可逆性与人类主导性
景观变化的动力机制有自然干扰与人类活动影响两个方面。由于当今世界上人类活动影响的普遍性与深刻性，对于作为人类生存环境的各类景观而言，人类活动对于景观演化无疑起着主导作用，通过对变化方向和速率的调控可实现景观的定向演变和可持续发展［17］。
景观稳定性取决于景观空间结构对于外部干扰的阻抗及恢复能力，其中景观系统所能承受人类活动作用的阈值可称为景观生态系统承载力。其限制变化为环境对人类活动的反作用，如景观空间结构的拥挤程度、景观中主要生态系统的稳定性、可更新自然资源的利用强度、环境质量以及人类身心健康的适应与感受性等。
景观系统的演化方式有正、负反馈两种。负反馈有利于系统的自适应和自组织，保持系统的稳定，是自然景观演化的主要方式；而不稳定则与正反馈相联系。从自然景观向人工景观的转化多为正反馈，如围湖造田、毁林开荒和城市扩张等。耗散结构理论揭示，非平衡不可逆性是组织之源、有序之源，通过涨落达到有序。景观系统的演化亦符合这一规律，人类活动打破了自然景观中原有的生态平衡，放大了干扰，改变了景观演化的方向并创造出新的生态平衡，重新实现景观的有序化。
3.6 景观价值的多重性
景观作为一个由不同土地单元镶嵌组成，具有明显视觉特征的地理实体，兼具经济、生态和美学价值，这种多重性价值判断是景观规划和管理的基础。景观的经济价值主要体现在生物生产力和土地资源开发等方面，其生态价值主要体现为生物多样性与环境功能等方面，这些均已研究清楚。而景观美学价值却是一个范围广泛、内涵丰富，比较难以确定的命题。随着时代的发展，人们的审美观也在变化，人工景观的创造是工业社会强大生产力的体现，城市化与工业化相伴生；然而久居高楼如林、车声嘈杂、空气污染的城市之后，人们又企盼着亲近自然和返回自然，返朴归真成为时尚。
关于景观美学值量的量度可从人类行为过程模式和信息处理理论等方面进行分析，不同民族和文化传统对此有深刻影响。如中国的园林景观和欧洲相比特色较鲜明，它注重野趣生机、自然韵味，情景交融、意境含蓄，以小见大、时空变换，增加景观容量与环境氛围。
价值优化是管理和发展的基础，景观规划和设计应以创建宜人景观为中心。景观的宜人性可理解为比较适于人类生存、体现生态文明的人居环境，包括景观通达性、建筑经济性、生态稳定性、环境清洁度、空间拥挤度、景观优美度等内容，当前许多地方对于居民小区绿、静、美、安的要求即是这方面的通俗表达。景观特别重视景观要素的空间关系，如形状和大小、密度和容量、连接和隔断、区位和层序……，如同它们所含有的物质和自然资源质量一样重要。如城市景观规划应注意合理安排城市空间格局，相对集中开敞空间(open space)，建筑空间要疏密相间；在人工环境中努力显现自然；增加景观的视觉多样性；保护环境敏感区和推进绿色空间体系建设。 4 景观规划建筑学的实际应用与发展
景观规划建筑学(Landscape Architecture)是适应现代社会发展需要而产生的一门工程应用性学科，它是景观科学与建筑学的交叉，城市规划、风景园林设计与景观生态学的交叉。这门学科在美国已有百余年的历史，F.L.Qlmsted于1863年就提出了Landscape Architecture的概念，并首先在纽约中央公园的设计和建造中提出了一系列建设城市公园绿地系统的思想，?quot;创造性地利用景观，使城市环境变得自然而适于居住“，使自然与城市生活相融合，将生态思想与景观设计相结合，美国许多大学开设“景观规划建筑“课程远早于景观生态学，但是80年代以后北美景观生态学的兴盛无疑为景观建筑与景观规划注入了新的活力。这一阶段有3本有影响的书，即I.Mcharg 1969年出版的“设计结合自然“(Design With Nature)， C.A.Smyser1982年出版的《自然的设计》(Nature“s Design)和H.Hough1984年出版的《城市形态与自然过程》(City from and Nature Process)，他们在应用中丰富和发展了景观生态学的思想，并将景观规划建筑学纳入到现代景观科学的范畴。
关于“景观建筑“(Landscape Architecture)通常定义为集中活动区建筑物与周围环境的整体配置与构建，可分为小区(Site)、城市(Urban)和区域(Region)等不同尺度的景观设计和规划，包括土地发展规划、生态规划、景观设计和人文因素等不同侧重点。近来关于人居环境的研究渐成热点，其内容包括自然环境、人口(居民)、社会结构、建筑与城市以及交通、通讯网络等。景观规划建筑学在人居环境研究中起到了十分重要的作用。城市属于一种人工创造的、以建筑物为基质的特殊人类文明景观，具有高密度(空间拥挤)、高流量(能流、物流、信息流大)的特点，景观建筑规划追求的目标是把自然引入城市和使建筑体现文化。这门应用学科的发展具有鲜明的时代特征，符合人类走向绿色文明的浪潮，同时也推动了景观科学的革新和发展。
5 我国景观生态学研究的重要成果
论文摘要：西方美学体系的历史演变,以相应哲学范式的历史演变为基础。古代西方哲学关注实体本体论,具有客体性特征,古代西方美学因而表现为客体性;近代西方哲学关注认识论,近代西方美学表现为主体性;现代西方哲学关注生存论,现代西方美学表现为主体间性。从客体性到主体性再到主体间性的范式转变,勾勒出西方美学体系的发展脉络,是今天建设中国现代美学的重要思想资源。
在中外历史上，出现过各种不同的美学体系，它们都有自己的哲学基础。从哲学的历史演变上可以发现美学体系演变的规律。哲学体系尽管千差万别，但在古代、近代和现代三个大的阶段，又各自形成了共同的特性，产生了三种哲学范式,由此也形成了三种美学范式。因此，我们可以从哲学范式的历史演变出发，考察相应的美学体系的历史演变。
一 古代哲学的本体论与美学的客体性
古代西方美学的基础是古代西方哲学。古代西方哲学有两大特点，一是本体论，二是客体性。古希腊哲学已经把“存在”作为哲学研究的对象。“存在” 是最抽象的范畴，对它的研究就是本体论。但是，古代哲学是在主体与客体分立的前提下来探讨“存在”的，“存在”被看作是客观的实体，主体被排除在实体之外。古希腊哲学有多种体系，但却存在着一个共同点，这就是基于实体观念，建立了实体本体论。所谓实体，是古代哲学家对世界的哲学抽象，他们从直观的印象出发，认为世界是独立于人的客体，它就是实体或本体。古希腊哲学提出了实体或本体的概念，它的希腊文是ousia,拉丁文是substantia，英文是 substance。实体与属性相对，人只能感知事物的属性，而属性是实体的表现。实体又称本体，本体与现象相对，是隐藏在现象后面的本质，它是决定一切、产生一切的本原。总之，实体是事物的属性所依存的客体，而本体是万物的本原。西方古代哲学是实体本体论哲学，它具有客体性的倾向。古希腊哲学有多种形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物论还是唯心论，它们都打上了实体本体论的烙印。毕达哥拉斯学派认为在世界的杂多现象中，数是统一一切的本原，因此数是实体（本体）。实际上，毕达哥拉斯学派是把自然界的数量关系孤立地抽象出来，把它变成了决定一切的实体（本体），这是一种客观唯心主义的哲学。柏拉图认为现实世界是不真实的，它不过是理念的摹本，只有理念才是世界的实体（本体）。柏拉图的理念不过是现实世界的抽象，而他却把理念当作世界的本原，这是一种本末倒置的客观唯心主义的哲学。亚里士多德认为事物是由质料加形式构成的，质料是物质性的，但只是潜能，不具有现实性，而形式则是构造性的，它使质料变成现实。亚里士多德的哲学是矛盾的，在质料和形式之间哪个是实体（本体）的问题上有二元论倾向，它一方面说实体是专名指称的个别事物，同时又有形式是实体的思想。到了中世纪，哲学神学化，上帝作为世界的缔造者成为至高无上的实体（本体）。
西方古代哲学是古代人类对世界的理性思考，它留下了宝贵的思想资源，同时也不可避免地显得幼稚和存在着谬误。它的主要缺陷有两点：第一，主体与客体的分立。西方古代哲学在主体与客体分离的前提下来考察存在，存在被当作客体性的实体。这种主客二分的本体论统治了西方两千余年，直到现代才发生改变。实际上，主体与客体的分离只是理智的产物，主体与客体是互相融合、不可分离的。作为哲学本体论的存在范畴，应该是主体与客体的同一。第二，囿于实体本体论，把存在归结为实体或本体，认为实体或本体支配着万事万物，包括人类自身。实体是古代哲学家的幼稚的观念，世界并不是实体，而是人面对的意义世界，它与人已经不可分开地融合在一起了。存在不是实体的存在，不是物的存在，也不是客观化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本体观念同样是古代哲学家幼稚的观念。不存在着作为万事万物本原的、决定一切的本体，这种本体论导致了形而上学。正因为西方古代哲学存在着这些缺陷，西方近代哲学才由本体论转向认识论，建立了主体性哲学。
西方古代美学有两个特点：一是从实体观念出发，美成为客观的、独立于人之外的实体的属性。古代美学研究美本身的性质，而不是研究审美主体以及审美活动的性质。这就是说，古代美学具有客体性。二是从本体论出发，把美的本质问题归属于本体论领域，美与本体相关，是本体的表现（现象）。它认为本体是万事万物的本原，是决定一切的，美的本质可以从本体范畴推演出来。因此，古代美学具有形而上学性质。古希腊毕达哥拉斯学派认为数是实体，因此美是由数量关系决定的和谐。这个学派提出音乐之美在于高低长短轻重不同的音调按照一定数量的比例组成的节奏的和谐。他们还发现了“黄金分割”定律，作为视觉艺术的美的规范。这种美在形式和谐的思想开启了欧洲形式主义美学的源头。柏拉图认为理念是本体，美是理念的光辉，审美是对理念的“凝神观照”。同时，他又把艺术与审美区分开来，认为艺术是对现实的模仿，而现实又是对理念的模仿，因此艺术是对理念的间接的模仿。实际上，他认为美和艺术都分享了理念的光辉。柏拉图的理念是概念的实体化，他认为美是理念的表现或属性，是客观的。亚里士多德认为世界不是理念的影子，而是由质料加形式构成的实体，因此艺术是对现实的模仿，而且这种模仿是对可能发生的事情的模仿，即描述带有某种普遍性的事情。这就是影响欧洲两千余年的模仿说。模仿说的美学意义在于，它认为美是现实的表现，而且是现实的本质性的表现，因此也是本体的表现。中世纪美学成为神学的一部分，它认为真、善、美都是最高实体——上帝的属性，上帝是最高的美，是艺术和自然等感性事物之美的根源。美是和谐等观念在中世纪也被继承下来，但这种和谐被认为是上帝创造的。
西方古代美学对审美现象进行了最初的探讨，建立了一个初步的美学思想体系，体现了古代人类对审美的理性认识，成为美学的宝贵的思想资源，我们应当认真学习、研究。但是，它也不可避免地带有理论上的缺陷，主要有两点：第一，在主客二元对立的前提下，把美当作实体或实体的属性，孤立地研究美，而忽视了对审美主体方面的研究，更没有从审美活动的角度来研究。这种客体性导致对主体性的抹杀，主体似乎对审美无所作为，只是被动地接受美。而实际上，美不过是审美对象，不是实体。审美是审美主体的创造，审美对象不是冷冰冰的客体，它离不开主体的情感意志和直觉想象活动。归根结底审美是人的活动，美是人的创造对象，而不是物的属性。离开了审美活动就没有美可言。第二，从实体本体论出发，企图通过对本体范畴的推演，得出美的本质，建立一种形而上学的美学体系。其实，不同的审美活动就有不同的审美对象，美的事物是各种各样的，不存在统一的美。因此，古代美学从实体本体论出发，企图通过对本体的推演找出普遍的美的本质，这是徒劳的。这种把万物都归结于一（本体）的形而上学思路不能解决美的本质问题，必然陷于困境。正像柏拉图所说的，有具体的美，如美的母马、美的竖琴、美的汤罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是难的”。正因为西方古代美学的这些缺陷，西方近代美学转向对审美主体的研究，建立了主体性美学。
二 近代哲学的认识论与美学的主体性
西方近代哲学有两大特点，一是认识论，二是主体性。西方近代哲学继承了古代哲学的实体观念和二元对立的本体论，但是已经把研究的范围转移到认识论领域。在高扬理性的时代氛围中，近代哲学家对古代的实体本体论产生了怀疑。他们认为古代哲学对实体的确定有独断论之嫌，实体或本体在属性、现象之后，人能否把握它？人的认识的限度何在？这些问题就成了近代哲学家思考的课题。于是，认识论就取代了本体论成为近代哲学的领域。近代哲学仍然没有摆脱主客对立的二元论，也没有否认实体（本体）的存在，只不过要先考察人的认识能力和限度，界定主体与客体的关系，以便使哲学建立在理性的基础上。由于理性的介入，决定了近代哲学的主体性。所谓主体性是指在主体与客体的关系中主体对客体的优越性，客体被主体所构造和征服，主体成为存在的根据。近代哲学认为存在不是独立自在的客体，它归根结底是理性的产物，具有主体性。被黑格尔称为现代性的缔造者的笛卡儿提出“我思故我在”的命题，把自我作为存在的依据。康德建立了先验主体性哲学，即先验范畴构造现象世界的理论，从而确立了“人为自然立法”的主体性原则。黑格尔建立了本体论、认识论和辩证法统一的哲学体系，他让理念在历史运动中演化为万事万物，最后在绝对精神阶段达到自我认识、自我复归。绝对精神（理念）作为本体是客观化的，但这种客观化的绝对精神不过是主体意识的倒置形式，因此黑格尔哲学仍然是主体性哲学，只是它的主体既是逻辑主体又是历史主体。青年马克思也建立了主体性哲学，认为社会存在是人类改造世界的活动，使自然人化。但他把主体性建立在社会实践的基础上，是实践的历史主体，从而克服了唯心主义的主体性的片面性。
西方近代哲学对人的认识能力的考察，并没有肯定实体（本体）的存在，相反，却导致把实体（本体）排除在知识之外，并最终导致对实体（本体）概念的否定。休谟认为人的知识不会达到绝对的确实性，一切知识都来源于经验，而经验依据习惯，如因果联系就是一种习惯性的联想，而不是事物间的真实关系。休谟否定了实体概念，他认为实体是虚构的，是人的幻想的产物。不能感知实体，只能感知具体的属性，而这些属性互不相同，独立存在，不能归结为实体的表现。因此，有关存在的终极性的知识是不可能的。他说：“因此，我们的实体观念只是一些特殊的集合体的观念，而当我们谈论实体或对实体进行推理时，我们也没有其他的意义。”[1]。康德划分了现象与本体两个不同的领域，现象领域是认知的对象，本体是信仰的对象；人只能认识现象，而不能认识本体。这样，实体（本体）就被虚置，它不再是存在的根据了。总之，近代哲学以主体性迫使实体（本体）概念退场，从而导致古典哲学的终结、现代哲学的产生。
近代哲学扬弃了古代哲学的本体论，探讨了人类的认识领域，并确立了主体性原则，这是其历史成果。同时，近代哲学也存在着缺陷。第一，近代认识论考察主体与客体的关系，尽管它已经把主客体的关系颠倒过来，不再是客体支配主体，而是主体支配客体，但仍然没有摆脱主客对立的二元论，仍然是在主客对立的前提下谈论主体性的。而且它也没摆脱实体论，仍然预设了实体的存在，只不过从主体方面和在认识论领域来考察和认定实体。这表明近代哲学还没有解决其出发点问题，它必然要被消除主客二元对立的现代哲学所取代。第二，近代哲学确立的主体性原则本身既是历史的成果，又是历史的局限。由于在主客对立的前提下确定主体性，因此，主体性是对世界的构造和征服，它成为存在的依据。在社会实践中，主体性（理性）哲学推动了社会的现代变革，但在现代性实现以后，其弊端显露，人的孤独、人与自然、社会的对立都述说着主体性的阴暗面。就哲学本身而言，主体性并不能解决自由何以可能以及认识何以可能的问题。主体性哲学认为通过对客体的改造和征服，就可以实现自由。但是，无论在实践上还是在理论上，这种观念都受到了否定。世界作为主体之外的客体，虽然在历史进程中不断被人改造，因此人类也在现实意义上获得了一定的自由。但是，客体仍然与主体对峙，永远不能完全被主体征服，这就意味着哲学意义上的绝对自由不可能实现。同样，世界作为主体之外的客体，虽然可以在现实意义上被认识，但它毕竟是“物自体”，主体不能构造它，也不能完全把握它，这就意味着在哲学意义上主体对客体的认识不可能。正因为主体性哲学存在着上述根本缺陷，因此，它必然要被现代主体间性哲学所取代。
在近代认识论的、主体性的的哲学基础上，近代美学也被归于认识论，并具有了主体性。首先，近代美学家把美的本质问题从本体论领域转移到认识论领域，它侧重于对美感和审美意识的研究，从主体对世界的认识角度来探讨美的本质，把审美当作对世界的一种特殊的认识（包括情感体验）。其次，近代美学不再把美当作实体的属性，而当作主体创造的产物。这样，美就具有了主体性。被誉为“美学之父”的鲍姆加登，把美学定名为“感性学”，即关于感性认识的科学，以区别于关于理性认识的逻辑学。康德把美学定位于相对于“知”和“意”的“情”的领域，认为认识（知）把握现象世界，意志（意）把握本体世界，而审美（情）是沟通现象世界与本体世界的桥梁。康德美学虽然为审美划出了一个独立的领域（情感世界），但它仍然具有认识论的属性，审美沟通现象与本体，是感性与理性的融合。康德确立了审美的主体性，建立了主体性美学。他不再把美当作实体的属性，不再考察作为客体的美的本质，而是考察审美意识活动。他把美等同于美感，认为美是“审美意象的表现”。康德认为审美是想象力和知性的自由游戏；美是“道德的象征”；崇高的本质是人的自我尊严感等，这些思想都肯定了美的本质实质上是人的本质，体现了鲜明的主体性思想。席勒认为人有两种对立的要求，一种是感性冲动，一种是理性（形式）冲动，实际上是感性与理性、内容与形式、人与社会、偶然与必然的矛盾。审美作为游戏冲动克服了二者的对立，“审美的人”成为由“感性的人”到“理性的人”的过渡。显然，席勒把审美当作人的本性和需要，从而肯定了审美的主体性。黑格尔建立了客观唯心主义的美学体系，他把审美作为理念自我认识、自我复归的感性阶段，提出了“美是理念的感性显现”的命题。这既是本体论的命题，也是认识论的命题，审美成为与宗教、哲学同一序列的人类精神的最高形式。同时，他也以客观唯心主义的形式肯定了审美的主体性，审美成为人的自由创造。青年马克思在《1844年经济学-哲学手稿》里，也建立了主体性美学，但他把主体性建立在实践论的基础上，认为美是人化自然的产物，是人的本质力量的对象化，因而区别于唯心主义美学的主体性。同时，青年马克思的主体性美学也孕育着主体间性的思想，它认为在审美活动中，客观世界已经充分人化，不再是与主体对立的客体，不再是“简单粗陋的需要”的对象，而成为全面发展的人的对象，即成为人的“无机的身体”，在这种主体与主体之间的关系中，人在对象身上“直观自身”，欣赏人的本质力量。
近代西方美学超越了古代的本体论美学和客体性美学，从认识论角度考察了审美活动，并确立了审美的主体性原则，这是历史的成果，应该予以肯定。但是，近代美学同样存在着历史的局限和理论的缺陷。首先，近代美学局限于认识论领域，把审美当作一种感性认识或感性领域的情感，虽然触及到了审美的某些本质的特征，但毕竟有片面性。因为审美不仅是一种认识，也不仅是一种情感，而且也不是一般的认识、一般的情感，而是一种特殊的生存方式和生存体验。现代西方美学突破了认识论而进入了存在论和解释学的领域，即从生存和生存体验的高度来研究审美活动。其次，近代美学确立了主体性原则，肯定了审美是人性化的活动，这无疑具有合理性。但是，这种主体性是建立在主客二元对立的前提下的，审美成为主体对客体的认识、情感态度或改造征服。审美作为自由的生存方式，不是主体对客体的认识或征服关系。在主客对立关系中不能真正实现自由，主体既不能达到对世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客关系，把世界由客体变为主体，人与世界的关系成为主体与主体的关系（主体间性），如此才能真正把握世界和获得自由，从而进入审美境界。为了突破主体性的局限，现代西方美学就扬弃了主客对立前提下的主体性哲学，建立了主体间性美学。
三 现代哲学的存在论与美学的主体间性
现代西方哲学相对于西方古典哲学发生了根本性的变化，建筑于其上的现代西方美学相对于西方古典美学也发生了根本性的变化。美学的现代转化既是时代要求的产物，也是美学自身演变的结果。应当把现代西方美学作为建立现代中国美学的重要的思想资源，予以批判地吸收。为此，应该科学地分析西方美学现展的规律，以便为建立中国现代美学提供借鉴。
我们先考察现代西方美学的哲学基础。现代西方哲学突破了古代哲学的实体本体论和近代哲学的实体认识论，建立了存在论和解释学的哲学。同时，也扬弃了古代哲学的客体性和近代哲学的主体性，建立了主体间性哲学。自休谟和康德否认了认识可以把握实体（本体）之后，现代西方哲学终结了实体本体论哲学，它不再谈论实体（本体）是否存在，也不再探讨实体（本体）是否可以认识，而是根本抛弃了实体（本体）观念，认为不是实体（本体）是否存在的问题，也不是实体（本体）能否认识的问题，而是谈论实体（本体）是否有意义的问题。实体（本体）是一个虚假的概念，有关实体（本体）的问题是一个假问题，因为存在是主体参与其中的存在，主体与世界无法割裂，企图剥离主体（包括意识、文化、语言）而确定纯粹的实体（本体）只是一种不合理的假设，它没有意义。现代哲学以意义概念取代了实体概念，它认为世界不是实体，而是意义世界，而意义是阐释的结果。同时，也不存在一个决定一切的本体。实体本体论企图在众多现象后面寻找一个终极的本原（本体），并由这个本原来解释一切现象，这也是形而上学的玄想。现代西方哲学展开了对实体论和形而上学的批判，最终结束了实体论和形而上学，并建立了以存在论和解释学为代表的新的哲学体系。现代哲学扬弃了古代的本体论和近代的认识论，建立了存在论哲学和解释学哲学。它把存在不是理解为实体性的存在（即被海德格尔批判的把存在理解为“存在者”的错误），而是理解为人的存在即生存性的存在，而这种存在是解释性的，它能理解自身的存在，这就是存在论哲学和由此衍化生成的解释学哲学。另一方面，由于在现代社会中主体性的负面作用突显出来，导致人与自然关系的紧张和人与社会关系的紧张，也由于主体性理论的缺陷，现代哲学也展开了对主体性的批判，并建立了主体间性的哲学。主体间性哲学不再把世界看作实体、客体，而是看作另一个主体，并从主体与主体间的关系来考察存在。主体间性是指在主体与主体的关系中确定存在，存在成为主体之间的交往、对话、体验，从而达到互相之间的理解与和谐。当然，主体间性并不是非主体性，不是不要主体性，而是超越主体性，克服其片面性，把与客体对立的主体转化为与主体交往的主体即交互主体，从而使主体成为真正的主体，即自由的主体，也使世界成为真正的人的世界。主体间性理论的建立是哲学现展的产物。胡塞尔建立了现象学哲学，它把意义的根据归结为先验自我，从而导致自我论。为了克服这种先验主体性的片面性，他提出了主体间性的概念，以限制自我，并企图沟通自我与他人。
摘要:文章通过其研究论文的文本解读，对信息循环理论进行综述性梳理研究，可以发现信息循环理论围绕信息、情报、知识形成了一个公理化概念体系，并高度概括于“信息基本循环图式”，有着坚实的哲学基础，在情报学、信息计量学、图书馆学中有着广泛的应用。
中图分类号:G250文献标识码：A文章编号：1003-1588(2012)02-0010-03
1引言
信息循环理论是王宏鑫先生在图书馆学、情报学、信息计量学研究活动中提出来的。经过20余年的研究与发展，已经成为王宏鑫先生学术研究的思想基础，并得到了学术界的普遍认可，对图书情报学理论研究具有开拓性、基础性的意义。但还缺乏系统的梳理与研究，笔者试图循着王宏鑫先生的研究思路，通过其研究论文的文本解读，对信息循环理论进行综述性梳理研究。
2信息循环理论的提出
2.1信息循环理论概述
2.1.1信息循环理论的基本概念基础
信息循环理论来源于对图书馆学、情报学、信息计量学的研究，起始于对“信息”、“情报”、“知识”这三个图书情报学中最基本概念的研究\[1-3\]。它认为：信息是事物之间的联系，情报是以信息为对象的劳动，知识是以信息为对象的劳动的价值。并在文献“关于情报学学科建设的若干问题”\[4\]中给出了一个公理化概念体系：
定义1信息是事物的存在方式和运动状态以及关于这些的陈述,是物质的一种普遍属性信息是事物之间的联系。
性质1信息分为三个层次：一是自然层次的信息(NI)，二是认识层次的信息(KI)，三是社会层次的信息(SI)。
定理1世界分为两个层次：一是物质层次，即物质世界；一是信息层次，即信息世界。相应地劳动也应分为两个层次：一是以物质世界为对象的劳动，即物质劳动；一是以信息世界为对象的劳动，即信息劳动。
定义2情报社会化的信息劳动。
定义3情报过程社会化的信息劳动过程。
性质2情报过程是一个螺旋式上升的过程, 可以用信息基本循环图式来描述。
性质3情报过程可以分为生产、交换、分配、消费四个环节。
性质4情报过程中存在着生产力与生产关系,经济基础与上层建筑的矛盾。
定义4知识是信息劳动价值, 即情报价值。
定义5知识结构是人类对世界及其发展的结构的反映。
性质5知识的积累过程是使知识结构逐渐与世界及其发展同构的过程情报过程。
定理2如果将同一的物质世界发展的不同层次划分为波普尔“三个世界”，那么客观知识世界的结构是人类认识活动对物质世界及其发展结构的反映。
推论1客观知识世界进化与发展使其结构逐渐与世界及其发展同构。
推论2客观知识世界是知识结构的客观化形式。
推论3诸如文献等认识活动的产品是知识(情报价值)积累的客观化形式，是信息劳动的产品，或称信息产品。
这一概念体系成为信息循环理论的基点。
2.1.2信息基本循环图式的概括
信息循环理论是基于对人类信息交流活动的考察。认为人类信息交流活动与人类的认识活动和劳动实践活动一样久远、密切相关。早期，王宏鑫先生用两个循环图示描述信息交流活动（见图1）。
其中W是人们认识改造的对象；K′\[S\]是社会的或（和）他人的主观的或（和）客观的知识结构；K\[S\]是人（个人或团体）的知识结构；ΔI是人从社会实践活动中得到的信息；K\[S+ΔS\]是K\[S\]吸收ΔI后形成的新的知识结构；“＋”表示作用与联系。（a）很好地表示了人的认识活动，但没有表示出这种认识活动的社会性；(b)很好地表示了人的社会化认识活动与信息交流活动\[2\]。可以将(a)看成是(b)的一种特例，所以在之后的研究与叙述中都只是用(b)，被称为信息基本循环图式，并且成为信息循环理论的高度概括，标志着信息循环理论的提出。按照信息循环理论，图书情报学的所有基本理论问题都能在信息基本循环图式理解的基础上得以解决。它有着广泛的思想理论基础。
2.2信息循环理论的思想基础
2.2.1理论与灰色系统理论
首先，运用理论对灰色系统理论关于“世界是物质的也是信息的”论断进行分析，这就是说世界分为两个层次：一是物质层次；一是信息层次。所谓物质是标志事物客观存在的哲学范畴，所谓信息是标志事物客观联系的哲学范畴。于是得出从本质上讲，信息是事物之间的联系的结论。
其次，运用的劳动观念结合上述结论，将人类劳动分为两个层次：以物质世界为对象的劳动；以信息世界为对象的劳动。信息基本循环图是很好地描述了第二层次的劳动，即以信息为对象的劳动。将情报定义为：以信息为对象的劳动。进而将知识定义为：以信息为对象的劳动的价值积累\[3\]。
2.2.2卡尔・波普尔的客观知识理论与布鲁克斯情报学思想
首先，对于卡尔・波普尔（Popper K R）的“世界3”理论不做多元论的理解，而是对同一个世界的不同层次的划分。因此信息循环理论能吸收借鉴“世界3”理论的合理内核，对信息进行分层研究\[3\]。
其次，信息基本循环图式直接来源于对布鲁克斯基（Brooks B C）本方程：K\[S\]+ΔI=K\[S+ΔS\]，是对布鲁克斯基本方程的扩展\[5\]。后来的研究中K\[S\]+ΔI K\[S+ΔS\]统统改用K\[S\]+ΔI=K\[S+ΔS\]。更明确表达了其思想来源。
3信息循环理论的应用
信息循环理论的发展主要体现在其应用过程中。由于信息循环理论的提出主要是为了回答情报学、信息计量学、图书馆学基本理论和实践问题的，其主要被应用于情报学、信息计量学、图书馆学领域相关研究之中。
3.1在情报学研究中的应用
信息循环理论关于“信息”、“情报”、“知识”概念的认识，直接为情报学提供了概念基础。在信息基本循环图式的启示下形成了情报的劳动观。
“情报学的哲学概括”一文\[7\]基于信息循环理论考察了情报学的知识交流学派、知识吸收学派、情报技术应用派、语言符号派、系统学派,认为这些学派和学说没有一个能够提供对情报学本质的完全令人满意的分析, 但都揭示了同一情报学现实的各个侧面, 而信息循环理论可以把各侧面联系起来。指出情报学起源于人类各种各样信息交流活动，并且为情报学提供了实践基础。提出劳动的两个层次的划分，确立了情报的劳动观，为情报学奠定了理论基础。
“关于情报学学科建设的若干问题”\[4\]一文基于信息循环理论，对情报学学科建设的理论、方法动力及“双律性”发生结构模式等问题进行了研究。尝试性地建立了情报学的公理化概念体系。得出信息基本循环图式是情报学实践基础与理论基础的高度抽象化描述, 是情报学建设的基石, 是情报学内容与形式的高度概括的结论。在研究情报学学科建设的同时较为完整地形成了信息循环理论基本内容的简单概括。
3.2在信息计量学中的应用
“最大引文年限与科学交流的社会必要劳动时间”一文\[8\]基于信息基本循环图式，对最大引文年限进行了进一步的研究，认为“最大引文年限”是“科学交流的社会必要劳动时间”，并通过广泛的统计数据证明了用“最大引文年限”测度“科学交流的社会必要劳动时间”的合理性及重要意义, 从而建立了科学劳动与物质生产劳动的可比性测度。具有非常重要的科学评价意义。
“知识论情报测度基础”一文\[9\]运用信息循环理论对基于情报（信息）的知识属性的情报（信息）测度基础进行了讨论，使布鲁克斯情报（信息）测度与知识结晶学理论、“思想基因”理论形成了有机的联系。相关结论也充分体现于论文“关于布鲁克斯基本方程的研究与扩展”\[5\]与“关于文献计量学计量方法发展阶段研究”\[10\]中。尤其是从知识结晶学得出的f=lnW(t+t)-lnW(t)与布鲁克斯基本方程等价的结论，为信息计量学的测渡论奠定了基础。
论文“信息计量学的基础与发展研究”\[11\]和“信息计量学理论基础研究”\[12\]基于信息循环理论认为：信息计量学就起源于信息基本循环图式所描述的劳动过程的实践。是对这个过程的各个环节、层次、层面的信息现象进行的计量研究，揭示其规律所形成的科学的社会意识形态。其逻辑起点包括：第一层次是信息基本循环本身；第二层次是W+K′\[S\]、K\[S\]+ΔI=K\[S+ΔS\]；第三层次是W、K′\[S\]、K\[S\]、ΔI、K\[S+ΔS\]。不仅探讨以广义信息论为基础的广义信息的计量问题, 也探讨整个信息循环过程要素的计量问题, 不仅包括技术方面的问题, 而且包括社会、经济各个层面的信息计量问题。在此基础上论文“信息的基本循环过程及其测度研究”\[13\]进一步研究了信息计量学的测度理论。
3.3在图书馆学研究中的应用
首先，从发生学意义上回答了图书馆与图书馆学的起源问题，图书馆的社会定位问题。信息循环理论认为：图书馆的发生与发展有着漫长的历史过程。图书馆起源于信息基本循环图式所描述的劳动过程的社会实践。图书馆的发生发展受与其相关的社会经济基础以及人类历史文化发展的影响与制约，同时也有其自身发生发展规律\[6\]。论文“图书馆观念在图书馆发展中的地位、作用与实现”\[14\]进一步指出：图书馆的发展过程包括体制改革、机制创新、活动开展、观念更新4个基本环节，其中图书馆观念是发展的革命性因素。“观念的变革”推动着图书馆体制的改革、机制的创新、活动的开展。纵观图书馆发展历史，图书馆观念的发展有文化建设观和社会建设观两条主线。图书馆是社会文化的推进器、社会化组织环节以及社会制度安排。图书馆的功能价值定位于信息交流的中心、自主学习的乐园、文化进步的阶梯。服务艺术是实现图书馆观念的方式、方法、策略和技巧，是用户正确利用图书馆的保障。
其次，由于“信息基本循环图式”与“解释学循环”的天然联系，信息循环理论也为图书馆学的解释学研究奠定了基础。它是把人类的信息交流活动，社会化的信息循环过程，看做是人类社会化的解释活动，并且把图书馆看作这一社会化解释过程的重要环节来研究的。并认为：图书馆学是以社会系统中图书馆事业为研究对象的学科, 是对图书馆现象的本质、内在联系、社会功能、发展规律等方面认识成果的系统化和理论化；这种系统化和理论化过程就是对研究对象的理解与解释过程；理解与解释的关系是图书馆学研究的基本关系；解释学的基本理论、方法的引入为图书馆学研究带来新的活力；“理解与解释”的本体论、认识论和方法论的一致和辨证统一, 是自然科学与人文、社会科学方法论的重要思想, 也是图书馆学方法论的重要思想和原则。这三个层次构成图书馆学解释的宏观结构\[15\]。
4结 语
信息循环理论的思想贯穿于是王宏鑫先生学术研究研究活动的始终。经过20余年的研究与发展，初步形成了理论体系，并得到了学术界的普遍认可，比如赵丹群的论文“新世纪信息计量学研究进展评述”\[16\]着重评述了信息循环理论对信息计量学的贡献，再如邱均平先生的《信息计量学》\[17\]高等学校核心教材也将信息循环理论的相关内容收入其中。信息循环理论对图书情报学理论研究具有开拓性、基础性的意义。本文仅对王宏鑫先生大量研究论文中直接相关的成果进行了综述性梳理研究，以期对信息循环理论有一个全面概括的认识。
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\[16\]赵丹群.新世纪信息计量学研究进展评述\[J\].图书情报工作,2009(2):14-18，82.
论文关键词:客体性客体性美学主体性美学
论文摘要:客体性美学的哲学基础是古代西方的客体性哲学,它的的重要特征是把美当作某种实在,当作客体的属性,而把主体排除在外,在方法论上,客体性美学仅研究美的本质,而不关注审美。美学史上,古西方艺术是一种典型的客体性美学,它将艺术与美分离开来,在东方,早期辩证唯物主义也流露了客体性美学的倾向,它把美的自然性与客观性割裂开来。因为客体性美学只关注客观对象的性质,却把主体忽略了,这种美形态必然要被高举主体性的近代美学所取代。
美学史上存在着客体性美学,它把美的性质归属于某种主体之外的客观实在。西方古代美学是客体性美学,客体性是西方古代美学的最根本的性质,也是区别于近代主体性美学和现代主体间性美学之处。同时,在20世纪的苏联、中国也产生过客体性美学,它们受到了西方客体性美学的影响,也有自己的特殊性。本文拟就此进行考察和论证。
一、古代西方的客体性哲学
古代西方的客体性美学基于客体性哲学,因此研究古代西方的客体性美学必须先研究它的客体性哲学基础。什么是客体性哲学呢?就是把存在归属于客观实在的哲学。古代西方哲学是一种实体本体论哲学,这正是把存在归属于客观实在的客体性哲学。我们先考察古代西方哲学的本体论。所谓本体论是指对“存在(是)”的研究,而“存在(是)”被看作本原性的、最高的抽象,它是世界万事万物的根据,一切事物都分有“存在(是)”。“存在(是)”的概念一提出来就被当作客体,即与研究主体无关的对象。用海德格尔的话来说,就是把“存在(是)”变成了“存在(是)者”。
一旦把“存在(是)”作为对象,主体置身于之外,而“存在(是)”成为一种“逻各斯”,就具有了客体性。《美国大百科全书》中这样下的定义:“本体论,形而上学的一个分支,它研究实在本身,这种实在既是与经验着它的人相分离的,又是与人对于它的思想观念相分离的……”[1](P23-24)对于“存在(是)”的客观本质的把握,就产生了诸种范畴。亚里士多德第一个设定了本体论的十种范畴,其中“实体(本体)”是核心范畴。在古代西方哲学中与本体论相关的是实体观念。所谓实体是古代西方哲学对“存在(是)”的基本规定,是独立于主体的客观实在。实体相对于属性而言,是现象后面的本质。柏拉图认为“存在(是)”是理念,而理念是实体性的,即一种作为实在的概念,它是现实事物的本原;理念是真实的,而现实事物不过是它的影子。亚里士多德认为实体是个别的存在物(第一实体),而个别存在物是由形式与质料构成质料具有可能性,形式具有现实性;同时,在这个前提之下“形式”也成为“第二实体”。其他古希腊哲学家也认为世界的本原是某种实体,如米利都学派认为是火或者气,毕达哥拉斯认为是数等。中世纪哲学认为上帝是唯一的实体,其他存在物都是上帝的创造物。实体观念使古代西方哲学奠基于主客对立的基础之上,主体之外的存在、实体成为哲学研究的对象,而客体性成为存在的根据。由于存在、实体被认为是万事万物的根据,因此客体性哲学认为从存在、实体就可以推导出一切知识,这就形成了“一决定一切”的形而上学。正是在这个客体性哲学的基础上才产生了古代西方的客体性美学。
古代西方的客体性哲学有其产生的社会根源和认识根源。在古代社会,人类刚刚从原始社会中走出来,主体与客体刚刚分离,还没有确立自己的支配地位:人类生产力发展水平低下,无法自信地与自然抗衡;同时个体还没有充分独立,不能脱离社会的束缚。这时,客体对于主体就具有某种优越性、支配性。人们认为主宰世界和自身的是某种外在的力量。这时人的任务就是认识它、掌握它。从积极方面说,这种客体性也是主体性的一种历史形式,是达到主体性的一贯准备阶段。古希腊虽然也产生了主体性的思想萌芽,如普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”思想(中国古代也产生了荀子的“人定胜天”的思想),但总体上还是把认识客体放在第一位。人的地位的弱小,表现在对神的崇拜、信仰。中世纪宗教哲学自不必说,古希腊罗马的哲学也没有摆脱神的观念,即使柏拉图和亚里士多德这样的大哲学家也把神作为终极原因。在主体性未获确的社会现实基础上,就形成了古代西方的客体性哲学。同时,古代西方客体性哲学还有认识根源。古代人类直观地看到世界万物独立于主体而存在,于是就自然而然地认为主体与客体是分离的、对立的。同时,又直观地认为万事万物的纷纭现象后面一定存在着一个本原的东西,而哲学就是找出这个本原性的东西,这就产生了存在、实体等客体性概念。这种客体性哲学归根结底是主体性未获自觉的结果。
二、古代西方的客体性美学
在客体性哲学的基础上,形成了古代西方的客体性美学。所谓客体性美学,就是把美当作某种客观实在,当作客体的属性。在方法论上,就是研究美的本质,而不是研究审美的本质,这就是说,把主体排除于研究对象之外。柏拉图在,大希庇阿斯》中,对美本身进行了探讨。他首先排除了美是具有美的属性的具体的事物的观点,指出美不是美的小姐、美的母马、美的竖琴、美的汤罐等,而是超出具体事物的普遍的、绝对的美。这种研究方法已经蕴涵了客体性美学,因为“美是什么”的问题就已经预设了美是客观的实在。这种研究方法主导了古代和近代的美学,使其成为客体性美学。古希腊时期,美学的萌芽即已发生,它开始思考美的本质问题。从实体本体论出发,就会得出美是存在的“分有”、美是实体的属性的结论。这就是说,古代美学认为美是客观的实在。与此相关,古代美学认为艺术是一种“模仿”,模仿的对象就是实体。柏拉图《大希庇阿斯篇》中首先否认了美在感觉的主观论,认为“视觉和听觉的就不是美本身了”。柏拉图认为真实的存在是理念,理念是实体性的,而现实世界是理念的影子。美的根源不在现实世界,现实世界的美只是理念的反光。人如何能够感知美的理念呢?他提出了“灵魂回忆”说。柏拉图这样解说美的本质:“……有这种迷狂的人见到尘世的美,就回忆起上界里真正的美,因而恢复羽翼,而且新生羽翼,急于高飞远举,可是心有余而力不足,像一个鸟一样,昂首向高处凝望,把下界一切置之度外,因此被人指为迷狂。”[2](P125)这里一是提出了美的超越性。二是提出了美的客体性。理念作为实体是客体性的,因此美也是客体性的,它与主体无关,主体只是美的观察者、回忆者。柏拉图认为审美并不是主体性的创造,而是“诗神凭附”,审美能力来自诗神,而不是人自身。
亚里士多德很少谈论美的问题,他的《诗学》是谈艺术问题的。但他仍然对美有所阐述:“美是一种善,只所以引起正因为它是善。”[3](P41)他认为美是客观的实在“美同美的存在……必须是吻合的……”,“美的主要形式是‘秩序、匀称与明确’”[4](P13)。在这里,他对于美的本质作了初步的概括,认为美具有客观实在性。这与他的哲学观相关。他认为实体是由质料加形式构成的个别事物,因此美也是个别事物的属性,而这个属性就是物体的形式。其他古代美学家也根据实体论提出了客体性的美学思想。如毕达哥拉斯关于数是实体的观念,认为美是数的和谐;中世纪美学认为美是唯一的实体——上帝的属性。中世纪美学是特殊的客体性美学,因为它把美的客体性根源于上帝的实体性。在中世纪,上帝作为实体的存在是无可怀疑的,而真善美都是上帝的属性。中世纪宗教神秘主义哲学的始祖普洛丁继承了柏拉图的理念(理式)说,而又与神学结合起来,说“物体美是由分享一种来自神明的理式而得到的”[3](P54)。圣·奥古斯丁认为美在上帝,虽然现实事物也有自己的美,但这只是低级的美,“这些东西的确有其美丽动人之处,虽则与天上的美好一比较,就显得微不足道。”如果贪恋于此,忘记了来自上帝的真美,就是犯罪。[3](P64)圣·托马斯·阿奎那认为美具有完整、和谐、鲜明等客观属性,但这些属性归根结底来自于神:“鲜明和比例组成美的或好看的事物……因为神是一切事物的协调和鲜明的原因。”[3](P66)
古希腊罗马美学中美与艺术是分离的,二者性质并不相同,因此我们必须分别加以考察。古论家认为美是物体的形式,直接来源于实体,而艺术则是对事物本身的模仿。柏拉图认为艺术要低于美,美直接就是理念的光辉,而艺术则模仿现实,现实又模仿理念,因此艺术与真理隔着三重,是虚假不真的。他借苏格拉底之口,以床为例来阐述关于艺术的观念:“那么,床不是有三种吗?第一种是自然中本有的,我想无妨说是神造的,因为没旁人能制造它;第二种是木匠制造的;第三种是画家制造的。”[2](P70)这种“模仿”说的艺术观是建筑于客体性上的,只不过这个客体性是理念的客体性,是概念实体的客体性。因此,在柏拉图看来,双重的模仿就失去了价值。如果说柏拉图对艺术的评价是极的话,那么亚里士多德的“模仿”说则是积极的。他认为,艺术与美不同,艺术不在形式,而在内容,是对现实的模仿。他与柏拉图一样,认为艺术是对现实的模仿。他说:史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管萧乐和竖琴乐——这一切实际上是模仿,只是有三点差别,即模仿所用的媒介不同,所取的对象不同,所采的方式不同。”[5](P3)但他不认为现实是理念实体的模仿,而认为现实事物本身就是实体,因为他的哲学观点把实体定位于个体性的事物,而不是概念化的理念。因此,艺术作为对现实的模仿就不是虚假不真的,而是真实的,甚至是本质的。他认为艺术不仅模仿已有的事,而且模仿“应当有的事”、“可能发生的事”,不仅要“合乎可然律”,而且还要“可信”。他把艺术与历史作了这样的比较:“历史家与诗人的差别不在于一用散文,一用韵文’……两者的差别在于一叙述已发生的事,一描述可能发生的事。因此,写诗这种活动比写历史更富于哲学意味,更被严肃的对待:因为诗所描述的事带有普遍性,历史则叙述个别的事。”[5](P28-29)
三、东方的客体性美学
20世纪90年代以前的苏联和中国出现了“辨证唯物主义”的或反映论的美学,这是一种客体性美学。这种美学的哲学基础是苏联的“辨证唯物主义”哲学。苏联哲学是对哲学的东方化改造,其渊源是恩格斯的物质本体论和列宁的反映论。恩格斯受到古代西方的实体论的影响,认为物质是世界的本原,物质产生、决定意识;物质运动的规律(自然辩证法)也是社会运动的规律和思维的规律。
列宁把这种辩证唯物主义推广到认识论领域。他从客观(物质)世界的实体性出发,提出了反映论。他认为人对世界的认识是一种客观的反映,反映是“物的复写、摄影、模写、镜像”,“我们的感觉、我们的意识只是外部世界的映象;不言而喻,没有被反映者,就不能有反映,但是被反映者是不依赖于反映者而存在的。”[6](P65)在恩格斯的物质本体论和列宁的反映论基础上,苏联哲学构造了“辨证唯物论”体系,同时又依据马克思、恩格斯的历史唯物主义,构造出一个辩证唯物论与历史唯物论的二元哲学体系,而历史唯物论被看作辨证唯物论在社会领域的应用,尽管二者所唯之物‘并不相同,前者指自然之物质,后者指物质生产实践。苏联哲学是建立在物质本体论和反映论基础上的客体性哲学,辩证唯物论的物质被实体化,而历史唯物论的物质生产实践也被客观化为社会历史规律,从而抹杀了存在的主体性,与马克思的社会存在论的主体性哲学相去甚远。
苏联美学在20世纪前半叶还未发展起来,没有形成明确的理论体系和流派。在50年代非斯大林化运动以后,美学开始兴起。苏联美学主要有两派,一派被称作“自然论者”,而这一派则自称为“唯物主义者”;另一派被称为“社会论者”。社会论者以斯托洛维奇、布罗夫为代表。斯托洛维奇认为审美属性或审美价值是自然物质形式与社会-人的内容的辨证统一,而后者是更本质的属性。审美价值产生于人的社会实践。因此,审美价值或美的本质是社会的、客观的。布罗夫一方面承认对象成为美的是社会实践的结果,具有主体性,另一方面又认为自然美除外,它虽然要以人的社会存在为前提,但不能完全从实践中得到说明,它具有独立于人的客体性。其实,这种美学与其说是客体性美学(因为它认为美是客观的),不如说是主体性美学,因为它认为美是社会性的,是人的实践的产物。尽管这种主体性美学是不充分的,我们还是把它放在主体性美学中加以考察,而重点考察自然论者一派的客体性美学观。
自然论者以波斯彼洛夫等为代表。这一派坚持传统的“辩证唯物主义”哲学,认为美的本质在于客观对象的自然属性,与人完全没有关系。他们在现实世界和自然现象本身所具有的物理属性中寻找美的所在,如比例、对称、节奏、和谐、平滑等。波斯彼洛夫进一步认为,自然美的可能性和充分性,取决于无机自然物存在的组织性和活的自然有机体的进化发展水平,以及它们在所在物种中的完善程度。
简而言之,美是“出类拔萃者“或“同类中的优越者”。[7](P76-78)自然论者断定,审美评价不是不是根据人的标准,而是根据物的标准。在自然美方面持客观论观点的布罗夫认为,美不由创造而产生,它只是在创造中被利用,例如宝石和金银能够成为装饰品,正是由于其自然属性。显然,自然论者或“唯物主义”美学是一种机械的客体性美学。苏联的艺术理论基于客体性哲学和美学,是反映论和意识形态论的混合体系。它一方面认为艺术是对现实的形象反映,具有客观性,同时又认为艺术是一种意识形态,具有阶级性。它认为艺术的价值在于通过塑造典型揭示现实的本质,同时又发挥意识形态的功能,因此“社会主义现实主义创作方法”是最好的。
在革命过程中中国接受了苏联的辨证唯物论和历史唯物论的客体性哲学,因此建国以后的中国美学也必然形成与之相应的客体性美学。蔡仪在建国前就受到苏联哲学的影响,提倡唯物主义美学。建国后在1957年的第一次美学论争中更鲜明地打出了唯物主义美学的旗号,他认为美的客观的自然属性,因而被称作客观自然派。这一派的理论在20世纪80年代的第二次美学论争中有所发展,建立了反映论美学。反映论美学的基本思想是,美是事物的自然属性,是不以人的意志为转移的客观存在,美感不过是对美的反映。“我们认为美是客观的,不是主观的;美的事物之所以美,是在于这事物本身,不在于我们的意识作用。”[8](P237)作为事物的自然属性的美,就是典型性,越是突出地体现了事物的典型特征的事物就越美。他说:“我们认为美的东西就是典型的东西,就是个别之中显现着一般的东西;美的本质就是事物的典型性,就是个别之中显现着种类的一般。”[8](P238)可以看出,反映论美学与苏联的自然论者很相似,他们具有共同的哲学基础和美学观点。在20世纪50年代第一次美学论争中也崛起了以李泽厚为代表的客观社会派,认为美是客观的社会属性。在第二次美学论争中这一派有很大的发展,形成实践美学,成为主流学派。这一派认为美是客观的,但不是事物的自然属性,而是社会属性。这种社会属性是人类集体实践创造的,对于个体而言是客观的。很明显,这一派与苏联的社会论者很相近,二者具有同样的哲学基础和近似的美学观点。这种客观论美学本很可能直接受到他们的响影,质上是主体性美学,因为它所谓的客观性是集体主体性的表现。当然,这种主体性是不充分的,主体被抽象化、客体化了。对这种不充分的主体性美学,我们把它归属于主体性美学中考察。
四、客体性美学的理论缺陷
客体性美学虽然有其历史的根据,但它毕竟是人类早期对审美的认识,它不能合理地解释审美现象,也不能满足人类主体性发展的需要,因此随着历史的进步,它必然被扬弃,为主体性的近代美学所取代。
首先,客体性美学不能适应日益高涨的主体性发展要求。客体性美学建立在客体性哲学的基础上,客体性哲学排除了人的主体地位,人成为实体的支配物。而客体性美学把审美当作对实体性的美的消极、被动的接受,主体的审美创造被抹杀。由于童年人类的弱小,这种客体性理论在古代社会被视为自然合理的。但是,随着人类主体性的发展与自觉,情况就改变了。人们要求肯定自己的主体性地位,也要求肯定自己审美创造的权利,于是,人们就会怀疑客体性哲学和建筑于其上的客体性美学,转而探求存在与审美的主体性。这种情况在近生了,产生了主体性哲学和建筑于其上的主体性美学。
其次,客体性美学的消亡和主体性美学的诞生,还有学术本身的原因。客体性美学在学理上存在着巨大的缺陷,它不能合理地解释审美现象。最明显的事实是,美的感知不是与主体无关的,而是与主体密切相关的。美与不美。并不完全由对象自身的特点决定,还与主体的喜好、判断相关。在古代学者对美的论述中,已经无法回避这一事实。
审美毕竟是与人有关的,而且是与人有益的,而古代的美学家已经认识到了这一点。毕达哥拉斯学派和赫拉克利特都认为美的和谐;苏格拉底认为美是一种善;柏拉图认为美是永恒的本体;亚里士多德认为美是事物的整一性;郎吉弩斯认为美是整体、和谐。无论是形式上的和谐还是内容上的善,都是对人而言,都会使人感到愉快。这种愉快又不是功利的满足,而是精神上的升华。柏拉图就意识到了这一点,他说美不是恰当,也不是视觉、听觉上产生的,而是一种最高的境界。这就意味着,对美的本质的研究是内在地指向主体的,指向对自由的肯定的。因为善是一种价值,而价值是主体性的的。这样就产生了古代客体性美学内部的不可避免的矛盾内和裂痕,从而导致它向主体性美学的转化。审美的主体性由于古代个性的不充分发展而被遮蔽了。但是,随着历史的进步、个性的发展,人们迟早回意识到这一点,而最终扬弃客体性美学。
客体性美学在理论上的缺陷和矛盾主要体现为方法论上的缺陷以及不能解决认识何以可能以及自由何以可能的问题,从而也就不能解决审美何以可能的问题。
古代客体性美学从研究美的性质出发,把美作为一个实体,具有客观性。这种方法是独断论的。美学研究的对象不能是脱离主体的美,必须把审美主体包括审美的需要、创造力以及审美情感等包括进去,否则这种研究是片面的、不合理的。当人的主体自我意识逐步高涨以后,对审美主体的研究就提到日程上来,从而舍弃了古代美学的方法论。
审美是对世界的最直接的体验,因而也就最充分地把握了世界。从解释学的角度说,审美是一种特殊的理解,它使世界直接地呈现了自己的意义。这种审美把握不可能是客体性的。按照客体性美学的观点,美是客观的实体的属性,它显现出来,被人感知,成为审美。这意味着人能够把握实体,无论是精神实体(理念和上帝)还是物质实体。但是,人能够认识实体吗?在古代社会,人们还没有认真对待这个问题,只是独断论地肯定了实体以及人对它的认证。
为了肯定人能够把握实体——美,古代的美学家只能含糊过去或求助于实体的神秘性,如柏拉图的“灵魂回忆”说或中世纪的上帝光辉观念。这显然是经不起追究的。因此,近代哲学和美学开始怀疑人能否把握实体和美,转向考察人的认识能力,形成了认识论的哲学和美学。认识论哲学最终否定了实体可以认识。休谟认为人的认识不具有客观性,诸如因果联系等只是主观的思维习惯。康德认为认识只能把握现象世界,而不能把握实体,实体只是信仰的对象。另一方面,认识论美学又把审美归结为感性认识。由于实体是隐而不显的,显现出来的只能是现象,而现象是经验认识的对象。客体性美学必然把审美当作感性认识,因此在近代,“美学之父”鲍姆加登把美学定性为“感性学”,把审美当作感性认识的完善。但是,审美不可能是感性认识。
一方面,感性经验是可以实证的,而审美是不能实证的。柏拉图就谈论过各种各样的美,如美的陶罐、美的母马、美的小姐,它们各有其美,没有统一的标准。更重要的是,每个人都有自己的美的标准,即使对同一审美对象,有的人可能认为美,有的人可能认为不美,美显然离不开主观的判断。审美显然不是一般的感性认识,因为审美比感性认识更深刻,它蕴涵着深刻的思想,是对存在意义的直接领悟,这在艺术审美中体现得更突出。而且,审美还是一种特殊的情感,感性认识显然不能包括情感。康德认为审美不是认识,而属于情感领域,而情感是与主体的需要相关的。同时,审美作为情感活动又是由感性到理性的中介、现象到实体的桥梁。总之,审美是超越感性也的,它不限于认识领域的情感活动。
审美不仅具有认识论的意义,还具有存在论的意义。从存在论的角度说,审美还是自由的生存方式。关于审美的自由性,古代美学家尚没有明确地认识到。他们把美当作客观的实体,不能从主体的角度来考察,也就很难发现审美的自由性。但是,很显然,在客体性美学的框架中,不能充分地揭示审美的自由性。把美确定为客观的实体,就必然割裂审美活动,把主体排斥在外,审美成为非主体的观照。既然是客观的观照,就只能是客观的认识,而不会发生情感,不能满足欲望,因此也就不会达到自由。所以说,仅仅在客体性的美性质上面考察,就不能确定审美活动本身的自由性质。正因为如此,随着人们对审美活动的自由性质的加深,主体就突破客体的障蔽浮现出来。美学家开始从主体与客体的关系方面来考察,即不是研究客体性的美,而是研究主体与客体的关系中的审美。笛卡儿已经认识到美是主体判断与对象之间的关系。以后,哈奇生开始主张美并非客体的属性,而是从人心中发生的认识,休谟说美只存在于人的心理。从此,美学开始摆脱客体性理论,走向主体性理论。在主体性理论框架中,审美的自由性得到了明确的揭示,产生了康德、黑格尔、席勒、青年马克思的审美自由论。
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关键词：信息构建；网络时代；书评
一、信息构建的发展及研究现状
有些学者以Internet发展为背景，分前网络时期和网络时期两个阶段对信息构建进行研究。所谓前网络时期，是指从沃尔曼1975年提出信息构建到20世纪90年代初期，这时期内，由于人们对Internet的依赖程度不高，信息构建并没有受到很大的重视，有关研究信息构建的文献数量很少；从20世纪90年代初开始，信息技术的发展日新月异，信息经济已逐渐成为经济发展的新动力和新增长点。一切信息资源，面临着广泛应用计算机技术、通讯技术、网络技术以及多媒体技术网络环境的巨大冲击，都将以数字化的形式实现人们的利用需求。图书馆、档案馆等这些传统的信息服务机构在信息化社会这个大背景下，也以数字图书馆、数字档案馆这些新概念、新模式应运而生。而面对如此浩瀚的信息资源，人们感到的是巨量信息的压力与茫然，从而造成了信息焦虑和信息恐慌，而信息构建所强调的“使信息变得清晰可理解”和“以人为本”的理念， 为解决这个棘手的问题提出了一个新的视角，因此人们发现了信息构建在网络时代应用的巨大潜力，意识到必须从宏观的角度来对信息进行研究分析，信息构建开始倍受关注，有关信息构建的研究才开始迅速增长，并且产生了一批重要的研究成果，这一时期也被称为信息构建的网络时期。
《万维网的信息构建》由美国的两位具有图书馆学情报学背景的学者Rosenfeld L和Morville P在1998年完成，是万维网信息构建研究的开山之作， 2002年出版第2版。[1]Gilchrist A与Mahon B合著的《信息构建：以信息环境设计为目的》已于2004年出版。[2]主要论文有Andrew Dillon的《信息构建研究: 我们从何而来》，Jesse James Garrett的《日常事物的信息构建》，等等。而国内的最早关于信息构建 的两篇论文是在2001年12月由中国科技情报学会理论方法与教育专业委员会和中国国防科技信息学会情报学术专业委员会举办的“新世纪初情报学学科建设、发展与应用研讨会”上由北京大学信息管理系的李箐和荣毅虹提交的， 当时只是对信息构建的出现及基本概念作了初步的探析。此次会议首次提出我国的信息构建研究问题。[1]周晓英教授在2002年首次在国内的情报学核心期刊上《信息构建———情报学研究的新热点》，在国内最先将信息构建 翻译为“信息构建”并得到情报学界的认同。[1]其他的文章有赖茂生的《关于信息构建的十个问题》，荣毅虹的博士论文《基于用户认知的网站信息构建研究》。在全国哲学社会科学规划办公室的国家社会科学基金2004年度资助项目中有吉林大学毕强教授的“基于信息构建的网络信息空间智能导航方法研究及其测评”项目和人民大学周晓英教授的“政府网站的信息构建”项目，在教育部人文社会科学研究2004年博士点基金项目中有武汉大学张玉峰教授的“基于信息构建的智能导航机理研究”项目等。[2]从2000年起，美国信息科学技术学会（ASIST）已连续七年举办信息构建峰会。由此可见，信息构建已受到了国内外有相关专业背景的学者的普遍关注。
转贴于 二、关于《基于信息理解的信息构建》
由中国人民大学信息资源管理学院周晓英教授在其博士论文的基础上，增加了以美国联邦政府的官方网站为例对有关政府网站的信息构建问题研究等方面的内容后，编著的《基于信息理解的信息构建》这部专著中，对信息构建的相关理论和实践做了比较深入透彻的论述，具有重要的实践意义和研究价值。在2005年由北京市社会科学理论著作出版基金资助出版，并荣获中国社会科学情报学会第三届优秀科研成果一等奖。全书共分十一章，除第一章的绪论和最后一章的结语外，本书可分为九个主题：（1）信息构建和信息理解的关系模型；（2）信息集合的信息构建；（3）信息构建的基本过程和信息构建过程中信息状态的变化情况；（4）信息构建的内容与方法；（5）基于信息理解的信息构建的原理；（6）信息构建的基本原则；（7）信息构建的理论与实践对情报学的影响；（8）信息构建的应用前景；（9）WEB站点信息构建的目标和方法以及在政府网站中的实现。
对该论著的介绍不是本文的任务，佳肴要自己去品尝。笔者在这里仅谈几个写作特点，也是本论著的优点，以和大家共勉。
（一）采用多种研究方法
为了探讨信息构建理论及其它所涉及的相关概念和问题，从而得出科学、客观、可信的研究结论和结果，作者在书中对不同的研究对象分别采用了一种或几种研究方法来进行研究。比如说在探讨理解和信息理解问题时，就运用了跨学科的研究方法，其中涉猎到诠释学、接受认识论、接受美学、哲学和符号学等多学科的研究成果。在其它的章节也分别采用了文献调研法、模型法、分析综合法、分析归纳法、信息抽象法、逻辑关系分析法等多种方法进行研究。通过研读此书，除了获得了一个较为完整的基于信息理解的信息构建的理论体系外，如能在以后的学习研究中能够借鉴本书的这些研究方法，也是一个不小的收获。在今天，学科的发展日益专门化和学科壁垒日益高固的学术界，多点跨学科的研究是有益的。美国不少高校都有跨学科研究机构。
（二）一个核心论题，多个问题领域
核心论题就是信息构建。围绕信息构建该书论述的领域很宽：信息理解，信息集合，信息存在状态，信息组织、信息结构、WEB界面设计、导航系统设计、用户信息需求、情报学，知识构建，政府网站，还有信息建筑师职业等。这样一个系统性的探讨，使得信息构建的研究兼有深度和广度，不仅在理论上作出了应有的贡献，而且用理论关照了各种不同的社会领域的问题；不是为理论而理论，而是把理论建立在活的社会事实基础上。这个特点和作者近年发表的一些论文是一脉相承的。这个特点使得这本书视野宽广，内容丰富，论述诱人，能给不同的人以智慧的启发，各取所需。
（三）风格独特，可读性强
也许正是作者遵循了她在书中首次归纳出的信息构建的基本原则，即面向用户，内容为王，强调设计，交互原则，形式与功能平衡，科学与艺术相结合这些原则，本书因加入大量的图形、表格、案例、插入小资料等新表达方式，例如，在每一章的开篇部分，都引用了与本章节内容相关的语句，使得书中形式多样化，从而使内容清晰、可理解。
（四）资料丰富翔实
作者对国内外相关理论调查并掌握得非常全面与深入，可以说引用的资料大多是第一手资料。参考内容丰富、翔实，涉猎欧美等国外多个国家的文献专著。这里所提到的国外资料和信息来源也为其他研究信息构建的学者们提供了参考。同时，我国对信息构建的研究可以借鉴国外有些已成系统的研究资料。
最后，要特别强调的是，该学术论著多个创新点。如：“研究的角度和研究目标具有独特性和新颖性”，“首次明确回答‘信息构建是针对所有信息集合的’”，“创立了信息理解和信息构建之间的关系模型”，“创立了信息构建过程中信息状态的变化模型”，“首次对信息构建过程所体现的基本原理和原则进行了全面的归纳和提炼”，“结合实例对政府网站的信息构建问题展开了较为详细的研究”等等。这些创新点，作者在最后一章都有详细的总结，这里不再赘述。
三、结论
从前文中提到的出版的著作和发表的文章，还有申请的国家社会科学基金项目可以看出，目前国内关于信息构建的研究可以说正在从引进和介绍向深化探讨与实践方向发展，《基于信息理解的信息构建》这一学术著作的问世也正说明了这一点。全书对信息构建理论方法的论述逻辑性强，系统性强，创新点多，观点和结论可信度高，相信能会推动国内学术界信息构建的研究热潮。然而，信息构建毕竟是一个新课题，历史短暂，研究及发展空间相当大，仅靠一个人、一本书是远不够的，希望与信息构建有相关背景学科的更多人加入到这方面的研究中来。
参考文献
关键词：应用型本科高校；人才培养模式；探讨
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）32-0047-03
一、应用型本科高校人才培养模式的内涵
应用型本科高校的大量出现是我国高等教育大众化的必然产物，它既不同于传统的老牌研究型高校，又有别于高职高专院校，那么，应用型本科高校人才应该如何培养？这是全国近600所新建本科高校共同面临的一个全新课题。本文试图以合肥学院教学改革的理论与实践为切入点，对应用型本科高校人才培养的模式进行初步的探索。模式一词所涵盖的范围非常广泛，它体现着隐藏在事物内部之间规律的关系。模式（Pattern）是一种认识论意义上的确定思维方式，它是解决某一类问题的方法论，如果将解决某类问题的经验和方法总结归纳上升到理论的高度，那就形成了模式。[1]所谓应用型本科高校人才培养模式，就是人们在长期教育实践中，逐渐积累的经验的抽象和升华，换句话说，就是从不断重复出现的应用型本科高校人才培养教育过程中形成教学形式上经验的高度归纳和总结，是在解决应用型本科高校人才培养中逐步发现和抽象出来的基本规律。只要是应用型高校人才培养的现象一再地重复出现，就一定会存在着某些基本模式。应用型本科高校人才培养模式，是在应用型高等教育管理人性假设的基础上，设计出的一整套具体的应用型高等教育管理理念、管理内容、管理工具、管理程序、管理制度以及管理方法论体系并将其反复运用于应用型高校教育实践，在应用型高校教育实践的运行过程中自觉遵守和运用的管理规则。
应用型本科高校人才培养模式在多次教学过程中一旦产生，就会反过来指导应用型高校人才培养的实践，在模式规律的指导下，有助于我们进一步设计出一个适应应用型本科高校人才培养的方案，有助于我们进一步完成应用型本科高校人才培养的任务，不但能够达到事半功倍的效果，而且还能够得到解决应用型本科高校人才培养的最佳办法。
二、合肥学院应用型人才培养模式的探索与实践
合肥学院确立“地方性、应用型、国际化”的办学定位，借鉴与德国应用科学大学近三十年合作办学历史的成功经验和先进的办学理念，结合我国国情和自己的办学条件、办学特色以及传统优势，深入调研，大胆改革，勇于创新，在教学改革上从理论与实践等方面进行探索和尝试，取得了系列初步的成果，在安徽省乃至全国发挥了很好的示范带头作用。2011年，合肥学院在普通高校二本招生中，理科投档分数线高出全省理科二本线35分；文科投档分数线高出全省文科二本线28分。2011年，学院毕业生就业率达97.85%，蝉联“安徽省普通高校毕业生就业工作标兵单位”。2009年，学院被教育部列入全国第二轮本科教学工作合格评估两所数据采集的试点院校之一，得到了专家组和教育部评估中心的高度评价，为全国高等院校第二轮本科教学工作合格评估做出了积极探索和重要贡献。学院是国家首批承担“卓越工程师教育培养计划”的61所大学之一，被教育部誉为全国高等院校第二方阵的排头兵。合肥学院的教育教学改革，探索出一条符合国情校情的应用型人才培养之路，形成了独具特色的应用型人才培养模式，受到社会各界的高度赞扬和充分肯定。对我国应用型本科高校的人才培养具有一定的参考和借鉴作用。合肥学院在探索应用型人才培养模式上形成了一套创新的教学体系，主要由具有内在联系、相互贯通、相互支撑、相互呼应的几个方面的内容构成。
1.构建应用型人才培养框架和课程体系。应用型人才和理论研究型人才有着本质的区别，要实现应用型人才培养目标就要改变过去的课程建设理念，实现由“学科导向”向“专业导向”转变，“知识传授”向“能力培养”转变，突出学生的能力培养。合肥学院学习借鉴发达国家，特别是德国应用科学大学的经验和理念，根据社会对人才的需求以及自己的优势条件，探索出了应用型人才新的培养模式。把人才培养模式从单纯的知识型转向综合能力型，重点培养学生的实践能力、综合分析能力、技术创新能力。以社会需求为导向，调整专业结构。坚持专业与地方支柱产业互动，优化调整专业结构，改造传统专业，优先发展特色专业，增设与地方经济发展密切相关的新专业，形成了“工、经、管为主，文、理、教育兼有”的为地方经济建设培养急需人才的专业体系。培养方案是造就人才的关键，以应用型培养为目标，设计人才方案，应用型人才的知识结构、能力结构和素质结构的形成与优化，取决于人才培养方案的构建。按照“大教学观”的理念，通过系统的市场调研、专业分析、请企业家、业界知名人士论证等多种方式，确定各专业人才培养的目标和规格，以专业建设为核心、以学科建设为支撑、以能力培养为主线、以课程建设为基础，以强化学生实践能力为重点，从学期设置，课程、实践教学、质量保障与评价体系以及资源保障机制等方面，做好人才培养的整体规划设计。人才培养方案包括人才培养规格、课程体系结构、教学环节设计、培养方式与教学方法等内容。在培养应用型人才过程中，围绕对学生实践能力的培养，注重对学生应用开发、市场研究、行业咨询和知识转换为能力的训练，并体现出特色和特长。以社会需求为导向，以凸显应用为特色，创新课程体系设置，优化教学内容，加强教学实践环节，探索产学合作之路。
2.开设专业导论课程。为了增加学生对所学专业的全面认识和了解，以专业建设为核心，重构课程体系。在全院所有专业的第一学期开设一门20学时左右的专业导论课，由专业教授、业界知名人士授课。主要介绍专业概况、职业去向、专业培养方案、专业学习特点和方法、职业素质和职业准则、专业发展和学科前沿动态等，使学生一开始就较为全面的明确所学专业的基本状况、意义和目的，加强学生对所学专业的认知度和认同感。
3.实行“N+2”过程考核改革。合肥学院探索“N+2”学生学业考核改革，创新应用型人才的培养模式。“N+2”学业考核是过程考核与期末考核相结合的具有鲜明特色的考核制度。以学习能力提高为主线，改革教学方法与手段。改变过去在教学中只注重结果考核，忽视过程监控的做法，为了培养学生自主学习能力，改变应试教育的考核方式，变末端考试为过程监控，注重培养学生自主学习能力和整个教学环节的全过程。所谓“N+2”过程考试考核制度。“N”是指教学过程的考核次数，N≥3，即每门课至少有三次以上的过程考核，每次过程考核可以是小测验，也可以是课程综述或小论文等，共占总成绩的50%；“2”是指期末考试和读书笔记，分别占总成绩的40%和10%。这种变化改变了过去课程结束时“一考定乾坤”的做法，变末端考核为过程考核，使得教师和学生把更多的精力放在平时知识和能力的积累上，其目的是让更多学生懂得学习、学会学习，不仅收获知识，更要培养一种意识和能力。学生能力在过程考核中得到提升，近几年毕业生签约率均在97%以上。按照院长蔡敬民的说法：“‘N+2’改革不仅改变了传统的考核模式，更要求学校把人才培养质量作为衡量办学水平的最主要标准。”沉下心来搞好教学内容、方法和模式改革等最基础的工作，才能使提高教学质量落在实处。
4.探索模块化课程体系改革。该院正在借鉴欧美国家通行的模块化方案改革现有的课程体系，逐步推进“模块化教学”改革，在全院范围内从47个专业中选取22个专业，作为模块化教学改革的试点，按照模块化的方式制定出人才培养方案。模块化课程优化了结构体系，解决了理论与实践相脱节的问题，模块化课程还具有使教学针对性更强，有利于拓展学生个性和特长，教学安排灵活等特征。所谓模块（Module），就是打破原有教学课程理论体系的逻辑结构，围绕特定的主题或内容对原有教学内容进行重新组合，构建出以能力为核心的独立的教学单元，其核心是学用结合、学作一体。模块是围绕特定的主题或重点内容的教学活动的组合，一般说来，一个模块是一个内容和时间上自成一体的教学单位，是一个构成单位或建筑构件。模块内容的确定及对应获取的素质能力的界定是有难度的。每一个模块应该致力于向学生传授相应的能力，如专业能力、交际能力等，教师可以对模块进行定性（内容）和定量（学分）的描述，学生在学习一个模块后，其掌握情况要能够通过考试被评判，模块设计者要对其所占份额及相互关联性进行认真仔细的研究，设计出符合教学规律的模块排列顺序，并构造出可转化的教学单元体系。模块有很强的灵活性。在一个模块化体系中的每一个模块，都由不同的教学活动组合而成，具有特定的功能，在其组合过程中以及组合完成后，可以对其进行再改动或重新组合成新的模块，并且各单个模块均可以被其他模块化所替换，这样就使得模块体系整体组合的多样性成为可能。在进行模块设置时需要考虑的一个重要问题就是，要使学生经过该模块的学习就能够获取部分技能。通过模块的积累，学生的能力将不断得到提升，在完成人才培养方案所设置的全部模块后，学生将获得一种综合的能力，也就达到毕业的标准并可获取学位。在大学学习实行模块化首先意味着教学结构的新组织，一个模块化的教学结构是有许多模块构成，每一模块又由若干教学活动组成。实行模块化就是把能力培养作为高校人才培养的目标。以高等数学为例，以前的教材和课程设置大同小异，没有考虑到不同专业的“适用”差异性，学生学习效果不好。在实行改革后，高等数学课程的学时根据不同的专业对数学的不同要求，分为180学时、150学时、90学时三个层次，按照教师讲解专业基础理论、前沿信息、教师设计课程模块―学生收集资料完成教学模块内容要求―学生随堂交流、教师点评―学生结合所有模块内容完成本课程的综合作业―课题结题陈述―教师点评的程序进行教学。学生纷纷反映，在掌握知识的同时，对知识之间的关联思考更加深入，学习效果明显改善。
5.推行认知实习制度。认知实习是应用型人才培养方案中的重要组成部分，是合肥学院‘地方性、应用型、国际化’办学定位的生动体现。通过更加规范、科学、合理的组织，让认知实习在应用型人才培养中发挥更大的作用。为了让学生在与自己相近或相关的岗位上，感受专业的职业素养和职业要求，学院在大学二年级暑期前后增加一个10～12周的认知实习学期，将现有的传统的“8学期”改为“期”，各系结合实际情况，采取集中安排实习基地和分散实习两种形式进行。合肥学院自2006年增设认知实习小学期以来，作为学院在全国范围内借鉴德国应用科学大学人才培养模式的教改环节，经历了6年的摸索和改进，该形式已经得到了省内外诸多高校的认同与借鉴，产生了广泛的社会影响。认知实习要注意做到：首先，实习基地建设是实习工作顺利开展的关键环节，进一步加强实习基地建设。并尽可能争取到与学生专业吻合度较高的企事业单位进行认知实习，从而达到提高学生专业素养的目的。第二，进一步加强指导教师的工作力度。通过鼓励指导教师全程参与实习，在指导学生实习的同时，也锻炼和提高了指导教师作为应用型专业教师的能力和水平。第三，进一步提高广大学生对认知实习环节的认识。认识水平的提高对实习态度和实习效果具有极大帮助。第四，进一步提高认知实习的教学管理质量和水平。
6.对毕业论文和毕业设计实行“应用选题、真题真做”改革。毕业论文（设计）质量是衡量高等学校教学水平、学生毕业及学位资格认定的重要依据，是高等学校实现培养目标的重要教学实践环节，是培养学生综合运用所学基础理论、专业知识和基本技能解决实际问题的能力，使学生初步具有科学研究能力的重要途径，是提高人才培养质量、鼓励创新、促进创造性人才成长的重要措施。合肥学院针对过去有些毕业论文（设计）“形式化”、“空谈阔论”、“拼凑抄袭”的现象，自2007年起借鉴德国应用科技大学培养应用型人才的模式和经验，实施了毕业论文（设计）百分之百“应用选题、一人一题、真题真做”的改革。此项改革不仅使毕业论文（设计）的教学环节得到保证和加强，而且为培养应用型人才在毕业实践环节上，探索了一种切实可行的管理模式和制度规范。毕业论文（设计）“应用选题、一人一题、真题真做”构建了校系、学生和实习单位“多赢”机制。改革的成效受到校系、毕业生、指导老师、实习单位及其社会的一致好评，同时，也受到兄弟院校、专家和教育主管部门的充分肯定，具有很强的应用和推广价值。“应用选题、一人一题、真题真做”要求把毕业论文（设计）写在企业中，把设计落实在产品上。要求必须做到“三个结合”，即结合实习单位（有单位名称）、结合实习单位的实际问题、结合所学专业或方向。拒绝大而空且无力完成和容易抄袭的毕业论文（设计），做到毕业实习、毕业论文形式和内容的统一。毕业论文论述要“以实习单位和应用选题为主线”，按照“提出问题、分析问题、解决问题”的结构，理论部分只是作为分析依据和分析工具，分析过程要“突出理论联系实际”，分析结论必须有针对实习单位、切合主题、具有创新性的评述、改进建议、具体措施、要解决实习单位的具体问题。在毕业论文（设计）“应用选题、一人一题、真题真做”的基础上，合肥学院正在积极尝试探索着毕业论文（设计）的“真用”，目前已经取得了一些阶段性成果。
7.强化实践和创新能力。以强化实践和创新能力为目的，开展实践教学改革。调整实践教学课时比例，工科专业比例由过去的不足20%调整到30～40%，其余专业由10%左右调整到20～25%，并根据课程的特点，设置实验教学的顺序，不仅有理论课之后的实验，也有理论课之前的实验，同时，整合单一性实验教学内容，减少验证性实验，开设综合性和设计性实验，通过“实践”―“理论”―“再实践”的过程，培养学生探究精神和创新意识。做到能力培养与素质教育相结合、第一课堂与第二课堂相结合、校内与校外相结合、产学研相结合。
三、结束语
合肥学院抢抓机遇，先行先试，在探索高校内涵式发展方面带了个好头，在探索应用型人才培养模式上，进行的尝试虽然打下了较好的基础和有益的探索，但这只是初步的，还有许多问题需要在今后的教学实践中继续探索、及时总结和不断完善。
总之，应用型本科高校人才培养模式是多种多样的，不可能只有一套或几套固定的模式，各个高校只有结合自己和当地的实际情况，因地制宜，不断探索，在实践中不断创新改革教学体系，才能形成自己的特色。合肥学院的应用型本科高校人才培养模式，或许具对我国应用型本科高校的人才的培养具有一定的参考、借鉴和启示作用。
参考文献：
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【关键词】乡土资源；高中政治；生活化
《普通高中思想政治新课程标准》指出：“新课程要立足于学生现实的生活经验，着眼于学生发展需求，把理论观点的阐述寓于社会生活的主题之中，构建学科知识与生活现象、理论逻辑与生活逻辑有机结合的课程模块。”生活化的高中政治课堂正是顺应新课改、发挥学生学习主体性作用的必然要求；同时符合了高中生的“体悟生活、提升思维”的身心特点，也克服了传统政治教学重学科知识体系完整性、轻学生生命的情感需求，重知识的传授与识记、轻知识的运用与解决，有利于让学生提高学习的兴趣，体验学习的价值，从而唤发课堂应有的生命力。正如著名教育家陶行知先生所说：“教育只有通过生活才能产生作用并真正成为教育。”
高中政治理论性强、抽象度高、理解较难，学生往往对学习政治的兴趣不高，挖掘生活资源成为解决政治课堂问题非常有效的途径。丰富而有代表性的不少教材资源往往与学生现有教学区域的实际生活相距较远而导致教学效果不佳，而学生所在地域的自然生态和文化生态即乡土资源具有其他课程或生活资源所无法替代的亲切感浓、真实感强、情感共鸣度高、清新质朴，直观具体，与学生现实生活最近也最紧密，突出学生生活的主题，有利于升华学生爱乡情感，极易引起学生浓厚的探究欲望和潜能，活跃课堂气氛，增强教学的趣味性和直观性，提高教学的生动性和有效性。同时大大提高了学生学习的注意力和主动性，开拓学生的视野，是培养学生了解社会、深入思考、动手实践解决问题的一部好教材。总之，乡土资源的植入易使高中政治课堂充满乡土生活气息，呈现出生机勃勃的生活化景观，焕发出政治课堂的生活魅力。
如何巧用乡土资源，营造生活化的政治课堂，根据教学实践，提出以下解决措施：
一、播放乡土影像，丰富情感体验，实现教学资源生活化
列宁说过：“没有人的感情，就从来没有也不可能有人对真理的追求。”课堂教学一旦真正触及到学生的内心深处，往往产生意想不到的效果。拔动学生的情感之弦，适时引入乡土视频，利用学生成长环境的亲情和乡情，使学生学习在情感支撑下变得积极主动，使学生关注课堂，享受课堂，引领学生积极主动认识现实生活，提升生活的意义和质量。
在执教《实现人生价值》时，播放《感动潮乡》海宁十佳教师颁奖感人画面这一乡土影像，这位教师身患重病，瘫坐在轮椅上，由家人陪同接受市领导和同行们对他的关怀与祝福。他曾在四川汶川支教多年，为了改善当地学生的就餐环境，在家境十分贫寒的前提下毅然捐出仅有的10万元钱修建新食堂，并使其成为汶川地震中支教学校师生唯一的避震港，挽救百名多生命，用高尚的人格感染着学生，用炽热的爱心滋润着学生的心田。他用无私的爱和真诚的付出深深感染着我们海宁潮乡每一位儿女，无数感动事迹在百姓中广为流传，无数异地孩子的命运因他的努力而改变……同学们，这位可敬令人尊崇的教师是谁吗？在我们身边还有多少位让你感动的教师吗？顿时许多学生都流下了感动流泪，心灵受到震憾，情绪高涨，学生踊跃发言，纷纷介绍起自己身边让自己成长中难以忘怀的老师，在交流中真切地感受师爱的伟大，营造学生亲师、爱师、尊师的情感氛围，鼓励学生长知识、练修养，增能力，像教师一样树立人生真正价值在于对社会的奉献。
在教学中植入与教材相切合的这一朴实而富有鲜活的乡土资源，容易诱发学生学习探究的欲望，更易使学生感到家乡先进人物的可亲可信与可敬，大大增强了课堂教学的真实感，促使学生积极参与，乐于思考，用心感悟与体验，在升华情感中易达成对知识目标和能力目标的落实，从而提高了教学的针对性和实效性。
二、活用乡土资源，化解教学难点，实现教学内容的生活化
辩证唯物主义认识论告诉我们“实践是认识的基础，人的认知规律就是从实践―认识―再实践―再认识……认识就是从实践中来，到实践中去”。因此，生活化教学在活用乡土资源创设问题情境时，更要注重教学内容落实的生活化，发挥学生的自主性和主动性，激发学生主动探究，增强学生参与解决问题的热情和社会责任感，在感悟知识的同时提高知识的活用能力。
在执教《传统文化的继承》一课时，让同学从现有生活经验中搜索当地的传统习俗如生产习俗、生活习俗、岁时习俗、礼仪习俗、社会习俗等，让学生自主讲解，互相讨论与评价，学生印象更深刻，真切地感悟到教材上所讲的传统习俗对我们生活的持久性影响。同时根据学校组织的参观海宁古城活动和平时走访所拍摄的资料进行播放或呈现，配以自己的解读，感受海宁古城老宅如徐志摩故居、金庸旧居、海宁皮革城、盐官古城的建筑风格，从而理解传统建筑的特点。同时针对当前海宁申报国家文化名城，提出“为什么借助海宁传统文化优势打造文化名城”，将现实生活问题政治化，让学生深入实践进行调查与思考，从民众融入实际切实解决问题的发言中发表自己独到的见解，运用传统文化的特点及作用知识解决现实问题。基于海宁皮影戏已经成功申遗的事实，让学生感受自豪的同时，勇于面对皮影戏制作人才面临后继无人的处境，以此让学生带着问题延伸到课外生活，为下一框如何继承传统文化作了很好的铺垫作用，同时为学生提供思考解决现实问题的时间与空间。
三、亲临乡土资源，开展研究学习，实现政治作业生活化
俗话说：“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”作为富有创新能力的实践主体学生，让他们利用署期与假日走出校门，融入到乡土的自然与人文情境中，体验妙趣，回味家乡的过去，畅想家乡的未来，在亲身感受中拍摄，撰写考察心得，拓宽政治课堂的生活视界。
在执教《公民的民主决策》一课后布置课外延伸作业，公民应该如何为政府打造“魅力海宁”做些什么样的现实努力。学生们利用国庆长假，选取最能代表海宁文化符号的传统文化名胜、文化名人、文化特色、民间工艺等进行现场调查，采访、拍照、查阅资料并整理分析资料，把自己亲身感受及体验写成考查心得、调查报告或小论文等在班级进行交流或成果展示，评出实践的各类奖项。最后教师对学生的实践活动进行全面客观的分析，在肯定活动成效的同时指出不足，以便更好地开展实践活动。通过这样多样化的反馈形式，提高学生政治参与意识，唤醒了学生的成就感，促进乡土资源与理论学习有机结合的实效。
当代存在论美学观的提出基于美学学科适应当代社会与艺术发展的现实需要，也是美学学科自身突破传统认识论束缚的需要。它遵循现象学方法，从传统的主客二元对立认识论模式跨越到“主体间性“的现代哲学一美学轨道。同时，在审美对象、艺术的本质、美学理想、艺术想象与艺术阐释等方面均有崭新内容。它的进一步发展应坚持唯物实践观、特别是马克思的实践存在论的指导，并吸收中国传统的存在论美学与艺术资源。
当代美学学科建设应在综合比较方法的指导下，以当代存在论美学为基点，对各种美学见解加以综合吸收，在此基础上创建以实践观为指导的符合中国国情的当代存在论美学观，实现由认识论到存在论的过渡。其实，新时期以来，我国许多理论家已不约而同的将美学与文艺学的关注点集中于人的现实生存状况①。因此，我对当代存在论美学观的研究实际上是在许多学者研究工作基础上的一种“接着说”。只是因为认识论美学的影响至为深远，所以希望我的这种“接着说”能引起更多同行专家的共鸣，当然也希望能得到批评。
一
当代存在论美学观的提出决不是偶然的心血来潮或标新立异，而有其经济社会、艺术和学科发展的必然根据。众所周知，西方存在主义哲学—美学思潮滥觞于19世纪末、20世纪初，兴盛于“二战”之后，20世纪60年代以来即融汇于各种人本主义哲学—美学思潮之中。它的发展是同资本主义现代化过程中的一系列矛盾的尖锐化相伴随的。诸如富裕与贫穷、发展与生存、当代与后代、科技与人文、物质与精神、人与环境等等都是一系列难解的二律背反。这些二律背反在资本主义现代化的进程中又递次地表现为人的“异化”，战争的严重破坏与环境的恶化等等严重问题，越来越严重地威胁到人的现实生存状况，引起全人类的高度关注。我国目前正在进行社会主义现代化建设，取得令人瞩目的成就。我国凭借制度自身的优势同资本主义国家相比对于各种矛盾问题具有更多的调节能力和空间。但事实证明，现代化之中的许多二律背反常常是过程性的，甚至是难以避免的，只是有程度与解决的快慢之分。例如，市场化与传统道德，城市化与精神疾患的蔓延，工业化与环境的破坏，科技发展与工具理性的膨胀等等。尽管不是无解的矛盾，但也的确是难以避免的矛盾。这些矛盾都极大地威胁到人的现实生存状况，使人的现实生存状况面临美化与非美化的二律背反。也就是说，现代化一方面促进了生活富裕、精神文明、社会繁荣，人们处于一种从未有过的美化的现实生存状况。同时，生活节奏的加快、竞争的激烈、贫富悬殊、环境的污染、战争与恐怖活动的威胁等等又使人们处于一种压抑、焦虑不安、乃至被种种现代病困扰的非美的现实生存状况。这种生存状况的改变当然主要依靠制度的改善和法律的完备，但也对美学和文学艺术提出必然的要求。因为，审美是一种不借助外力而发自内心的情感力量，是人的自觉自愿的内在要求，具有不可替代的巨大作用。所以改善当代日益严重的人类现实生存状况非美化的现实需要，成为当代存在论美学观产生的现实土壤。这种现实需要必将改变审美仅仅局限于自我愉悦的范围，拓展到社会人生，成为一种审美地对待社会、自然与人自身的审美的世界观。这也就是当代存在论美学观的不同于传统美学观的深刻内涵之所在。与时代的步伐相伴，现代艺术发生了巨大的变化。现代艺术已不是传统的感性与理性对立融合的现实主义与浪漫主义艺术，而是愈来愈走向感性与理性的脱节，形象与情节愈趋减弱，形式与色彩愈趋变易与夸张，理性愈加隐没，从而走向意识的流淌。这就是当代的抽象派绘画、象征派诗歌、荒诞派戏剧、魔幻现实主义与意识流小说等等。这类作品已不是对现实的反映，而是对人的现实存在意义的探寻和追问。毕加索创作了“二战”中的著名壁画“格尔尼卡”，结合立体主义、现实主义和超现实主义手法，通过跨越时空、变形夸张、聚焦渲染，充分表现了人类的痛苦受难，控诉了兽性的膨胀和法西斯战争，同传统的美学原则与艺术手法已相去甚远。即使是我国当代作家运用传统现实主义手法创作的作品，也在实际上偏离传统美学原则，渗透着浓郁的当代色彩。我国作家万方所著中篇小说《空镜子》②写的是传统的婚恋故事，但却渗透着浓郁的荒诞气氛，一种人在命运中的期待、无奈和惆怅。小说几乎没有传统的开端、和结尾，只是让生活流伴随着意识流不经意地朝前流淌，但却蕴含着对爱情与婚姻的意义与价值的追寻。作品提供给我们的并没有典型形象，而只有意义的追问。由此可见，面对已经发生巨大变化的现代艺术，传统美学实在是脱离的太远了。而当代存在论美学却能够对其进行艺术的阐释和理论的支撑。诚如南非作家、1991年诺贝尔文学奖获得者纳丁·戈迪默所说:“我认为，我们是被迫走向个人的领域。写作就是研究人的生存状况，从本体论的、政治的和社会的以及个人的角度来研究。”③
当代存在论美学观的产生也是美学学科发展的必然要求。西方美学根源于古希腊美学，是一种理性主义的认识论美学。这种美学以“和谐”为其美学理想，以感性与理性的二元对立与统一为其主线，而以黑格尔的“美是理念的感性显现”为其最高形态。所谓“理念的感性显现”即是感性和理性的直接统一、完全融合，是一种达到极至的古典形态的最高的美。但此后，这种古典形态的认识论美学即逐步宣告解体，而代之以否定理性、思辨与和谐的现代美学，存在论美学即是西方现代美学的主要流派之一。这种由认识论到存在论的美学转向，实际上始于康德在《判断力批判》中对美的知性特征的挑战，在他的美是“无目的的合目的性的形式”中包含着美的“无功利性”、“纯粹性”与“合目的性”问题，成为存在论美学的先声。19世纪末、20世纪初克尔凯戈尔与尼采首先提出“存在先于本质”、“生命意志本体”等存在主义命题，萨特从理论与创作的结合上建立了存在主义的美学体系，而海德格尔则将这一理论进一步向前推进。目前，当代存在主义已经作为一种哲学一美学精神和方法渗透于各种极为盛行的美学流派之中。包括存在论美学在内的西方当代美学在理论与思想上都有其十分明显的局限性，但它所包含的生产力、科技与社会发展的先进内涵却值得我们借鉴。从美学由传统到现代转换的角度，我们应该跟上世界的步伐。众所周知，我国近代以来，以王国维、为开端，美学研究受到西方传统的认识论美学的深刻影响。早期基本上偏重于介绍。20世纪中期以后，逐步形成的典型论美学与实践论美学总体上仍然属于西方传统的认识论美学。特别是20世纪60年代之后逐步发展的实践论美学，对我国独具特色的美学理论的发展无疑起到了极大的推动作用。但它并没有完全接受实践观的现代哲学内涵而总体上仍然沿袭传统认识论体系，坚持主客二分的理论结构和客观性诉求等，已经愈来愈显示出理论的陈旧以及同现实的严重脱离。实践论美学力主美的本质的客观论。这是一种传统的以主客二分为基础的本质主义的命题，属于科学认识的范围，而不属于美学的范围。因为，只有科学才通过实验的手段，探寻对象客观存在的本质属性。而美却属于情感的范围，没有主体就没有客体，没有审美也就没有美。早在二百多年前，康德就在《判断力批判》中指出:“没有关于美的科学，只有关于美的评判;也没有美的科学，只有美的艺术。因为关于美的科学，在它里面就须科学地，这就是通过证明来指出，某一物是否可以被认为美。那么，对于美的判断将不是鉴赏判断，如果它隶属于科学的话。至于一个科学，若作为科学而被认为是美的话，它将是一个怪物”④。如果我们真的至今仍然相信美的本质的客观性，那也只能犹如康德所说是将科学的证明混同于美学而令人感到奇怪。因此，美的本质的客观性或者是客观的美实际上是一个并不存在的伪命题。实践论美学还坚持审美的反映论。这仍然是西方认识论美学的翻版。众所周知，古希腊关于艺术本质的最重要的理论就是“摹仿说”，柏拉图在《文艺对话集》“理想国卷十”中提出了著名的“摹仿的摹仿”的理论，即现实是对理式的摹仿，而艺术则是对现实的摹仿。他在讲到艺术家的摹仿时提出了著名的“镜子说”，即艺术家对现实的摹仿犹如镜子一般是在外形上的映现。审美的反映论实际上就是西方古典美学“摹仿说”的发展，是将审美归结为认识的典型理论形态。其实，康德已经将真善美作了认真的区分，并为审美确定了不同于认识的独特的情感领域。我们从切身的艺术欣赏实践中也能深切地体会到审美同认识的严格区别。我们欣赏梅兰芳先生的代表作《贵妃醉酒》，并不主要是获得有关杨贵妃的某种知识，而是对梅派唱腔和优美舞姿的欣赏，在欣赏中不知不觉地进入一种赏心悦目、怡然自得的审美的生存状态，乃至于百看不厌。实践论美学在艺术理论上是倡导“艺术典型论”的。应该说，艺术典型论也是西方古典美学的重要内容。古希腊时期亚理斯多德提出“按照人应当有的样子来描写”⑤就包含着艺术创作应通过个别反映必然的艺术典型的内容。而古罗马和新古典主义时期则由于形而上学的作祟，导致了艺术创作的“类型说”，这实际上是一种倒退。德国古典美学则将成功的艺术创作称作“审美理想”，是理念与形式的“自由的统一的整体”⑥。这是对古典的艺术创造的最贴切的概括。但到俄国的别林斯基与高尔基则对艺术创作又作了形而上学的表述，提出影响极大的“艺术典型”理论。高尔基说:“但是假如一个作家能从二十个到五十个，以至从几百个小店铺老板、官吏、工人中每个人的身上，把他们最有代表性的阶级特点、习惯、嗜好、姿势、信仰和谈吐等等抽取出来，再把它们综合在一个小店铺老板、官吏、工人的身上，那么这个作家就能用这种手法创造出典型来，——而这才是艺术。”⑦应该说，高尔基所提出的“艺术典型论”是较为僵化的，是在德国古典美学之上的一种倒退。作为反映感性与理性、现实与必然、个别与一般统一的“审美理想”或“艺术典型”的理论，总体上反映了古典形态的艺术创作的基本特点，但却不适合现代艺术。因为现代艺术不是形象与意义的统一，而是两者的错位，它所追寻的目标不是形象（存在者）的反映，而是对于隐藏在存在者之后的存在的显现，存在意义的追问。在我们前已提到的毕加索的著名壁画《格尔尼卡》中我们又如何能找到艺术典型的影子呢?
上面，我们对实践论美学所包含的美的本质的客观论、审美反映论与艺术典型论作了大体的分析，说明这一理论已难以适应时代的要求，也难以反映当代审美的现实，完全需要在此基础上加以突破，实现由认识论到存在论的转换。但突破不是抛弃，而是在充分肯定实践美学历史地位的前提下，保留其有价值的内容，力创新说。
二
当代存在论美学观最重要的理论内涵是以胡塞尔所开创的现象学方法作为其哲学与方法论指导，从而使其从传统的主客二元对立的认识论模式跨越到“主体间性”的现代哲学—美学轨道。这种跨越或转换所具有的重要的理论与实践意义愈来愈显示在人们面前，并且已经和将要产生极其重要的影响。
胡塞尔所开创的当代现象学与其说是一种哲学理论，还不如说是一种哲学方法。诚如当代存在论美学的奠基者海德格尔所说，“‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念”，“‘现象学’这个名称表达出一条原理;这条原理可以表述为:‘走向事情本身!——这句座右铭反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为‘问题’”⑧。这就是说，通过将一切实体（包括客体对象与主体观念）加以“悬搁”的途径，回到认识活动中最原初的意向性，使现象在意向性过程中显现其本质，从而达到“本质直观”。这也就是所谓“现象学的还原”。而在这个“走向事情本身”或是“现象学的还原”的过程中，主观的意向性具有巨大的构成作用。因此，“构成的主观性”成为胡塞尔现象学的首要主题。从这种现象学的“走向事情本身”的哲学方法中，我们在看到其哲学突破的同时，也看到了明显的唯我论色彩，并因此受到当时理论界的尖锐批评。对此，胡塞尔本人亦有明显的觉察，并于1931年出版的《笛卡尔的沉思》中提出“主体间性”（又译交互主体性）理论加以弥补。他在本书的第五沉思中说道:“当我这个沉思着的自我通过现象学的悬搁而把自己还原为我自己的绝对经验的自我时，我是否会成为一个独存的我（Solusipse）?而当我以现象学的名义进行一种前后一贯的自我解释时，我是否仍然是这个独存的我?因而，一门宣称要解决客观存在问题而又要作为哲学表现出来的现象学，是否已经烙上了先验唯我论的痕迹”⑨。对于自己的发问，他接着作了解答。他说:“所以，无论如何，在我之内，在我的先验地还原了的纯粹的意识生活领域之内，我所经验到的这个世界连同他人在内，按照经验的意义，可以说，并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象（objek-ten）的世界。”⑩他还进一步对这种主体间性（交互主体性）作了解释。他说:“我自己并不愿意把这个自我看作一个独存的我，而且，即使在对构造的各种作用获得了一个最初理解之后，我仍然始终会把一切构造性的持存都看作为只是这个惟一自我的本己内容。”11也就是说，他认为在意向性活动中，自我与自我构造的一切现象也都是与我同格的（即惟一自我的本己内容），因而意向性活动中的一切关系都成为“主体间”的关系。这里仍然渗透着浓郁的先验唯我论的色彩，但哲学上的突破已显而易见。由以上简述可知，现象学方法在哲学与美学领域的确具有划时代的突破意义。突破了古希腊以来到近代以实证科学为代表的主客对立的认识论知识体系，开始实现由机械论到整体论、由认识论到存在论、由人类中心主义到非人类中心主义的哲学与美学的革命。现象学方法所特有的通过“悬搁”进行“现象学还原”的方法与美学作为“感性学”的学科性质以及审美过程中主体必须同对象保持距离的非功利“静观”态度特别契合。胡塞尔指出，“现象学的直观与‘纯粹’艺术中的美学直观是相近的”12。而且，在海德格尔改造了的“存在论现象学”之中，现象的显现过程、真理的敞开过程、主体的阐释过程与审美存在的形成过程都是一致的。伽达默尔也曾认为，解释学在内容上尤其适用于美学。正是从这个意义上，存在论现象学哲学观也就是存在论现象学美学观。由于存在论现象学哲学观在当代哲学世界观转折中处于前沿的位置，因此，当代存在论美学观具有了当代主导性世界观的地位。它标示着人们以一种“悬搁”功利的“主体间性”的态度去获得审美的生存方式。这就是当代人类应有的一种最根本的生存态度。正如克尔凯郭尔所说，人们应“以审美的眼光看待生活，而不仅仅在诗情画意中享受审美”13。众所周知，原始时代主导性的世界观是巫术世界观，农耕时代主导性的世界观是宗教世界观，工业时代主导性的世界观是工具理性世界观，而当代作为信息时代主导性的世界观则是以当代存在论美学观为代表的审美的世界观。这种审美的世界观要求人们以“悬搁”功利的“主体间性”的态度对待自然、社会与人自身，使之进入一种和谐协调、普遍共生的审美生存状态。这对于解决当今社会现代化过程中的一系列二律背反，促使人类社会的健康发展具有极其重要的意义。
海德格尔对胡塞尔的“先验现象学”加以发展，使之成为“存在论现象学”。他说:“存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念指这样的显现者:存在者的存在和这种存在的意义变化和衍化物。”14在这里，海德格尔把胡塞尔先验现象学中由先验主体构造的意识现象代之以存在并使现象学成为对于存在的意义的追寻，从而建立了自己的“存在论现象学”。海德格尔的“走向事情本身”即是回到“存在”，其“悬搁”的则是存在者。而人只是存在者中之一种，海氏把他叫做“此在”，其不同之处是“对存在的领悟本身就是此在的存在规定”15。也就是说人（此在）这种存在者有能力领悟自己的存在，可以说具有一种自我的认识能力，而其他的树木花草、岩石、建筑等存在者则不具有这种能力。这就是说，当代存在论美学观的出发点即是作为此在的存在。回到人的存在，就是回到了原初，回到了人的真正起点，也就回到了美学的真正起点。这完全不同于传统美学的从某种美学定义出发，或是从人与现实的审美关系出发等等。事实上，审美恰恰是人性的表现，是人原初的追求，人与动物的最初区别。杜夫海纳将审美称作“它处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密相关系的这一点上”16。我国古代的《乐记》也将能否欣赏音乐、分辨音律作为人与禽兽的区别，所谓“知声而不知音者，禽兽是也”。由此可见，所谓审美即是人同动物的根本区别，是人性的表现。而最初的审美活动实际上就是一种人性的教化、文明的养成。因此，审美恰是人区别于动物的一种特有的生存状态。从人的生存状态的角度审视审美，研究审美，就是对审美本性的一种恢复，也是对美学学科本来面貌的一种恢复。当代存在论美学观对此在的存在意义的追问，即其审美本性的探寻，实际上是一种具有崭新意义的人道主义，是一种区别于传统“人类中心主义”的人在世界（关系）中审美地存在的人道主义精神。正如海德格尔所说，这是“一种可能的人类学及其存在论基础”17。
关于审美对象，传统美学总是把它界定为一种客观的实体，或是自然物，或是艺术作品等等，而且特别强调了审美对象具有不以人的意志为转移的美的客观性。但是以现象学为方法的当代存在论美学观却完全否定了审美对象作为物质或精神的实体性，而是把审美对象作为意向性过程中的一种意识现象（存在），通过现象学还原，在主观构成性中显现。胡塞尔在1913年所作《纯粹现象学通论》中通过对杜勒铜板画《骑士、死和魔鬼》的分析，阐述自己对审美对象的理解。他认为审美对象既不是存在的，又不是非存在的。这就是说，审美对象不是物质实体对象，须借助主体的知觉和想像显现，因此“不是存在的”。同时，审美对象又不是纯粹理念的精神实体，要以感觉材料为基础，通过意识活动赋予其意义，因此，“又不是非存在的”。对于胡塞尔的阐述，杜夫海纳说了一句更为明确的话:“美的对象就是在感性的高峰实现感性与意义的完全一致，并因此引起感性与理解力的自由协调的对象”18。也就是说，审美对象是意向性活动中凭借主体的感性能力对存在意义的充分揭示，从而达到两者的“完全一致”。在这里，起关键作用的还是主体的感性能力、审美的知觉，无论对象本身的情况如何，只要主体的感性能力、审美的知觉没有对其感知，那就不能构成审美对象。杜夫海纳指出:“艺术作品则不然，它只激起知觉。如果作品有效果，那么刺激就强烈。这是否说没有‘现象的存在’呢?是否说博物馆的最后一位参观者走出之后大门一关，画就不再存在了呢?不是。它的存在并没有被感知。这对任何对象都是如此。我们只能说:那时它再也不作为审美对象而存在，只作为东西而存在。如果人们愿意的话，也可以说它作为作品，就是说仅仅作为可能的审美对象而存在。”19这一段话说的是非常精彩的。它告诉我们审美对象只有在审美的过程中，面对具有审美知觉能力的人，并正在进行审美知觉活动时才能成立。它是一种关系中的存在，没有了审美活动不可能有审美对象，但并不否认它作为作品——一种可能的审美对象而存在。马克思不是也讲过“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象”吗20?那么，既然审美对象的成立主要由主体的审美意向活动中的审美知觉决定，那么审美还有没有普遍有效性或共通性呢?对于这一问题，康德是通过“主观共通感”加以解决的。当代现象学方法在一开始走的也是这条道路。也就是说，主观判断的普遍性决定了审美的客观性和普遍有效性。阐释学美学家伽达默尔则从审美与艺术所具有的“交往理解”与“同戏”等人类学共同特点来阐释艺术作为人的基本存在方式必将具有共通性的道理。这实际上已经是“主体间性”（交互主体性）理论的一种深化，应该说更符合当代存在论美学的理论本性。
关于艺术的本质，传统美学有艺术是现实的摹仿和反映等等表述。但当代存在论美学放弃这种传统观点，从存在论现象学的独特视角，将艺术界定为真理（存在）由遮蔽走向解蔽和澄明。正如海德格尔所说:“艺术的本质就应该是:‘存在者的真理自行置入作品’。”21他进一步解释道:“在艺术作品中，存有者的真理已被自行设置于其中了。这里说的‘设置’（setaen）是指被置放到显要位置上。一个存在者，一双农鞋，在作品中走进了它的存有的光亮里。存有者之存在进入其显现的恒定中了。”22在这里“存在者的存在自行置入作品”与“存在者之存在进入其显现的恒定中”含义相同。所谓“真理”并不是通常所说的对事物认识的正确性，而是指把存在者的存在从隐蔽状态中显现出来，揭示出来，加以敞开。这是一种现象学的方法，因而，从这个意义上说，“真理”就是“存在”。所谓“自行置入”也不是放进去，而是存在自动显现自己。这样，可以将海德格尔的这句话简要地理解为:艺术就是在作品中加以显现的存在者的存在。海氏以梵高的著名油画《农鞋》为例，说明这不是一件普通的农具，它的艺术的本质属性与描绘的惟妙惟肖无关，而与作品对存在者存在的显现有关。这个存在就是真理，也就是艺术的本质。海德格尔进一步指出:“作品建立一个世界并创造大地，同时就完成了这种争执。作品之作品存有就在于世界与大地的争执的实现过程中”23。在这里，世界是同大地相对的。“大地”原指地球、自然现象、物质媒介等，具有封闭性，而“世界”则指人的生存世界，具有开放性，两者对立斗争就是真理的显现过程。而大地与世界的内在矛盾构成了艺术发展的内在矛盾，不同于古典美学中感性与理性的矛盾，而是存在显现过程中的矛盾，是封闭与敞开、隐蔽与显现的矛盾。实际上是通过比喻的诗性语言反映了存在的两种状态，在这两种状态的斗争中，存在得以显现，艺术得以具有重大的人生价值。但这一“大地与世界争执”的理论仍是强调世界对大地的统帅，未能完全摆脱“人类中心主义”的影响。只在20世纪50年代后期，海德格尔提出“天地人神四方游戏说”才真正摆脱了“人类中心主义”的理论束缚，使其美学思想成为当代存在论美学观的典范表述。他于1959年6月6日在慕尼黑库维利斯首府剧院举办的荷尔德林协会所作的演讲中指出:“于是就是四种声音的鸣响:天空、大地、人、神。在这四种声音中命运把整个无限的关系聚集起来。但是，四方中的任何一方都不是片面的自以为持立和运行的。在这个意义上，就没有任何一方是有限的。若没有其他三方，任何一方都不是存在。它们无限地相互保持，成为他们之所是，根据无限的关系而成为这个整体本身”，“因此，大地和天空以及它们的关联，归属于四方的更为丰富的关系。”24真理（存在）就在这天地人神之相互依存的整体中显现出来，实现人类的审美的存在。可以说，“天地人神四方游戏说”实际上是对“主体间性”（交互主体性）理论的进一步具体化和深化，将“主体间性”理论同当代存在论美学观相结合。因而这一理论在当代美学发展中具有极其重要的作用。
正是基于“天地人神四方游戏说”达到真理的敞开这一艺术的本质，海德格尔建立了自己的当代存在论美学理想，那就是人类应该“诗意地栖居”。他引用诗人荷尔德林的诗句:“充满劳绩，然而人诗意地栖居在这片大地上”。并说:“一切劳作和活动，建造和照料，都是‘文化’。而文化始终只是并且永远就是一种栖居的结果。这种栖居都是诗意的。”25海氏认为，人的存在的根基从根本上说就应该是“诗意的”，而所谓“诗意的”就是尽可能地去神思（寻找到）神祗（存在）的现在和一切存在物的亲近处，所谓“诗意的”就是天命与人的现实状况的统一，天人合一。正是从这个意义上，诗意的生活成为人类追求的目标，“诗是支撑着历史的根基”26。诗，也就是艺术，成为海德格尔寻求人生理想的根本途径。他的艺术的理想、美的理想，也就是人类理想的存在、审美的生存，成为其社会人生的理想。“人类应该诗意地栖居于这片大地”是哲人海德格尔苦苦追寻的目标，也是他的美学目标。
在传统美学之中艺术想象是艺术审美活动的重要形式，是由现实美到艺术美的必要途径。但当代存在论美学观却从人的存在的全新维度来理解艺术想象，将艺术想象看作是人的审美的存在的最重要方式。萨特是将想象与自由联系在一起研究的，认为人要摆脱虚无荒谬的现实世界，获得绝对自由，唯有通过艺术。他说:艺术是“由一个自由来重新把握的世界”27。其原因在于艺术能唤起人们的想象。他说:“现实的东西绝不是美的，美是一种只适合于想象的东西的价值，而且这种价值在其基本结构上又是指对世界的否定。”28而想象则是一种意向性的活动，尽管想象要凭借对象的形象的浮现，但主观的构成性却在想象中起到巨大的作用。现象学方法认为，艺术想象中的这种主观构成性是完全凭借于感性的、是一种感性的组织、感性的统一原则。杜夫海纳指出:“审美对象的第一种意义，也是音乐对象和文学对象或绘画对象的共同意义，根本不是那种求助于推理并把理智当作理想对象——它是一种逻辑算法的意义——来使用的意义。它是一种完全内在于感性的意义，因此，应该在感性水平上去体验。然而，它也能很好地完成意义的这种统一与阐明的职能。”29在艺术想象中通过感性去阐明意识经验或存在的意义，这就是一种“归纳性的感性”。正是因为在现象学方法中艺术想象自始至终是不脱离感性而不求助于理智的，所以可以说现象学恢复了美学作为“感性学”（Aestheti-cae）的本来面目。萨特还认为，艺术想象通过创作与欣赏的结合来完成，“作品只有被阅读时才是存在的”30。艺术家在艺术想象中否定现实世界的表面现象，同时也重新把握其深层的存在的意义，就在这样的过程中获得了美的感受。萨特认为，“美不是由素材的形式决定的，而应该由存在的浓密度决定的”31。萨特把想象归结为人的一种获得自由的存在方式以及现象学突出想象感性的组织作用值得我们深思，但由此导致对现实的完全否定则是不正确的。
实际上从海德格尔开始就将阐释学引入现象学，成为阐释学现象学，作为当代存在论美学的重要理论资源之一。海德格尔认为，由于存在论现象学将“此在”即人的存在意义的追寻引入现象学，而解释则是追寻人的存在意义的重要方法。所以，“此在的现象学就是诠译学（Hermeneutik）”，“是一种历史学性质的精神科学方法论”32。也就是说，“此在”作为“此时此地存在着的人”，就显示出了时间性和历史性，它所具有的存在的意义就具有了历史的生成性，只有在历史的生成中才能理解一切意识经验。作为海氏的学生伽达默尔发展了这种解释学现象学，并将它同美学紧密结合，形成一种新的当代存在论美学形态——解释学美学。伽氏认为，“解释学在内容上尤其适用于美”33。这就是说，解释学同艺术文本在审美接受中存在及其历史生成紧密相关。这就在很大程度上克服了传统美学偏重文本忽视接受、偏重作者忽视读者的倾向，为方兴未艾的接受美学开辟了广阔的天地。伽氏还进一步把“理解”作为人的一种存在方式，提到了“本体论”的高度。他说:“理解并不是主体诸多行为方式中的一种，而是此在自身的存在方式。”34伽氏在其解释学美学中提出了著名的“视界融合”和“效果历史”的原则。所谓“视界融合”就是在理解过程中将过去和现在两种视界交融在一起，达到一种包容双方的新的视界。这一原则包含了历时与共时、过去与现在、自我与他者等诸多丰富内容，但更多的是过去和现在的关系，即从现在出发，包容历史，形成新的理解。所谓“效果历史”即是认为，一切理解的对象都是历史的存在，而历史既不是纯粹客观的事件，也不是纯粹主观的意识，而是历史的真实与历史的理解二者相互作用的结果，这就是效果。显然“效果历史”也包含着丰富的内容，但主要是自我与他者的关系。这不是一种传统认识论的主客二元关系，而是一种现象学中的“主体间性”，是一种“自身与他者的统一物，是一种关系”。因为观者与文本都是反映了“此在”的存在状态，是一种你与我之间（主体之间）平等对话的关系。
三
当代存在论美学观应该借鉴大量的古代与现代的理论资源。从古代来说，应该借鉴西方古典存在论哲学—美学资源。首先是借鉴公元前6世纪古希腊哲学的资源，譬如哲学家阿那西曼德提出万物循环规律与人的生存的关系，对当代存在论不无启发。再就是借鉴康德以来的西方近代哲学家关于艺术与人的生存关系的思考。例如，康德关于美是无目的合目的性的形式的理论，把作为彼岸世界的信仰领域引入审美，探讨了审美与人的存在的关系。席勒有关美育与异化的探索，也涉及到人的存在领域。而尼采所倡导的酒神精神实际上也是崇尚一种生命力激扬的生存状态。叔本华关于艺术是人生花朵的理论，也将艺术与人生相联系。当代，福柯的“生存美学”理论也会给我们以深刻启发。福柯面对前资本主义对身体的奴役和现代资本主义从内部即从精神上对身体的控制，包括监督、惩罚、规训等，提出“自我呵护”的著名命题。他说，“呵护自我具有道德上的优先权”。这就是说，他认为人的关注重点由关注自然到关注理性，再到关注非理性，当前应更加关注自身，使人与自身的关系具有本体论的优先权。为此，他提出，“我们必须把我们自己创造成艺术品。”由我们自身的艺术化发展到把我们每个人的生活都“变成一件艺术品”35。这实际上是建立在对现代化负面影响反思超越的基础上，要求建立一种从自我开始的艺术化（审美的）生存方式。
在这里，我要特别提到20世纪70年代以来逐步兴盛的当代生态哲学与美学给当代存在论美学观所提供的十分重要的借鉴作用。1985年，法国社会学家J-M·费里指出，“生态学以及有关的一切，预示着一种受美学理论支配的现代化新浪潮的出现”36。这种新的美学新浪潮在西方当代表现为以文艺批评实践形态出现的生态批评繁荣发展，而在我国则表现为20世纪90年代前后兴起的生态文艺学与生态美学。生态美学是一种包括人与自然、社会以及自身的生态审美关系、符合生态规律的存在论美学。这种理论的产生有其社会与理论的背景。现代化过程中因工业化与农业化肥、农药的滥用和过分获取资源所造成的严重环境污染和资源的枯竭于20世纪70年代之后凸现了出来，使人的生存面临更大的威胁。加之城市化加速和竞争的激烈所造成的精神疾患的迅速蔓延等等，都要求人类从自己长期生存发展的利益出发，必须确立一种人与自然、社会以及自身和谐协调发展的新的世界观。而从理论的角度看，20世纪70年代以来，逐步产生了一种抛弃传统“人类中心主义”的新的生态生存论哲学观。长期以来，我们在宇宙观上都是抱着“人类中心主义”的观点。公元前5世纪，古希腊哲学家普罗泰戈拉提出著名的“人是万物的尺度”的观点。尽管这一观点在当时实际上是一种感觉主义的真理观，但后来许多人仍是将其作为“人类中心主义”的准则。欧洲文艺复兴与启蒙运动针对中世纪的“神本主义”提出“人本主义”，包含人比植物更高贵、更高级，人是自然的主人等“人类中心主义”观点，进而引申出“控制自然”、“人定胜天”、“让自然低头”等等口号原则。这些“人类中心主义”的理论观点和原则都将人与自然的关系看作敌对的、改造与被改造、役使与被役使的关系。这种“人类中心主义”的理论及在其指导下的实践是造成生态环境受到严重破坏并直接威胁到人类生存的重要原因。正是面对这种严重的事实，许多有识之士在20世纪中期才提出了生态哲学及与之相关的生态美学。1973年，挪威著名哲学家阿伦·奈斯提出“深层生态学”，主要在生态问题上对“为什么”、“怎么样”等问题进行“深层追问”，使生态学进入了深层的哲学智慧与人生价值的层面，成为完全崭新的生态哲学与生态伦理学。阿伦·奈斯的“深层生态学”提出了著名的“生态自我”的观点。这种“生态自我”是克服了狭义的“本我”的人与自然及他人的“普遍共生”37，由此形成极富价值的“生命平等对话”的“生态智慧”，正好与当代“人平等的在关系中存在”的“主体间性”理论相契合。与此相应，美国哲学家大卫·雷·格里芬提出“生态论的存在观”38这一哲学思想。这种“生态论存在观”实际上就是当代存在论哲学的组成部分，以其为理论基础的生态存在论美学观实际上也就是当代存在论美学观的组成部分，而且丰富了当代存在论美学观的内涵。从“存在”的内涵来说，将其扩大到“人—自然—社会”这样一个系统整体之中。从“存在”的内部关系来说，将其界定为关系中的存在，是关系网络中的一个交汇点，人与自然也是一种平等对话的关系。从观照“存在”的视角方面也进一步拓宽，空间上看到人与地球的休戚与共，时间上看到人的发展的历史连续，从而坚持可持续发展观。从审美价值内涵来说，一改低沉消极心理，立足建设更加美好的物质与精神家园。
四
当代存在论美学观目前仍在探索与形成当中，而它作为当代西方哲学—美学理论形态之一，自身具有不可免的片面性，因而其局限是十分明显的。首先，这一理论自身尚不完善。许多基本的理论问题还有待于进一步解决。包括同传统存在论的关系问题、基本范畴问题、特别是如何将这一理论进一步落实到具体的审美实践与艺术实践等等均有待于进一步探索。加上，当代存在论本身存在许多自相矛盾，难以统一之处。而这一理论所具有的后现代解构特点与现象学方法的借用又不可免地导致对唯物主义实践论的远离，从而使其在哲学的根基上尚欠牢固。同时，这一理论是一种外来的理论形态。还有一个更为艰难的同中国实际结合加以本土化的问题。另外，有些重要的理论问题还有待于解决，包括人的存在与科技、现代化的关系问题等等。因此，我们面对西方当代存在论哲学—美学理论不能生吞活剥地加以接受，而应以为指导，紧密结合中国国情，建设具有中国特色的以唯物实践观为指导的当代存在论美学观。首先要奠定唯物实践观在当代存在论美学观建设中的指导地位，发掘并坚持马克思的实践存在论观点。马克思充分肯定了人的存在的重要性。他首先充分肯定了有生命个人的存在。他在《德意志意识形态》中指出:“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”39同时，他还十分明确地提出了物质生产在人类生存中的作用。他说:“所以我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是历史的第一个前提，这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”40他十分强调存在的实践性，“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明人是有意识的类存在物”41。对于存在的社会性，他也作了充分的论述。他说:“个人是社会存在物。”42而存在的社会性不仅表现于直接同别人的实际交往表现出来和深得确证的那种活动和享受，而且表现在科学之类的活动。由此可见，马克思在此强调了存在的“实际交往性”，这已包含了“主体间性”（交互主体性）的理论内涵。他还特别强调了人是一种“感性的存在物”。他说:“因此，人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物;因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”43但是，人的感性的存在，并不是纯感性的、完全的自然存在物，而是经过“人化的”，是“人的自然存在物”44（着重号为引者所加）。通过以上简要的论述可知，马克思有关实践存在论的理论是十分丰富的，我们应该予以很好地研究，将其同当代存在论美学观相结合。当然，我们在这里强调唯物实践观、包括实践存在论的指导作用，是从哲学前提的角度讲的。也就是说，在当代存在论的研究中应该坚持唯物实践观的哲学前提，而不能重犯过去以哲学观取代美学观的错误。例如我们说社会实践是人的最重要的存在方式，但决不是说“社会实践”本身就是美。因此，这种以唯物实践观为指导的当代存在论美学观同传统的实践美学还是有着根本区别的。当代存在论美学观的研究开辟了中西美学交流对话的广阔天地。因为，我国古代哲学与美学理论从其理论形态来说实际上就是一种存在论哲学与美学，主要围绕天人关系与人生问题展开哲学与美学的探讨。从现有的材料来看，海德格尔存在论哲学与美学思想的形成就受到中国道家思想的深刻影响。1930年，海德格尔就在学术研讨中援引《庄子》一书中的观点，1946年海氏即将老子的《道德经》作为一个课题研究，在他的书房里则挂有“天道”的条幅45。而他1959年提出“天地人神四方游戏说”也肯定受到中国道家“天人合一”学说的影响。而且，在当代西方“生态论存在观”哲学与美学思想的形成中也吸收了大量的中国古代、特别是道家的“生态智慧”。因此，当代存在论美学观的建立的确在美学研究领域为打破“欧洲中心主义”，建立中西美学的平等对话提供了极好的条件。而且，当代存在论美学观的建设也有赖于吸收中国传统文化中有关存在观的哲学与美学遗产。首先是中国古代“天人合一”的哲学思想，尽管有从“天道”出发与“人道”出发的区分，但其所阐述的“道”却没有西方的主客二分，而是“天人之际”、交融统一，应该成为思考人在与世界宇宙、自然万物关系中存在的出发点。而庄子的“心斋、坐忘”，所谓“堕肢体，黜聪明，离形去志，同于大道”46，应该说同“现象学”的“悬搁”与“现象还原”有相近的意思。中国传统“意境说”中所谓“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也，象外之象，景外之景”47。王夫之的“现量说”所谓“‘现量’，现者有‘现在’义，有‘现成’”义，有‘显现真实’义。‘现在’，不缘过去作影:‘现成’一触即觉，不假思量计较;‘显现真实’，乃被之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄”48。这些表述已同“现象学”中现象显现之义相近，值得互比参考。而渗透于中国古代艺术中的艺术精神，特别是古代诗画，则更多是表现一种“景外之景，象外之象，言外之言”的人的生存意义。这样的例子在中国传统艺术中实在是比比皆是，举不胜举，应该成为思考与建设当代存在论美学观的重要资源。
以上我写出了自己对于建设当代存在论美学观的思考与学习心得，片面之处在所难免，但我只是作为当前美学理论创新中多声部合唱中的一种声音，提出来以求教于美学界同仁。
注释
①新时期以来，我国理论家对人的现实生存状况非常关注，如钱中文说:“新理性精神将从大视野的历史唯物主义出发，首先来审视人的生存意义。”（《走向交往对话的时代》第339页，北京大学出版社1999年7月版）胡经之认为，“艺术，不仅是人对世界的一种反映方式，它也直接是人的一种生存方式”（《文艺美学》第393页，北京大学出版社1989年11月版）。
②《十月》2000年第1期。
③引自《新华文摘》2002年第8期第161页。
④《判断力批判》上卷第150页，商务印书馆1985年版。
⑤《诗学》第94页，人民文学出版社1982年版。⑥黑格尔《美学》第1卷第87页，商务印书馆1979年1月版。
⑦《论文学》第160页，人民文学出版社1978年2月版。
⑧14151732《存在与时间》，第35、45、16、22、47页，三联书店1987年12月版。
⑨⑩11《笛卡尔式的沉思》，第122、125、204—205页，中国城市出版社2002年11月版。
12《胡塞尔选集》第1203页，三联书店1997年版。13《一个诱惑者的日记》第405页，三联书店1992版。
16181929《美学与哲学》第8、25、55、64页，中国社会科学出版社1985年5月版。
2041424344《马克思恩格斯全集》第42卷第126、96、122、169页，人民出版社1979年版。
212223《林中路》第18、17、30页，时报文化出版企业有限公司1994年7月版。
2425《荷尔德林诗的阐释》第210、106—107页，商务印书馆2000年12月版。
26《西方文艺理论名著选编》下卷第583页，北京大学出版社1989年11月版。
27转引自朱立元主编《西方现代美学史》第542页，上海文艺出版社1993年11月版。
28《想象心理学》第292页，光明日报出版社1998年版。
3031转引自今道友信《存在主义美学》第200页、231页，辽宁人民出版社1987年8月版。
3334《真理与方法》第242页，第二版序言第37页、39页注（1），辽宁人民出版社1987年版。35［英］路易丝·麦克尼《福柯》第172、164、165页，黑龙江人民出版社1999年2月版。
36转引自鲁枢元《生态文艺学》第27页，陕西人民教育出版社2000年12月版。
37雷毅《深层生态学思想研究》第48页，清华大学出版社2001年7月版。
38《后现代精神》第224页，中央编译出版社1998年1月版。
3940《马克思恩格斯选集》第1卷第24、32页，人民出版社1972年版。
45见李平《被逐出神学的人海德格尔》229-238页“诗人哲学家的道缘”，四川人民出版社2000年5月版。
论文摘要:科学知识社会学向技术的转向形成了社会建构技术的崭新研究方法和研究观点。它一方面突破了技术发展的线性模式，转而强调技术形成的多向性、非线性特征;另一方面，它主张技术成功不单纯是技术本身创新的成功，更是依赖于技术系统的成功。文章表明，社会建构论能够运用于技术研究领域，科学知识社会学的对称性原则能够有效地向技术研究扩展。
科学知识社会学的发展为技术研究(technology studies)提供了契机。从20世纪70年代开始，在英国爱丁堡大学和巴斯大学兴起的科学知识社会学迅速发展成为一股强大的新思潮。与此前科学社会学的默顿学派不同的是，它不再单纯关注“科学家的社会学”，而是把注意力集中在“科学知识的社会学”，强烈主张“科学知识是社会建构的”。在20世纪最后二十年，科学知识社会学与女性主义、激进生态主义和后现代主义一道，构成了科学研究(science studies)领域最具代表性的思潮之一。
在20世纪80年代之前，科学知识社会学一直没有涉及技术研究领域，它更多关注的是科学知识的建构过程。然而，进人20世纪80年代之后，情况有了很大的转变。随着科学知识社会学纲领的日益成熟，以平奇(Pinch)为代表的一些科学知识社会学家开始尝试将研究领域从科学知识扩展到科技政策、技术知识等领域，于是，他们的研究注意力从科学转向技术。与此同时，在技术研究领域，以技术史家康斯坦特(Constant)、技术社会学家休斯(Hughes)为代表的一些学者在讨论技术史案例的时候，尝试引人新的方法、新的理念和新的观点，这促使了他们与科学知识社会学家的合作。在上述两方面的共同努力下，形成了社会建构论向技术的转向。
这一转向带来了新的研究思路，开启了技术研究的新视野。比如，在技术哲学家的心目中，技术知识的具体内容、社会影响是哲学家考察的重点，技术知识的产生和形成一直被看作是一个黑箱，黑箱的内容和行为被假定为常识。哲学家芒德福(Mumford )、埃吕尔(Ellul)和海德格尔(Heidegger)批判性地考察了技术在技术社会中的地位和作用、现代技术社会的基本约定和基本规划，但是，他们都未能系统探讨技术知识的产生和发展。如今，在社会建构论的影响下，这一局面有了很大改观。技术知识的产生和形成不再是无人研究的空白，也不再是一个黑箱。社会建构论者要“打开历史和当代技术的‘黑箱’，看一看里面有什么东西”。为了实现这一目标，他们不再采用技术哲学家的抽象思辨方法，转而偏重经验研究，试图用丰富、细致的技术史研究取代思辨的空泛概念。他们密切联系技术史案例，详尽考察当代研发实验室，高度关切保存过去研发成就的记录档案，希望通过仔细考察真正技术及其历史的内部工作方式，看一看实际发生了什么事情。
研究思路的变化带来了技术研究领域一系列观点和理论的创新。
一、技术的多向发展观
在当代人的心目中，技术的历史是成功的历史，是一系列辉煌技术成功的编年史。“整个技术发展的历史都沿着有序或理性的道路，似乎今天的世界是所有过去技术发展的确定目标。从历史的开端开始，技术有意识地导向这一目标。”这是一种线性的解释，是一直以来技术研究领域最有影响力的观点。如今，在社会建构技术的思潮中，新的科学观将技术形成看作是多向性的过程，传统的“线性进步观”遭遇到挑战。
盒式磁带录像机(VCR)的发展是体现技术发展多向性的典型案例。fsl在技术史的发展历史上，盒式磁带录像机是录像机发展历史上的里程碑。日本胜利公司(JVC)推出的VHS制式盒式磁带录像机，是新的录像机时代的重要标志。按照线性理解，只有VHS制式盒式磁带录像机能够载人历史。如今，社会建构论者改变了这一看法。他们深人到技术发展的历史语境后，发现这种技术观过于简单，它忽略了技术发展的其他重要方向，难以符合技术史发展的真实过程。录像机的历史发展不是单向的线性过程，而是多向的过程。VHS录像机不是惟一开拓者，索尼Bet~也是开拓者，它虽然在竞争中失败，但是，它在历史上占据着重要地位，是理解录像机历史的不可或缺的环节。
单纯从技术上讲，第一个在盒式磁带录像机历史上实现技术创新的，不是日本胜利公司，而是索尼公司。1970年，索尼公司率先制订了盒式磁带录像机的U一标准，在竞争中占据了领先位置。继而，索尼公司试图将公司U一标准制式当作工业标准，只是在JVC、松下公司的反对下，索尼公司未能成功。1975年，索尼第一个推出了自己的Bet~制式盒式磁带录像机，在竞争中先行一步。在索尼公司之后，日本胜利公司(JVC)才推出了VHS制式VCR。比较一下索尼公司的Betamax和胜利公司的VHS制式盒式磁带录像机，可以看到索尼公司的产品占据先行之利，而且它的图象质量较高，磁带盒较小，在综合技术性能上更为优越。相比而言，日本胜利公司产品的惟一突出特色是录像时间较长，具备2小时的记录能力。
索尼公司技术上的领先和技术上的先行优势没有能够带来产业上的成功，反而在竞争中失败。应当说，它的失败不是技术的失败，而是在网络建构中的失败，索尼公司未能将Betamax制式确立为VCR标准。与此对照的是，JVC建构了庞大的网络，成功将VHS制式变为标准。它将日立、夏普、三菱电气、松下、三洋和NEC纳人到自己产品的网络中，并在此基础上构建了全球网络:Zenith， GE(通用)、Mag-navox，Sylvania等原来靠拢$etamax的公司后来也决定采用VHS制式。JVC充分利用了自己定价较低，录像时间较长的特点，通过有效建构全球网络在竞争中取得成功。
Betamax制式与VHS制式录像机竞争的技术案例表明，技术的发展是一个多向的过程，多个类似的技术都有可能成功。技术上的优势不是成功的代名词。在多条技术线路并存的情况下，成功具有高度的不确定性。最终的成功取决于能否有效建立网络。再好的技术，要是未能有效构建网络，都不可能走向成功。在这层意义上，社会网络的有效运作不应当看作是技术创新的外部因素，而是技术创新的内在因素。
社会因素被看作是技术创新的内部因素，这是社会建构论的一个新的认识。人们习惯把技术创新的成功理解为技术的创新，把社会因素看作是促进或者阻碍技术创新的外部因素。社会建构论者的研究突破了这一认识，主张社会因素不是可有可无，不是可强可弱，而是不可或缺，是技术创新得以实现的根本内在条件。在多种技术路线并存的情况下，社会因素至关重要。不论JVC还是索尼盒式磁带录像机，哪一个取得成功都是正常的。在两条并存的技术路线竞争情况下，JVC的VHS制式有效地利用网络，将网络这一社会因素作为技术创新的内在要素，实现了最后的胜利。索尼I3eta-max制式盒式磁带录像机初期的综合技术性能更优越，但是它未能有效运用网络，只能以失败告终。这一事实表明，谁能够有效运用网络等社会因素，将社会因素作为竞争的内在祛码，就更有可能成功。
二、技术的成功取决于技术系统的成功
社会因素构成技术创新的内在变量，它揭示出，技术发展远非技术自身决定，而是在多向的进程中，在与社会的互动中得以发展。在技术研究领域，它是具有挑战性的技术观。过去，技术决定论占据着关键性的位置。它把技术看作是自变量，把社会看作是因变量。技术是自主决定的，技术能自我增长、自我扩张，技术进步是不可逆的。“技术的自身内在需要是决定性的。技术已经成为自我存在、自我充足的现实，并有自己的特殊法则和自己的决定论。”困例如，计算机的不断改进遵循着一种内在的逻辑。在一个似乎事先预定的序列中，“每一代”更先进的计算技术都导向下一代。社会建构论者认为，技术成功绝非仅仅依靠其自身逻辑的发展，而是在与社会的互动中实现。他们认为，对技术的理解，不是在抽象的思辨中达到，而是在具体考察技术的历史演进过程中发现。“与其使用像技术决定论或者技术至上这样的宽泛概念，不如精确地探讨技术变化的动力学。与其试图通过像技术领域或者技术动力的轨道之类的不严格概念解释事件，不如密切关注人工产品和各种处在讨论中的技术知识，以及影响技术的发展的社会行动者。
社会因素构成技术创新的内在变量，最明显地体现在休斯的“技术系统”概念上。按照技术史家休斯的理解，技术发展不仅是技术本身的成功，更是有赖于“技术系统”的成功。先进的技术、聪明的发明家，只是技术系统的一部分，而不是全部。只有先进技术和聪明发明家，缺乏相应的社会系统要素，这是一个不完善的技术系统，是一个根本不可能取得成功的技术系统。在一个完整的技术系统中，“发明家、工业科学家、工程师、经理、金融家和工人，他们不是构成技术的人工产品，而是系统的组成部分。只有真正把技术因素与社会、经济、政治因素有效地组合起来，把这些因素结合成一个综合系统，它才能够有效同其他技术系统竞争，进而取得成功。反过来，技术系统的成功又是下一步技术创新的前提和条件。
爱迪生电灯丝的案例是体现“技术系统”重要性的典型众所周知，爱迪生的电灯丝无疑是最重要的发明之一，是人类进人到光明时代的标志。事实上，按照休斯的研究，这一成功不单是技术的成功，更是技术系统成功的标准范例。从技术发展的历史来看，爱迪生不是电灯的惟一发明者。从19世纪40年代末开始，英国工程师斯旺(J . Swan)开始研究电灯，在经过近30年的努力后，最终找到了适于做灯丝的碳丝，并于1878年12月18日试制成功第一只白炽电灯泡。有关斯旺的实验报道在美国发表之后曾给爱迪生以直接的帮助。但是，斯旺比爱迪生起步要早，发明要早，却没有像爱迪生那样站在成功者的舞台上。除开斯旺资金没有爱迪生雄厚，缺少技术力量强大的爱迪生实验室，其中一个重要的原因是，他没有像爱迪生那样注意到，发电站和输电网等配套工程是更为关键的因素。
爱迪生电灯成功的关键在于，他用电灯系统替代了煤气灯系统。当时的欧美照明业，煤气灯系统处于控制地位。它有着许多缺点，比如，煤气灯经常由于浑浊的灯罩而变得暗淡不堪;煤气灯随风摇曳，有些晃眼;煤气灯发出大量令人头痛的热量。尽管存在这些缺陷，它毕竟是当时最广泛采用的照明系统。电灯照明想要在欧美照明业获得成功，就必须建立一个不同于煤气灯系统的新系统。而且，新的照明系统必须比原有系统在技术上更先进、价格上更低廉，否则只有失败。这就是当时爱迪生面临的真实情况。
为了电灯的成功运用，爱迪生必须研制一个电力系统。为此，爱迪生发明了世界上第一个直流发电站，研制了发电机、稳压器、开关、接线盒、绝缘带和保险丝等一系列配件，保证了电灯设备能够配套使用。为了符合纽约市煤气公司管理法的规定，1880年12月17日，爱迪生成立了纽约爱迪生电力照明公司。为了降低灯泡生产成本，爱迪生做出了很大努力。从第一批灯泡每只生产成本1. 25美元降到第四年每只生产成本37美分，最终降到每只22美分，低于同煤气灯系统竞争的每只40美分的底限。所有这些条件的总和—技术系统成为爱迪生成功的关键。技术工程因素(电灯丝的发明)、经济因素(在价格上与煤气系统竞争)和政治因素(有关电力供应发展的法律框架)的结合，构成了电灯和电力系统。
比较一下斯旺和爱迪生，他们之间最重要的差别不在于是否发明了电灯丝，而是在于是否建立一个有效的技术系统。斯旺未能成功的例子表明，单纯的技术是不可能与系统相竞争的，只有系统才能与系统相竞争。爱迪生成功的例子揭示出，技术系统的成功才是真正意义的成功。只有当电灯系统具备与煤气灯系统竞争的实力和能力的时候，电灯的发明才成为人类不可或缺的发明。由此，技术并不是成功的代名词。单纯的技术并不能够导致成功。技术的成功必须被看作是一个技术系统的成功。只有在充分考虑其他社会因素的情况下，建立一个有效的技术系统，技术的进一步发展和完善才能够成为可能。
三、社会建构论向技术研究的扩展及其质疑
在技术研究领域能否运用社会建构论方法，一个重要的内容是:原有的社会建构论原则能否在技术研究领域适用。比如，对称性是社会建构论的一条重要原则。强纲领的对称性原则强调，“科学知识社会学在解释风格上应当是对称的。同一类型的原因应当既可以说明正确的信仰，也可以解释错误的信仰。换句话说，用来解释科学“真理”的原因同样可以解释科学“错误”。那么，在技术研究领域，技术失败真的能够与技术成功具有同等的认识论价值?这是社会建构论的一个突破点，也是遭遇最多怀疑和质疑的一点。在社会建构论那里，失败的意义是重要的，它被赋予与成功同等的认识论地位。在传统的技术研究领域，错误和失败根本就不可能在技术的编年史上出现，它们不被看作是发展链条中的一环。争论由此而起。
技术哲学家温纳认为，技术产品所具有的政治性，使得对称性原则强调的中立立场成为空想。他引用了“摩西桥”案例。摩西桥指的是纽约著名规划者—罗伯特·摩西设计建造的纽约长岛高速公路上的天桥。在通向纽约的度假胜地—琼斯海滩的高速公路上，摩西修建了两百多座天桥。这些天桥的高度相当贴近地面，只有9英尺高，以至于公共汽车无法从它下面通过。按照摩西的传记作者卡罗(faro)的观点，它反映了摩西的社会阶级偏见和种族偏见，反映了摩西希望把纽约不同的社会阶级和种族分离开来的愿望:黑人和穷人往往没有小汽车，他们想要到类似琼斯海滩之类的地方，必须乘坐公共汽车。但是，桥的高度只有9英尺高，只有小汽车能够通过，12英尺高的公共汽车无法通过。黑人和低收人群体只能望“桥”兴叹，上层和中产阶级拥有自己的小汽车，能够自由使用天桥，尽情享受海滩。在这里，天桥的高度成为城市建筑中不平等的政治陈述，黑人和穷人由于12英尺高的公共汽车无法通过天桥而无法享受海滩。不仅如此，天桥建成以后，它变成了永久性的有形基础设施，长久固化下来，成为纽约不平等政治的一道社会风景。
按照温纳的观点，不同社会群体利益使得中立难以实现。摩西利用自己掌握的建筑和市政资源，偏向于照顾自己群体(上层和中产阶级)的利益，同时排斥其他社会群体(黑人和低收人群体)的利益，造成技术选择中明显的政治偏见。所谓的中立立场只能导致不公，成为强势群体政治偏见合理化的理论依据。可以设想，摩西可以高兴地用中立立场为自己的政治偏见辩护:似乎他相信的是平等权利，实质却是利益的代名词。
温纳提出了一个尖锐的问题:中立立场到底在何种意义上成立?按照社会建构论者伍尔加的解释，中立立场的价值只是在解释的结果形成之前，而不是解释的结果形成之后。比如，摩西桥可能存在多种解释，除开温纳的解释之外，还有可能存在其它解释，比如“技术人工产品是中立的”。在多重解释中，我们不应当预先假定结论。我们致力的目标不是预先设定哪一个解释，而是研究:什么让一个文本(技术)解释比其它解释更加有说服力?在这类问题的研究中，中立立场是必要的，它有助于在确定技术具有政治性的解释结果之前，把握解释的不同版本，了解除了“技术具有政治性”的观点之外还存在其他解释。由此，伍尔加认为，我们不应当预先假定结论。不论结论如何确凿，无论结论如何具有政治性，在解释的过程中，在不同版本的选择中，中立立场是必要的。如果把温纳的观点看作是多个有待解释版本中的一个，看作是其中的一个版本，那么对称性原则仍然能够运用于技术研究领域。
（上海金融学院社科部，上海201209）
摘 要：中国传统哲学以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”。第一，重人事活动轻物质利益，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。第二，重道德价值轻智慧作用，中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直觉轻理性逻辑，中国传统哲学重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。
关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”
中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事与中国哲学研究。
中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。
一、重人事活动轻物质利益
这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。
中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。
儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。
从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。
中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。
二、重道德价值轻智慧作用
中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。
许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。
老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。
一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。
三、重情感直觉轻理性逻辑
重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。
总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言！
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.
[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.
[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：121．
