时间：2023-01-23 07:16:58
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒学文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
[关键词]汉书・艺文志;班固;儒学;崇拜
《汉书・艺文志》是我国现存最早的目录学文献，是由东汉班固根据刘歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西汉的著述，它囊括了哲学、史学、文学、政治、经济、法律、军事、历法、天文以及医学等书籍。每种门类之后有小序，每略之后有总序，这些序对当时学术的来源发展、优缺是非都作了简要的介绍，这些记载对于理解先秦至西汉这一时期的文化发展提供了丰富的材料。
《汉书・艺文志》开创了史志目录的先例，是我国现存的第一部目录学要籍;同时《汉书・艺文志》也是我们对于古代文化进一步认识的重要途径。正是由于它的重作用和影响，因此历来受到古今中外学者的重视。虽然班固《汉书・艺文志》来源是刘歆《七略》，但是班固在总序中这样说：“歆于是总群书而奏其七略，故有辑略，有六艺略，诸子略，有诗赋略，有兵书略，有术数略，有方技略，今删其要，以备篇籍。”颜师古注：“删去浮冗，取其指要也。”可班固对于《七略》是持积极态度，肯定并继承、吸收和发展，继而写出《汉书・艺文志》。显示出《汉书・艺文志》在一定程度上体现了班固的学术思想，这不仅仅是对刘歆《七略》的总结。
一、《汉书・艺文志》的编排特点
《汉志》从类目的设置、所列著作的排列及评判诸子十家的标准均体现尊儒的思想。班固在《艺文志》的“诸子略”每一家序言，都针对各家源起、职能、优劣长短等进行了集中的阐释，可以看出班固是站在儒家正统派的立场来评论诸子学派的，《汉书》在引用儒家经典上体现的很多，但最能体现的便是《艺文志》对书籍排列顺序的变化，班固在各类典籍中，首先以儒家六艺经典，其次是诸子十家九六之书等，这些排列的重要性使后代史家也有了受《艺文志》的影响，其后的分类规范为经、史、子、集四大类，儒学居于第一的位置却一直保持不变，其地位愈加巩固，加强了。
《汉志》以儒家“六艺”为首。又体现了其学术地位的崇高，儒家是以“六艺”为传承，诸子十家包括儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。在《六艺略》的大序中作者首先对六经的内容予以说明，序云：“六艺之文……盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”，并非因《易》成书较早缘故而是尊儒尊经的表现，“至于殷、周之祭，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”《论语・述而篇》中子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”“孔子晚而喜《易》，读之韦编三绝。常曰：‘假我数年如是，我于《易》彬彬矣。’”这里只是将《易》来突出作为一个代表，来显现在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文来加强儒家地位。儒家经典在《汉书》中被奉为至尊。班固对儒家的六经有一个总体评价：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”这些都是儒家经典或与儒家经典有关的著作，它们被安排在最前的位置，单独为一略，充分体现了班固尊孔崇儒的学术思想。
二、班固对儒学的崇拜
在班固推崇的众多学术思想里，其中有一个明显的倾向就是：尊孔崇儒。推崇儒学在西汉学术中的中心和主体地位，其他各方面的学术或者思想只是儒学的补充或者延伸品。这一点充分的在《汉书・艺文志》中明确的表现出来：
第一，文章开篇就说“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传”，从这句话可以看出班固把儒学始祖孔子及其弟子真正放到了“独尊”的地位，同时又能表现了作者将孔子的儒家学说作为学术的正统，正是孔门及其弟子的“丧”才导致之后儒家“大义”而乱，才使诸子百家兴起;
第二，班固在《汉书・艺文志》中称赞司马迁“……皆称迁有良史之材，服其善序事理，辩而不华，质而不俚，其文直，直事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”，同时他又批评司马迁“是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势力而羞贫贱，此其所蔽也”。班固在关于写作史料方面还是肯定司马迁的，但是在分析史事、评价人物的主导思想方面发生了变化。司马迁推崇儒家，但在评判儒家时，有自己的思想，不以儒家的是非为是非，不排斥其他诸子学说，而班固则是站在儒家的立场，对其他诸家学说都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影响，又在著录《汉书》时，将自己的推崇儒学表现的淋漓精致。
第三，班固在《诸子略》中将儒家排在先秦诸子的前面，并对儒家给予了高度的评价。儒家后的小序云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”他明确指出了儒学思想是统治国家、政治教化的依据和工具。此外《诸子略》大序云：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”可见作者认为诸子百家之学，虽然思想志趣千差万分，但是最后殊途同归，只是儒家思想的分支，最终会统一到儒学思想的体系中。上述三点都是班固对儒家的尊敬和崇拜的体现，既体现了班固的儒学世家，又体现了他治学的严谨。
三、班氏家族与儒学有密不可分的联系
细作梳理就可发现，班氏家族尊崇儒学历史源远流长，班伯生卒年不详，班况长子。少时受《诗》于师丹。因王凤荐，汉成帝召见于宴眠殿，见其容貌甚丽，诵说有法，任为中常侍。班伯精通儒家经典，是有名的儒学之士。班也是闻名远近的儒学之士，他因才华出众被推为贤良方正，后升迁至谏大夫等官职，班学识渊博、又受到皇帝的赏赐皇家书籍，这为班彪、班固父子著书提供了丰富的参考文献。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜爱学习儒学，但又十分崇尚老庄。班彪出身于汉代显贵和儒学之家，受家学影响很大。从小好古敏求，与其兄班嗣游学不辍，才名渐显。班彪深受“独尊儒术”的影响，完全以儒学思想为信仰原则。
这些都对班固尊儒产生了深远影响。班氏家族儒学渊源，从祖父辈开始就熟读儒家经典，在儒学方面造诣颇深，同时家族流传的丰厚经典为班氏家族成为汉时有名的儒学世家提供了条件。先辈崇尚儒学对班固知识结构和学术选择产生了深远影响，也是班固撰《汉书》的先决条件。受家族文化影响，班固从小就饱读诗书，满腹经纶，知识渊博。班固“年九岁，能属文诵诗赋，及长，遂博贯载籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。性宽和容众，不以才能高人，诸儒以此慕之。”同时，班固是古文经学家，对于古文经学十分推崇，对于刘歆亦十分崇拜，因而在《汉书・艺文志》中秉承了刘歆尊崇古文经批判今文经的学术倾向。
综上所述，儒学思想在不同时期呈现出不同的内涵外延，但无论时代如何变迁其精髓是不会变的。班固出自儒学世家，肩负着传承儒学思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人语录来表达自己的思想，直接体现作者对儒家思想的尊崇和传承。《汉书・艺文志》不仅仅给我们提供了丰富的史学资料，而且对追溯当时文化源流有重要意义。
参考文献：
[1]司马迁.史记[M].中华书局，1959
[2]班固，颜师古.汉书[M].中华书局，1962
[3]范晔.后汉书[M].中华书局，1965
关 键 词：东方审美 产品设计
1 提升东方审美对产品设计的影响力
东方审美视角受到儒学文化的影响比较大。“以物言情”、“以物言志”，有着上下五千年文化的中国，形成了享誉世界的东方哲学理论体系。“民族的也是世界的”，这种东方哲学所映射出来的思想，对于我们每个中国人有着非常深远的影响都是，其中包括对产品的设计。
从新石器时代的彩陶和玉器、夏商周时代的青铜器、战国秦汉的漆器、唐代的金银器和三彩器到宋元明清的瓷器等，没有一件不体现着东方独特的审美。从人面鱼纹盆、司母戊鼎、唐三彩到官窑的瓷器，每件生活用品在具备基本的器皿用途之外，都被精心设计或者装饰，可以说件件都是艺术品。
以古人的诗来形容，谢诗如“初发芙蓉，自然可爱”，颜诗则是“铺锦列绣，雕繢满眼。”楚国的图案、楚辞、汉赋、颜延之诗、明清的瓷器，一直存在到今天的刺绣和京剧的舞台服装，这是一种东方雕琢的美，而汉代的铜器陶器，王羲之的书法，顾恺之的画，陶潜的诗，宋代的白瓷，又是一种东方的自然美。
魏晋六朝是一个转变的关键，东方审美出现了新的气象。在艺术中，着重表现自我的思想，自我人格，而不是一味地追求雕琢。诗、书、画都开始成为活泼生活的表现，这种美学思想的解放在先秦时期就有了萌芽。不论是墨子的“非乐”、老庄的“五音令人耳聋，五色令人目盲”，还是孔孟的尊重礼乐，不论肯定艺术还是否定艺术，我们都看到一种批判的态度，一种思想的倾向，对后来的美学思想有极大影响。
工匠艺术家更要走在哲学家的前面。从出土文物“莲鹤方壶”来看，从真实的自然取材，不但有跃跃欲动的鹤，还出现了莲花瓣，展示了春秋时期造型要从装饰艺术独立出来的形象。
唐代的艺术继承了六朝的华丽，也有一些清新的空气，就如同李太白的诗所描绘的“清水出芙蓉，天然去雕饰”，犹如玉的品质，含蓄的美。
随着经济的发展，时代的变迁，一些艺术设计的文明仅仅被保留在博物馆内，没有得到相应的传承。现代主义的设计风格席卷了全世界，产品设计高速成长，并融入产业发展的潮流之中，对质量的追求形成了规模化和批量生产，很多设计师将欧美现代主义的原样照搬照抄，更多的产品中出现“中国制造”的字样，然而本民族的设计风格没有很好地体现在产品中，这就给我们的设计师提出了问题：如何形成真正有民族风格的设计思想，将“中国制造”改为“中国创造”或是“本土原创”？
在“坐下来·品茶 品道 品设计”-2013米兰设计周中国原创家居品牌及作品展中，参展设计师在作品中对中国最具代表性的传统文化的“茶道”主题各自进行了演绎与理解。
策展人朱小杰说：“当设计为一种传统的生活而构思制作时，‘传统’和‘当代’就自然而然的融合了，只是设计师对‘茶’的理解与角度不同，就会有不同的体会。参展的每一位设计师都会有不同传统和当代的体验。”
本土文化是设计的基石，在产品设计中延续和传承本土文化，发展民族文化已成为设计设计的主流趋势。
2 产品设计中也应提倡“拿来主义”，将好的设计理念转化为生产力
20世纪80年代，设计界里出现了“后现代主义”这个新词，而今进入了21世纪，信息大爆炸的时代，电脑技术带来的变革导致了深刻的产业革命，从而也引发了设计界的一场革命。
所谓设计，就是通过创造和交流来认识我们生活在其中的世界。好的认识和发现会让我们感到喜悦和骄傲。笔者不禁想到了鲁迅先生的“拿来主义”，其核心思想就是“取其精华、弃其糟粕”，而在设计中，特别是在产品设计中，我们为何不将一些优秀的产品设计理念共享，来指导我们的制造业发展？
这里要提到一个成功的案例是日本设计师坂茂的卫生纸再设计。
以往的卫生纸都是圆筒设计，轻轻一拉，纸张就会很顺滑地抽取下来。而他的设计中心之处正好利用卫生纸的“不方便性”，将纸筒做成四角形的，人们在抽取纸时，产生的阻力发出“咔哒——咔哒——咔哒”的声响，这种阻力发出的信息和实现功能便是节约能源。比起圆筒设计纸张间的排列更加密实，利于人们搬运和节省储藏的空间。这样的设计为什么不为我所用？
中国很多设计学院的学生，每年都能成为“德国红点设计”较高奖项的得主，很多的产品设计也是非常人性化的。记得有这样的设计：人们经常为挤牙膏犯愁，牙膏要用完时，随手丢弃末端还有一些就会被浪费掉了，花时间去挤，一些上班族又浪费了时间。一名学生做了巧妙的设计，将牙膏的包装的末端做了像手撕包装的样式，就解决了这一问题。但获大奖之后，在市面上我们仍然没有看到将这一设计理念应用于销售牙膏，好的设计理念没有及时转化为生产力却被闲置了。
电脑设计网络发达的时代，一些信息资源被共享了，而方便我们生活的、利于我们生产的一些好的设计理念也应被及时地“拿来”应用，有利于于节约设计成本，提高产品的质量和性能，促使设计成果的应用能够快速转化为生产力。
3 设计是一种战略，培育本土产品设计的土壤
设计源于生活，并应用于生活。上世纪80年代，由于先生提出“美育代宗教”即“美育救国”曾经出现过美学热，而设计也进入了“为人类的时代”，或者说是“人性化时代”。设计领域不再以死板的“物体”和“产品”为设计的核心，取而代之的是一种“过程”，依靠设计（它可能是一种产品，也可能是一种劳务，也可能是一种环境，甚至也可能是一种气氛）的使用者的相应，而发生的一种过程，设计的重点由机器和产品本身，转移到过程和人，消费者成为检验设计是否成功的决定性因素。
在商业社会里，设计多被作为增长品牌溢价率和利润来源的手段，但是只有极少数公司能够凭借设计取得商业上的盈利。其中，一个较为成功的案例就是乔布斯和他的苹果公司。苹果企业中的设计师在工作中注重产品将投入的环境——区域地理、民族、文化、消费习惯等等逐一进行研究，注重把消费者的生活方式引入设计之中，并聘请社会学家和设计师共同工作，以形成一种融洽、和谐、良好、生动的互补效应。
设计引领创新，把设计放在足够高的层面成为一个领导层的坚定的战略目标，这一点正是中国工业化过程的空白点。因此，培育适合本土设计发展的土壤有着重大意义。
参考文献
[1] 专著格式：作者朱铭 荆雷. 书名《设计史》[M].出版地：山东美术出版社， 1992年.
[2] 专著格式：作者宗白华.书名《中国美学史论集》[M].出版地：安徽教育出版社，2006年
[3] 译著格式：作者. 书名[M]. 译者. 出版地：出版者， 出版年.
[4] 论文集格式：作者. 文题[C]// 编者. 文集. 出版地：出版者， 出版年. 起止页码-终止页码.
学位论文格式：作者. 文题[D]. 所在城市：保存单位， 年份.
[ 5 ] 在线文献格式：文题设计是一种战略[EB/OL].http：//shijue.me/show_text/510218e08ddf875db300003f， 日期 2013-01-25.
文学美学如同绘画美学、书法美学、园林美学……一样，是门类（部门）美学的一个分支，属于文艺美学的总范畴。这个讲座为便于集中说明问题，就以中国的文学美学为谈论的对象。文学理论教程总要说到文学的三大属性和功能：认识、教育、审美；但在实际运用中谈论审美却相对弱化。首先有了审美性，才有了文学的存在。文学是由作为主体的作家用审美视野观照和审美手段书写出来的。就中国美学史而言，六朝时代，文学走向自觉的主要标志就是审美性。把文学中繁复的审美资源和丰厚的审美表述抽绎、提炼出来，系统化，整合化，就产生了一个独立的文艺美学的门类——文学美学。文学美学形成的基本因素主要是社会历史、思想文化、其他艺术门类的影响等，现分述于下。
社会历史。文学美学具有审美实践性质，社会历史因素从多种管道影响文学主体的审美活动，铸造出特定的文学审美形态和精神。例如六朝，“晋氏渡江，三吴最为富庶，贡赋商旅，皆出其地”（《资治通鉴•梁纪十九》），“江南之为国盛矣”（《宋书•沈昙庆传》）。由于长期没有动乱和战争，社会生产力和经济得到很大发展。在这样的社会历史环境中，江南草长，莺歌燕舞，可以吟唱；吴娃越女，歌舞婆娑，足能怡情。渡江之初悲歌慷慨的意志被香风暖气所软化，逐渐沉醉于山水流连、诗酒风流之中，“务在贪污，争饰罗绮”（《通典•扬州风俗》）。在这样的社会风气影响下，六朝文学界就出现了金粉美学、绮丽美学。社会历史因素变动的最激烈形式是战争，特别是民族战争。中国历史上发生过三大民族战争：一是西晋末年，二是两宋，三是明末。这类战争极大地影响人们的社会心态，进一步影响审美心态，从而在审美格调上体现出来，一般的表现形态是悲慨愤郁。例如宋与金、与蒙古的战争，出现了靖康之难、北宋灭亡、宗室南渡，以及蒙元入侵，最终赵宋王朝覆没。历史巨变带来了民族主义、爱国主义热情空前高涨，产生了陆游、辛弃疾等一批爱国主义诗人、词人。南宋残山剩水的绘画形象，“夏半边”“马一角”的绘画布局，都饱含痛失半壁江山的悲愤情绪。“国家不幸诗家幸”，国家的灾难给诗人们提供了更广更深的表现空间。明末清初的江苏昆山诗人归庄在《〈吴余常诗稿〉序》中不满于历代“诗穷而后工”的传统诗美学思想，认为那是局限于私人写作的“小不幸”，而国破家亡才是“大不幸”，诗人应当抒发这种“大不幸”情绪，从而形成了这一文学审美主张在新的历史条件下的演化。在社会历史因素影响文学美学方面，还有崇文风气，例如魏晋六朝；科举取士制度，例如唐代；社交社团活动，例如建安时期的邺下文人集团、西晋的金谷诗会、东晋的兰亭禊会等；文学教育，例如六朝。有公立教育，设文学馆、文学官；私家教育具有浓厚的家族文化色彩，有独特的教育方式和鲜明的文化传承目的。对此，《世说新语》有许多记载。家族文学教育中最典型的是“乌衣之游”，即指都城建康乌衣巷谢氏家族寓文学教育于游赏活动，在当时影响很大。
思想文化。文化是孕育文学美学的总体语境，例如宋代。它是中国文化史上的鼎盛时期，是学习型社会。《续资治通鉴》有宋太祖赵匡胤劝宰相赵普读书的两处记载（苏教版语文七年级下册第五课有《赵普》一文）。宋代诗人晁冲之的《夜行》诗有句“孤村到晓犹灯火，知有人家夜读书”。宋代整个文化知识水平得到全面提高，人的审美素质全面发展，兼备数艺、数技，例如作为北宋著名政治家的范仲淹，既是诗人、词人、散文家，还是音乐美学家。文化语境和美学整合便产生了独特的审美文化现象，如玄学美学、佛学美学、理学美学。玄学美学。《颜氏家训•勉学》：“《庄》《老》《周易》，总谓三玄。”用道家思想解释儒家经籍，故称之为玄学。魏晋南北朝时期兴盛的玄学文化影响并形成了独特的玄学美学。在文学创作实践上，“以玄对山水”，产生了玄言诗文，例如大型组诗“兰亭诗”和王羲之著名的《〈兰亭集〉序》。在文学美学理论上，出现了少有的繁荣景象，曹丕的《典论•论文》、陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》、史书的文学传论等具有专门化性质的文学美学论著、论文，就是在玄学文化语境中产生的。佛学美学。佛教东渐，到了唐代进入辉煌时期。王昌龄《诗格》提出诗学“三境”说：“物境”“情境”“意境”。“境界”是佛学文化与美学整合所产生的最重要的审美范畴，对中国文学美学史影响极大，一直到近代王国维在《人间词话》中还加以运用和进行新的阐释。理学美学。宋代是理学形成期，以儒学为主干，加以新的阐解，借用佛学中有助于建立心理学的思想材料，建构成精致、周密的思想体系。在文学创作实践上，唐代以情胜，宋代则以理胜，产生了一批理趣诗、哲理诗；在文学美学理论上，主张重神似轻形似，以物观物，以心为理，产生心学等。艺术门类。在美学史的发展中，门类美学逐渐各自独立，分类明确，然而内部却互相沟通。我们先说说绘画、音乐和文学的联系。绘画和诗歌。诗画相合，是中国文艺美学的最重要命题。北宋张舜民《跋〈百之诗画〉》说：“诗是无形画，画是有形诗。”
把诗与画的基本特性联系起来。苏轼用唐代诗人王维为例，说明道：“味摩诘（王维）之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”从此“诗中有画”“画中有诗”成为完整的文艺美学命题。苏轼在《书〈鄢陵王主簿所画折枝〉》中进一步说：“诗画本一律，天工与清新。”这就把诗画相联系的总体特征上升到本体的同一性来认识。音乐和文学。中国的诗、歌、舞都是音乐的派生物，六朝时的“永明体”就是用音乐的声律对诗歌的音韵加以规范，从而开启了唐代近体诗的形成。唐人薛用弱《集异记》所记著名的“旗亭画壁”的故事，生动地说明了唐诗和音乐的关系。清代王士祯在《〈唐人万首绝句选〉序》中甚至认为：“唐三百年以绝句擅场，即唐三百年之乐府也。”诗律的规范化、定型化，为唐诗的音乐美奠定了雄厚的基础。于是，唐代出现了一批写音乐的名诗，例如李贺的《李凭箜篌引》、白居易的《琵琶行》、韩愈的《听颖师弹琴》、常建的《江上琴兴》、钱起的《省试湘灵鼓瑟》等。其他门类，诸如舞蹈、建筑、书法等艺术对文学美学也产生了多方面的深刻影响。中国教育传统是综合性教育、素质教育，所谓礼、乐、射、御、书、数的“六艺”即指此。于是，审美创作上文学、艺术之间便互相贯通，文学受到艺术的影响也就势所必至、理有固然的了。
作者:吴功正 单位:江苏省社会科学院
一、对“新教伦理”的诠释
在余英时看来，韦伯的理论贡献在于：指陈西方资本主义的发展除了经济与社会的原因外还有文化与精神的原因，这样的一种原因也可以说是一种文化背景，这也就是所谓的“新教伦理”，也称为入世苦行（inner �worldly as ��catechism ）。
韦伯认为，加尔文的入世苦行的思想特别有利于资本主义的发展。所以他的研究在地域上侧重此种思想所波及的地区如荷兰、英国等地。这一精神的基本要素被以下信仰公式所表达：勤勉��节俭��天职��罪。如余英时所表达，新教精神中包括了勤、俭、诚实、有信用等美德，但更注意鼓励人们“以钱生钱，而且人生就是以赚钱为目的，不过赚钱既不是为了个人的享受，也不是为了满足任何其他世俗的愿望。换句话说，赚钱已成为人的‘天职’，或中国人所谓‘义之所在’”。这样的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的则是在这种精神支配下，人必须用一切最理想的方法来实现这一‘非理性的’目的”。
他将韦伯思想与马克思历史唯物主义相比较，指出韦伯所论，自然不是“放之四海而皆准”的历史理论，因此不可原封不动的套用于中国史研究。但韦伯的理论又和马克思的理论一样，“其中含有新观点与新方法”，足以启发非西方社会的历史研究。相对于的经济决定论，韦伯认为文化与精神也可以在历史运行中发生重要作用。
不过韦伯也不是“历史唯心论者”，他在肯定宗教对经济发展的同时，又认为资本主义不纯粹是宗教改革的结果。如余英时所分析，韦伯指出资本主义的兴起可以归结于三个互相独立的历史因素：经济基础、社会政治组织以及当时占主导地位的宗教思想。西方近代资本主义是在此三者交互影响下发生的。这样，韦伯便从多元视野，对西方资本主义发展的起因与结果，作出广泛意义上的判断。他对新教伦理与西方发展的关系所做的不同凡响的解读，某种意义上启发历史学家对世界社会发展史做重新审订。
二、一个“韦伯式的问题”
余英时试用韦伯观点对中国历史做新的分析。他想追问的是：在西方资本主义进入中国之前，中国的传统宗教理论对中国商业活动究竟有没有影响？如果有影响，具体内容又是什么。他承认自己提出的是一个“韦伯式的问题”。
他也生怕所从事的研究是在套用西方的理论，但又说尽管已经历史所用的方法相同，但只要结论不同，就可以避免这个倾向。余英时研究的结果，中国传统宗教对本国的社会经济发展曾经起过积极的作用，而韦伯则在他有关中国文化的论述中竭力说明：中国传统宗教与文化无法导引出类似西方的资本主义。
这里我们要介绍的余英时的文章（实际已成一部著作的规模）的题目是《中国近世宗教伦理与商人精神》。
全文共分三编：上编，中国宗教的入世转向。这一部分主要研究中唐以来新禅宗与新道教。中编，儒学理论的新发展。重点分析新儒家与新禅宗的关系，并论及中国宋明理学的发展，具体分析由程、朱到陆、王各种思想的发展情况。下编，中国商人的精神。以十六至十八世纪为时代断限。他说自己在这编中所照应到的不是商业发展的本身，而是商人和传统宗教伦理特别是新儒家的关系。这三编有独立性，但又相互关照，连成一个完整的体系。
余英时在文中提出一个重要议题，即入世与出世的问题。他觉得这个问题关系到世界各地区表现出的“资本主义精神”的一个共同特征。
一个宗教要使其与现代化结合，并对其发挥有益作用，一个紧要的问题就是一方面是“出世”的，一方面又是“入世”的，承认“此岸”，重视人生，以出世的超越精神，尽力做入世的最现实的事。余英时论及唐代佛教变化，指论从社会史角度来看，重要一点就是从出世转向入世。而惠能所创造的新禅宗，在这一发展上尤具突破性和革命性的成就。余英时说，有人称他们是中国的马丁·路德是有理由的。惠能立教的基本意义是“直指本心”、“不立文字”。后世通行的《坛经·机缘品》记录他的话，有“字即不识，义即请问”等语。他还说，惠能有“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之说，在当时佛教界是一个狮子吼。佛教精神从出世转向入世，便是从这一句话中体现出来。不过余英时也承认，惠能的宗教革命最初仅限于佛教范围之内，而且唐代的宗教派别甚多，禅宗不过是其中的一支，这一革命实际上是静悄悄地发生在宗教世界的一个角落里，并没有掀动整个世俗的社会。
正如余英时所分析的，路德也好，加尔文也好，还都是将此世看成是负面的，是人的原罪的结果。但是他们的进步在于他们已经反对单纯的寺院修炼，已经觉悟只有入世尽人本分才是最后超越此世的唯一途径。他们的“天职”观，更力证入世符合上帝愿望。入世苦行的思想，之所以在加尔文的教派中发展到最高，是因为他的天职观更加积极，对入世理论的辩护更有力。余英时引《坛经》第三十六节中《无相颂》，曰：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”这一《颂》在通行本中又改成：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”其所含的“入世”意义就更加清楚了。《五灯会元》卷三有《百丈怀海章》记载：“师凡作务，执劳必先于众。主者不忍，密收作具，而请息之。师曰：吾无德，争合劳于人？既遍求作具不获，而亦忘餐。故有‘一日不作，一日不食’之语流播寰宇。”余英时说，从百丈的语言中可见，他们在坚持一种教义，已经对传统的教义发生了革命性的转化，在教徒的心中发生高度的紧张。因为以前佛教徒在事实上不能完全免于耕做是一回事，而现在已经完全确定耕作的必要则是另一回事。推断百丈的话语，只要作事而不滞于事，则无罪可言。这是用超越与严肃的精神来尽人在世间的本分。
余英时在说到新道教时，称道全真教云：全真教有两个理论，一是“默谈玄机”，即是“识性见性为宗”；一是“打劳尘”，即是“损己利物为行”。所要说的是若无前者，终生在劳动中打滚，永无超越的可能；若无后者，则空守一心，也不能成道。余英时说，这实际上是“以出世的精神做入世的事业，稍知加尔文教义者不难看出这正符合‘以实际意识和冷静的功利观念与出世目的相结合。’”余英时论全真教与禅宗也有不同的地方，它的入世倾向在一开始便比较明显，比禅宗来得更直接与深切。新道教对中国民间有深而广的影响，其中有一个思想，便是天上的神仙往往要下凡历劫，在人间完成“事业”以后才能“成正果”、“归仙位”。同时凡人要是想成仙也必须“做善事”、“立功行”。
前面说的是禅宗与道教。如果说中国的传统文化，人们自然会想到“儒、释、道”。余英时在论说中国传统中的近代性转化时也将目光注意到儒家。他承认中国儒学发展到宋明时代是一大转折，从这时候起中国儒家出现了近代性演化。
他论说克勤克俭、光阴可惜的思想都是儒家的古训，但是到后来，尤其是门第时代，这样的思想便被无形中淡化。到了新禅宗入世运动发起，特别是新儒家发生之后，中国儒家中的这种思想种子再次阐发。朱子在教育门人时常说：“光阴易过，一日减一日，一岁无一岁，只见老大，或然死者”。余英时说，新儒家将浪费时间看作是最大的罪恶，与新教伦理毫无二致。不过他说，“在这一问题上新儒家其实也受到了佛教的刺激”。朱熹有言，“在世间吃了饭后，全不做些子事，无道理。”余英时解释云：这里所说的做事虽然不全部说是生产劳动，但其所宣扬的是只要在做对社会有益的事，则可以心中无愧。这和新教的工作观依然十分相似。新教认为人必须有“常业”（fixed cal -ling ）。不是要所有的人都去从事同一类职业，即使不是体力劳动，只要为上帝努力“做事”即可。余英时说，只要将上帝换为“天理”，即可发现新儒家的社会伦理有许多与新儒家的思想合节。新儒家与以往的儒教最大不同之处是前者找到了生命超越的根据。新教徒以为入世苦行是上帝的绝对命令，上帝的选民必须以此世的成就来保证彼岸的永生，新儒家则相信“天理”，人生在世，必须在自己的岗位上勤勉“做事”以“尽本分”。做事不是消极的，必须“主敬”。主敬的方向一方面是对“事”，另一方面对于消除内心紧张来说，又其所敬方向又是对“天”，对“理”，这样中国新儒家就有了宗教承当的意义提升。
三、心、性说新解与“信仰得救”中国禅宗强调“心、性”。《坛经》第二十八节说“故知本性自有般若之智，自用知慧观照，不假文字。”余英时解说惠能的观点与马丁·路德的思想已有许多相似的地方。即重在“本性”，自由解经，“不死在句下”。敦煌写本《坛经》三十一节说：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。若求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。”
宋明新儒学与以往儒学最大的不同之处是关于心性论的阐述。如余英时所说，韩愈虽然首创儒学的复兴，但在心性论方面无所贡献。他有《原性》一文，但与宋明的思想境界距离甚远。在韩愈的时代，只有禅宗有心性的功夫，儒家在这方面完全是一个空白。新禅宗“求心见性”，对俗世的吸引力就在这里，给世人（显然也包括中国儒家）提供了一个精神上的最后归宿，俾使人得以“安身立命”。与韩愈同时的还有李翱，著《复性书》三编，注意以《中庸》、《易传》为根据，讨论心性。他的观点没有摆脱佛教纠葛，但心性学萌蘖初现。余英时说明，真正的心性学直至宋朝新儒家出现，方逐渐达至成熟境界。事实上将朱子理学与阳明心学作比较，将儒家心性之学加以发展具有最大贡献的应说是后者。王阳明承续思孟学统，收纳佛学精粹，反对死守经典，主张内观本心。他以“良知”释心性，将中国儒家的心性思想推至高峰。
西方新教思想中有“因信称义”的说法，反对宗教烦琐的礼仪，认为信徒只要内心具备真诚的信仰，就可能获得上帝的信任与爱顾，成为神的“选民”。余英时认为，禅宗的“求心立命”与新儒家的心性论，已具备西方新教“因信称义”的精神内容。
余英时说，我们已经看到一个事实，即新禅宗对新儒家的最大影响不在“此岸”而在“彼岸”。儒家自始即在“此岸”，是所谓“世教”，在这一方面自无待于佛教的启示。但是到了南北朝之后，佛教与儒学士大夫都已经看到儒家只有“此岸”而无“彼岸”，以儒家的习用语言即是有“用”而无“体”、有“事”而无“理”，这是一个严重的问题。
新儒家因新禅宗的挑战而开展自己的心性论，最后找到了“彼岸”。但是也要看到新儒家的“彼岸”论一开始就不同于佛教的彼岸论，儒家的彼岸是“实有”而不是“空寂”。诚如朱子所说：“儒释言性异处只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”所以儒家所建立的“彼岸”只能是“理”的世界与形而上的世界。同时中国心性论的建立又表明，一个信仰者只有通过对“心”的关照，才能获得对“理”的觉悟。
我们通常都在说“终极关怀”，但关怀的到底是什么？似乎谁也说不清楚，其实这样的“关怀”也就是对生命的“最终理由”，即“生命基础”的关怀。在世界上的大多数地区，都将这种理由与“神”连接在一切。而儒家的世界里没有神，而让人生与“天命”、“天理”以及“心、性”联系在一起。强调前者的是朱子的理学，强调后者的是王阳明的心学。
王阳明思想在中国为什么不能成为主流学说？这实在是一个有趣味的问题。这也许因为，心学太强调个体知觉，天理与天命意识被冲淡。这就产生两个弊病。其一是从人的深层意识来说，都有一个依赖感的问题。人的依赖感觉是在童年时代因对母亲的依赖而发生发育出来，进而成了终身的心理记忆。王阳明思想使人只是相信自己，使这样的依赖得不到最安全的安放位置。“依赖”表现为权威与外界两个因素，如果不是“外界”的，就没有安全；同样如果不是“权威”的也不会有安全。王阳明将个体的良知确定为主要的，就使这两个条件部分地失去了。显然理学强调对外界的最大权威��“天理”的“依赖”，可依赖感自然要胜过“良知”。我们承认宗教的设神说教对人有更大的可供依赖的成分，也就是这样的原因，世界大多数民族都有宗教。中国没有宗教，而创造出“天命”与“天理”，到后来将天命改为了天理，取消其最后的宗教气息。这也许是因为中国不容有天上的“神”与地面的“皇”争夺权威的缘故。强调“天理”也被中国传统社会特点所决定。心学说“心”，人皆有“心”，其“心”何多，则国家与民族思想容易走上涣散的一途。说天理只有“一个”，对于一个统合社会来说，更具有思想的契合性。
以上所说，只是一种“也许”的假说，笔者曾经有过这样的见解。然而做细致的思考又发觉，心学对于世道人心的匡正，又比理学来得有效。这是因为，王阳明所说的“心”（也包括王阳明之前心学开创者如陈白沙等人的思想）不是一个悬空不定的“心”，王阳明也说天理。只是，他要搞清楚的是天理与心之间的关系。
请看他与自己学生的对话。爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾”。王阳明回答：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。”爱又问，“至善只求诸心。恐於天下事理，有不能尽”。阳明则曰，“心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎”？又说：“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”
诚然，朱熹说天理是在建立彼岸世界，然而怎样使天理到达人心呢？他的意见先求于外，由外至内，因此有“格竹子求天理”的故事。所设计的精神通道是：格物��求理。这样，求“理”的方法就显得烦琐，向“理”的道路总觉得壅塞。而阳明的精神路径则通捷得多：“致良知”��“天理”，或者说是“直观本心”即可得到达“天理”。强调只要“心”里“有”着，“天理”的光线就可以直射心扉，使内心精神通彻透明。理在我心，不必外求。与朱熹比较，王阳明同在建立中国人的彼岸世界，但是这个彼岸不是遥不可及，而是扪心可悟，垂首可见。如果说朱熹所社的彼岸远在天边，阳明的彼岸即在心头。一个有信仰的人不假它物，直与天理沟通。
是不是可以这样说，朱熹之功在于建立了中国人的信仰世界。他的“理”实是一个信仰光源，是中国式的“彼岸”世界。朱熹之弊在于，他没有找到一个通向“信仰”与彼岸的方法与道路，他所设计的“格物致知”方法，难以实行。如此，屋无窗无法照见“理”的光源；海无舟无法抵达“理”的彼岸。明知有“理”，无法至“理”，无奈而叹！阳明之功在于直说“心”的意义，实际是说何必开窗，心即为窗，何必借舟，心即为舟，何必格物以求“理”，心即是理。理为信仰的目标，心为信仰的根据。坚其信仰的根据，理必获得。有心方有理，无心理难得。显然，与朱熹比较，阳明的心学更与基督教新教所主张的“因信称义”相近，在建立现代性信仰世界方面所做的贡献更大一些。
四、忧心
余英时也为儒学的21世纪前景忧心，恐其将为“游魂”。他说，从全面来看，中国近世的宗教转向其最初发动之地是新禅宗。
新儒家的运动是第二波；新道教更迟，是第三波。这是唐宋以来中国伦理发展的整个趋势。“这一长期发展最后汇归于明代的‘三教合一’”.然而儒家于中国将来的命运究竟是怎样的呢？中国有没有儒家复兴的希望？中国以至东亚是不是如同杜维明所说的有一个“儒学第三期发展”的前景？对于以上的问题，余英时的论文透出些须的疑惑，为儒家于今后的困境为难。
关于儒学再兴，余英时觉得有一个问题需要解决，即是致力发挥其固有的“践履”精神与“人伦日用”性格，还是象现在这样仅将其局限于一种“论说”。如属前者，儒学便以“游魂”为其现代命运。后者，“则怎样在儒家价值和现代社会结构之间重新建立制度性的联系”，又是一个不易解决的难题。
问题在于儒学的存在与其所依附的制度有着重要的联系。儒学与制度的关系既然已经被割断，儒学存在的前提也就没有了。不同的是，基督教曾经与世俗制度结合在一起。宗教改革与启蒙运动之后，宗教与世俗制度是分离了，但它是有教会组织的宗教，最后还可以寄托在教会制度之中。
关键词: 财经高校 国学教育 贵州财经学院图书馆
一、高校开展国学教育是大势所趋
20世纪80年代始,社会上兴起了“国学热”并持续升温至今。许多高校成立了国学教育研究机构。1984年,深圳大学成立国内第一个国学研究所;1992年,北京大学成立传统文化研究中心(后更名为国学研究院)。此后大批高校相继成立国学研究机构,高校渐成国学研究的主要基地,同时国学教育也开始起步。安徽大学将中国传统文化设为公选课,并开设系列专题和学术讲座。2001年,武汉大学首办本科和硕士“国学试验班”,2009年设国学博士点。2009年,贵州财经学院成立国学研究所,旨在从人文维度对学生进行国学普及教育。
我认为,从人才培养角度,高校以国学对学生进行人文素质教育有独特的优势。目前高校的人文素质教育内容单一,方法简单,主要依托思想政治理论课开展,但近年来基于加强专业的考虑,思政课的内容与课时被压缩,其人文素质培养作用受到影响。国学有强烈的民族性,与外来的思想比较有更强的适应能力,易为本民族接受与传承。
国学的内容以人文为主,强调“以人为本”、“自强不息”、“贵和尚中”、“知行合一”等。国学思维方式既内省又胸怀天下,与当今人类主要向外在物质世界探求的趋势相反相成,极有补世救偏功效。国学刚柔相济的特征,表现在教育上就是特别重视人文素质,强调先做好人(所谓成圣成贤)再学习谋生技艺(所谓有余力则学文)。高校提倡国学教育,就是将由历史长期积淀而成的民族文化基本精神,与现时社会所倡导的主流文化结合,通过有效的教育方式,转化为学生的人文素质,培养其人文思维能力、人文道德修养和人文精神境界等。
二、财经高校开展国学教育的现实意义
财经高校为适应社会发展趋势,满足人才自我发展的需要,以“商才”为主要培养目标,提升学生运用专业知识解决经济问题的能力。多年的努力培养了社会所需要的各层次的“商才”,这是不容置疑的。但由于对专业的高度专注,一定程度上忽视了对学生人文素质的教育。受各种复杂因素影响,目前财经高校学生在人文素质方面有一些欠缺。
一是功利思想严重。受市场经济价值观熏染,加之就业形势严峻,一些学生以急功近利的心态执着于对文凭与证书的获取,失却了对科学文化追求的热忱;缺乏理想信念,即使有理想也多停留在个人层面,缺乏关注社会、民族和人类的大气。二是道德意识淡薄。社会转型和经济意识的强化,使学生在义利之间出现了恶性倾斜。道义对一些学生来说只是书本知识,思政课是获取学分的手段,与个人修养无关、与生活无关,尤其是道德根本准则之一的诚信缺失严重。考试作弊、论文抄袭、助学贷款不还等现象频频发生。三是团队精神缺乏。一些学生过于强调自我价值和个人利益,缺乏社会合作精神;在团队中缺乏合作意识,过于希望突出自我;在利益面前又往往从个人出发,漠视他人或集体,严重者为获取一己私利,不惜牺牲他人或集体利益。
针对如此令人担忧的状况,各高校在改进思政教育时,采用学生易于接受的方式进行国学教育,以期提升其人文素质。贵州财经学院于2003年创设“人文”、“经济”、“科技”三大论坛,从打造校园文化起步,为师生搭建融通人文、科技与经济关系的高层次素质教育平台。2006年正式提出锻造“儒魂商才”的人才培养目标,2009年成立国学研究所作为国学教育支柱机构,开设系列国学课程,在学生中普及国学,以国学教育锻铸“儒魂”,提升学生的人文素养。
“儒魂”泛指国学精神,锻铸“儒魂”就是培育学生的国学精神。“儒魂”与“商才”正好体现了人文素质与专业能力两个方面。融“儒魂”于“商才”即以国学精神提升商才人文品质,使“商才”有“儒魂”人文底蕴,有深沉持久的精神动力,有益于社会和个人发展的正确方向。贵州财经学院提出从“兼济天下的价值取向”、“取之有道的义利观”、“诚意守信的商才德风”、“天人合一的思维方式”等方面对学生进行人文教育。我认为,融“儒魂”于“商才”的教育思路,体现了财经高校人才素质全面发展的趋势。
三、财经高校图书馆开展国学教育的途径
高校图书馆是学校的文献信息中心,其主要职能有:建设文献信息资源,并进行加工整序和管理维护;做好资源的流通阅览、传送咨询;构建文献保障体系,实行资源共建共享;开展信息素质教育,培养读者信息获取和利用的能力;开展各种合作和学术活动。总之,高校图书馆就是围绕学校的教学和科研,通过信息服务协助学校实现人才培养目标。
财经高校图书馆作为国学重要的中介和转化机构,在国学教育中具有无可替代的作用。财经高校图书馆在国学教育中一是要积极主动服务,二是要加强协调配合。具体应从以下方面发挥服务功能。
1.建设国学资源库和信息库
国学是指中国传统文化与学术,包括儒释道三家思想和史学、传统文艺等完整的文化学术体系。国学并非独立学科,其涵盖内容广泛,涉及文史哲等学科,按中国图书馆图书分类法被分散到不同类别中。这样的分类不利于读者系统检索国学类文献。为了更好地服务于教师和学生读者,图书馆可以将现有的国学图书资料按国学系列进行重新分类整理,建立专门的国学资源库、信息库,使国学经典和著作形成体系,方便读者获取国学信息资源,提高国学文献的利用率。
贵州财经学院图书馆收藏了大量的国学文献资料,原本分散在各个书库,而且没有专门的国学目录,读者检索很不方便。但近年来为配合学校“儒魂商才”的人才培养目标,强化国学人文素质教育,图书馆对此进行了改进,将国学文献相对集中,建立国学文献专区,尤其为方便网络读者,建立了“国学经典书库”,使读者查询国学经典资料时能够“一网打尽”。
由于互联网上有丰富的国学信息资源,贵州财经学院图书馆对网上国学信息资源进行了筛选和整理,建立了分类目录、动态链接等国学导航系统,将其于图书馆主页上,为读者提供网络国学信息服务。如“网络资源导航”之下有“经典免费资源库”,可以链接有关的国学网站。
2.国学导读
导读是高校图书馆的一大重要服务功能。国学导读是指利用馆藏国学资源(包括电子资源、网络资源)引导读者选取国学著作,以及阅读等的行为。国学导读在国学教育中是一项需要日益重视的问题。在国学信息资源蜂拥聚集情况下,读者常常无所适从。我认为,由于财经高校经济管理专业的特点,学生对国学知之甚少或一知半解,甚至还有一定程度的误解,在这种情况下,宣传和导读就显得很有必要。
在国学导读中,图书馆应该着眼于学生读者实际需要和心理特点,从国学内容和分类上下手,将二者有机结合起来。一是通过国学新书推荐导读。对新到馆的国学文献,图书馆应进行分类,建立国学新书推荐专区,编写书评,以便读者及时获取所需或感兴趣的文献。二是针对国学文献的特点、学术价值等向读者推荐有代表性的作品,并简要介绍其内容、特色、价值等,以避免读者选择的困惑,引导读者有针对性地阅读。三是在学生借阅国学图书时,以咨询方式随机引导,帮助读者选择国学经典,提供阅读指导。
3.开展国学学术活动
高校图书馆由于资源丰富、环境清幽、学习气氛浓厚,是开展国学交流与沟通的最佳场所。图书馆应利用这些有利条件,充分发挥传播国学、为国学教育提供优质服务的功能。
目前,许多大学顺应国学教育潮流,设立了相应的国学教育机构,高校图书馆应积极协作开展国学系列活动。贵州财经学院国学相应机构成立后,举办了一系列学术活动,图书馆都予以了积极响应,与有关国学学术教育机构合作,开展了系列国学活动。
一是举办国学讲座。贵州财经学院图书馆现有2个多功能学术报告厅。每年都会配合学校举办多期人文学术报告或讲座。2009年11月,“国学研究所”以对讲方式举行第一期“国学与大学教育”专题讲座。图书馆做了很好的配合服务工作。我认为,图书馆也可以设定国学系列主题,主动邀请校内外专家、学者开展讲座,如儒学与现代化、道家与养生、佛学与人生等。讲座可不拘形式,增加学生与讲座老师的互动,引发学生思考与讨论,使学生能体会国学的博大精深,切实感受国学与现实人生并不隔绝。
二是开设网上国学论坛。网络论坛交流的优势非常明显,参与论坛者由于隐身之故,大家同处平等地位,可以畅所欲言。图书馆在馆网主页上开设国学论坛,使教师与学生多了一个讨论交流和相互学习的平台,大大方便了国学爱好者在不同时空环境下切磋学习、相互交流,而且可以吸引其他学生关注,加强他们对国学的了解和兴趣。
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论文关键词：可持续发展；仁爱；中和位育；天人合一；民胞物与
当可持续发展成为地球村所有百姓的口号和为之而奋斗的目标时，人们开始从所有的人类文明和文化中寻找可持续发展的方略。儒家文化作为中国传统文化的正统文化，无疑在中国的历史中，在社会主义现代化建设的今天有着不可代替的地位。
一、“仁爱”、“忠恕之道”。为生态可持续发展奠定了伦理基础
(一)作为儒家伦理思想核心的“仁爱”要求人们善待自然万物
儒家伦理思想的核心是“仁爱”。孔子一生都以实现“仁”为己任，以实现“仁”为自己的最高理想。儒家认为，对待万物应采取友善爱护的态度，天地万物是人类赖以生存的物质基础，若随意破坏浪费这些资源，会损害人类自身。孔子讲“仁”，其内涵便是“爱人”。同时又讲“智者乐水，仁者乐山”，讲求热爱自然景色…。孔子又说：“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”孝是为人之本，这就意味着孔子把人们对生态环境的珍惜和对待生物的态度，提升到对人们道德要求的高度。董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中也指出：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，悉足以谓仁?”进一步将孔子的“仁者爱人”引申到人们对自然环境的爱护。
(二)“时禁”是儒家生态伦理行为规范的重要体现
古代儒家所主张的生态伦理行为规范，可以简略地归纳为主要是一种“时禁”。这是儒家伦理核心“仁爱”在人们处理人与自然关系时的价值贯彻。古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记·祭义》记载，曾子日：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”《大戴礼记·卫将军文子》亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人、悯人一样同为儒家思想题中应有之义。
(三)“忠恕之道”规定了人们在对待万事万物时要有“仁爱”之心
《论语·里仁》中记载了孔子对曾参说：“吾道一以贯之。”曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子所倡导的忠恕之道是同他的仁学说紧密联系的。“仁”是孔子整个学说的核心，而忠恕之道又是他“一以贯之”的东西。忠恕的两个方面的内容——“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”，是儒家“仁者，爱人”的总原则的引申和发展，它要求人们在为人处世中设身处地，将心比心。
二、“中和位育”作为儒家伦理的基本精神，对生态可持续发展具有重要的现代意义
(一)“中和位育”的含义
“中和位育”四个字最早见于《中庸》。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”后世儒者据此提出“中和位育”之说，并将其刻在孔圣庙上作为儒家伦理的基本精神加以崇奉。“中和位育”体现着儒家伦理的深层本质，其集儒家思想之大成，含义博大精深。
“中”主要是表征人的行为质量的形容词，即中正、正确、恰当、适度的意思。也就是说，不偏不倚恰到好处，是处理客观事物矛盾的一条规律。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而广之，力而行之，则可一天人，贯内外，统知行，合人我，是自然界合人类社会和谐永生。“和”就是指矛盾对立双方的有机统一。也就是说，矛盾对立双方彼此依存地处在同一个共同体中，这就是“和”…。“和”在儒家那里有着整体和谐的价值取向；同时，“和”是妥协处理人与自然、人与社会以及人我关系的总法则。自然、社会、人之间是一个相互关联的生生不息的生命循环系统，它们之问的和谐是万事万物得以存在和发展的最基本条件与状态。所以，处理人与自然、人与社会以及人我关系绝对不能违背“和”之道。所谓“和也者，天下之达道也”，即是此意。“位育”按朱熹的解释，即“位者，安其所也。育者，万物育焉”…。万物处在其应当在的位置上，或使万物处在一个合理的本来的位置上，各在其位，各安其位，这就是宇宙的本来面目。这样，万物才会井然有序，才会生化长养，各随其生，最终求得万物的和谐共生，同步发展。我们也可以将“位”引申理解为“秩序”，“育”引申理解为“发展”。因此，将遵循客观自然规律与经济社会可持续发展作为人类处理人与自然关系的准则，正是体现了安其“位”而遵其秩序…。
(二)“中和位育”对生态可持续发展具有重要的现实意义
“中和位育”是人和万物共同面对的问题，不是人的单方面的问题。所以，我们要做到“中和”，并求人的“位育”时，不能不顾及到自然万物的“位育”需求。在儒家看来，人与万物不是对立的，更不是凌驾于万物之上的，而是与万物平等的。在生命意义上，人和万物是一样的，并没有什么特殊的优越性，更不能高居万物之上，对万物实行主宰。可见，儒家“中和位育”的思想，对于我们今天加强环境保护、正确处理人与其他动物的关系，以及贯彻可持续发展的社会和谐发展思想，无疑是大有裨益的。
三、“天人合一”是儒家对生态观念的集中概括
(一)“天人合一”思想的含义
“天人合一”是中国传统儒学天人关系论的重要内容。儒家传统中的“天”既不是西方哲学文化传统中的上帝，也不是单纯的自然之天。天、地、人、物共处于“形”的世界之中，它们之间有一种“有机”联系，又有着不同“位置”与“功能”。这一整体观，可以说是理解儒学之“天”的必要前提。
首先，“天”有超越层面，即天道、天德，是德行的最高象征。如孟子所云：“天视自我民视，天听自我民听。”其次，“天”也有自然之天的含义，即有形的天空和大地。如苟子所云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”在儒学的语境里，两种意谓并没有，似乎也无意于有明确的区分。可以说，“天”这一概念中的上述两种内涵，在儒学中是交融在一起的，可以被合理地理解为一种表里关系，它们自然而然地统一为一体。
(二)“天人合一”的理念是儒家对天人关系的集中概括
“天人合一”的理念可以视为儒家对天人关系的集中概括。儒家认为，人是大自然的一部分，是自然秩序中的一个存在。自然本身是一个生命体，所有的存在相互依存而成为一个整体。儒家始终把宇宙看成是一个大家庭，甚至看成一个大的“人”。万物和人都是其整体的一个有机组成部分，彼此相通，又互相依赖，一荣俱荣，一损俱损。儒家不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。
(三)“天人合一”的基本理念对于环境问题的意义
从根本上说，“天人合一”的基本理念对于环境问题的意义在于：以一种内在的态度来看待自然，而不应理解为只是出于一种人类生存的工具性的方式来看待自然；要将人与自然的和谐共存理解为一种道义责任，是人类应当共同遵循的价值要求。因此，这就要求人类必须抛弃单纯以追求经济效益为中心的发展观，抛弃以损害环境为代价追求经济快速发展的急功近利的思想，树立经济社会可持续发展的思想。
(四)“民胞物与”是儒家对天人关系观念的继承和发展
后世的儒家学者继承和发展了“天人合一”的天人观精神。宋代大儒张载将儒学天人观进一步明晰化，提出了“民胞物与”的思想，并以此作为人在具体经验生活中看待整个有机自然的根本原则，为合乎德行的实践行为提供了一种观念阐释。张载在《西铭》篇首即说：“乾称父，坤称母；予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性也。民，吾同胞；物，吾与也。”张载以类比的方法来说明天、地、人、物的关系，将之比作一个亲切和谐的大家庭，一个有层次、有秩序的“自然的道德体系”。这一类比，与中国注重宗族的传统伦理非常吻合，对后世产生了极大的感染力和号召力，被视为仁者博怀的经典表达。将他人看做自己的兄弟姐妹，将自然万物看做自己的朋友，这是儒家仁爱思想在实践观念中的继承和发展。在理解人与自然关系方面，张载的“民胞物与”思想表达了儒学的人文主义精神。这对于探讨人类未来生存的合理方式、更新人类的实践观念，从而从根本上寻求解决环境问题的出路有着重要的参考价值。当然，对于我们探索人与自然和谐发展的可持续发展思想，同样具有非常重要的参考价值。
(五)儒家“自强不息、厚德载物”的和合精神，对可持续发展具有借鉴意义
《周易》是具有相当的儒家精神的中华文学瑰宝，其中所载“自强不息、厚德载物”的实践精神，对于可持续发展观同样具有重要的启发作用。一方面，“天行健，君子以自强不息”，要求人们以积极进取、自强不息的精神来不断更新自己；另一方面，“地势坤，君子以厚德载物”，意味着人类应效法大地，将仁爱精神推广到自然界，关怀爱护宇宙万物，以建立起人与自然的和谐关系。这是“爱物”思想的形象表达，集中体现了儒家的生态伦理意识。
四、儒家伦理对构建生态哲学的启发
任何一种成熟的社会思想和实践都有其成熟的哲学体系的基础。建立中国特色社会主义的可持续发展观，应当首先建立中国特色的生态学哲学，吸取儒家的生态伦理理论，构建这样一个生态哲学体系：
(一)树立热爱生命与自然的博爱胸怀
自然万物是我们的朋友，为我们提供了生存和发展的一切资料。所以，保护人类的生物朋友就成为一项紧迫的任务。要用儒家的“仁爱”和“忠恕之道”，来洗礼人类对待自然万物的心性和性情，树立热爱自然万物的博爱胸怀，从而为可持续发展提供心性本善的哲学基础。
(二)建立人与自然和谐共存的“中和位育”的实践观
人与万物共同存在于一个地球村。在这个共同体中，人类要适度地利用自然，与自然和谐共处，从而得以“中”、“和”。人和万物都要拥有自己的生存空间，找到自己的“位”，从而得以“育”。因此，在我们利用和改造自然的过程中，要建立“中和位育”的实践观。
(三)构建天人一体的宇宙观和天人和谐的价值观
“天”、“人”本是共存于造化之中，“大化流行”生生不已，但不是杂乱无章、浑沌一片，而是有其经纬向度的。“天”、“人”各在其位，又相互参与到对方的成长过程之中，形成和谐有序的共存、共生、共发展的“一体”。因此，构建天人一体的宇宙观和天人和谐的价值观，为可持续发展观奠定了具有中国人文色彩的基本价值观。
［关键词］弟子规 人际交往 规范
［中图分类号］G0［文献标识码］A［文章编号］1009-5349（2011）04－0070－03
原理认为，人是一切社会关系的总和。从出生之日起，人就通过各种人际交往活动建立关系，人不能脱离他人、脱离社会而单独生存。美国学者卡耐基指出：在现代社会，人们事业能否取得成功只有15%靠他自身的能力，而85%则取决于人际关系。如何进行有效得体的信息交流和人际互动，建立和谐的人际关系，是很多现代人的困惑，也是很多人研究和探求的焦点。在众多实践和研究的成果中，中国传统文化经典著作再次受到推崇，其中《弟子规》的影响越来越大。很多学校用它教育孩子，很多单位甚至是外企，将它作为员工培训的手册，以构建和谐的个人关系、家庭关系和社会关系。
《弟子规》源于《论语•学而》篇中的“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”，讲的是孔夫子的核心思想：孝、悌、仁、爱。按照三字一句的押韵形式写成，全文360句，共1080字，对孩子的言语、行为、举止、待人、接物等方面提出了详细而明确的要求。《弟子规》原名为《训蒙文》，原著由清代学者李毓秀所撰，后由学者贾存仁在《训蒙文》的基础上进行了修订，并把书名改为《弟子规》。
现代人际交往是否有规可循，有范可依，如何才能提高现代人人际交往的水平，从而促进人际关系的和谐发展，《弟子规》能给我们现代人际交往怎样的启示？带着这些问题，笔者对近年来关于《弟子规》和人际交往两方的文献进行了梳理，欲从先人的智慧中寻找现代人际交往的规范。
一、《弟子规》研究
（一）《弟子规》解析
随着《弟子规》日渐受欢迎，市面上各种解读本成为畅销书。其中比较有影响力的有《钱文忠解读弟子规》、钟茂森的《细读弟子规》、蔡礼旭的《细讲弟子规》，还有各种儿童读本数十种。复旦大学历史学系教授钱文忠将《弟子规》搬上央视百家讲坛，其讲解内容已编著成书《钱文忠解读弟子规》。该书以《弟子规》原文为基础，充分融入对现实的深层次思考，穿插上百则故事和案例，讲述了如何孝敬父母、友爱兄弟、待人接物、修身治学等为人处世应有的基本理念和行为规范，阐述儒家思想提倡的孝、悌、谨、信、泛爱众、亲仁和余力学文等思想对于现代人的作用，针对目前社会中存在的诸多道德危机问题，提出了一些建设性的解决之道。蔡礼旭老师的《细讲弟子规》以追求人生的幸福为起点，以社会现实为案例，讲解如何在现实当中进行明智的选择，如何孝敬父母，如何自理自立，修身立德，从而建立自己内心的和谐，得到幸福的人生。而以钟茂森博士的最新演讲整理而成的《细读弟子规》，结合自身经历逐字逐句讲解落实《弟子规》中的效用，强调个人道德品行是根基，修身修心，“勿自暴，勿自弃，圣与贤，可驯致”，提倡“人皆可以为尧舜”。
（二）《弟子规》的当代意义
《弟子规》是汇集了儒家思想当中孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻等精髓提炼出来的做人行为规范，是儒家文化在生活中的具体体现。重拾中华文化，学习儒家经典，用《弟子规》中“孝悌”“谨信”“泛爱众”的做人规范指导当今人们的生活，能够让人们在现实生活中有规可循，树立个人良好的道德品行，建立和睦的家庭关系，对构建和谐社会有很强的现实意义。近年来，《弟子规》受到广泛追捧，很多学校用它来教育孩子，很多单位甚至是外企，将它作为员工培训手册，举办了很多大型讲座论坛，成为广为学习和交流的典范。综合现有研究文献、一些人的学习感悟或者亲身实践，《弟子规》的现实意义可归结为以下几个方面。
第一，对个人成长、成功的价值。《弟子规》中将孝、悌、谨、信、泛爱众、亲仁和学文等思想融入其中，从日常生活的一言一行中去培养良好的行为习惯。通过学习和实践《弟子规》，不仅能够洗涤心灵，修身立德，树立个人崇尚孝顺、仁爱、谦逊的内在品质，从行为方面，培养个人良好的人际交往规范，即如何对待父母、尊长、领导、朋友等等处世之道，成为个人立足社会、树立正确的价值观、获取人生幸福观的最佳读本。
第二，对当代教育的价值。良好品德的培养首先是从家庭教育开始的。其一，在家庭教育中，《弟子规》认为父母要教育子女尽孝悌之道，就是对青少年儿童进行感恩教育，让受教育者感受别人对自己的爱，体验理解别人对自己的付出，并把报答别人作为自己的一种人生信念，这应该是家庭教育的首要任务；其二，父母要教育子女施仁爱之心，只有学会关心别人，才能处理好与周围人的关系，才能获得更多成功的机会，也才会成为一个真正幸福的人，给家庭和社会带来温馨与和谐；其三，要培养子女诚实守信，见贤思齐，谨言向善。这些行为规范与准则对今天的青少年仍有极好的教育意义，对改正当前青少年中出现的一些不良现象大有裨益。学者张慧玲认为，《弟子规》是圣贤教育的指南，它不但适用于家庭教育，并且还适用于各阶层不同年龄的人学习和效仿。很多学者一致认为当前的学校教育应遵从“行有余力，则以学文”的先训，加强思想道德、行为规范的教育。《浅谈与大学生德育教育》中指出，当今我们在落实国家德、智、体、美、劳的教育方针时，往往以智育为先，忽视了对学生“德”的教育。孩子从幼儿园开始，小学、中学、大学都是以分数高低论英雄，忽视了对孩子怎样做人的教育。大学生之前的学习绝大部分是文化知识的学习，而对德（即怎样做人、做怎样的人）的学习比较欠缺。大学是他们走向社会的最后一站，充分利用大学阶段的学习，为他们补上这一课是有必要的。《弟子规》对现代教育的启示意义是要在学校的思想教育当中加强感恩教育、诚信教育、尊重教育。
第三，对企业管理的价值。《弟子规》不但走进了校园，同时走进了企业。不少企业内部推行《弟子规》的学习和践行，用《弟子规》进行现代企业文化和管理制度的探索，如广东正业科技有限公司、北京汇通汇利公司、浙江春晖集团等都从《弟子规》中得到了现代企业管理的启示。《弟子规》的孝悌、忠信等教育，能够使员工之间、员工和领导之间建立友好和睦的关系，有利于团结互助、执行和谐的企业文化；《弟子规》中的谨、信、泛爱众、亲仁、有余力学文等思想指导员工的日常行为，不但能够培养德才兼备的员工，而且以此标准为客户服务，处理企业外部关系，能够提升客户满意度，增加企业经济效益。北京汇通汇利公司结合现代管理学、儒学，从企业文化建设、领导伦理与社会责任、激励管理、管理沟通与组织冲突解决、核心竞争力五方面，提出“在企业中落实家道”的观点。认为，《弟子规》是基于对中国人人性的深入理解，构建的基于中国人心理行为的管理模式、工具和方法，这对中国企业的管理具有重要的指导意义。《弟子规》的现代意义在于它有助于治国安邦、兴家旺兴，弥补西方管理理论制度化、模式化的不足之处，并将较为抽象的中国儒商管理理论具体化。
第四，《弟子规》对于建构和谐社会具有重要的现实意义。古有“修身、齐家、治国、平天下”之说，《弟子规》包含了为人子弟在家、在外、待人、处事应遵循的一切道德规范，通过学习和践行《弟子规》，实现个人幸福、家庭和睦、兄友弟恭、朋谊友信，人人都秉承“凡是人，皆需爱，天同覆，地同载”（弟子规）的思想，人人都能做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（孟子），那么和谐社会就在眼前。刘碧珠认为德治的效用在于动员人的道德情感，使人成为有道德的人，使社会成为友爱和谐的社会。人和、家和、国和是国家兴旺的前提与基础。所以，法治在于安邦，德治则在于兴邦。《弟子规》从人本管理入手，即自我管理，通过主体人的自我认识、自我判断、自我选择和自我努力来实现对自身的身体、心灵、精神、情感、智慧水平的改善，最大程度地克服个人私欲，追求更高层次的社会价值，《弟子规》教育是治国安邦之根本。
第五，对研究当代人际交往规范有重要的启示。在现有关于落实《弟子规》行为规范的资料中，有各地方政府部门主办的中国传统文化汇报团在全国巡回演讲五十多场的光盘和声屏之友，如《家和万事兴》《家庭百科》《道德的力量》等书刊，即实践者通过自己的亲身经历撰写或者讲述的学习《弟子规》后自身改变及家庭和谐的心得，很多事例催人泪下，很多故事令人反省。这些实践的案例对于研究当代人际交往规范有重要的启示。
二、人际交往研究
（一）人际交往的界定
现代汉语词典词条“人际”释为“人与人之间”，词条“交往”释为“互相来往”。人们普遍认为“人际交往”属于心理学范畴，注重交往的心理状态和建立的心理联系。
邓卓明认为，人际交往是指人与人之间通过一定的方式进行接触，从而在心理和行为上发生相互影响的过程，包括动态和静态的两种含义。动态的人际交往是指人与人之间物质和非物质相互作用的过程，即通常意义上的人际交往；静态的人际交往是指人与人之间通过动态的相互作用建立起来的情感联系，即人际关系。
从社会学角度看，人际交往是指人与人之间的交往，马克思认为人际交往在本质上是社会交往。薛振田认为，“人际交往是人们运用一定的工具传递信息，交流思想，以求达到某种目的的一种社会活动。是人类最基本的社会活动，在人们的社会生活中有着重要的作用。”
从组织行为学角度看，吴远认为，“人际交往就是交往主体在一定的情境和条件下，通过某些交往行为，作用于交往对象，从而达到人际交往的效果。其中包含了人际交往的五个要素：交往主体、交往条件、交往情境、交往行为和交往对象。”
综合以往研究者对人际交往的界定，人际交往是一种社会性活动；是一种信息沟通方式；是一种满足心理需要的过程；是人的一种外在行为表现。
（二）现代人际交往规范
21世纪是信息化全球化的社会。社会的特点是不仅变化速度快，而且呈现市场化、服务的专业化，社会的巨大变革对现代人的生活和工作均造成了巨大的冲击。作为现代人，行为交往方式应如何适应这种变化，也就是说，人际交往是否有规可循，有范可依？在学界此答案是肯定的。张向东博士认为，“全世界各个国家和民族都有适合于自己特点的规范和礼俗，沿袭多年，经久不衰。随着现代化信息社会的到来，人际交往日趋频繁，它已不限于本民族和社区之内，在空间和地域上有极大超越。我们迫切要求建立世界通用人际交往规范，以促进世界各族人民之间的理解和友好往来。”张向东博士结合中国传统礼仪，总结出人际交往的基本规范有以下四点：1.热情、礼貌；2.诚实、信用，即中国古代伦理道德规范中的“五常”――仁、义、礼、智、信中的信；3.尊重和理性；4.利他和团结，它们既决定着交往的动机，也直接影响其结局。而贾士祥认为，人际交往的行为规范是温、良、恭、俭、让。温，即和厚，指为人性情温和而敦厚；良，易直也，指要做一个和易、正直的人；恭，庄静也，即庄重而不轻浮，敬重而不傲慢；俭，节制也，意为约束、限制、节制，指在人际交往中，能够对自己的情绪、感情和欲望加以约束，限制和节制，而不是事事以我为中心，为所欲为，傲慢无度。刘桂凤认为：正确、规范的人际交往就应该奉行以集体主义为原则，以为人民服务为核心的社会主义道德，大力倡导尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结的家庭美德，大力倡导爱岗敬业、诚实守信、办事公正、服务群众、贡献社会的职业道德，大力倡导文明礼貌、爱护公物、保护环境、遵纪守法的社会公德。《论墨子伦理思想的人际交往原则》一文讲述了墨子以“兼爱”“非攻”为核心的人际交往原则：一是平等相爱原则；二是互利互惠原则；三是宽容大量原则；四是守信重诺原则。周向军在《人际关系学》一书中将人际交往的基本原则归纳为十一条，一是择善原则，二是调衡原则，三是积极原则，四是真诚原则，五是理解原则，六是守信原则，七为人道原则，八是平等原则，九是互利原则，十是相容原则，十一是文明原则。
此外，很多讲述人际交往艺术、技巧的文章和书籍里也涉及一些现代人际交往规范，比如在熊宗谊的《与人共舞》中讲求爱是相处的艺术。凡事有度；《卡耐基处世的艺术》中所讲真诚、尊重、赞美、爱等其实也都涉及现代人际交往的一些基本规范。但这些资料书籍中所讲仅在技巧层面，并没有形成规范的层面。
三、《弟子规》为现代人际交往规范提供借鉴
通过对现有文献的梳理，笔者发现如下一些问题：
其一，近几年，虽然社会上掀起学习中国传统文化、学习《弟子规》的热潮，人们日渐认识到《弟子规》的现实意义和价值，但是对《弟子规》的研究文献当中，感性的文章比较多，如学习感言、社会观察随笔、采访文章等，学理性的研究寥寥可数，所以《弟子规》有哪些现实意义和价值，如何发扬和运用《弟子规》中的精髓有待学术界做更深层次的研究讨论。
其次，关于人际交往规范的文献，虽然古代早有学者论述，然而在新的历史时期，特别是进入科技迅猛发展的变革时代，对于当代人际交往规范的研究文献不仅比较少，而且阐述比较笼统和零散，没有具体说明人在所处的五伦关系中，每一个角色应如何扮演，其行为依据什么规范才能承担起该角色的职责；更没有详细叙述人在扮演不同角色时，应如何交流与沟通，即双方交往时遵守什么规则可使双方的关系更和谐、更融洽。这些问题不仅关系着人自身的和谐、家庭的和谐，也关系到社会的和谐。
总之，人际交往实质上是一种人际传播与沟通的过程，简言之是人们运用语言符号系统或者非语言系统进行接触、表达、沟通、交流、情感抒发，从而建立相应人际关系的过程。如果从传播学的角度探讨人际交往的规范，并以《弟子规》中描述的为人子在家、在外、待人、处事所遵循的行为规范为例，进一步探索现代人际友好交往的法则，不仅有利于传承我国传统的优秀文化，而且对推进文化创新，提升国家文化软实力有重要的意义。
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论文摘要:手机短信的出现,是人类文化史上的一次革命。手机短信以“第五媒介”手机为载体,迅速介入人们的生活,影响到了人们社会生活和文化生活的方方面面。本文从手机短信的流行现象入手,探析其流行原因、其在文化介质层面上的特点,对手机短信的文化特征与功能进行分析,说明手机短信的流行不单单是指一种文化现象的流行,它昭示的是一种新的生活方式的兴起。
纵观人类文化史的发展进程,新技术革命下诞生的每一种新媒介都会对人类社会和文化生活产生深远的影响。“媒介即是讯息”,马歇尔·麦克卢汉这一着名论断便是对传播媒介在人类社会发展中的地位和作用的高度概括。在20世纪末出现的手机,目前正以迅雷不及掩耳之势介入人们的生活,作为一种新兴的媒介文化影响到了社会生活和文化的方方面面。
一、手机短信流行现象
1992年,当世界上第一条短信在英国沃尔丰的GSM网络上通过PC向移动电话发送成功的时候,谁也不会想到,当初这项由电信运营商为解决手机话费过高而推出的低廉文本信息的服务,这个看似非常小孩玩意的一个通讯交流的东西,竟会在多年后对人们的经济、社会、文化生活,甚至对政治都产生了如此大的影响。
中国的移动通信网络早在1994年就具备了短信功能,随着手机的日益普及,从1998年开始,中国移动、联通先后大范围拓展短信业务:2000年,中国手机短信息量突破10亿条;2001年,达到189亿条;2004年,数字飞涨到900亿条。2005年全国手机短信发送量达3,046.5亿条,比上年增长39.9%。2006年全年短信发送量达到4,296.7亿条,比前一年增长了41.0%,而仅在2007年3月,就发送了1,826亿条,比2006年12月增长了38.1%,这还不是在年节月份。2007年,移动短信业务量达到5,921.0亿条,同比增长37.8%。短信文化在中国的兴起是近几年的事,但中国却是短信使用量增长最快的国家。随着手机短信由纯文本形式到融声音、图片、文字于一体的多媒体彩信的进化,我国手机短信用户在2007年底也达到了一个新的高峰,在拥有手机的5.47亿人口中使用短信业务的占到69.37%,中国的手机短信用户已经超过了美国的全部人口。在2007年的春节除夕到初六7天的时间里,中国人就发出了152亿条节日短信。北京市的短信统计数为7亿条,以常住人口1300万人计算,相当于每人发送50多条。从1998年至今,十年的时间里,不管你愿意与否,短信,作为一种新的沟通方式,已经深深嵌入人们的日常生活中,并成为有可能引起社会生活方式巨大变革的流行文化。
互联网在40年前掀起了一场生活方式的变革,而今天日益普及的短信文化则似乎在悄然昭示着一场新的生活方式的开始。据北京勺海营销研究集团2006年底对北京、上海、广州三地居民手机短信消费行为的调查显示,63.1%的被访者曾经使用手机向他人发送过短信,其中年轻人发送短信的比例高达89.0%。善于追逐时尚的青年“手机一族”已经成为手机短信这样一种新的文化方式的普遍接受者。这注定了手机短信这场“全民文化运动”绝非昙花一现,而是具有极强生命力的年轻人的文化运动。
二、手机短信流行的原因
着名文化传播学者麦克卢汉指出:“任何新媒介都是一个进化的过程,一个生物裂变的过程。它为人类打开了通向感知和新型活动领域的大门。”从消息树到尺素书简,从报纸杂志到广播电视,从电话传真到BP机,从电脑网络到移动手机,人类需求的多样化与科学技术的发展进步,一次次推动了信息传播工具的革命,从而推动了人际交往方式的变革。从这样的背景来看,手机短信作为一种新的传播手段,有着深刻的时代意义和文化意义,正给人类的沟通带来一场新的革命。究竟是什么原因,让现代人灵巧而热情地在70个字的空间里享受到信息传播的乐趣。
(一)技术方面
手机短信更加便捷,无需任何其他的附加设备,也不受相应地理和时间等条件的限制,只要你有一部手机在电信信号的覆盖区域内就可以随心所欲接发短信了。
(二)经济方面的原因也是短信迅速流行膨胀的根本因素
短信突破了目前中国的消费价格壁垒,无论是手机自身的价格还是发送信息的费用,在一般意义上说都是最普通的消费者可以接受的。调查显示,大部分短信用户使用手机短信是因为短信更为便宜。短信一般为0.1元/条,而手机话费市内一般为0.2元/分钟。对那些尚未具备经济能力的青少年群体,他们最为现实的选择就是:要联系,发短信,手机不接电话。这样,短信的使用就远远高于其他沟通方式了。
(三)手机短信具有独特的传播优势
1、手机短信是无声传播,比电话更好地排除了第三者的干扰,同时也避免了对第三者的干扰,因此短信具有更强的私密性,使意外的信息扩散被控制在最低范围内。
2、这种新的传播方式建构了新的人际交往关系,并使得短信文化成为连接个体与交往圈的媒介。中国移动目前推出的手机“飞信”业务(点对众)更加凸显了短信文化对人际交往圈的影响,加入了“飞信”业务,使用者就可以利用PC端对加入的所有手机用户进行实时短信群发,短信成为连接个体与交往圈的媒介,如果没有加入短信沟通则意味着孤立于交往圈之外。
3、短信沟通实现了到达的无限制性。打对方手机,对方可能会关机,可能会不接电话,也可能手机没电。这样,沟通都无法进行。但短信沟通是没有限制的,除非出现网络故障,短信总是会到达对方的。因此,从信息传递的有效性来看,短信沟通的效率也要高于手机联系,这也是短信文化更为流行的原因。
4、手机短信是一种典型的间接传播方式。受儒学影响的东方文化模式,尤其是作为儒学发源地的中国,比起西方族群更多地也更乐于采纳间接传播的人际传播模式。“儒学关于考虑别人、考虑合适的人际关系的传统使那些能给彼此留面子的传播方式得到了发展。间接传播有助于避免遭对方拒绝或彼此有分歧的尴尬场面,而使相互关系和双方的面子都保全下来。”
(四)从手机用户的年龄抽样调查统计
追捧青睐短信的消费者更多的是青少年一族——“拇指一族”。从手机短信使用者的心理因素上来看,短信文化已经成为一种时尚,是一种以手代口、无声胜有声的时尚,是一种全新的、具有特殊情趣的生活方式。随着大众媒介的传播,这种时尚成为主流的生活节拍,引起越来越多人的仿效,同时,这种时尚也造成一种从众压力,当短信文化被公认为时尚时,不短信就是不时尚,如此,谁敢不短信,谁愿不时尚?
三、手机短信的内容与功能
限于技术条件,目前多数手机短信的文本信息的信息量限制为160个英文字符,或者140个字节的二进制信息(即70个汉字),为了以最少的文字表现最大的信息量,追求传播效率的最大化,短小精练、言简意赅成为短信文本最显着的特征,这也刚好与现代社会快速、便捷的需要相适应。尽管短信文本篇幅短小,但其涉及的内容却丰富多彩,据北京勺海营销研究集团的调查显示,手机短信使用者发送最多的是问候语、闲聊、正经的事情和一般的笑话,比例分别占到被访者的66.5%、60.1%、59.6%和51.2%。另外,工作沟通、情感表达方面的内容选择比例也相对较多,而彩票信息、股票信息等内容发送比例较少。根据短信内容的目的与用途,笔者将短信内容分为幽默风趣类、结朋会友类、节日祝福类、谈情说爱类、工作沟通类以及新闻、财经、气象等信息服务短信等几大类别。
短信文化的实质在于娱乐。虽然并没有多少实质的信息传播,但很多“短信一族”却依然不可救药地爱上了幽默短信。“这段日子以来,我一直想对你说三个字,但又怕说了连普通朋友也做不成,可我控制不住,还是想说:借点钱!”“老师:请同学们用‘况且’造句。某同学立刻举手站起来说:过年了,村里的戏班响起了‘况且、况且’的声音。”这样的作品让读者在欣赏的过程中经历心理的巨大变化,第一则由被人恋爱的惊喜到篇尾的陡然被嘲弄,一驰一张完成幽默美感的渗透。第二则运用孩子的童真和摹拟的谐音给人增添笑料,创作完全撷取身边素材,没有多少雕刻的痕迹。手机短信的共享性与其传递的便捷化,使幽默迅速在人们之间传播。短信正成为中国人娱乐色彩最浓的方式之一。
通过手机发送爱情短信已经成为一种新的时尚的情爱方式。中国人是很讲究面子的,因此,很多事在公开场合,在口头上很难表达出来,譬如说一些情话,譬如说一些道歉的话。而短信则恰到好处地解决了这一问题。短信这种传输方式,改变了人类语言一定要通过嘴巴的传统方式,利用手机点对点的直接交流,使许多不易出口的话通过手表达了出来,达到了沟通的目的。问问现在热恋中的年轻人,哪个没在手机短信里给情人发送过绵绵情话呢?
除了幽默短信和爱情短信之外,节日祝福短信是广泛流传的另一种短信文本。我们常见的一则短信:“祝你在新年中,一帆风顺,人财两旺,三羊开泰,四季发财,五福临门,六六大顺,七星高照,八面威风,九九归一,十全十美。”简单的数字成语把东方人节庆的祝福表现得淋漓尽致。汉字比单词表达的意思更多,无需冠词和介词,没有单词的间隔,中文显得更为紧凑,这是非常符合短信短小精悍的特点的。中文文字上的简洁、画面中的意境都更符合短信时代的风韵。
工作短信是比较少的。正式的工作往来大多是通过正式的沟通方式来联系的,譬如公函、书信、电话。短信这种非正式的信息传递方式会削弱工作联系的正式性,亦显得过于随意,而不够严肃与郑重。友情短信以幽默短信为主,也有一般的笑话与节日祝福问候。其他内容的短信,如新闻服务、天气预报等商业性信息和公益性信息都只占了很少的一部分。
“随着短信通讯方式的渐趋成熟,短信息快速去粗取精,以前所未有的语言表达方式散发独特韵味,中国当代民间一种新兴休闲文化应运而生,”山西大学文学院教授李正民说,短信文化是继网络文化之后,又一种有别于传统文化的新兴文化。作为一种民间的语言,短信文本充分体现了民间的智慧,这都是在正式的新闻媒介上所看不到的。短信文化某种程度上代表了一种民俗文化,它将民间的、私下的、口头流传的文化以文字的形式传播开来,将文本传播的形式引领到一个与声像传播同等的平台参与了竞争,手机短信的出现,是人类文化史上的又一次革命。
通过对短信内容的分析,不难看出,手机短息具有如下功能:
(一)手机短信具有交流信息的功能
短信提供了一个良好的语言平台,改变了传统的交流方式。传统的交流往往是要面对面的,是要通过语言表达出来的。但短信却可以通过书写的形式进行表达。平时不好意思说出口的话都可以通过短信来实现。这也为那些生性木讷、不善言辞的人提供了一个情感出口,让他们可以清晰地表达自己的思想。
(二)手机短信具有娱乐大众的功能
一些相关数据为此提供了佐证:从零点调查公司的用户接受的短信服务内容来看,短信聊天游戏以57.1%的使用者比例位居首位,其次是笑话、幽默等娱乐信息(44.6%),再次是新闻、财经等信息(25.3%)和手机图片铃声下载(19.8%),还有15.5%的人使用过答题游戏、情景游戏等其它短信服务产品无独有偶,通讯产业巨头西门子2006年3月对5300名来自8个国家的手机用户进行调查,询问他们什么样的应用将会促使他们升级现有的手机,结果发现,娱乐和电子邮件高居榜首。可见,娱乐精神在当代短信文化领域的突出体现具有超乎国界的普遍性。
(三)手机短信具有维系情感的功能
从文化意义上来说,短信沟通也是一种礼仪,是增进人们相互间的情感,维系人际关系的一种礼节。比如,久未谋面的朋友,一条情真意切的短信能让彼此感受到一份牵挂,从而拉近双方的距离。如“朋友,不一定合情合理,但一定知心知意;不一定形影不离,但一定心心相惜;不一定锦上添花,但一定雪中送炭;不一定常常联系,但总放在心上!”短信文化的情感功能具有一种独特的属性,它或许不及电话交谈来得亲切,但它排除了音调、语气有可能给沟通造成的负面效应,以一派纯净、简洁、清晰的文字语言,构成了想象的意境,给人以美的感受。这种情感功能是声音所不可替代的,因为声音表达了某种情感,音调、语气都会影响沟通的双方,而短信则没有声音,呈现的是一种干净、清晰的文字语言,构成了想象的意境。无论是爱情短信、友情短信,还是祝福短信都是一种情感的表达,具有加强情感的功能。
(四)手机短信具有教育的功能
作为一种文化现象,短信对受众潜移默化的影响力是不言而喻的。2006年4月北大哲学系推出“手机国学”国学爱好者可以通过“国学短信”的方式学习。国学短信不仅包括经史子集中的精髓语句,还有国学大师的剖析解释。这条信息的标志着教育界已经开始自觉地利用手机短信这个谁都不能忽视的新兴信息传播载体,短信文化的教育功能正在被一些有识之士开发运用。
另外,短信还有一些其他应用功能。如铃声下载、图片传情,手机QQ,通过手机短信,仍可以时刻在线与QQ上的好友聊天。
结语
手机短信作为一种文化介质,承载着越来越多的文化功能,短信文化逐渐渗透于社会生活的各个方面。短信对于社会的影响是巨大的,作为一个文化媒介,它的出现宣告了一个新的媒体时代的到来。手机短信为人们开拓了一个秘密的人际交流空间,溶入到亿万人的生活方式中,成为一种新兴的社会文化现象。
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魏晋风度指的是魏晋时期名士们所具有的那种率直任诞、清俊通脱的行为风格。饮酒、服药、清谈和纵情山水是魏晋时期名士所普遍崇尚的生活方式，一部《世说新语》可以说是魏晋风度的集中记录。
魏晋是一个动乱的年代，也是一个思想活跃的时代。新兴门阀士夫阶层社会生存处境极为险恶，同时其人格思想行为又极为自信风流萧散、不滞于物、不拘礼节。士人们多独立特行，又颇喜雅集。正是在这个时代，士夫们创造了影响后世的文人书法标杆，奉献了令人模范景仰的书圣。“竹林七贤”，即阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎，在生活上不拘礼法，常聚于林中喝酒纵歌，清静无为，洒脱倜傥，他们代表的“魏晋风度”得到后来许多知识分子的赞赏。
二 魏晋风度的文化内涵
魏晋时期是地道的乱世，因此文人的普遍心理即是思治，这就促使魏晋名士开始探索宇宙自然与人生本体的关系，并开始追求新的思辨哲理。在这种背景下，“文的觉醒”与“人的觉醒”时代到来，思想开放与自由论辩的风气成为当时文人名士的生活常态，而“魏晋风度”正是在这种氛围中应运而生的。
“魏晋风度”所代表的这种文化，有何晏、王弼首发其端，他们酷爱庄老，而起清谈之风；发展至“竹林七贤”时代，这一群体成为魏晋风度的典型代表。“竹林七贤”即阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮成、向秀和王戎等七人，他们都是当时的文人名士，他们大都崇尚老庄之学，对社会现实有着无比清醒的认识。然而，由于身处乱世，虽有济世报国之才，却没有值得辅佐的明主，只好用形骸放浪、不拘小节的行为来掩饰内心的痛苦，用不合事宜的言行来表达对朝政的不满。
魏晋名士用自己的言行、诗文等外化行为使自己的人生艺术化，具体表现为不同常人的放旷、真率与智慧。这种艺术的人生是自然的，是个人的真实处境与心境的流露。正是由于残酷的政治迫害和生命的命悬一线，使得魏晋士人的人生充满了无尽的忧虑恐惧和深重的哀伤。这构成了魏晋风度深刻沉重的一面。
玄学是这个时期文人的思想灵魂与源泉。他们用老庄的哲学思想解释儒家经典。在空谈中探讨自然与人本体的关系，探求更本质的人生意义，将关注点从无能为力的政治转向了自身存在价值的讨论。《周易》《老子》和《庄子》被奉为玄学经典。玄学给两汉以来保守腐朽的儒学注入了新鲜的血液，给中国的哲学文化领域带来了一种不同以往的自由、理性、思辨的哲学思维，同时是魏晋名士们自我肯定的强烈自信与率性自由的外化表现。
魏晋名士以率性率真的人性来品味玄趣，由此生发出一种由外知内、以形显神的美学观念，这使他们开始转向对自然山水的热爱与探究，以空灵之心审视山水自然的大道之美。正是这种超越形的束缚的情怀，使自然山水被赋予了人性化的灵性与无穷的玄趣。另一方面，他们把在政治理想上的绝望转向文学艺术，寻求精神上的解脱。在“神韵”这一独特的审美追求指导下，魏晋时期的文学、绘画、书法等艺术门类都不同程度地呈现出一片空前繁荣的景象。
魏晋风度是魏晋名士人生态度、处世方式和人格精神的具体展现，反映了魏晋时期文人士大夫阶层的价值取向，它不仅在那时具有广泛的时代意义，对后世中传统文人的文化哲学和思想，也产生了深远的影响。
魏晋士人通过自身在乱世中真实而坚定的实践，以前所未有的气魄和感染力，融入了中国文人的灵魂深处。一方面，魏晋风度造就了中国文人清高的气质与清醒的思辨；另一方面，它为后世处于低谷困境的文人知识分子提供了精神的慰藉与平静，并得以发展为自省与放旷的生活理念，用以追求人本质的回归、精神的解放和个性价值的真正体现。
三魏晋风度对后世的影响
影响主要表现在文学理论和创作实践方面。首先，文学观念进一步明确。其次正是基于对诗歌辞情的重视，两晋诗坛辞藻大行，唯美风气昌炽。
影响巨大的是 建安风骨魏晋风度所给予盛唐气象的养料以及对近现代五四文学的影响。
建安作家直承汉乐府民歌的现实主义精神，真实而广泛地反映了动乱的社会现实和人民的苦难，展示了广阔的时代生活画面；表现了作家建功立业的理想壮志和积极进取精神；也流露了人生短促、壮志难酬的悲凉幽怨情绪。这些作品意境宏大，笔调明朗，风格雄健深沉、慷慨悲凉，具有鲜明的时代特征和个性特色。后人把建安诗歌的这种独特风格称为“建安风骨”。
建安风骨是建安“三曹”及“七子”采用五言形式，以风骨遒劲而著称，并具有慷慨悲凉的阳刚之气的诗。
关键词：中国传统文化；精神教育；文化教育；作用；影响
中国传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表现，也是指居住在中国地域内的中华民族及其祖先所创造的、为中华民族世世代代所继承发展的、具有鲜明民族特色的、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化。它是中华民族几千年文明的结晶，其中儒家文化随着朝代的演变，流传到今天，为人们所熟知，孔子思想核心也为历代人所沿用至今。
1 中国传统文化对大学生精神教育的作用
精神文化，简单地说，就是指为了促进人的精神发展的教育。概括地说，是指旨在促进人的精神世界发展、提升人的精神生活质量的教育活动的总称。在我国目前的社会生活和教育领域中，中国传统文化的基本精神，是建设大学生精神教育题中的应有之义，对于建设大学精神教育具有重要的理论和实践意义。中国传统文化有着丰富的内涵，对大学生精神教育的生存与发展起着至关重要的作用。
如今，各行各业的发展都体现出我们的传统文化的内涵，是传统文化与精神文化密不可分的原因，也奠定了中国传统文化在大学生心目中的地位。中国传统文化中，剪纸是最为人们熟知的，它是广泛流传于民间的手工制作，也是一种镂空艺术，在视觉上给人以透空的感觉和艺术享受。各行各业都应用其中，小到产品包装、邮票设计，大到民族服饰，室内装潢。这便是一种继承与弘扬，从而使大学生在精神上得到一种文化认同感。这就是传统文化最有成效的应用，实用且具有审美价值。
世界上任何一所知名大学都有自己独特的大学精神，这不仅是一笔宝贵的财富，也是大学魅力之所在，更是大学持续发展的动力。在时代的变迁中，大学的道德精神就更为彰显。在中国儒家体系中，孔子建立起了第一个完整的伦理道德规范体系，他以知、仁、勇为三达德，还提出礼、孝、悌、忠、恕等一系列德目。大学的精神建设源于大学生总体的道德精神构成，这一点毋庸讳言。同时，也正因为中国传统文化的存在，才铸成了大学精神，才使大学成为海上的灯塔，指引着社会向着更美好的地方前进。
在建设大学精神的过程中，当然也需要大力弘扬“不断创新”的精神，最大限度地激发社会活力，将“创新”融入人的血液中，内化为涵养，外化为行动，优化为素质。
中国优秀的传统文化有着厚重的底蕴和深邃的哲理，能给人深刻的思想和道德的启迪。将思想教育融入中国传统文化教育中，更有利于全面提高大学生精神思想，塑造具有鲜明的民族精神、德才兼备的新世纪人才。让我们不断进取，体现出中国传统文化在这个时代的特征。
2 中国传统文化对大学生文化教育的作用
文化教育是一种社会现象，是人们在长期生产劳动创造过程中形成的产物，同时又是一种历史现象。确切地说，文化是一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等的统称。中国传统文化之所以够得到广泛的流传，不仅仅在于它本身复杂的观念，还在于人们对传统文化的珍视，传统文化是五千多年来生产创造的智慧结晶。它的继承是对于民族精神、民族信仰最有力的传播。
张岱年说：“文化的基本精神就是文化发展过程中的精微的内在动力，也就是指导民族文化不断前进的基本思想。”由于中国传统文化博大精深、内涵丰富，因此表现中国传统文化基本精神的思想也不是单一的，而是一个多元的思想体系。我们大学生的课程包括：知识教育、人文教育与大量的科学课程，也许恰恰告诉我们，我们缺少中国传统文化的教育。但中国的大学并不缺乏处于“泛化”状态的教育。在大学文化教育中，儒家文化随着人们不断的认知和提高，早已潜移默化的进入大学生的课堂上。
我们知道，当今世界儒学文化早已不仅仅是中国的思想文化，而是属于世界的思想文化。文化认同感、文化价值度，在世界各地已流行甚广。所以，当代大学生应担负着重建中国文化精神之重任，从文化中汲取精华，以全面提高自身人文素养，丰富精神文化。只有这样，中国传统文化在文化方面才能发挥重要作用。
3 中国传统文化对大学生精神、文化教育产生的影响
文化本身是一个动态的概念，是一个历史的发展过程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有时代特征。中国传统文化是中华民族在长期的历史演进中创造和发展起来的 ，千百年来它负载着我们民族自我认同的群体意识 ，影响和规范了民族的物质生活与精神生活。
优秀传统文化的影响教育首先应该是从老师开始，从老师和家长做起，才能起到身教的作用。重德教、重礼教才能使学生更尊重知识、尊重父母、尊重老师、尊重自己。现代有些人认为，只要学历高，一切都不是问题，然而学历不代表有文化、有教养、会做人，而是要学会爱人、爱大自然、爱我们的国家、爱父母，学会感恩、学会约束，规范自己的行为，继承传统文化，发扬中国的传统文化。
学校文化是长期形成的，学校全体人员共同认同的校园精神以及培养这种精神所需的文化环境，是精神文化的总和，各高校因传统风气，学科的不同使其具有不同的特征，形成具有中国传统文化的精神形态。当代大学生是民族的希望，是正确引领人们行动的风向标，大学不仅需要丰富的教学知识作基础，更为重要的是中国传统文化的渗透，取其精华，去其糟粕，当代大学生担负着振兴民族与重建中国文化精神之重任 ，应该认识到与自己血脉相连的中国传统文化，在今天仍有不朽的价值和宝贵的借鉴意义 。
我们也得出了问卷调查的结果，结果显示近八成的人，能够接受中国传统文化渗透在大学教育的方方面面，认为这是一种爱国情怀的体现，以及精神文化的高度认同。
总之，中国传统文化是社会的灵魂，伴随着历史的变迁和技艺的不断革新，传统文化也在不断的吸收融合着，衍生出现在具有多面性、符合现代人审美的独特文化思潮。这是中国传统文化的价值所在。诠释传统文化可以使面临文化困境的中国人找到重建中国文化的依据和武器，也是当代大学生务必学习精神文化内涵的所在。
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作者简介
关键词： 西域文学 新疆旅游 研究价值
新疆古代被称做西域，是中国最大的行政自治区，面积占全国国土面积的六分之一，处于东、西方文化的交汇融合之地，地域广袤，历史悠久，民族众多，风俗奇特，其历史、民族、文化内涵和自然景观充满神奇色彩，因此令国内外游客纷至沓来，也吸引了国内外众多学者的关注和研究。翻阅古今中外关于西域的书籍文献，其浩瀚博大令人咋舌，笔者查阅了相关文献，并将其以西域文学研究为中心做了梳理。
一、国外研究西域文化历史的情况概述
国外学者研究西域取得的成果主要集中在日、英、德、法、俄等国家。如，日本羽田亨的《西域文明史概论》和《西域文化史》，阐明了古代西域各国的人种、东西交通的意义、与汉民族间的关系现状，以及各国间宗教和美术，整个回鹘时代的文明。羽溪了谛的《西域的佛教》，论及了佛教在中亚及土耳其斯坦传播和发展的历史。德国沃尔特施密特（Waldschmidt，A.）的《贵霜，库车・吐鲁番――中亚中世纪早期艺术导言》（莱比锡，1925年）对西域各国的艺术问题做了概述性论述。针对西域“丝绸之路”进行考证的还有日本佐口透《18-19世纪新疆社会史研究（上、下）》，就特定时期内的新疆历史情况进行了研究。田宅米吉的《古代亚欧大路交通考》（《地理与历史》1900年）、一雄的《丝绸之路的历史》（研文社，东京，1979年）和长泽和俊的《丝绸之路史研究》（图书刊行会，东京，1979年）等著作，则涉及古西域的历史和地理交通情况。德国赫尔曼（Albert Herrmann）的《中国和叙利亚之间的古代丝绸之路》（柏林，1910）探索了《汉书》中所记载的西域各国的名称及其里数的特点。著名的英国考古学家、艺术史家、语言学家、地理学家和探险家，国际敦煌学开山鼻祖之一――马尔克・奥莱尔・斯坦因（Marc Aurel Stein，1862年11月26日-1943年10月26日），于1900年至1931年间进行了四次中亚考察，考察的重点地区是中国的新疆和甘肃，其《西域游历》系列著作中的《重返和田绿洲》、《从罗布沙漠到敦煌》、《穿越塔克拉玛干》，考古范围包括今和田地区、阿克苏地区、巴音郭楞蒙古族自治州、吐鲁番地区、哈密地区和河西走廊一带。在这些地区调查和发掘的重要遗址有阿克铁热克、喀达里克、麻扎塔格、尼雅、安迪尔等遗址，米兰佛寺遗址和吐蕃城堡遗址，楼兰古城及其附近遗址，焉耆明屋及其附近的石窟寺和遗址。全书以考古学为核心，基本上涵盖了前述诸多学术领域，内容十分丰富，在考古调查和挖掘方面具有非常重要的价值和影响力。这部著作中提及了发现的佛经残本，为后人研究西域文学提供了材料。斯坦因的《西域考古图录》涉及新疆古代的历史和文化艺术。此外还有美国著名汉学家、蒙古学家拉铁摩尔Owen Latimore的《中国的亚洲内陆边疆》，其中有关于新疆的内容，从生态环境、民族、生产方式、社会形态、历史演进等方面进行了深入的考察，揭示了中国内地与边疆地区各自不同的互动依存关系，讨论了中国内陆边疆历史的丰富多样性，展现了新疆地区独特的历史价值，指出了中国多民族社会文化的整合特征。法国勒内・格鲁塞的《草原帝国》是世界史学界公认的关于欧亚大陆游牧民族三千年历史的经典史著，对古代西域草原上的民族作了描述。新疆人民出版社做了一件极有意义的工作，把中西方探险家、考古学家对西域的重要研究成果编定系列，出版了《西域探险考察大系》共14册，其中有11册是西方探险家、考古学家的研究成果，如斯文・赫定的《罗布泊探秘》，详尽地记录了塔里木地区水文、地质、人口的状况，以及扑朔迷离的罗布人，神秘莫测的楼兰古国。瑞典贡纳尔・雅林的《重返喀什噶尔》，则以一个东方学家的眼光，通过对喀什噶尔的回忆思考，对喀什噶尔历史性的变革做了准确、客观、入木三分的描写。这些文献分别从各自的着眼点对西域的地理风光、民族文化和历史发展进行了考察和介绍。20世纪初，在新疆库车的克孜尔千佛洞，德国新疆吐鲁番考察队的勒柯克（A.von Le Coq）发现大批写在棕榈叶上的梵文佛教写经。随后，德国著名的梵文学家吕德斯教授（Heinrich Lüders）对这批写经进行了研究，并于1911年校刊出版了《佛教戏剧残本》。
据笔者收集的不完全资料，国外研究涉及西域的著作非常多，研究内容较为丰富，范围较广，并有其精深度。但是，国外的研究多在史学考古的层面上，重在民族、历史、人文的考察研究，对西域文学的研究和考察还比较薄弱，并且多是在考古探险的专著里有所涉及，关于西域文学的有影响力的研究专著还未见到，对新疆各民族历史和文化价值及其旅游资源的挖掘也较欠缺，能够从西域文学层面上关注文学与经济、与旅游的关系，目前还没有见到。
二、国内研究西域文学的情况述评
国内最早涉及西域的文学作品，是司马迁的《史记・大宛列传》和班固的《汉书・西域传》，汉代以公主身份嫁乌孙昆莫（王）的刘细君的《乌孙公主歌》（又作《悲愁诗》）描写了西域的居室与饮食，可算是西域汉文诗歌最早的杰作。汉代至魏晋时期，有传播佛教的僧人，经过西域留下一些释教的诗文，如西汉高僧安世高等。东晋时期康国高僧康僧渊，写下了描写胡人容貌的诗歌《答琅琊王茂弘以鼻高眼深相戏》。唐代，诗人的浪漫主义气质和建功立业的英雄主义精神，激励了许多文人先后进入西域，其中有骆宾王，因为西域的经历而写《从军行》，岑参的边塞诗最丰硕，《走马川行奉送出师西征》、《轮台歌奉送封大夫出师西征》、《白雪歌送武判官归京》和《天山雪歌送萧治归京》，描绘了西域奇丽多姿的生活，《火山云歌送别》、《热海行送崔侍御还京》、《首秋轮台》、《玉门关盖将军歌》等，则描写了边塞的奇俗异景，别有一番景象。高适《燕歌行》，描写沙漠的荒凉环境，雄厚豪健、悲壮浑朴、豪迈动人。王之涣的《凉州词》，王维的《出塞作》、《陇西行》、《从军行》、《凉州郊外游望》等，形成了文学史上著名的边塞诗派，他们的诗作传颂千古，其诗句中的西域，西域广袤奇异的自然景观和神秘多样的文化习俗，令人称奇。至北宋时期，维吾尔族伟大思想家玉素甫・哈斯哈吉甫于公元1069年写出了长达85章共计13290行的叙事长诗《福乐智慧》，是当时用回鹘文写成的第一部大型文学作品。1072至1074年维吾尔学者马合木德・喀什噶里编写出了用阿拉伯文解释突厥语词的大型著作《突厥语辞典》，内容极其广泛、明确，收录了大量的猎歌、战歌、挽歌、春歌、夏歌、情歌等三百多段，有极高的文学价值。元代，耶律楚材的《阴山》，描写了西域天山的形象，回回人马祖常，其诗文中也有对西域的描写，最著名的是西域少数民族诗人贯云石、萨都剌等，其作品极富西域民族与地域特色，被古今的学者津津乐道、高度评价，还有西域散曲家马昂夫，其作品颇为人称赞。这些诗人及其作品堪称古代西域少数民族文学的经典，并且在以汉族作家为主导的中国古代文学中占重要地位，享有极高声誉。
到了清代，因为旅游、流放、戍边等各种原因，更多的文人涉足西域并留下诗文，如洪亮吉的《天山歌》、和瑛的《题巴里坤南山唐碑》、裴景福的《三月十四日夜至长流水》等，赞美了新疆的奇异风光；林则徐的《回疆竹枝词》二十四首，则涉及了新疆的景观、宗教习俗等；纪晓岚贬官新疆期间也有《乌鲁木齐杂诗》一百六十首，其中大量关于新疆风土习俗的诗歌，反映了新疆的各个方面；游历新疆二万里的萧雄长期接触并深入考察新疆的风土人情，写下了《西疆杂述诗》，其中有许多关于新疆地理风俗人事的诗歌，如《歌舞》、《丧葬》等；的左宗棠不仅在丝绸之路上留下了著名的左公柳，而且留下了屯田守边的爱国诗《燕台杂感八首》之三；其他如李銮宣，流放新疆时写有《浮云》等百余首有关新疆风土人情的诗歌，王岂孙的《西陬牧唱词》六十首，对蒙古族、维吾尔族的民俗描写非常精彩。这一时期还有许多描写新疆各地风景民情和戍边生活的西域诗歌留存于世，就不一一罗列。在现代的一些作品集中也收录有关西域新疆的文学作品，如旅游作品选方面，张《中国旅游文选》中的《穆天子见西王母》，茅盾的《新疆风土杂忆》等，均用文学的笔法再现了西域的风土文化。
二十世纪，越来越多的学者重视对古代西域文人及文学创作的研究，我国史学泰斗陈垣先生前期的代表性著作《元西域人华化考》，从文学、儒学、佛老、美术、礼俗等各个方面考察了元代进入中原的西域人（色目人）逐渐为中原文化所同化的情况，其卷四文学篇专门讲到了西域之中国诗人、文家、曲家等，对这一地域孕育出的杰出文人及其创作做了分析。在多个版本的中国文学史中，都论及西域的文人并涉及西域的文学作品，西域文学研究的专著也陆续出现。新时期以来，马大正等《西域考察与研究》，余太山主编的《两汉魏晋南北朝正史西域传研究》、《西域通史》将西域历史的大致轮廓做了勾勒，其中也都论及了西域的文人。何芳川、万明的《古代中西文化交流史话》，在研究考察中国从古代到现代的每一个历史时期与西方的文化交流时发现，作为中西交流的陆路唯一通道，丝绸之路所处的西域，必然成为东西方关注和研究的焦点，西域在中国两千年的文明史当中，一直发挥着重要作用，而与西域有关的神话传说、历史人物、游牧民族、文人官宦，他们的事迹作为创作素材延续千年，对历代文学创作的影响表现在很多方面，也给后人留下了很多猜想。
现代的国内学者研究西域文学的专著和论文则更为纷繁。范友悦的《论古代西域少数民族文学的特点》，对西域文学的特点做了总结，对政治讽喻性的叙事长诗《福乐智慧》的价值和意义非常重视。郎樱的《福乐智慧与东西方文化》、段宝林编的《笑之研究――阿凡提笑话评论集》、李国香的《维吾尔文学史》等，主要表现在对西域的维吾尔族文学研究非常具体深入。黎蔷的《西域文学艺术的戏剧化》，对新疆的文学艺术的形成和特征做了论述和分析。研究有关西域边塞诗人与创作的论文也非常丰富，这些论文和专著，以及一些山水旅游文学的研究专著，都从不同的层面，分析探讨了古代西域的作家和作品，对西域文学孕育的土壤和生存发展的空间进行了研究。因为篇目实在太多，在此就不一一赘述。
三、新疆研究西域文学的现状
对古代西域的文化名人和文学资源最为关注，投入最大热情、进行执著研究的当属新疆的学术研究机构，以及身处新疆或者曾长期生活工作于新疆的一些学者和文化工作者。上世纪八十年代，新疆人民出版社倾力出版了历代西域文学家作品研究丛书，包含诗抄、选注、评传、游记类十本书，囊括了古代西域著名文人及作品。钟兴麒、王有德选注的《历代西域散文选注》，旨在介绍自汉代至明清反映西域风土人情和开发建置的优秀散文，帮助人们认识了解西域的过去。新疆社科院民族文学研究所编的《福乐智慧研究译文选》和《福乐智慧研究论文选》、阿不都克里木・热合曼主编的《维吾尔文学史》、王堡与雷茂奎主编的《新疆民族民间文学研究》、郝延霖主编的《西域文学论集》、新疆民间文艺家协会编的《玛纳斯研究》等，一系列书籍相继出版，推动了新疆少数民族文学研究的发展，成果日趋深入和全面。周珊与朱玉麒主编的《西域文学与文化论丛》，第1辑收录近30篇关于西域文学的论文，其中有18篇涉及了西域文学具体的作家、诗人、作品和文学艺术的样式，尤其对生活在西域的维吾尔族、蒙古族、哈萨克族、柯尔克孜族等的文学进行了研究和阐述。张玉声的《试谈西域文学特点》和《谈西域文学的两翼》两篇论文，对西域文学的发展特征及分类做了很有代表性和说服力的分析和论述。胥惠民的《各族人民团结建设和保卫边疆的赞歌――漫论西域诗的爱国主义》和《古代西域文学论纲》，认为“西域文学由三部分构成，即各族人民用自己母语创作的作品，或者他们到中原以后用汉语创作的作品，以及内地的政治家、军事家、诗人到西域后创作的描绘边疆各族人民生活以及山川风貌的作品”。新疆龟兹研究所副研究员彭杰的《中的龟兹史迹》分析了西域诗歌对龟兹的描述。陈冬季、蔡宇知的《西域文化论稿》，详细阐述了西域民族文化的多元性，包括西域民族原始文化――岩画、西域民族精神的原始形态――萨满教、西域民族精神的艺术形态――古代文学及西域民族人生历程的宗教化――人生礼仪等。沈子华的《新疆多元文化的形成》，对新疆的民族文化的形成做了分析和论述。薛天纬、朱玉麒主编的《中国文学与地域风情：文学遗产西部论坛论文选萃》，收录了近30篇学术论文，围绕着地域与文学的关系问题展开了集中讨论，研究者们不仅把地域理解为文学创作、作家活动的客观背景，而且看做渗入文学内质中的能动因子。其中有不少篇目涉及西域文学中的神话传说、诗歌的发展及西域文人和艺术等内容。近年来，疆内的一些高校还出现了专门的研究机构，2006年新疆师范大学成立“西域文史研究中心”，并创办学术论集《西域文史》，由科学出版社出版，每年一辑，是新疆本土与世界学术潮流相呼应的集刊，显示了新疆师范大学西域研究学科已经跻身于该领域世界学术之林，并且获得了很好的成就。朱玉麒教授的《徐松及其西域著作研究述评》，对截止到2004年以前有关徐松的生平、学术及西域著作和其他著述的研究情况进行了详细的综述与评价，《中古时期吐鲁番地区汉文文学的传播与接受：以吐鲁番出土文书为中心》，认为吐鲁番文书从外形到内在的“双重碎片”模式，以其丰富性、多样性，构建了中古时期吐鲁番汉文文学传播与接受的过程与现场。这些成果令人振奋，也鼓舞更多的学者进行更深入的研究。
在文学作品的研究方面，中央文史研究馆吴蔼宸先生选辑的《历代西域诗钞》，共搜集了汉魏唐宋元明清各代内地部分诗人文士吟述我国西部边疆地区人情风物的诗歌一千余首，材料颇为丰富。当代学者星汉所著《清代西域诗研究》，对西域文学作品的搜集整理更细致和深入，该书对西域历史、民族、文学文化的传承研究和作品研究可谓丰富，从中可见古代西域诗的大体面貌。还有胥惠民教授选编的《现代西域诗抄》，将西域文学作品的研究延续到了现代。2000年孙钢主编的《当代西域诗词选》（庚辰版），2012年邓世光主编的《当代西域诗词选》（戊子版）等，则集中收录了当代文人描写、讴歌西域人文、景观、民俗、风情的诗词。
2012年8月31日，由中国唐代文学学会、新疆师范大学联合主办的“唐代西域与文学”国际学术研讨会在新疆师范大学召开。来自内地各省市自治区、台湾地区、香港，以及韩国、新加坡、日本、美国的140余位唐代文学研究专家及学者出席了此次学术会议。与会者就唐代西域与文学研究的最新成果进行了交流，并实地考察了吐鲁番、吉木萨尔、库车等地的唐代文明遗存。这些活动表明西域文学研究成为世界范围内史学界和文学界共同关注的对象，西域学（或曰丝绸之路学）已经成为国际“显学”，“西域热”高涨。
西域文学的研究成果是丰硕和颇有建树的，但是我们看到，新疆针对西域文学的旅游资源的研究和开发还是比较薄弱的，与内地的此类研究相比是滞后的。自进入二十一世纪以来，西域文学与社会经济的联系受到重视。金璐在《新疆文化旅游发展路径选择》和《论新疆文化旅游产业发展模式》两篇论文中，以新特的地缘、人文优势为基础，研究了当前新疆文化旅游发展的状况、存在的问题和发展趋势，认为新疆文化旅游产业应将新疆丰富的各民族文化融入到秀美的自然景观中，构建新有的人文景观，充分挖掘新疆旅游产业中的现代文化内涵。还有一些关于西域文学与新疆旅游的研究的学术论文，如阚耀平、焦黎、蒙莉的《新疆文化遗址旅游资源及开发思路》，提出了对新疆文化遗址旅游资源开发很有价值的建议。郑亮、王开元的《唐、清边塞诗对西域旅游文化贡献之比较》，认为唐代文人“开创了游边旅塞的航道”，他们的“边塞山水诗奠定了中华民族对西域旅游的审美情趣”，而清代文人“对历史、地理、风俗、人情、风土的详细记录，为今日的西域旅游增添了历史的民俗的文化内涵”。他们的诗歌“为今日的旅游风俗建设打下了坚实的基础”。魏凯旋的《新疆旅游景观艺术中的形象仿生设计》，从艺术的角度出发，运用建筑学和仿生学的知识，对新疆旅游景观的设计提出了一些新想法，对拓宽我们的研究视野有启发意义。道尔基、李煜辉的《汉唐丝绸之路文化内涵与新疆现代旅游业发展对策》，分析了新疆旅游业对“丝绸之路”的利用现状，指出旅游产品的开发对西域的“文化及历史内涵挖掘不足”。石利娟的《古代汉族西域散文中的新疆自然人文特色研究》，则梳理了历代西域散文作家的作品对新疆地域、文化、风情的描述。盛春寿的《北庭故城国家考古遗址公园建设的思考》，因其提到的遗址与中国唐代边塞诗人及作品的密切关系，不能不引起我们的关注。
梳理文献时，我们注意到，国内一些学者专家重视文学与旅游的关系研究，注重挖掘文学资源在旅游景观中的价值，尤其内地这方面的论文等研究成果很多，如张维亚的《文学旅游地的遗产保护与开发》，丁晨的《论文学的旅游价值与文学旅游资源的开发》，徐秀敏的《浅论旅游文学在发展旅游事业中的价值》，喻学才的《论文学名著型模拟景观的开发》，杨秀玲、王军华的《试论我国文学艺术旅游资源的开发》，张畅的《论文学旅游资源的价值与开发策略》，余靖华、李江风、刘蕊的《文学旅游开发驱动要素及局限性研究》，孙杰的《论文学与旅游的勃兴互动》，陶少华的《体验经济视角下的文学旅游发展策略――以文学作品的旅游开发为例》，等等。这些论文都从文学与社会经济关系的角度出发研究文学与旅游经济的关系，都意识到文学对旅游的影响作用，都在努力探讨开发文学旅游资源的途径和策略。因此让国内外旅游者看到内地的许多风景名胜点，在当地学者的关注下，努力挖掘文学对旅游的促进作用，在许多景区都能够感受到文学与旅游的紧密联系。内地做得有声有色，但是在新疆的很多景区，致力于西域文学的旅游资源开发的研究成果，目前还是极为少见的。内地的经验和成功之处对我们的研究应该是极具启发的。
四、研究西域文学资源对新疆旅游经济影响的意义
我们看到，西域文学的研究成果在新疆在学界已经取得瞩目成就，区内外学者从文学价值、文人创作缘由的角度研究西域文学的成果非常丰富，从民族、区域层面研究“西域文学”的价值和影响的也比较充分，从文学遗产的实用性层面――旅游资源的开发利用的角度关注“西域”的较少。到目前为止，把西域文学与新疆旅游发展联系起来，探讨西域文学对新疆旅游的影响及其资源在新疆旅游经济中的开发与利用，这方面的成果还是很不够的。笔者认为，西域文学资源对新疆旅游经济影响的意义，主要表现在三个方面。
1.西域文学作品对新疆的旅游业具有广告和宣传的作用。众多来新疆旅游的人，是被西域边塞诗中的“天山”和“大漠”所引领，是被《西游记》中的火焰山所吸引，是被塞外的奇景和民俗所吸引。西域文学的影响不容忽视，因此，对西域文学的旅游资源进行研究，是西域文学研究领域和范围的延伸和扩展。
2.西域文学能够向旅游者传导新特的民族文化内涵及价值，满足旅游者的精神需求。新疆这块宝地，历史悠久、民族众多，积淀的文化底蕴和文学瑰宝是神奇瑰丽的，也是丰富多彩的。这种文化内涵和价值，是需要西域文学作品向旅游者进行传递和解读的。西域文学资源能够成为许多旅游地的点睛之笔，重视并努力挖掘西域文学资源的旅游价值，是在开发一座尚未得到有效利用的宝库。
3.西域文学提高了那些来新疆旅游的游客的兴趣。西域文学知识能够使游览者在面对新疆的苍茫辽阔、神奇雄伟的自然景观时，因为名篇佳句的引导和感召，心生豪迈、情绪高涨，为文动情、为景动容。可见西域文学对游客是十分重要的，它能让旅行充满诗情画意，给游客增添无穷乐趣。
研究西域文学对当代新疆旅游经济的影响，借助文学旅游资源的开发与利用，实现推进新疆民族文化发展的大目标，我们可以做的工作还有很多。“西域”研究还可以从文学与旅游价值的可利用、可开发、可操作性方面取得研究成果。
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关键词：市场营销；人才培养；市场需求；个性化发展
一、树立基于市场需求和个性化培养的的教育理念
（一）以市场需求为重点培养市场营销专业人才
根据市场的需要，研究实战中优秀营销人员的能力构成，以此作为制定人才培养目标的出发点。以应用型人才培养模式与质量提高为宗旨，在基本的教学环节，计划实施通过理论教学、实践和实训教学，把理性思维和非理性思维紧密结合，全面提高教育教学质量，为社会培养综合素质高、创新能力强的应用型市场营销人才。当社会或者说市场对营销人才提出这种要求时，作为人才培养的生产车间的大学，为增强产品的社会适应性，必须做出这种理论上的适应性选择，否则就会被淘汰或排斥。
（二）按照“以人为本”的教育理念培养人才
以人为本的理念体现在教育中，就是要突出学生的个人的发展。因此，在人才培养过程中，要尊重学生个体的差异，因材施教，分类培养，通过设置专业方向或教学内容等措施，进行个性化培养，使每个学生都能得到长足的发展。其实这里要强调的是必须满足一些学生非大众化的学习要求，一方面是对通识课程的需求（这个后面会有具体论述）；另一方面是对专业理论更深层次的需求。因为当我们在偏重于专业的实践性和应用性时，由于技能和技巧比重的增加，往往会忽略专业理论的提升，使之流于庸俗化。笔者认为当我们讲述某一个案例时，无论这个案例如何典型或精彩，其实我们讲述的都是过去时，案例存在的时空条件早已发生了变化。如果不在理论上进行提升或整理，学生在日后的实践中照搬照抄是不会获得成功的。
（三）设置交叉学科背景下的通识教育
通识教育是学生科学素养、创新意识和创新能力培养的主渠道，其目的在于突出学生科学思维和研究方法以及创造思维和创造能力的培养。因为我们不得不承认的是，在今天市场经济日趋发达的社会中，那些取得巨大成就的人往往是具有整体性或者说全面性（广博性）知识，并有能力综合运用系统性知识解决实际问题的人。所以应该创造条件让学生获得除了专业知识之外，更加广博的知识。这样才符合这个时代对创造型人才和创新型人才的要求。这正如杭州师范学院外语系的马云创办了阿里巴巴，而Facebook的引擎发明人马克・朱克伯却是哈佛大学心理学专业的学生一样。我们必须让学习市场营销专业的学生具备更多的适应其未来发展的基础。
二、建立“一体两翼”的市场营销专业的课程体系
所谓“一体两翼”的课程体系具体内容是，“一体”即以专业理论的学习为主体，其目的是培养专业素质较高的市场营销人才。“两翼”即：一是建立通识教育课和公共基础课平台；二是建立实践教学基地，增加实践课时，大力开展实践教学改革，从而培养创新创业精神和实践能力。“一体两翼”的课程体系的建设实质是对传统的课程体系的改革，传统的课程体系是“三层楼”式的，所谓“三层楼”是指一个系或专业的课程体系是由基础课、专业基础课和专业课这三个层次组成的，人们常常形象地把它们叫做“三层楼”。很显然，新的课程体系并非是对原有体系的否定，而是增加了更多的实践的内容，同时也调整了各个部分的比例。传统的课程体系的科学性是不容否认的，它的设定具有其内在的逻辑性，是符合科学规律的，但很显然其建立的基础是培养社会精英，当大学教育转变为大众化教育，并客观地存在着非专业化就业的倾向时，则有必要进行相应的变革。在“一体两翼”的体系中，“一体”是主体、是中心，是整个体系的核心，是不容偏离的；“两翼”是支撑，是围绕核心展开的教学设计，是必不可少的。
三、按照课程体系的要求设计科学的课程内容
（一）科学设置市场营销专业理论课程
根据“一体”的主体性要求，以专业理论的学习为主体，设置市场营销专业理论课程，体现专业特色，培养学生的专业修养。专业理论课程设置包括学科基础课和专业必修课。这体现了对传统课程体系的继承，并突出了专业特性。学科基础课设置的目的主要是为了学生今后专业课的学习奠定基础，包括管理学、经济学（宏微观）、政治经济学、经济法、会计学、财务管理、统计学、计算机网络技术、数据结构、管理信息系统等课程；专业必修课包括市场营销学概论、服务营销、新产品开发管理、销售管理、市场调研与预测、分销管理、品牌管理、消费者行为学、消费者心理学、电子商务与现代物流、市场营销专业英语等市场营销专业核心课程。
（二）根据“两翼”的支撑性要求设计通识教育课和公共基础课
通识教育课程设置目的在于让学生接触不同的学术领域、了解不同的文化，在研究方法和思想体系进步的基础上开拓大学生的眼界。对于完善学生的智能结构、提高他们的审美情趣、加强他们的创造性和适应性、促进他们的和谐发展都有着重要意义。通识课程，要求课程既能拓展学生的知识，又能追求对知识理解的深度。课程可以通过以点带面的形式组织教学内容，并注重理论和实际应用的结合。
通识课程可以开设历史与文化类，包括中国儒学、世界宗教、古希腊文明、古典诗词导读、佛教与中国文化等；艺术与审美类，包括戏剧鉴赏、美术名作鉴赏、摄影技术与艺术、音乐鉴赏等；数学与自然科学类，包括数学文化、物理与人类文明、基因的奥秘、生命科学与人类文明等；社会经济与管理类，包括跨文化国际管理、领导艺术、生活中的经济学、逻辑和批判思维等；创新创业类，包括职业生涯规划、创意思维与创新方法、创业实战演练、专利与发明创造等；以及其他，如转基因食品及其安全性、社交礼仪（现代礼仪）、人际交往心理学、家庭与法等。
公共基础课既要强调人文和社会科学基础，又要重视加强自然科学和工程技术基础，应包括大学英语、高等数学、原理、中国特色社会主义理论体系概论、中国近现代史纲要、思想道德修养、体育、计算机基础、线性代数、概率与数理统计、大学语文等课程。
（三）根据“两翼”的支撑性要求设计实践教学的内容
实践教学主要是设计以课堂、企业和社会为载体的多元化实践教学内容。包括课堂实践、实训教学、毕业设计（论文）和课外实践四个环节。
这就产生了一个在教和学的过程中如何实现具体应用的问题。例如我们完全可以在理论上系统地论述并让学生理解目标市场设定、产品定位定价、分销渠道确定以及促销策略的选择，但当把这些问题放进具体的情境之中时，学生的运用则是另一个问题。可能很好理解了定义和概念的学生，并不一定能够真正成为实践的赢家。因此需要建立以课堂、企业和社会为载体的多元化、立体式实践教学体系。
一是课堂实践教学。通过市场营销学、服务营销、市场调研与预测、网络营销、品牌管理、分销管理、电子商务与现代物流等课程的课内实践构成。可以运用现代多媒体技术和网络技术实现理论和实践的即时结合，提高学生的实际操作能力。主要是已有案例的再现，让学生清楚营销的现实存在是怎样的，并清楚营销理论产生的依据。
二是实训教学环节。主要包括目标市场的选择、产品的定价、营销渠道的确定和促销组合的方式等实训课程。实训教学环节通过项目、协同工作等形式将若干个既相互独立又彼此联系的实践操作环节串联在一起，加深学生对课程知识及应用的理解和掌握，培养学生团结互助的精神。主要是运用沙盘或相关软件让学生进行角色扮演，如CEO、CFO等体验在生产实践的运行过程中营销行为的重要性，从而在模拟实践的基础上理解营销决策行为本身。
