时间：2022-07-08 01:23:00
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇古希腊哲学论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
论文摘要：针对“体育与智育并重、力量与知识并举”的完人教育理想既促成了古希腊竞技体育的繁荣，又维护了古希腊竞技体育的纯洁性的说法，通过对完人教育理想的本体溯源以及在古希腊竞技体育发展中的转变过程，发现古希腊竞技体育发展的现实选择是完人教育理想的破灭与重塑，而能够与其保持一致的“非功利性”和“非职业化”的古希腊竞技体育独有特征只不过是古希腊竞技体育发展与完人教育理想矛盾对立的产物，直至柏拉图等哲学家从理论上解决了这个矛盾，古希腊竞技体育的独有特征亦随之丧失，与现代竞技体育也就相差无几了。
古希腊竞技体育的起源有多种说法，如:宗教祭祀、祈福避祸、纪念英雄、政权更迭、战争和外交等等，由于年代久远，文献遗失，如今已经无从考证了。不过，与此相关的另一种说法，即古希腊的体育旨在施行体智并重，心身并举的完人教育的说法却广为流传，日益深人人心。这是由于现代竞技体育存在的一些弊端与恶习，诸如职业化所带来的过度训练，功利化所带来的只重视成绩，商业化所引发的暗箱操作、金钱交易等，一些学者据此证明，现代竞技体育已经偏离了古希腊竞技体育的正常轨道，丧失了古希腊竞技体育的精神，要想克服这种弊端，必须复兴希腊奥林匹克竞技会的精神，重塑体育与智育并重、力量与知识并举的完人教育理念。
事实上，我们对古希腊竞技体育和完人教育理想的理解存在偏差。因为，这种理想在古希腊从未成为现实，而且在这种理想指导下的古希腊竞技体育，也没有像我们想象的那么完美无缺。应该说，古希腊竞技体育的进一步发展，使其与完人理想的矛盾进一步激化，是柏拉图等哲学家从理论上解决了这个矛盾，此后，古希腊竞技体育的独有特征亦随之丧失，与现代竞技体育也就大同小异了。
1古希腊竞技体育的特征与思想基础
1)非功利性。考古的发现与相关的研究不断证实，古希腊的体育竞技与今天大不相同。其中突出的一点就是非功利性，不但竞技的承办方不会从活动中牟取任何收益，就连竞技的优胜者，亦不会从中获取某种物质好处，而更多得到的是精神奖励。这种非功利性一定程度上维护了古代奥运会的纯洁性，因为，功利性因素的涉人，难免会带来一定的腐败机率。现代奥林匹克的创立者顾拜旦对此亦深有感触，因而主张抵制奥运会的商业化，并把商业化与奥运会的变质腐化联系起来，而力图维护其非功利性。但别具讽刺的是，第1届现代雅典奥运会因为出现了资金紧张，雅典政府为此不得不进行商业操作，靠民间募捐和发行纪念邮票等方式才勉强度过了难关。可见，所倡导的非功利性只是古希腊竞技体育的一种理想礼。
2)非职业化。古希腊奥林匹亚竞技会在很长一段时间一直坚持业余化原则，拒绝接受职业运动员的参与。业余化的好处非常明显，首先，运动员无需仅仅参加某一项或某几项运动，因而不会导致体育技能的畸形发展;其次，运动员参与比赛的目标在于娱乐性和参与性，而不必过分在意比赛结果;最后，非职业化可以吸纳更多的体育爱好者参与比赛，彰显古希腊竞技体育的基础。不过有一点需要指出，古希腊竞技体育在其初始阶段，更多是贵族精英内部的自娱自乐，而极少吸收平民阶层的参与，贵族阶层的闲暇亦是促成这种非职业化的重要原因。
3)完人理想。一般人认为，现代竞技体育的诸多弊病与不足，主要发端于商业化(功利化)和职业化(专业化)因素。因此，为了克服现代竞技体育的弊端，有必要复兴古希腊的体育精神，倡导古希腊的“完人”教育理念。古希腊人认为，要将竞技体育教育与知识教育一道，作为培养完善人格的必需环节;形体美和心灵美对于造就个人的美德同样重要。所谓完人理想就是体育与智育并重发展的理想，而这种体育与智育并重的“完人”教育理念在价值层面上体现为古希腊崇尚健全思想寓于健全身心、尊重生命、追求公平、和谐发展的体育精神，于竞技体育活动中表现为“非功利性”和“非职业化”的特征，可以说古希腊竞技体育的繁盛，离不开古希腊人对完人理想的无限追求。
2《荷马史诗》与完人教育理想的幻觉
古希腊历史因其结构复杂而令人眼花缭乱，仅就现今考古的发现已经证明，它至少是克里特、迈锡尼、希腊城邦以及东方古代4种文明交错混合而成的结果，因此，详细考证其“竞技体育”和“完人理想”的各自的发展史及两者的关系是非常困难的。但是，从《荷马史诗》中可以约略地看出“完人教育理想”与“古希腊竞技体育”的基本形态。《荷马史诗》是以古希腊迈锡尼时期的特洛伊战争为背景，塑造了古希腊的一大批英雄人物。他们可谓是古希腊完人教育理念的最初起源与标准样板。本来，把完美人格作为教育的榜样，这在古代是通行的做法，是无可厚非。但是古希腊人的独特之处在于，他们不仅把这种完美人格作为榜样，而且把这种完美人格作为现实的目标，期望通过一定的教育手段与培育程序，把每一位希腊公民都塑造成这种完美人格范本一样的人。不过，因为伴随着竞技体育和智育的各自发展深化，这种完人的教育不是在体育与智育之间顾此失彼，就是对两者浅尝辄止，因而既不能造就真正的运动员，也无法培养伟大的哲学家，雅典教育的实际结果是只培养了运动员，而无法在智育方面取得大的成效。
之所以会产生这样的错位，根本原因在于希腊人未能分清《荷马史诗》是介于半神话与半史实的作品，从而以信史的态度完全接受了《荷马史诗》中虚幻的“完人”理想。古希腊人一旦接受其为信史，同时把其中的“完人”理想贯彻到现实之中，就有混同想象与现实之虞。换句话说，如果泛泛地讲体能与智慧并重，可以并行不悖，相得益彰。但是如果把体能提高到以一挡万，把智慧说成了神人不及，那么这样的两相并著，在现实中是很难实现的。因为古希腊人为自身设定了一个太过高远的目标，因而导致其在实践之中，不是过于注重了体能的培养，就是太过偏向于智能的提高，而很难在二者之间保持平衡。所以古希腊人对《荷马史诗》的盲目推崇，导致其确立了过于高远虚幻的教育理想。
3完人理想的幻觉与古希腊竞技体育发展背道而行
从古希腊竞技体育的特征及完人教育理想的来源考察来看，古希腊竞技体育的“非功利性”和“非职业化”两大特征，正好可以映衬“完人”教育理念，并与这种幻觉保持一致性。但从历史上来看，应该说古希腊竞技体育与完人理想之间的根本矛盾，使得这些特征失去了不断发展的土壤，不可能在现实中长久存在，即使存在也只是在古希腊竞技体育的初创阶段。因为，古希腊人较早确立的身心并重、体智并举，培养卓越之完人的教育理念，有更深刻的内涵。他们所谓的体育，并非我们现代泛泛所讲的身体运动，而更多地特指竞技运动，也即体育比赛;他们所谓的智慧，也并非今天所说的文化教育，而更多的是指智慧教育、哲学教育。按照这样的考证，真正的完人既是运动竞技场上优胜的运动员，亦是学园中通晓智慧的哲学家。这种理想的设定是很高的，也只有在少数贵族，才可以做到这种既研究哲学，又进行竞技的体智并重。这就难怪在公元前500年至480年期间举行的奥林匹亚竞技会上，优胜者或都是贵族，或都是职业竞技者，而真正的业余竞技者实际上就是这些贵族，他们之间才真正体现着“非功利性”和“非职业化”的竞技体育理念。 伴随着古希腊的竞技体育活动越来越被重视，获胜者的奖赏越来越丰厚，体育与智育各自的专业化程度越来越高，竞技体育的职业化与专业化就再所难免，竞技者要想获得竞赛的胜利，必须很早就跟从专业教练，进行相应的训练;训练的种类几也从以前的无所不包，变为专门修习其中的一两种;而训练的方法，则愈加专业化。其中既包括具体的竞技技艺，还包括相应的饮食学、卫生学等知识;因而一些优胜者为了提高自己的成绩，不断提出新的方法、发明或改进锻炼规则，接受特殊的饮食制度，遵守卫生条例。比如，公元前460年和456年两届奥林匹亚竞技会长跑冠军德洛麦就发明了肉食食谱，以补充竞技者的营养。所有这些均进一步促进了竞技体育继续朝向职业化和专业化发展。
另一方面，随着优胜者所获奖赏的不断提高，古希腊的竞技体育亦愈加难以保持早期的非功利性。竞技体育的功利化倾向不断增强。比如，雅典的梭伦就曾经颁布了一项法律(元前580)，规定每个奥林匹亚竞技优胜者可获得五百德拉克马的奖励，折桂的竞技者免除赋税，且终身由城邦供养，仅此一点，就足以断送雅典长久以来在竞技体育方面所维持的非功利性特征。此外，商业化操作跟着也兴盛起来，最初是商业庙会与节日庆典，其次是负责供应事务的妇女或，再次，竞技学堂及竞技馆，也如雨后春笋，遍地开花。在这种情况下，体育不断强大，智育不断孤弱，所谓体智并重、身心并举的完人教育理想已经名存实亡了。
因而，古希腊竞技体育的繁盛，根本称不上是其完人教育理念的必然结果，应该说是竞技体育本身与完人教育之间固有矛盾的特有产物，而始于古希腊竞技体育草创阶段的“非功利性”和“非职业性”特征也只能在古希腊竞技体育发展中如昙花一现，随着竞技体育专业化程度的提高，商业化倾向增强，这些特征便愈加岌岌可危了。
4完人理想的重塑与古希腊竞技体育发展的相向而行
在古希腊竞技体育职业化与商业化之后，非功利性和非职业化的理想已名存实亡，但希腊人仍然对完人理想不离不弃，并根据这种完人理想的幻觉对新兴的职业化竞技体育加以指责，认为古希腊竞技体育的职业化过分强调了体育的重要性，而忽视了智育的必要性，背离了完人理想的初衷，因而必须加以遏制。这样的要求层出不穷，却从未得到实现。法国历史学家瓦诺耶克指出，“从色诺芬尼时起，体育课和思想文化课的苛求似乎是二律背反的”，但是，这种矛盾一直延续下来，却始终未能得到克服。
过去在谈及古希腊的体育与智育并重的完人教育理想时，论者经常引述苏格拉底、柏拉图和亚里士多德相关的论断，柏拉图r5，曾说:“神赐给人两种艺术:音乐和体操。神不是赐给灵魂和身体的……而是让它们在灵魂和身体之间融合，达到张弛有度。因为，单方面沉迷于体操的人难免失之粗野，只注重音乐的人则会流于柔弱。”就表面来看，柏拉图似乎同样是在强调智育的重要性，要求增加智育在教育中的比重，以便复兴古典时期的完人教育理想。但这只是表面而已，究其实质，柏拉图等人的批判在实际上非但没有扭转，反而促进了古希腊竞技运动职业化、专业化的进程。就他们的理论而言，他们业已放弃了古典时期的“完人”教育理想，转而主张“专业人”的教育理念。具体来讲，柏拉图所作的工作大体可分为以下3个方面:
1)他区分了竞技体育与一般体育。古希腊竞技体育的目标是成为奥林匹亚运动会的优胜者，获得物质利益与精神荣誉;一般体育的目标在于强身健体，为精神活动奠定物质基础。大体说来，柏拉图所作的这种区分类似于我们今天所说的职业竞技与大众体育的区分。这在今天来说已成为常识的区分在古希腊却极有重要意义。正因为缺少这种区分，古希腊人在很长一段时间内把完人理想的内容规定为竞技体育与智育兼举并重，要求教育在这两者之间实现兼收并蓄，然而，正如前文所述，古希腊竞技体育的专业化，使得这种并重化为一纸空文，结果造成教育对竞技性体育的单方面强调，而忽视了智育的重要性。或者说由于竞技体育的专业化，使得教育无法在体育与智育之间维持应有的平衡。所以柏拉图对竞技体育与一般体育所作的区分，一方面部分地挽救了古典希腊的完人理想，另一方面也促成了竞技体育的独立化与专业化。古希腊竞技体育从此摆脱完人理想的束缚，无需再在体育与智育之间藏头露尾，也无需理会外界的指责，走上了与现代竞技体育相似的发展道路。
2)他区分了完人与职业人。柏拉图在《理想国》中把人分为卫国者、战士和农民，这3类人的分类，实际上是在向专业化作妥协，前文之所以说他只是部分维护了古希腊的完人理想，原因即在于此。承认单个人不能既是智力突出的卫国者，同时又是擅长体育的战士，即承认卫国者与战士必需由不同的人分别担任，必须进行职业化与专业化。但是要想具体地在同一个体身上，把体育和智力活动均达到极至，即既要在竞技赛场上成为佼佼者，又要在课堂中堪比哲学家，则始终是不可能的。柏拉图关于3种人的分类，恰恰解决了古希腊长久以来所面临的难题，把古希腊竞技体育从完人理想的束缚中解放出来，有利于推动古希腊竞技体育的专业化与职业化进程。当然，由于柏拉图对智慧或智育的偏爱，造成其对古希腊竞技体育的评价不高，甚至有时过激地主张取消古希腊竞技体育，但是这些并不能抹杀其理论在客观上促进了古希腊竞技体育的独立发展这一事实。
3)他提出智育高于体育。苏格拉底明确把知识等同于美德，这在古希腊是第一次。在此之前，希腊人更多地是把力量与知识并重的人称为具备美德。柏拉图继承了这一发明，进一步提高知识在美德中的比重，认为卫国者、国王的美德全在于智慧，在于懂得如何治理国家。卫国者固然也需要进行体育训练，但这种训练更多的是出于健康方面的考虑，而非出干美德和竞技方面的要求。就这一点而论，柏拉图不仅否定了完人教育的理想，确立了专业人的方向，而且在3种不同的专业人之间确立了在智育、美德和竞技体育3方面选择上所表现出来的高下优劣关系。
关键词：马克思；博士论文；自我意识
一、博士论文的写作背景
在马克思求学时期，有着被称为后黑格尔时代的学术背景，所谓后黑格尔时代，就是说，当时黑格尔的哲学已经在整个德国古典哲学中到达了顶峰，以至于以后的学术都要笼罩在黑格尔的思想光辉之下。因此，在那个时代，如果要在学术思想上有所建树，必须要对黑格尔进行完全的彻底的思想批判或者说思想转变。
除了在当时广阔的思想背景之外，马克思博士论文的写作还有具体的学术背景，即青年黑格尔派将黑格尔哲学中的自我意识的因素作为哲学的核心概念从而试图重新解释黑格尔的哲学思想。马克思在1840年至1842年间主要受青年黑格尔派代表鲍威尔自我意识哲学的影响，正如罗森所指出的：“鲍威尔对马克思博士论文主题的选择以及对该文所提出的见解是有影响的。”①之所以青年黑格尔派如此重视伊壁鸠鲁哲学、斯多亚哲学、怀疑论哲学，是因为他们认识到后黑格尔的哲学时代与后亚里士多德时代的相似性，从而这三个代表中挖掘出来自我意识的因素。所以说青年黑格尔派关注自我意识哲学，不光从学术角度出发，更是从现实角度出发。
二、从伊壁鸠鲁的自我意识到马克思的自我意识
博士论文全名叫《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》大约撰写于1840年下半年至1841年3月底。关于德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学在以往的哲学史研究中是一片空白，尽管黑格尔对后亚里士多德的哲学做过宏观性的概括，但没有将这一时期的哲学同古希腊精神生活的整体联系起来，所以马克思在博士论文的序言中，非常自信的说道：自己解决了亚里士多德后这一哲学的问题，而且着重强调了伊壁鸠鲁派、斯多葛学派、怀疑派这三大后亚里士多德时期哲学的伟大意义，指出“这些体系是理解希腊哲学的真正的钥匙”。这些都揭示着马克思研究德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的意义和目的就在于，反对神学对哲学的评判，以确立哲学的独立性以及在人类精神生活中的重要地位，这正是人类自我意识的体现。
首先，马克思首先转述了自古希腊罗马以来对于伊壁鸠鲁的各种非难，即将伊壁鸠鲁看成一个十足的抄袭者，而又是个蹩脚的抄袭者，正如莱布尼茨所说：“关于这个伟大人物（德谟克利特），我们所知道的东西，几乎只是伊壁鸠鲁从他那里抄来的，而伊壁鸠鲁又往往不能在他那里抄袭到最好东西。”②马克思在总结二者的差别时说：“这两个人在每一步骤上都是相互对立的。”“而在这些对立中似乎存在这某种颠倒的情况。”③而这种“颠倒的情况”的根本原因就在于苏格拉底的自然哲学和后亚里士多德的伦理学的区别，一个关注外界，关注自然；一个退回自身，追求内心平静。所以说，实质上，德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别是自然哲学与伦理学的差别。
其次，马克思总结了伊壁鸠鲁原子论的三种原子运动的形式：原子直线下落运动，原子偏离直线运动，原子相互排斥运动。其中，原子的偏斜运动是伊壁鸠鲁的原子论不同于德谟克利特的原子论所独具的内容。马克思认为，在伊壁鸠鲁看来，并不是说原子的直线下落运动才是常态运动，原子的偏斜运动本身也是常态的运动。而且，原子和原子的运动是不可分割的，正如马克思所说：“在原子中未出现偏斜的规定之前，原子还根本没有完成。”④可以说，原子之所以被称为独立的原子，正是由于原子进行了偏斜运动，而这种偏斜运动是必然的，不为外在所决定的，而是出于自身的根据作偏斜运动。伊壁鸠鲁关于原子运动高于德谟克利特的原因就在于，在确立原子独立性上，他不但承认物质的规定性，又承认形式的规定性。伊壁鸠鲁的原子论体现着的是一种自我意识因素，所以说他们两人的原子论之间的差别的实质是自然哲学同自我意识哲学的差别。
最后，是关于天体的问题。伊壁鸠鲁对于天体的认识不仅仅同德谟克利特，甚至于与整个古希腊哲学都是对立的。他对于传统观点天界的永恒性持否定的态度，试图打破人们对于神灵的迷信和崇拜。延伸到原子论上来看，伊壁鸠鲁是这样为原子下定义的：“原子是具有独立性、个别形式的物质。”⑤所以说原子的概念借助天体得以实现，原子的概念蕴含这彼此矛盾的物质与形式、存在与概念，而正是这种矛盾，自我意识才会形成，从而将原子论的理论形态上升到自我意识哲学的理论形态。天体理论是伊壁鸠鲁哲学的灵魂，自我意识是伊壁鸠鲁哲学的核心。
三、对自我意识哲学的拓展性理解
纵观整个博士论文，马克思通过比较德谟克利特的自然哲学同伊壁鸠鲁自然哲学的差异，给予自古希腊以来遭到众多哲学家非难的伊壁鸠鲁以，挖掘出伊壁鸠鲁哲学中蕴含着的自我意识思想，从而揭示了这种自我意识思想的归宿。尽管此时，马克思还没有形成关于唯物史观的思想，但是他的博士论文透露出的自然观，物质观，自我意识思想与以后唯物史观的形成有着密切的联系，可以说博士论文是我们研究马克思唯物史观思想一个不可忽视的角度。博士论文的意义还体现在打破了必然的决定论的偶然的选择论。每一个原子都是一个个体，原子的偏斜运动体现了自由的意志，就如同每一个人都是一个个体，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因为这种偶然性人才能自由的选择。马克思正是看到伊壁鸠鲁哲学中追求自由，崇尚自由，敢于挑战神灵，挑战命运。这对以后马克思对于全人类的解放以及自由全面平等发展的思想有着重要意义。
最后，尽管博士论文时期的马克思是一个受黑格尔影响的唯心主义者，也深受青年黑格尔派的自我意识哲学的影响，但他在自我意识方面是超越了青年黑格尔派，而在哲学的现实性上是超越了黑格尔的。在对哲学与世界的关系上，马克思提出：“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学在作用于世界时，把自己的原则强加给世界，使世界理性化，成为哲学的世界。与此同时，世界与哲学的融合，把自己的时代实质转给了哲学，促使哲学成为世俗化的哲学。哲学作为人的自我意识永远具有一个双刃的要求，一方面对着世界，另一方面针对着哲学自身。”⑥正如《精神现象学》是黑格尔全部哲学思想和秘密的发源地一样，博士论文对于马克思亦是如此。正是博士论文所展示出的独到内涵，才使日后马克思思想的进一步发展成为可能。（作者单位：沈阳师范大学学院）
注解：
① 兹维.罗森.布鲁诺.鲍威尔和卡尔马克思.北京：中国人民大学出版社，1984.177
② 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
④ 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34
[论文关键词]马克思；平衡；不平衡；艺术繁荣；物质生产
[论文摘要]立足于对“艺术繁荣”、古希腊的“艺术形式”等范畴的含义的特别梳理，重新解读马克思关于物质生产与艺术繁荣的“不平衡关系”，可得出这样一个结论：马克思是在平衡论的前提下谈不平衡的。
马克思关于物质生产与艺术繁荣的“不平衡关系”的命题，是一个经典的命题，也是一个被后来的研究者不断解释的命题，可以说是仁者见仁，智者见智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，对那段手稿中极其简约的、带有思路性并表现为提纲式的话语进行了不同解读，并得出不同意义的结果。例如，早期关于“不平衡关系”是“现象”还是“规律”，的争论和马克思的立旨是在“平衡”还是在“不平衡”的争论等。当然，这些争论的目的都是力图恢复、还原或逼近这个话题的原始意义，但要做到真正意义上的还原理解，确非易事。笔者认为，要做到真正意义上的还原理解，第一，要知晓的基本原理；第二，要对马克思关于“不平衡”理论表述中所提及的一些重要的范畴、概念(比如“艺术繁荣”、“古希腊的艺术形式”、“历史形式”等)的含义进行必要的界定和梳理。否则，概念理解上的稍稍差异，便会导致话语意义理解上的谬以千里；第三，要结合文本语境与时代语境来理解马克思的表达思路。本文力求运用以上三种方式来重新解读马克思关于物质生产与艺术繁荣“不平衡关系”的命题。
笔者认为，马克思提出物质生产与艺术繁荣的“不平衡关系”的命题，是在承认物质生产与艺术繁荣是平衡的基础上提出“不平衡”的。WWw.133229.cOM
要解释好这样一个悖论性的话题，我们首先要重新解释“艺术繁荣”的含义。“艺术繁荣”(又译作“艺术繁盛”)的含义有两个义项。第一层的意思是指物质“硬件”方面的艺术繁荣。艺术产品本质上是一种精神产品，但它要得到“实现”，必须借助于物质载体，比如规模印刷、优良的纸张、精美装帧、大量发行、旺盛的读者购买力、传播与交流速度的快捷等。这样的“艺术繁荣”都与物质生产分不开的，甚至包括作为社会分工而独立的有闲阶级(包括专门的思想家、艺术家等)的出现，也都与物质生产分不开的。第二层意思是指艺术作为特别个性化、主观化和精神创造性特别强的“软件”方面的艺术繁荣。“软件”方面的艺术繁荣又可分为两点。第一，以不可再生性的特有思维方式为标志；第二，以一个、凡个或一批作家高质量、高品位的艺术品的出现为标志；而这些高质量、高品位的艺术品的诞生，主要依赖于艺术家非常个性的卓越的思想力和艺术表现为等。
就“艺术繁荣”的第一层含义来说，马克思承认物质生产的进步与繁荣是平衡的，成正比例的；就“艺术繁荣”第二层含义来说，马克思又认为物质生产的进步与艺术繁荣是不平衡的，不成正比例的。这样，马克思就从“艺术繁荣”的第二层含义，否定并批驳了庸俗的自然唯物论和庸俗的生产力决定论。不平衡的“艺术繁荣”是作为一种比喻的案例镶嵌在《(政治经济学批判)导言》一书表述中，的。马克思虽然在《(政治经济学批判)导言》中没有明确地说出物质生产与艺术的“硬件”繁荣，是同步的、平衡的、成正比例的，但是这样一个结论，笔者认为，应是包含于马克思思想逻辑之中的，这是的基本原理。整个的精神文化形态的“硬件”繁荣，都可纳入这一机理之中。
马克思的“平衡”论，可以从两个方面得以说明。第一，可以称之为肯定性平衡。所谓肯定性平衡，就是物质生产(实指物质生产力的进步和与之相道应的物质条件的进步)与艺术的“硬件”繁荣是平衡的成正比例的。也就是说，随着物质生产力的进步，艺术发展的“硬件”也随之进步与繁荣。前面所举的规模印刷、优良纸张、精美装帧、大量发行、旺盛的读者购买力等，即此。甚至包括作为社会分工的有闲阶级(艺术家是其中之一)的诞生，也是物质生产力进步的结果。第二，可以称之为否定性平衡。所谓否定性平衡，指随着物质生产力的进步，替代了历史上曾经一度盛行和繁荣的艺术存在的“硬件”方式。马克思说，史诗《伊利亚特》，作为艺术存在“硬件”方式(指口耳相传的存在方式)，随着“活字盘甚至印刷机”的诞生，便会随之消失。马克思说：“随着印刷机的出现……，史诗的必要条件岂不是要消失吗?”“史诗的必要条件”，就是指史诗的前后代口耳相传的“硬件”的艺术存在方式。否定性平衡，可以理解为一种繁荣替代了另一繁荣：一种进步的新的硬件的物质样式替代了一种落后的旧的硬件的物质样式。
马克思关于物质生产与艺术繁荣不平衡论的观点，主要依据于“艺术繁荣”的第二层含义。但是马克思的不平衡观点，应是建立在平衡论观点的基础上形成的。不平衡论与平衡论，本质上是不矛盾的。不平衡论是在平衡论的基础上深入思考的结果，同时也是马克思辩证思维逻辑的必然产物。马克思的不平衡论观点，也可以从以下两个方面得到说明。
第一，马克思认为，“艺术繁荣”是以一种历史的不可再生的特有的思维方式为标志。这种思维方式，在历史某一特定时期特别盛行。从而构成了某种艺术繁荣的局面，古希腊的“艺术形式”就是这样。马克思所讲的古希腊的“艺术形式”，千万不要以我们今天狭义的艺术样式的含义来理解。结合上下文语境，马克思实质上是指古希腊人在人类发展史上所特有的思维方式。这种思维方式，就是神话思维，或用今天的时髦语说即诗性思维。马克思说，“希腊艺术的前提是希腊神话，也就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”，又说：“任何神话都是用想象和幻想的思维方式去征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”意思是，古希腊人是通过想象和幻想的思维方式去认知自然和社会的，也就是说，神话思维与诗性思维是古希腊人认知世界和解释世界的特有方式，也是一种有重要意义的思维方式。这种思维方式，只停留在人类的早期阶段，随着人类科学思维的到来，神话思维和诗性思维便会逐渐消失。但是，它在人类历史的发展史上，特别是在思维的发展史上却有着划时代的无法替代的意义。正是从这个角度，马克思将之称为“有重大意义的艺术形式”。所谓“重大意义”，当然是指人类发展史上或人类思维发展史上的重大意义。古希腊人的思维属于“儿童”思维。儿童是一种比喻，比喻人类的早期。我们从儿童绘画中可以体会到“儿童”思维的特点。儿童绘画里的感知，是和成人不同的，它的夸张，它的结构的错位，色彩的大胆，理想的浪漫，想象的奇特，都是成年人不可理解的。但你若从思维方式来考察，就会感受到它的魅力所在。也只有从儿童特定发展阶段的思维方式，才会看出它们的价值所在。古希腊艺术是极富想象力的和创造力的，因为极富想象力和创造力，从而使得古希腊神话艺术极富艺术品质与艺术魅力。众多人们耳熟能详的古希腊神话故事及其神话人物，造就了古希腊艺术的繁荣。而古希腊艺术的繁荣，则主要取决于古希腊人特有的想象力和创造力，并不与当时物质生产进步与发展的状况发生直接关系。因此简单地以物质生产的进步与经济繁荣来考察是得不出古希腊艺术极富艺术品质和艺术魅力的逻辑结论的。而要考察古希腊艺术的成功与繁荣，只能回归到人类思想发展史这样的一个视角去考察，这就是马克思所说的，通过特定的“历史形式”(实指历史的方法)来考察。马克思所说的“不平衡关系”，就是指古希腊艺术繁荣与古希腊人历史上特有的思维方式的关系。这个“不平衡关系”，说明物质生产的进步与繁荣不能简单作为考察艺术繁荣的原因。马克思所说的“拿希腊艺术同现代艺术的关系作例子”，同样也是在说明这样一个道理。因是手稿，马克思的这句话实际上省略了某些成分，马克思的意思是：现代艺术的品质和社会魅力，不如希腊艺术，但现代社会的物质生产的进步与发展都是大大地超过了古希腊社会。通过如此的比较，就可以看出古希腊艺术的成功与繁荣，并不是与古希腊物质生产进步状况成_二种正比例的，于是寻找古希腊艺术成功与繁荣的原因，也就不能简单地追溯到那个时代物质生产和经济状况，并从中获得解答。或者说作为社会存在的最基础的物质生产和经济状况，并不能l最充分、最具体地解释作为意识形态之一种的古希腊艺术繁荣的成因。而要成功解释古希腊艺术的繁荣，必须从特有的历史条件去解释。这个特有的历史的条件，就是古希腊历史的特有的神话思维或诗性思维。要进一步地完整解释好这个问题，我们还要结合马克思《<政治经济学批判>导言》写作目的来谈，马克思写《<政治经济学批判>导言》，包含有很多意图，其中的一个重要的意图，就是要批驳当时以德国毕希纳、福格特和摩莱特为代表的庸俗唯物主义，马克思称之为“自’然唯物主义”，恩格斯称之为“自然科学唯物主义”和“唯物主义小贩”。庸俗唯物主义，在社会学上，他们企图以自然规律代替社会发展规律；在政治观上，他们极力论证资本主义的上层建筑乃至整个意识形态的永恒的合理性与正确性，如恩格斯在《卡尔·马克思<政治经济学批判>》中所言：“于是资产阶级关系就被乘机当作社会一般颠扑不破的自然规律偷偷地卷了进来”。庸俗唯物主义的论证方法，就是以物质生产和经济的进步与发展，从而论证当时的整个资本主义社会的上层建筑，包括社会制度、价值观念等在内的整个意识形态的合理性与先进性。而在马克思看来，这是一种非常庸俗的逻辑推导方法。所以马克思举出了古希腊艺术繁荣的例子，来批驳庸俗唯物主义的逻辑推导方法。马克思的思维逻辑是这样：正如古希腊艺术一样，一般的物质生产和经济状况，并不能简单论证和推导其上层建筑和意识形态的合理性与先进性。同理，当时的资本主义现代社会的物质生产的进步与发展，并不能保证资本主义的上层建筑及其整个意识形态的先进性与合理性。作为意识形态之一种古希腊艺术超越了作为意识形态之一种的现代艺术的例子，即可以看出庸俗唯物主义推导方法的谬误。古希腊艺术的繁荣(“繁荣”一词，实际上包含了价值判断，马克思所说的古希腊艺术“就某些方面还是一种规范和高不可及的范本”即为此意)和其卓越性，只能从特定的人类历史的思维方式去考察，才能得出正确的结论。若只是简单地从物质生产或经济决定论去考察，那只能得出荒谬的结论，尽管物质生产的发展与进步是人类其它所有事业发展和进步的基础。所以马克思说：“关于艺术，大家知道，它的一定的繁荣时期，绝不是同社会的一般发展成比例的，因而也绝不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的”。
第二，马克思认为，艺术繁荣是以一个、几个和一批作家高质量、高品位的艺术品的出现为标志；而这些高质量、高品位的艺术品的诞生，主要依赖于艺术家非常个性的卓越的思想力、想象力和艺术表现力等。过去，我们在解释这一问题时，一般都采用意识形态的独立性和意识形态之间的直接关联性原理进行解释。所谓意识形态的独立性和意识形态之间的直接关联性，是这样一层意思：人类活动最基本的分工与分类即物质生产活动与精神生产活动，我们简称为物质形态和意识形态。作为精神生产活动的意识形态，有它相对的独立性，从而形成一个相对独立的系统。这个系统有其自身的发展逻辑，同时也形成了自身系统内部的相互关系。这个系统内子系统与子系统之间关系的相互依赖与影响，远远大于对自身系统之外其他系统的依赖性，从而不再直接与物质生产系统发生关联。以艺术为例。艺术作为意识形态之一种的子系统，和它发生直接关联是意识形态内部的其他子系统，如社会思潮、社会风尚、哲学、宗教、政治观念、伦理观念等，也包括艺术自身这一子系统内部历时与共时的各种要素，而与物质生产活动物质形态系统并不发生直接的关系。这种解释足可以批驳庸俗唯物主义的物质生产论或经济决定论。但是，这种解释却不能非常贴切地说明为什么会产生莎士比亚不朽的名著。关于莎士比亚，马克思在《<政治经济学批判>导言》中只说了非常简单的两句话，即拿“莎士比亚同现代人相比”和“再说莎士比亚同现代的关系”，而两句话实际上只是一句话。马克思在“导言”中更多地更详细地是解释古希腊艺术的特征，而对莎士比亚，只说了这么一句话。马克思之所以说得这么“少”，可能是认为莎士比亚的艺术现象较之古希腊艺术现象更容易被人理解，不太需要进行复杂的思路上的梳理和资料上的罗列，也不需要从历史哲学高度来说明。莎士比亚的艺术现象之所以简单，就在于人们只要拜读一下莎士比亚作品-就会感到莎士比亚的非凡才气——思想力、想象力和艺术表现力。而莎士比亚作品之所以成功与不朽，主要是根源于莎氏的思想力、想象力和艺术表现力。而“现代人”与莎士比亚相比，显然缺乏这份“才气”。尽管当时资本主义社会物质生产的进步与发展远远高于文艺复兴时期社会的物质生产状况，但当时艺术家的“才气”，只能望“莎”兴叹。这就是马克思所说艺术生产的“不平衡”现象。但要记住，马克思所举的古希腊神话和莎士比亚的“不平衡”的例子，是两种不同类型的“不平衡”例子。前者立足于人类历史上的特有思维方式，这种思维方式可以说是一种集体无意识的思维方式；后者立足于个体人的卓越的主体思维的创造力。莎士比亚就是这样一个极富创造力的艺术家。莎士比亚的作品之所以能够成为人类艺术史上的不朽巨著，主要是来源于莎出比亚本人的思维创造力。人们都知道，艺术创作是一个极富个性的创造性的精神活动，这种创造性，既体现于作家的思想力、想象力，又体现于作家的艺术表现力。没有这，几乎无法想象莎士比亚的作品能够成为人类艺术史上的不朽巨著。卡西尔曾经这样评论过莎士比亚：“没有莎士比亚的语言，没有他的戏剧言词的力量，所有这一切仍然是十分平淡的。”卡西尔的这一评价，实际上是在说明，莎士比亚的艺术成就离不开莎士比亚的卓越的艺术表现力。这样的例子不独艺术领域是这样，意识形态的其他领域也有这样的例子。比如哲学，恩格斯说，德国，当时的经济生产力不如法国、英国，但德国却奏响了哲学上的第一把小提琴。德国哲学的精深，主要得力于有一批富有创造性的思想力与想象力的思想家，如康德、席勒、黑格尔、叔本华等。中国古代春秋战国时期的老子。庄子、孔子、孟子、荀子、韩非子等，也都属于这样的例子。他们的智慧，至今仍然是人们思考自然与社会的独特而深厚的思想资源；作为精神生产的硕果，其产生的动力源，主要是思想者心灵的深度与广度，而不再与特定的时代的物质生产的状况发生必然的联系。马克思说，关于物质生产与艺术繁荣的“不平衡”问题，“困难的只在于对这些矛盾作一般的表述，一旦它们的特殊性被确定了，它们也就被解释明白了。”意识形态的创造性的思维能力，就是“不平衡”问题“特殊性”。这个“特殊性”，一旦被作为考察“不平衡”问题的立足点，“不平衡”问题也就被解释清楚了。马克思的辩证逻辑思维，正是体现于对人类思维发展的特殊考察和对精神生产的特殊要求——创造性的思想力和想象力的考察。
论文摘要：古希腊罗马时期是西方科学技术发展的活跃期，这一时期的科技伦理思想是西方科技伦理思想的雏形。它深受古希腊神话的影响;具有十分丰富的内容;科学技术与道德的关系是其核心;对后世科技伦理思想产生了重要影响和作用。
古希腊罗马时期是西方科学技术发展的活跃时期。这一时期涌现出了许多著名的科学家、哲学家、伦理学家，如泰勒斯、毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等，诞生了众多学术流派。古希腊罗马时期的科技伦理思想正是在这片丰沃的文化土壤上孕育发展的。基于当时科学技术发展状况以及对人生的哲学思考，学者们提出了朴素的科技伦理思想，形成了该时期科技伦理思想的理论框架。纵观西方科技伦理思想史，古希腊罗马时期的科技伦理思想是其中重要的组成部分，是西方科技伦理思想的雏形。研究这一时期的科技伦理思想对我们认识现代西方科技伦理思想的现状与发展具有重要的理论价值。
一、古希腊神话呈现西方科技伦理思想的端倪
古希腊神话折射了当时人们朴实的宇宙观、自然观，从中可以看出当时朴素的科技伦理思想。马克思说过:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”古希腊罗马时期，生产力水平十分低下，人们征服自然的能力十分有限，只能把对自然征服的渴望寄托于想象。神话中的神和英雄就是由想象创造出来的征服自然的化身。人们借助神话中神和英雄的力量达到征服自然的愿望。而在现实生活中，科学家是征服自然的杰出代表，这些神话故事反映的其实是现实生活中科学家和科技工作者征服自然的事迹。
1.赞扬征服自然造福人类的精神
征服自然造福人类是科技伦理的重要准则之一。这一准则最初体现在古希腊神话中提坦神普罗密修斯盗取火种送给人类的传说中。普罗密修斯为了帮助人类征服自然，违抗了众神之父宙斯的禁令，盗取天火给人类，教会了人类使用火种。这引起了宙斯的愤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和强力神克刺托斯以及暴力神比亚将普罗密修斯钉在高加索山的峭岩上，让鸳鹰每天啄他的肝脏，直到后来被大英雄赫刺克勒斯解救出来，才重获自由。普罗密修斯在明知盗取火种会触犯禁令的情况下，仍不顾个人安危，要为人类送去福社的行为，正是古希腊人对征服自然造福人类精神的颂扬。在生产力水平低下的时代，“火”是人类征服自然的武器，代表了一种知识技术，学会了使用火，就学会了改造自然的重要技艺。普罗密修斯盗火的行为，正是科学技术征服自然造福人类的最初体现。
2.歌颂征服自然勇于献身的道德品质
古希腊神话中很多故事都体现了人类征服自然勇于献身的科技道德品质。赫刺克勒斯的传说便是典型代表。赫拉克勒斯在婴儿时代就表现出了无畏的勇气，当两条毒蛇爬向他母亲阿尔克墨涅时，“他两只手各握着一条蛇的脖子，用力一捏，就把它们捏死”。在他面临人生的十字路口时，抵制住了“堕落的享受”女神的引诱，接受了“美德”女神的劝诫，“他决定走‘美德’的路，而且不久就有一个使他为善的机会”，只身去喀泰戎山猎杀凶猛的狮子。为了给人类带去幸福，他接受了国王欧律斯透斯的苦差，要完成困难重重的12件大事。他发挥自己的聪明才智，历经千辛万苦，终于做到了，最终升格为神。赫刺克勒斯在希腊神话中的故事含义深刻，他的事迹是古希腊人同大自然不懈抗争的一个缩影。他勇敢机智、坚毅不屈，为了人类的幸福，勇于献身。这些勇敢的行为体现了当时古希腊人在改造自然中高尚的科技道德品质。
3.体现出征服自然团结协作的优秀思想
团结协作是科技道德规范之一。这一规范在古希腊神话中有充分体现。比如伊阿宋为了恢复他的王位继承权，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。获取金羊毛的难度是难以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的帮助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀请了希腊著名的英雄来参加这次盛举。这些英雄们为一了一个共同的目标，相互帮助，团结协作，克服了一个个困难，在美狄亚的帮助下，终于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯猎取卡吕东大野猪的故事中，他召集了众多的英雄来完成此事。在整个打猎过程中，“有些人布置网罗，有些人放出猎犬，别的人又寻觅野猪的脚迹”。不管是著名英雄，还是普通猎手，人们各有分工、彼此配合，为人类除去了大害。由此看出，古希腊人在同自然斗争中，是十分推崇团结协作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在团结协作的前提下才能退到征服自然的目标。
4.倡导征服自然的创新精神
创新是科学技术发展的动力，也是科技伦理思想的重要准则。古希腊神话故事中已经朴素地反映了这一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下众怪之父福耳库斯的第三个女儿墨杜莎的头。墨杜莎是一个头上盘着许多毒蛇的怪物，谁看见她，就会立刻变成石头。拍耳修斯从赫耳墨斯那里借得了青铜眉碗当他来到墨杜莎熟睡的地方时，改变传统的思维方式，发挥创造精神想到了一条妙计。他背对墨杜莎站着，将青铜盾举起，从发光的盾牌中看见了墨杜莎的形象，于是趁机割下了墨杜莎的头。这个故事充分体现了古希腊人的聪明才智，在征服自然的过程中能够勇于创新。
二、古希腊罗马时期科技伦理思想的主要内容
古希腊罗马时期的科学技术具有直观性、经验性、猜测性的特点。当时的哲学家探讨有关科技道德的问题，只能出于对自然界直观的、经验的认识，那时的科技伦理思想，更多的是散见于当时哲学家、科学家的各种论述中。
1.数是道德的根源
毕达哥拉斯认为:“万物的始基是‘一元’。从‘一元’产生出‘二元’……从完满的‘一元’与不定的‘二元’中产生出各种数目·一于是创造出有生命的、精神的、球形的世界。”既然数创造出了生命的、精神的、球形的世界万物，因而道德也是由数创造出来的。在毕达哥拉斯学派建立的关于数的哲学体系中，数是一切事物的根源，代表万事万物的本质。数被抽象成脱离客观事物并先于客观事物的存在，一切客观和非客观的东西都是由数而生。因此，道德也必然以数为基础，在本质上是数的派生物。正如徐少锦先生所说:“毕达哥拉斯及其学派的宇宙观、人生观、道德观建立在对数的神秘理解基础之上。他把数与道德联系起来，企图从数学知识中引出道德知识，用数学说明道德。”毕达哥拉斯把道德归属于数，蕴含着以数为代表的科学知识派生出道德规范和道德准则。
2.美德即知识
苏格拉底比毕达哥拉斯前进了一步，提出“美德即知识”。他说:“我们不是说美德是一种善吗……但如果知识包括了一切的善，那么我们认为美德即知识就将是对的”。他认为美德和知识是一致的。他说:“正义和一切其他德行都是智慧。因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的，凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情;凡不认识这些事的人也决不可能把它们付诸实践;即使他们试着去做，也是要失败的。所以，智慧的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事，即使他们试着去做，也是要失败的。”在苏格拉底看来，人只有具有知识，才具有道德，一个人是否有道德是以是否有知识作为依据的。他所指的知识既包括道德知识，又包括自然知识。罗国杰先生认为:“他把科学的真知和道德的真知看作一回事—都是知识”。苏格拉底所指的正义和道德行为的内涵，已经由对人的一般的道德品质要求扩展到了泛指一切事物美好的本性。正义的事和道德的行为，都是美好的、善的，如果一个人能够认识到这种美好，选择去做它，那么这个人的行为是道德的;相反，如果一个人不具备这些知识，就不能去做正义的和道德的事。一切与人类的生产生活有关的技术、经验都可以称为技术知识。一个愚昧无知的人，不会认识到善，更不会用善的知识去为人类造福。因而知识是与善联系起来的。
苏格拉底之前的哲学家们没有明确而直接地提出知识与道德的关系问题。而他肯定了知识的道德功能，认为愚昧的人没有道德，只有具有知识的人才有道德，知识是美德的基础，美德从知识中来，知识与美德具有同一性。苏格拉底看到了知识对道德的作用，但也片面地夸大了这种作用，这是不足取的。
3.善的理念是科学和真理的来源
柏拉图对苏格拉底“美德即知识”的思想作了唯心主义的解释与发展。柏拉图认为万事万物都是由善的理念派生出来的，善的理念是一切的基础。他说:“这个给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和真理的原因。真理和知识是好东西，但它却是更好的东西”。在他看来，科学是对真理的理性认识，也是由善的理念派生出来的，科学和真理是从属于善的理念的，善的理念比科学和真理更有价值。他强调:“因为我已经告诉过你多次，说善的范型是最高的知识，所有别的东西，唯有利用善的范型，才能变为有用和有益的……没有善的范型，则其他任何的知识或财产，都于我们毫无益处……如果我们没有美和善的知识，一切其他事物的知识有任何的价值吗?一定没有。”从柏拉图关于科学、真理和善的关系的论述中，可以看出，他认为善的理念是科学和真理的来源，没有善的知识，其他一切知识没有任何价值。
4.自然是决定人快乐和幸福的根源
德漠克利特的观点与柏拉图的观点不同。德漠克利特提出了原子论的观点，认为宇宙万物都是由原子构成，认为灵魂和精神也是由原子构成的。他从唯物主义的路线出发，解释自然规律与人生伦理的统一。他认为原子是决定人生怡然自得和幸福的原因。他说:“太阳和月亮是由同样的原子构成的，这些原子是光滑的和圆的，灵魂也是由这种原子构成……生活的目的是灵魂的安宁……灵魂平静地、安泰地生活着。”德漠克利特从原子论出发为自然观和伦理观找到了唯物主义的基础，这是认识上的一大进步。他认为宇宙是和谐的，是因为构成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鸿鲁继承了德漠克利特的思想。他认为自然科学是人获得快乐的根源。他说:“如果一个人不知道什么是宇宙的性质，而是生活在对那些关于宇宙的寓言所说的事的恐惧之中，对于这个人来说，排除对所谓最主要的事物的畏惧，就是不可能的，所以一个人没有自然科学的知识就不能享受无疵的快乐。”他明确指明了一个人如果不具备自然科学知识，就认识不到宇宙的性质，认识不到自然规律，因而无法从宇宙的变化规律中体会到人生的快乐。这就是说人应该去积极探索自然、认识自然规律，获取人生的快乐。
卢克莱修进一步发展了伊壁鸿鲁的思想。他说:“是一个希腊人(指伊壁鸡鲁)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖。”他认为认识自然运动规律是理解幸福的前提。他在《物性论》里论述了物的存在本性与道德的关系，认为物质是永恒变化的，只是形式不同而已。他说:“竟然看不见自然为她自己并不要求任何别的东西，除了使痛苦勿近，叫它离开肉体，除了要精神享受愉快的感觉，无忧无虑。因此，我们看见我们有形的生命所需要的东西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些欢乐的东西。”这就是说自然只是为了人们精神愉悦，而并不要求别的东西，如果人们追随自然的本性，就不应该去追逐名利、财富。人们之所以出现道德缺失行为，是因为没有认识到物质世界运动变化的本质，没有从构成万事万物的原子运动中理解幸福的含义，自然规律与人的道德相互联系，人们只有理解自然万物的运动规律，才可能实现精神的愉快，获取人生幸福。
5.科学技术以善为目的
亚里士多德批判继承了前人的科技伦理思想，他不同意柏拉图把善当作是科学技术的来源的观点，而认为科学技术以善为目的。他说:“每种技艺，每种学科，以及每种经过考虑的行为或志趣，都是以某种善为其目的。”亚里士多德是从人的行为的目的来阐述他的这一观点的。他说:“由于行为，技艺、科学的种类繁多，所以它们的目的也种类繁多。”这里，人的行为不仅指一般的人类行为，而且包括人类改造自然的行为。他认为这些行为产生了种类繁多的技艺、科学，而这些技艺和科学通过人类改造自然的行为，又表现出种类繁多的目的。技艺、科学的目的与人类改造自然的行为的目的是一致的。而人的行为的目的是什么呢?是追求善的。这就是说这些种类繁多的技艺、利学的目的也是直求善的。
6.重视科技道德修养
古希腊罗马时期的哲学家、科学家都十分重视科技道德修养。德漠克利特提倡勤奋好学的科技道德修养。他说:“大部分天性不能干的人，由于练习而变成能干”。他认为要敢于说真话，提倡求真务实的科技道德修养。他说:“说真话是一种义务，而且这对他们也是更有利的”。他甚至比较明确地提出了追求真理、刻苦钻研的科技道德修养。他说:“任何艺术，任何科学知识，都不能不经研究而获得。”亚里士多德作为一位著名的科学家明确地提出了追求真理、求真务实的科技道德修养。他说:“一个坦诚的人，一个爱真理的人，他在无关紧要的事情中是真实的，而在差距悬殊的事情中就更为真实了;他唾弃虚假，不但因为它是可耻的，并且因为它本身。”亚里士多德提到的“爱真理”、“真实”、“唾弃虚假”，即是说人应该热爱真理，应该求真务实，不应该弄虚作假。古希腊科学家阿基米德面对攻进城里的罗马士兵利剑仍然进行数学研究，将生死置之度外毫无惧色，不幸被杀害，体现了科学家献身科学的崇高品德。这种献身科学的科技道德精神，是他良好的科技道德修养的表现。卢克莱修也强调求真务实的科技道德修养。他说:“还必须用推理认识天的规律和面貌。”这里说的用推理认识天的规律，指的是科学家在认识自然的过程中必须按照客观实际、实事求是，要有求真务实的科技道德修养。
三、科学技术与道德的关系是古希腊罗马时期科技伦理思想的核心
古希腊罗马时期哲学家、科学家的科技伦理思想都是依据当时的生产实践和对自然界的质朴认识，围绕科学技术与道德的关系展开论述的。每一个流派对科学技术与道德的关系都有自己的见解，无论是从探究科学技术与道德的根源上，还是科学技术研究的目的上，都进行了充分的论证。探讨科学技术与道德的关系，是古希腊罗马时期科技伦理思想的核心。
1.探讨科学技术与道德的关系贯穿这一时期科技伦理思想的始终
纵观古希腊罗马时期科技伦理思想，科学技术与道德的关系的探讨贯穿该时期科技伦理思想发展的全过程。
最早认识到科学技术与道德有联系的是古希腊数学家、天文学家泰勒斯。他看到了科学技术中蕴含的善的意义。在泰勒斯的雕像上刻有这样的铭文:“去寻求一种唯一的智慧。去选择一种唯一的善”。这里“寻求智慧”与“选择善”是统一的，“寻求智慧”也就是寻求知识，包括寻求科学技术知识。这即是说寻求科学技术知识与选择善是一致的。毕达哥拉斯的“数是道德的根源”、苏格拉底的“美德即知识”、柏拉图的“善的理念是科学和真理的来源”、亚里士多德的“科学技术以善为目的”、德漠克利特的“原子是决定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鸿鲁的“自然科学是人获得快乐的根源”和卢克莱修的“认识自然运动规律是理解幸福的前提”等观点，说明这一时期的科技伦理思想至始至终都在探讨科学技术与道德的关系问题。
2.从不同角度探讨科学技术与道德的关系
这一时期的科技伦理思想都以探讨科学技术与道德的关系为中心，从不同角度论述了二者的关系。
(1)从根源的角度探讨科学技术与道德的关系
毕达哥拉斯学派是从数是道德的根源上说明科学技术与道德的关系的。该学派认为宇宙万物由数构成，由此推论道德也是从数中产生的。在毕达哥拉斯那里，“数”是潜在的科学技术。整个世界就是一个和谐的数目，数目本身就包括了各种各样和谐的特性，它派生了道德。柏拉图是从善的理念是科学和真理的来源上论述科学技术与道德的关系的。他认为善的理念是超脱一切客观现实和主观意识之外的世界的本原，是知识和真理产生的原因。在柏拉图看来，善的理念派生出科学技术知识。他说:“科学和真理可以认为像善，但还不就是善;善比科学和真理有一个更高尚更荣誉的地位……善必定是不可思议的美，它是科学和真理的作者”。柏拉图将科学技术知识的产生都归结为一个虚幻的善的理念，这是错误的。
德漠克利特是从原子的运动变化是道德的来源上解释科学技术与道德的关系的。他认为原子是构成世界的本原，灵魂、精神、意识和道德都是由原子构成的。伊壁鸿鲁是从自然科学是人获得快乐的根源上阐述科学技术与道德的关系的。他认为没有自然科学知识就不能享受无暇的快乐。
卢克莱修继承和发展了伊壁鸿鲁的思想，他是从自然运动规律的角度出发阐明科学技术与道德的关系的。他探讨了自然的本性与道德的关系，从自然运动变化的科学规律中看到了道德的意义。
(2)从目的的角度探讨科学技术与道德的关系
亚里士多德从思考科学技术追求的目的出发，提出科学技术以善为目的的观点，第一次将科学技术和善的关系问题从目的论的角度上明确提出来，这是认识上的飞跃。
亚里士多德从目的的角度论述科学技术与道德的关系比前人和同时代人前进了一步。以往人们即使提出二者具有某种联系，但论述得较为粗浅。“科学技术以善为目的”就较“数是道德的根源”以及“美德即知识”更加明确，更加理论化。因为不管是毕达哥拉斯的“数”，还是苏格拉底的“知识”的论述，都是潜在地指科学技术，但还不明确，不具有确定性。亚里士多德明确提出科学技术以善为目的，使这一理论规范化、系统化了。
亚里士多德还批评了柏拉图的理念论。柏拉图认为有一个超脱一切客观存在的抽象的善，它派生一切。亚里士多德认为，不同的技术有不同的善，这个善是客观的，并非抽象的。他说:“善对于每一种事业或每一种技术看来都是不同的。战术的善不同于医术的善，其他各种技术也莫不如此。”他提到科学技术以善为目的的合理性。他还将善和幸福联系起来，认为“行为善的顶点是幸福，善的生活、好的行为就是幸福”。他将幸福作为“行为善”的归宿，即在改造自然的科技实践中去追求善，才能达到幸福。这就抛弃了过去那种形而上地论述科学技术与道德的关系，强调了实践的重要性。
四、古希腊罗马时期科技伦理思想的影响和作用
从毕达哥拉斯的“数是道德的根源”开始，后经苏格拉底的“美德即知识”，再到亚里士多德的“科学技术以善为目的”，这些思想对后世影响深远，诸多后世哲学家、科学家的科技伦理思想都可以在这一时期找到雏形。
英国哲学家罗吉尔·培根认为，智慧能使人脱离愚昧无知，能使人行善避恶，知识和道德是统一的。他说:“道德哲学是一切科学的目的，是一切科学之王，因为只有它教导精神善良。”他明确提出道德是一切科学的目的，即是说科学技术是追求善的。从这一点，可以看出他继承了亚里士多德“科学技术以善为目的”的思想。他进一步指出:“理性是正确意志的指南，并使意志得救。为了行善，要了解它;为了避免作恶，要识别它……没有比研究智慧更值得的了，因为智慧能驱除愚昧无知。”由此看出，他强调理性的重要。愚昧无知的人没有理性，认识不到善，因而无法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。罗吉尔·培根将知识与行善作恶联系起来，探讨了善与知识的关系，也可说是对苏格拉底“美德即知识”观点的传承。
波兰科学家哥白尼自幼攻读古希腊经典著作，深受古希腊文化的熏陶。他认为:“虽然一切高尚学术的目的都是诱导人们的心灵戒除邪恶，并把它引向更美好的事物，天文学能够更充分地完成这一使命。这门学科还能提供非凡的心灵欢乐。”哥白尼强调一切高尚学术的目的是引导人们心灵摆脱邪恶并且趋向善良，肯定了一切高尚学术的道德作用。他认为天文学是最有道德价值的，能够给人带来快乐，是善的。天文学能提供非凡的心灵快乐，就是一种道德的行为，是追求善的。哥白尼的这种观点与亚里士多德的观点是一脉相承的。
爱因斯坦的科技伦理思想深受古希腊罗马时期科技伦理思想的影响。他阅读了许多亚里士多德和卢克莱修等人的哲学著作。他说:“在我每天晚上向我妹妹念的读物里面，有些是亚里士多德的哲学著作，”“卢克莱修这本书对于每个还没有被我们时代的精神所完全征服的人，对于每个能够从旁观的角度去观察当代和评价当代人的精神成就的人，都会产生一种迷人的作用。”爱因斯坦认为，科学技术应该造福于人类，不能为人类带来灾祸。他强调:“如果你们想使你们一生的工作有益于人类，那么，你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标……用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害”。他认为，只懂得科学技术的本身是不够的，必须将为人类带来福社这一伦理原则融人到科学技术的应用中，科学技术应当将有益于人类作为主要的奋斗目标。关心人本身、为人类造福，这是善的行为，在他看来科学技术应该追求善的目的。他指出:“技术进步的最大害处，在于用它来毁灭人类生命和辛苦赢得的劳动果实”。他看到了科学技术可能会对人类造成的巨大危害，晚年积极奔走，为不滥用科学技术大声呼喊。如在对待原子弹问题上，他发表了著名的呼吁制止核战争、谋求世界和平的《罗素一爱因斯坦宣言》。这些观点和事例反映出爱因斯坦的科技伦理思想与亚里士多德的科技伦理思想具有一致性，都认为科学技术应该以善为目的。
【关键词】希腊罗马神话 词汇 内涵 大学英语 应用
影响英语的外来文化主要有两种，即以神话为代表的希腊罗马文化和以《圣经》为代表的基督教文化。作为欧洲文明源头之一，希腊罗马神话一直以来颇受国内外学者关注。20世纪以来，希腊罗马神话研究更是呈现出了多视角、多流派的局面。建立在18、19世纪民族学和民间学基础之上的人类学主要从生物和文化的角度对人类进行全面研究，在人类学这一理论构架下，出现了不同的理论学派。其中结构主义学派深受索绪尔语言学理论的影响，并把索绪尔的语言学原则应用于神话研究。自21世纪以来，西方学者开始从哲学研究的角度解读古希腊罗马神话。从研究内容上看，研究者更倾向于希腊罗马神话的内涵研究，即把希腊罗马神话同希腊或西方的历史、文化、宗教、观念的研究紧密地联系在一起，全面考察希腊罗马神话的内涵与价值，以及它对各个时期的社会政治及宗教意识形态的影响。
现代中国对古希腊、罗马神话的研究开始于茅盾的《神话研究》，至今已有近百年的历史。自二十世纪八十年代以来，中国学术界更是掀起了古希腊、罗马神话研究的热潮。而从研究内容方面看，涉及内容较为广泛，无论对希腊罗马神话对后世文化影响的论述还是对它所蕴藏的文化内涵的分析都做得比较详细和全面。
随着经济的发展，国际间的交流变得越来越频繁。在这样的趋势之下，掌握英语的重要性不断凸显，这也预示着国内对于希腊罗马神话的研究将越来越紧密地与英语教学相结合。近年来，外语界的很多学者开始从语言与文化关系的角度研究希腊罗马神话及其衍生的相关词汇的文化内涵。但是希腊罗马神话词汇文化内涵的研究成果还没有很好地与大学英语教学结合起来。所以在大学英语的教学过程当中，我们要有意识地加强文化输入，从而最终提高教学效果。
一、分析希腊罗马神话与英语词汇的关系
语言是人类用来表达思想、传递感情的交际工具。语言是文化的一个重要组成部分，语言中受文化影响最大的是词汇。在英语语言发展和完善的过程中，古希腊罗马文化不断地融入到英语语言里，在英语语言中形成了一些特有的词汇和习语。我们应该结合语源学理论对古希腊罗马神话进行研究，总结出大学英语中经常出现的、来源于古希腊罗马神话典故的词汇和习语。
英语中大量生词和新词阻碍了当代大学生语言水平的提高， 词汇逐渐成为提高大学生英语能力的重点和难点之一。为了解决词汇问题， 学生机械地背诵词汇， 只知其然不知其所以然， 导致学习效果事半功倍。而目前与大学生英语词汇学习相关的研究主要依据语言学理论， 从语音、构词法以及词与词的联想记忆等方面进行研究。如果能从语源学的角度出发，研究希腊罗马神话与英语词汇的关系，就会使学生了解来源于希腊罗马神话的词汇及其文化渊源，主动扩充词汇量并加以正确地使用。我们应当根据《大学英语课程要求》探索具有文化内涵的英语词汇，并将其背景知识输入到大学英语实践教学的过程中，使英语词汇学习的趣味性、知识性和实用性紧密地结合在一起。从词汇的文化内涵角度去理解记忆英语词汇， 既能帮助大学生打下扎实的语言基础，又能培养他们较强的语言实际应用能力。
二、调查学生英语学习中文化输入的现状
希腊罗马神话导入渗透到英语语言当中，极大地丰富了英语语言和文化。在学习过程中，英语学习者常会碰到源于希腊罗马神话的词语及成语，缺乏了解希腊罗马神话的背景文化，就很难对透彻地理解这些语言形式中蕴含的深层意义，也很难完成交际任务，达到交流思想，传递信息的目的。而且在大学英语教学中，教师大多只重视语言知识的学习，语言技能的提高，忽略了文化意识的培养。所以我们在研究希腊罗马神话词汇内涵及其在大学英语教学中的应用时，首先要了解学生语言学习中文化输入的现状。在设计调查问卷时，我们可以从源于希腊罗马神话的词汇入手，利用英语词汇背后优美的历史典故和丰富的文化背景激发学生学习英语的兴趣，了解学生对源于希腊罗马神话的词语的掌握情况及其对这些词语的文化背景熟悉理解情况，有针对性地提出建设性地改进教学的办法。教师在讲授英语的同时，也应传递词汇的相关文化渊源信息。
三、研究希腊罗马神话词汇
希腊罗马文化是西方文化发展的源泉之一，对英语语言的影响很大，因此，帮助英语学习者掌握和了解更多的源于希腊罗马神话的词语及成语，提高他们对西方语言和文化的认识水平和运用能力，这也是我们大学英语教学必不可少的任务之一。
在进行研究的过程中，我们可以首先使用典型范畴理论划分出源于希腊罗马神话的词语及成语的各个范畴，揭示这些源于希腊罗马神话的词语及成语的文化内涵意义，及其对英语语言文化产生的影响，总结希腊罗马神话词语进入英语语言的多种方式，归纳来源于希腊罗马神话的词汇进入到英语词汇宝库的途径和原因，重点分析它们的类型与分布情况，以及词义演变的基础、原因和方式，并分析文化背景对意义引申的作用，这些词汇一词多义现象及派生新词现象，并进行词汇的文化内涵与民族特性描述。然后统计出大学英语教学大纲中源于希腊罗马神话的词语，并进行解释与说明，使大学英语学习者在英语学习过程中能够了解文化。在跨文化交际过程中，减少误解，为语言应用与实践提供参考、扫清障碍。
四、开设希腊罗马神话第二课堂
针对于大学英语课程基本课时有限的情况，大学英语教研室可以开设希腊罗马神话第二课堂，通过学生感兴趣的电影欣赏的方式，在娱乐的过程中向学生全面的讲述那惊心动魄、美妙动人的故事，最后以讨论、写影评的方式总结和电影情节相关的希腊罗马神话单词或短语。这样学生就会对这些词汇的文化渊源有个根本的了解，增加学习英语的兴趣，而且也能在恰当的语境中使用相关表达方式了。而且在用英语讨论、写影评的过程中也提高了学生的口语表述能力，是大学英语课程的有效补充。
五、结语
在大学英语的教学过程中，我们应结合《大学英语课程要求》，从希腊罗马神话的起源、体系、内容、希腊罗马神话词语进入英语语言的多种方式等入手，研究希腊罗马神话相关词汇的文化渊源及内涵，同时引发我们对外语教学、研究的思考，对大学英语教学提出相关建议，再将建议和研究结果应用到大学英语的教学当中。
参考文献：
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作者简介：
木艳，（1982--），女，汉族，吉林通化人，硕士，淮安信息职业技术学院商学院商务英语教研室讲师。研究方向：英美文学，跨文化交际学。
论文 摘要：当前我国文化建设的 现代 性建构，需要把握现代性的基本要求，也需要把握文化 发展 的一般 规律 。从整体上看，文化现代性以人文精神为指向，以世俗社会为基础，以创新发展为动力。文化的发展规律，从纵向角度看，文化发展体现为继承与创新的统一；从横向角度看，文化发展体现为一元与多元的统一。推进我国文化的现代性建构，需要坚持社会主义核心价值体系，把握我国文化建设现代性的方向；推进公共文化服务体系建设，把握我国文化建设现代性的基础；大力弘扬改革与创新精神，把握我国文化建设现代性的关键。
论文关键词：文化建设；现代性；建构
文化建设是社会主义现代化建设的重要构成部分，也是推进社会主义现代化建设的重要动力。在新时期，推进社会主义文化建设，需要实现
2．从横向角度看，文化 发展 体现为一元与多元的统一
对于不同的国家与民族而言，由于具体的地理环境、传统、习俗、种族和生产力水平、 政治 制度的差异，文化发展模式、程度等方面差异性很明显。
从全球角度看，世界文化包括了不同的文化种类。德国 哲学 家雅斯贝尔斯认为，在公元前五百年前后，古希腊、以色列、印度和
[关键词]发展； 终极价值； 实证研究
[中图分类号]C01 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2014）09 ― 0005 ― 03
发展是人类的永恒追求，但发展的本质或者终极目的是什么？这一既古老又现实的伦理问题始终困扰着人们的发展实践。如果发展研究不涉及人类发展的终极目的，就不可能实现真实的发展。
一、发展研究的幸福根基及其迷失
人类发展是一个非常古老的概念，关于人类发展的终极目的的探讨至少可以追溯到古希腊亚里士多德的《尼各马可伦理学》及其他哲学学派，如伊鸠学派和斯多葛学派。亚里士多德认为，最高的善或我们生活的目的就是幸福（eudaimonia）。他说，“我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物”。〔1〕〔18〕 显然，幸福应当被看作人们在他们的活动中所追求的各种善事物所指向的那种最好的生活，因为“幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的”。〔1〕（19） 继亚里士多德的幸福目的论之后，古希腊哲学关于幸福的观点出现了“快乐即幸福”和“有德即幸福”的争论。伊鸠学派认为，快乐是那个被我们当作最后目的的善，快乐是幸福生活的始点和终点。斯多葛学派认为，人生的最高目的和至善应该是追求美德，而不是追求快乐，唯有美德才是幸福才是至善。可见，伊鸠学派和斯多亚学派都主张对金钱财富的拥有和享乐不是人真正的幸福和快乐，人真正的幸福和快乐应是心灵上的宁静、无纷扰（mental tranquillity）。
古希腊哲学家们对“幸福”、“快乐”、“美德”等人类发展的终极目的的经典述说，本应该对其后的人类发展实践具有建构性意义。但这些思想并没有对现代社会科学和政治经济学的发展产生重大影响。除了一些经典哲学著作之外，这些概念几乎被人们遗忘。社会科学家对古代哲学中的幸福和人类昌盛（human flourishing）亦很少表述。特别是经济学，他们不仅对伦理问题缺乏兴趣，而且试图通过把经济学作为“科学”从政治学和道德哲学中剥离出来以回避主观价值判断。在发展研究队伍中，作为主力的发展经济学家大多转向了对一些更实际问题的研究，如经济增长、竞争、贸易等等。“发展”的现代含义被等同于GDP增长、资本积累、技术变迁、经济结构转型等等。因此可以说，古希腊哲学关于发展的终极目的的研究对20世纪50年代兴起的以发展经济学为核心的发展研究影响甚微，以致在发展研究的早期阶段，学者们对作为发展中的价值观难题关注较少，“只是由一小批经济学家从外表加以应付”。〔2〕（3）
事实确实如此，经济学家和一些社会科学家对“发展”含义的本质讲得很少。大多数文献只是对已有概念的批评（评论），而没有提出新的观点，也没有对发展给出一个直接的定义。仅有的一点讨论主要局限在一些基础性教材和学术论文中，并没有专门和系统的阐述“发展”概念的著作。西尔斯（D. Seers）指出，“在讨论我们现在面临的问题时，我们必须驱散笼罩在‘发展’一词周围的迷雾，并更准确地界定它的意义。只有这样，我们才能够设计出富有意义的目标或指标，从而有助于改进国内或国际政策”。〔3〕（ 47） 然而，围绕在发展概念周围的“迷雾”依旧没有被驱散。虽然德尼・古莱（Denis Goulet）在其著作《残酷的选择：发展理念与伦理价值》中，对发展的含义进行了阐释。但是，古莱在其著作中只用了少数篇幅来构建发展伦理框架。而且，古莱的发展观念（维持生命、自尊和免于奴役的自由）与亚里士多德人类繁荣的思想相比显得相当单薄，包含的新内容也比较少。继古莱之后的70年代和80年代初，学界所使用的发展概念主要局限于基本需求或者社会经济发展指标的罗列与堆积。很少有社会科学家从总体上系统关注和研究发展问题，“除了少数单干的哲学家之外”。〔2〕（4）
二、发展研究的伦理回归
阿马蒂亚・森（A. Sen）是一位卓越的经济哲学家，他开拓了一条新的发展研究思路和方法。从1980年代起，森在其一系列论文和著作中尝试构建一个更加综合的关于人类福利和发展的新框架。根据森的观点，发展是关于人类可行能力（human capabilities）扩展的过程。可行能力方法的基本特点是：聚焦于那些发展的最终受益者的需求。森强调把人作为目的，而不仅仅是实现目的工具的必要性。森指出，人类既是发展的行为主体、受益者和判断者，但也是生产的基本工具。人类的这种双重角色导致了计划和政策制定过程中目的和手段的混淆。确实如此，生产和繁荣常常被看做社会进步的本质，而把人看做从事生产的工具。〔4〕（41-58） 与大多数哲学家不同，森的观点扎根于社会科学，其哲学已经对经济学家和公共政策的制定者们在看待发展时产生了深远的影响。通过聚焦目的而非手段（或工具），森彻底变革了社会科学对“发展”观念的理解。到90年代，可行能力方法已经成为传统福利概念的重要替代概念。森的概念性框架促成了联合国开发计划署（UNDP）《人类发展报告》的问世，该报告从1990年起每年发表一份。与此同时，联合国世界发展经济学研究院（WIDER）针对森的可行能力的基本原理及应用召开了有很多重要经济学家和社会科学家出席的研讨会，并出版了论文集。从此，一个全新的术语进入到了社会科学和发展文献之中。“发展伦理”、“好的生活”（good living）、“福利”（well-being）等概念开始同“生活标准”、“生活质量”和“人类发展”等名词共同使用。与此同时，一些现代哲学家也对美好的人类生活这个终极目标进行了思考。詹姆斯・格里芬（1986，James Griffin）在其著作《福利》（Well-Being）中也提出了一系列价值清单。
尽管如此，在学术界仍然存在很多的争论。哲学家们严格在理论层面进行研究，社会科学家对纯粹实证工作缺乏兴趣，而大多数经济学家对伦理学问题仍抱有偏见。由于不能在公共领域检验他们宏伟图景或者构建基于普通人价值观和态度的人类福利观的可能性，一些哲学家把这种努力看作是多余的工作，甚至可能误入歧途。多数人认为这些工作偏离了哲学范畴，应该把他们留给那些能更好地胜任具体调查工作的社会学家和人类学家。
森的可行能力方法变革和拓展了人们对人类发展目的的认识，但进一步的研究仍然很必要。在大量的发展研究文献中，仍然没有一个通过科学调查后提出的关于可行能力或需求的解释，没有被称作“实证哲学”（empirical philosophy）的显而易见的案例。发展研究必须通过对人类价值的实证研究来阐释人类福利和发展的目的。仅有关于人类福利和发展的抽象概念和理论假设是没有实际意义的，真实的发展研究应该与普通人民的希望、期待和强烈的愿望紧密联系。这一观点在由发展中国家学者编写的《对南方的挑战》的报告中被强调。“真正的发展应该以人民为中心；应该以提高人民的经济社会福利和开发人类潜能为指导；应该以保护人民的经济社会利益为宗旨”。
充分考虑普通人民利益的发展视角为哲学家和社会科学家在认识人类发展目的方面提供了新的思路。实际上，在森之前，德尼・古莱就提出需要认识贫困与人类发展问题。“不发达是令人震惊的：肮脏、疾病、暴毙以及种种的绝望！如果人们仅仅将不发达看作是反映收入低下、住房恶劣、婴儿死亡或就业不足的统计数据，那是无法理解不发达的。最有力的观察家也只有在亲身或代替他人经历了‘不发达的震撼’以后才能客观地谈论不发达。这种独特的文化震撼是人们开始接触到‘贫困文化’所具有的情感而感受到的。……长期贫困是一种残酷的地狱，仅仅看一眼贫困的现象是无法了解其残酷性的。如果观察者不进入这些情感的内部并亲身感受，他是无法了解他要设法消除的境况的”。〔5〕（21）
三、发展研究的趋向----实证研究
从以上分析可以看出，把握和理解人类福利和发展，需要哲学与社会科学的进一步结合，需要一门新的通过对社会现实的科学调查才能建立起的“实证哲学”。哲学家和社会科学家必须对以前使用的发展概念予以澄清和重新认识，必须考虑贫困的人们对发展（或美好生活）的认识，必须用普通人民的视野来正视抽象的发展概念。
2002年，克拉克（D.A. Clark）就人类福利在南非两个贫穷的群体做了实地问卷调查。此项调查对哲学家和社会科学家理清两个基本问题有很大的帮助，一是是否存在我们建立关于“好的生活”理论的某些共同的人类价值？调查结果显示，可以达成一个更广泛的关于“美好生活”的共识。另一个是，“美好生活”的目标是什么？尽管大多数被调查者赞同诸如森、努斯鲍姆、斯特里顿等学者提出的人类可行能力和基本需求，但显然不是全部。工作、住房、教育、健康、干净的水、经济保障、家庭与朋友、民主与政治权利、人身安全、自尊、娱乐和幸福等可能对穷人更为重要。基于此项调查的结果，克拉克认为，发展研究必须进一步关注生存与发展的实践层面、人类福利的心理层面和诸如娱乐等人类生活中的一些善的方面。
哲学在对人类福利的讨论过程中往往忽视生存和发展的实践方面，从而导致人类可行能力和基本需求等主要内容不被重视，比如教育和就业。教育的一个很重要的作用是能够提高人们的认知和实践能力，但教育在获得实践技能、扩大就业面、增加收入等方面基本功能没有被哲学家重视。同样的，在谈及人类繁荣问题时，对那些拼命工作以维持基本生存的农民、手工劳动者和其他的穷人也缺少关照。因此，伦理学应该对美好生活的本质和特征进行实质性的探讨，如有安全保障的工作环境、适度的工作时间和报酬、就业保障和法律保护等等。
由经济学主导的发展研究往往忽视人类福利的心理和精神方面，其关于人类美好生活的讨论总是从属于效用这个范畴狭窄的概念，通常强调的重点是快乐（happiness）。简而言之，发展研究更多地倾向于物质条件，而忽视了人类福利的基本要素的精神和心理层面的意义。心理和精神层面的福利包括幸福、快乐、满足和享受等内容。因此，发展研究也应该关注精神放松、减轻挫折和压力、拥有信心、获得自尊和感受自豪等心理方面的成就。娱乐和休闲也是生活质量的潜在组成部分，但对于无数的穷人来说，生活却是“睡眠――工作”的无休止的循环，他们处于失业和半失业状态，缺乏最基本的娱乐设施。一些在非洲的调查也显示，人们把娱乐作为放松、休息、避免生活单调、与家人和朋友交流的重要形式，把体育活动、听音乐、教会活动、读书、看电视、看电影、唱歌和跳舞看作是最有价值的活动。
尽管克拉克通过实证调查获得了一些对发展研究有价值的数据，但这些数据还需要在范围上进一步扩大。人道主义运动的奠基者路易・约瑟夫・勒布雷特（Louis Josef Lebrett）曾经把发展看作是新文明的创造，并认为真正的发展在于人类需求的满足，这些需求存在优先次序。勒布雷特把需求按重要性分为三个层次：第一个层次是包含食品、衣物、住房和卫生保健等在内的满足基本生存的必需品；其次是包含文化的改进、更深的精神生活、丰富的友谊、友爱的关系、有意义的社交等在内的能提升生活质量的商品；然后是从属于前两个层次的能有助于人的生活“舒适”和“便利”的一类商品，如交通、闲暇、利于节约劳动力的发明、令人愉快的环境等。但是，勒布雷特的需求理论过于笼统，与克拉克教授等人在非洲所做的实地调研结果不完全一致，克拉克等的调查显示，穷人对合适的工作、适当的住房、足够的收入和获得食品、衣物、饮用水与卫生保健的权利等的需求占有重要的地位，甚至一些人对家庭耐用消费品和诸如汽车、高档衣服、摩托车、电视机、度假和项链等也很奢望。一些家庭宁愿放弃一些生活必须品而愿意获得电视机和收音机。显然，勒布雷特的理论低估了一些家庭耐用消费品和非基本生活品的重要性，这些商品可以使人的生活更舒适和更容易一些，从而促进人们的幸福感、愉悦感、休息和放松，这些商品对提高生活质量具有真正重要的意义。
发展研究的一些基本原理及其局限性已经在很多文献中得到讨论，但如果发展还想进一步发展以在发展政策和方案的制定上有所助益的话，就必须吸收一些实证研究的内容，才能真正建立起并不断完善以普通人民的价值观和态度为基础的发展理论。发展研究只有扎根于社会现实，关心穷人的发展需求，才能保有生命力，进而指导社会实践和公共政策，因此应该少一些抽象的理论，多一些实际的调查研究。
〔参 考 文 献〕
〔1〕〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学〔M〕.廖申白，译，北京：商务印书馆，2003.
〔2〕〔美〕德尼・古莱.发展伦理学〔M〕.高，温平，李继红，译. 北京：社会科学文献出版社，2003.
〔3〕杜德利・西尔斯.发展的含义〔C〕//现代化：理论与历史经验的再探讨.罗荣渠.上海：译文出版社，1996.
中西哲学比较的研究为当今学者探讨中西方哲学提供了一个从外部看待问题的视野。本文通过中法两位学者的谈话揭示了：中国哲学是通过体悟而不是通过逻辑概念表达超越性的；中国哲学里并没有我们在西方哲学传统中看到的本体论；中西方哲学是两种异质性的哲学，哲学的异质性使得我们在构建中国哲学的同时应该走出依傍西方哲学的传统；最后，两位学者还从各自的研究立足点出发，在中西哲学比较方面表现出了两种不同的比较进 路，而正是这两种比较进路让我们更紧迫地认识到哲学在新的时代需要观念的更新。
【关键词】 超越性|本体论|可比性|迂回与探根寻源|哲学观念的更新
〔作者按〕上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授在会议间隙的多次谈话涉及的问题是令人感兴趣的，其中包括：哲学观念的更新问题、中西形而上学中的超越性问题、中西哲学的传统问题、中西哲学的可比性问题以及中西哲学比较的立足点与进路问题。这些问题对于中西哲学比较研究的进一步深入开展也许是有启发意义的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社会科学院哲学研究所与华东师范大学哲学系共同举办的中西哲学比较研究国际研讨会在浙江绍兴举行。来自国内外的学者 40 余人就有关中西哲学比较问题进行了讨论，气氛甚洽，交流不仅在会议上，而且在饭后茶余。上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与应邀参加本次会议的巴黎第七大学 F. 于连（ Francois Jullien ） F. 于连（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法国当代哲学家、汉学家，现任巴黎第七大学教授，葛兰言研究中心主任，曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅，写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象—— < 易经 > 的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》，还有与 T. 马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是：《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》。教授在会议间隙的多次谈话就富有学术意义。由于他们的谈话有某种共同理解的背景，所以一些话题往往点到即止，并不展开。因而笔者愿以己之所闻，并参照他们的著作作一评论，发表出来以飨同仁。
中西哲学比较中的几个关键问题
一、 主语缺失的“形而上”是 如何表达“超越性”的
俞教授向会议提交的论文中对于《周易·系辞》（上传）“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句作了解释，他认为，这个句子是关于如何读“易”的，这里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字当作动词，因此，“形而上”是指人自己从卦象超越出去，这样才能达到得“道”的境界。于连教授读后，对于这个说法表示赞赏。他还补充说，因为有这个“而”字，就有……（他张开双臂向下作操物状升起在胸前）……上升的意思。俞教授说，“者”字在此，不是指“形而上”的东西，而是复指词，指“形而上”这个过程。但是，于连要求知道把“形”说成“卦”的理由。俞教授说，首先，这句话出于《周易·系辞》，那是释《易经》的，在《易经》中，“卦”又称为“卦象”、“象”，“象”和“形”在这里是同等性质的东西，故有“在天成象，在地成形”之说；其次，同样是关于读易方法的王弼主张，“得象而忘言”，“得意而忘象”（见《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意记住某些东西，却不能有意忘掉什么东西，可见这里的“忘”字是人主动放弃对象的执着，是指人自己生存状态的转换。更主要的是，“形而上”指人自己状态的转换，这符合传统中国哲学一贯的精神，即，注重人自身的修养，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脱离了人生而“客观”存在的东西。谈到这里，于连教授说，看来中西哲学的不同还与语法相关。中文句子可以没有主语，这就给俞教授那样的解释留了余地。俞教授补充说，黑格尔也注意到了汉语的这个特点，他指出汉语中没有被动语态，这与没有主语是相关的。但是黑格尔意在说明，中文是一种含糊的语言，不利形成哲学概念。依据俞教授论文中讲的，柏拉图的理念论虽然是西方超越观念的源头，但是在一些英文版本的柏拉图著作索引中都没有列出 Transcendence 这个词，因此可能柏拉图本人没有使用过这个词，于连教授纠正说，柏拉图的《理想国》第六章末尾应当提到这个词。从上面的谈话中，我们明显能够看出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话是缺乏主语的，即我们看不到“形而上”主语是谁，也就是说，当谈到“超越”的时候，我们不知道谁在“超越”以及“超越”的意义何在。然而，我们也并不因为这句话欠缺主语就阻碍对这句话的理解。事实上，古代汉语缺乏主语这种语法现象，并不表明中国思想不指示哲学意义，相反，却显示了中国特有的哲学意义，这种哲学意义不像西方传统哲学家那样追求特定的结论性的东西，而在于呈现“彼－我”相一致的协调或适应状态；中国哲学不存在刻意追求一种客观的“道”，“道”在交流的过程中为人所体验（即，人自我调整后状态的体验），而对于具有文本阅读传统的中国来说，这个未被言明的主语其实就是读者。“形而上者”的“者”，通过复指，是要读者体验“形而上”时的情形。于连教授还提出：语法对哲学形态的形成起到了非常重要的作用。在古希腊语和拉丁语出现书写文字的时候，我们就已经发现具有完整意义上的语法结构了（主谓结构）；而在中国古代却并未出现像西方语言里那样严谨的语法结构，只是到了现代中国，汉语语法才依傍着西方语言诞生。虽然“形而上”没有标明主体，但是也只有我们大家在阅读文本和体悟文本中的哲学意义的时候才能进行超越活动，而这里所说的“超越”也只能是在意识中的一种领悟性“超越”。不存在主语，却时刻要求主语存在，只有不忘记自我的体悟才能理解“道”；在希腊和罗马哲学语言中一个句子存在主语却忘掉了主体与客体的适应，这在某种意义上也成就了西方出现主体去主动逻辑地构建一种客观的概念体系。俞教授进一步说，由于汉字是一种象形文字，理解一个词的意义往往通过对应一个具体的“实”来理解，也就是说词的意义通过“实”来表达，即名副其实。当柏拉图说，动词一开始也只是描述一个动作的名称，这说明西方人最初也是名实相符的，只是在本体论中，才出现“名不副实”的现象，特别是在柏拉图哲学那里，一个词的意义最终要通过词与词之间的关系来建立，这也从另一个方面解释了：中国古代哲学并未出现像西方传统哲学那样以本体论为主要形态的形而上学。从“形而上者谓之道”这句话中我们看到，中国哲学中也有“超越”的特征，然而中国哲学所追求的“超越”只是基于“形”的一种对“道”的体悟，它仍然是人自己的体悟，并不是对不可感的东西的概念性的思考。正是在这个意义上，我们说，构建中国自己的哲学史要依据中国哲学中的特质、而不是依据西方哲学传统，更没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要。
二、 本体论问题在中西哲学
比较中的意义在于连教授向会议作的主题报告中，他谈到自己与福柯在一个问题上的不同观点。他介绍说，福柯不承认西方传统有什么特点可言，那是因为福柯站在西方传统的内部，看到西方传统还在向各个方向发展。但是，如果站到西方传统的外部，譬如从中国传统的背景去看，那么，西方传统的特点就会凸现出来。但是，于连对于当场被提问：相对于中国哲学的西方哲学传统的特点是什么，却没有给出明确的回答。在会见的交谈中，俞教授又提起这个话题，并且明确指出，标志西方哲学传统特点的是本体论（ ontology ）。对此，于连表示赞同。而且，他明确表示中国哲学中不存在本体论，本体论与西方语言的系词 Etre （ Being ）有关，是纯粹概念的体系。俞教授一向重视对本体论的研究。他认为，肇始于柏拉图的本体论是西方理性主义哲学的核心，而理性主义则代表了西方传统哲学的主流。这不仅表现在怀特海等人所说的，一部西方哲学史就是柏拉图哲学的注释，而且，还表现在，现代西方哲学对于传统哲学的反叛主要也是针对着本体论的。在中西哲学比较研究中，抓住本体论就是抓住了比较对象的主要特征。中国哲学中不存在本体论，二者以此形成了鲜明的对照。那么本体论具有哪些特点呢？俞教授认为，本体论是通过逻辑概念相互结合形成的超验的普遍原理体系。首先，本体论构建了一个超验领域，也就是说一个超越感觉的领域，只有理性才能把握，这就是二元论；其次，本体论的语言使用的是一种超越时空逻辑范畴，这种逻辑范畴语言不同于日常语言的地方就在于它们的意义不是通过指示“实”来获得的，而是通过它们的相互关系建立起来的；再次，本体论是以最普遍的形式表达事物本质的第一原理。所谓宇宙规则、绝对真理就是在这个意义上讲的；最后，俞教授还指出西方哲学重在人们通过学习达到一种逻辑思维训练。于连教授在他的著作中也明确表示过，中国哲学中并没有建立起一座如我们在西方传统中看到的本体论大厦于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。于连教授还深入论述过西方本体论这种哲学和语言的关系。他说：“西方传统意义上的 Etre ，在古典中文中找不到相对等的概念。因为正如本弗尼斯特告诉我们的， Etre 的话语，即‘本体论'，只是说明在某些希腊的语义根源和语法范畴中意谓的东西也是西方哲学中的逻各斯传统，也就是语言学传统所意味的东西。”杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，中国人民大学出版社， 2004 年，第 52 页。在于连教授看来，本体论的特点就在于以其逻辑规定的语言追求普遍（即终点），而哲学家通过‘抽象－建构'来设定普遍性原理同上，第 51 页。。他还认为，西方哲学离开智慧，走得太远了，因而失去了理性应有的创造力，他研究中国哲学就是要从一种异质的哲学中获取启发，为理性打开一扇门，恢复理性应有的创造力。
转贴于 三、 哲学观念的更新
虽然于连教授不愿意直接指明中国哲学的传统是什么，但是在他的谈话里还是能够体现出，中国哲学更多强调的是智慧而不是西方传统意义上的本体论哲学。于连教授认为，“中国没有建立起本体论的大厦，智慧是‘道’。”于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。那么这样的智慧有什么特点呢？于连教授说：这种智慧之学并没有像西方哲学那样追求普遍性的原理，而是一种自然的内在性流露，它保持了“中”的开放姿态，而不是像西方传统哲学那样走上了一个极端的寻求普遍原理的不归之路。智慧的语言可以说是从内在性流露出来的；智慧通过连续流动而起作用，进而达到一种穿越；“智慧的圣人‘无意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虚空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘变化’。”《远去与归来——希腊与中国的对话 》，第 51 页。但是，这并不意味着中国没有哲学。于连教授在一本谈话录中曾说过：“中国思想在过去的发展过程中，是哲学地形成的：规定自己的术语，明确辩论的模式等等。其实，我认为中国人知道哲学，中国有哲学的可能性，但又是‘反哲学’的。……而且，中国古代也有争论（辩）的传统，比如墨家在这条道路上就走得很远。但是，许多伟大的中国思想家，比如庄子、孟子，他们怀疑‘辩驳的陷阱’。”所以，他说中国哲学具有自己特有的思想和立足策略。于连教授一方面不否认中国有自己的哲学，另一方面，又说“中国有哲学的可能”。这似乎表明，他对于缺少“论辩”的东西是否是哲学还有疑虑。俞教授主张，应当突破西方传统的哲学观念，并认为，我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。比较起来，康德和黑格尔那样对于哲学有极大贡献的哲学家都没有面临过哲学观念更新的任务，因为他们仍然在西方哲学传统之中。这种突破的重要表现之一就是：我们不应该把哲学仅仅看成是理论。实际活动是理论的根据，它本身也是哲学的。对此，于连教授感到疑问，他问，一切民族都有活动，那么是否他们都有哲学呢？俞教授的回答是，哲学作为学说，当然要有所说，说不限于理论性的说。把对于实际生存活动的方式的反思说出来就是哲学。反思的方式也有不同，西方哲学的反思方式是“看”， idea 和 theory 的词根都与动词“看”有关，在“看”的反思中，人必须从自己当下的活动中抽身出来。中国哲学的反思不是像西方那样理论性的，它是当下的体悟，其所说的内容是对自己体悟的描述。生存活动是哲学的基础，只要对自己生存方式做反思，并且形之于说，就是哲学。照俞教授的说法，甚至现在还没有建立起作为一种学说的哲学的那些民族，他们一旦对自己的生存方式做反思，并且说出来，也可以有哲学。他认为生活是哲学的基础，哲学是生活的自觉。
四、中西哲学的可比和不可比性
俞教授认为，中西方哲学的交流在基督教传入中国的时候就已经开始了，尤其到了近代显得更为突出。在如何看待中西方哲学的时候，俞教授认为这是两种“异质”性的哲学：无论从各自的关注视域、哲学语言性质、表达形式还是在各自哲学目的上都具有明显的差异性。既然中西哲学是异质的哲学，那么这两种哲学的比较似乎就成了问题？
然而，当我们做中西哲学比较研究的时候，几乎没有人提出过这两种哲学是否可比的问题，这之所以成为一个问题，事实上就在于，由于没有考虑中西哲学可比性在哪里，现当代学者往往依傍西方哲学史的传统来构建中国的哲学史。我们知道，西方哲学传统是本体论的传统，但是中国哲学并不存在西方意义上的本体论，于是，一部依傍西方哲学构建的中国哲学史成了中国哲学特质被遮盖的哲学史。所以，中西哲学是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意义上是可比的就成了一个隐而不显的问题。
俞教授向会议提交的论文试图变不可比为可比，他认为，中西两种哲学是异质的，在这个意义上讲，它们是不可比的；但是就中国人和西方人从事哲学活动这个意义上来说，它们又是可比的。从事哲学活动用英文讲就是“ to philosophize ”，人的生存活动应当有多种可能的方式，不同的超越方式造成了不同形态的哲学，但是，我们能够发现不同生存方式却具有相同的结构。从同一个生存结构描述各种可能的生存方式，并从不同的生存方式去解说不同的哲学形态，这就是比较哲学所能做的。 于连教授对于不可比的问题似乎并不关切，对他来说，为了暂时跳出西方哲学的传统，越是差异性比较大的哲学越具有启发意义，中国哲学正是这样一种异质的哲学，因为它同时满足以下要求：（ 1 ）脱离印欧语系——存在一个大印欧语系（梵文因此排除）；（ 2 ）脱离历史、影响和交流的关联（这一点便排除了阿拉伯世界和希伯来世界，他们都持续地和欧洲历史相连）；（ 3 ）最后，要找到的是一个在文本中陈述出来的远古思想，而且具有原创性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 页。于连教授还引用了福柯的“异域”这个概念来分析中西方哲学的差异性，并从差异性出发阐述了中西哲学可比性观点。他认为中西方哲学是各自发展出来的哲学，并遵循了各自不同的途径，从根本上讲，是完全不相关的两个“异域”的哲学。但是，虽然并不相关，却并不代表二者不能平等的对话，所以于连教授就是要借助“个体案例”的阐释并通过文本的解读，找到一种可以让这两种哲学平等交流的平台，从而打破彼此的无关性，同上，第 36 页。进而呈现两种哲学的“所未思”以恢复中西哲学各自应有的创造力。对不可比的关注和不关注，使俞教授和于连教授走向了不同的研究方向。对于俞教授来说，不可比的问题导致了对中国哲学合法性的疑虑，为了克服疑虑，必须为中西哲学之为哲学寻找到一个一致的说明，这就是深入哲学之为哲学的根源。对于于连教授来说，他没有为中国哲学之为哲学做说明的压力，异质的中国哲学反而是他求之不得的东西。
【关键词】哲学/希腊哲学/阿那克西曼德/Philosophy/GreekPhilosophy/Anaximander
追溯起来看，“哲学”当然属于古代希腊人的伟大创造之一。从希腊人最早为“哲学”命名这一事实看，“西方哲学”的“希腊缘起”无疑隐含着“哲学”一词最本源的消息。追问“哲学”为何在古希腊诞生，对于当代汉语语境中的哲学意识而言具有一种系谱学上的比照互镜之意义。论文百事通本文以阿那克西曼德之箴言的诠释和分析为切入点，尝试触及“哲学”的希腊缘起。我们问：(一)阿那克西曼德之箴言向我们道说了什么?(二)循此箴言之道说，我们如何切近哲学之希腊缘起?
一、阿那克西曼德之箴言是西方思想的最为古老的箴言。阿那克西曼德作为古希腊哲学之父泰勒斯的学生，他留存给后世的这个箴言是希腊世界对于后来被命名为“哲学”的东西有所言说的最早的一个箴言。透过这个箴言向我们道说出来的东西，我们追问“哲学”之始源性的本质。
让我们先来聆听海德格尔在1946年以此箴言为题所作的陈述：“只要我们仅以历史学的和语文学的方式来翻译此箴言，则此箴言就决不会有所反响。异乎寻常地，只有当我们通过思考当前的世界命运的纷乱状况的原因而抛弃了我们自己对惯常之表象的要求，这时，此箴言才能有所反响。”诚然，生活在公元前7世纪末到6世纪中叶的萨摩斯岛上的阿那克西曼德离我们的时代已有二千五百余年的年代学和历史学的距离，我们对此箴言的关注其要旨不是要在历史学和语文学上澄清此箴言之本义，而是在“哲学”之开端处透过哲学最早之道说，回应“当前的世界命运”。此箴言如此言说：
万物由它产生，也必复归于它，都是按照必然性；因为按照时间的程序，它们必受到惩罚并且为其而受审判。
在当代汉语语境中，如果我们撇开语文学的或者历史学的考虑不论，只是单纯地问“什么东西在这个箴言中得到表达”，或许我们能够找到一条通达与此箴言对话的契机。
按照通常的解释，这个箴言说的是万物的产生和消失。人们习惯上把它说成是一个自然哲学的命题，即万有或者一切存在者产生出来又返归于它的地方。宇宙万物方生方死、生生灭灭之际，那在万物动变的多样性背后起着主宰或支配作用的是第一性原则(或者称之为宇宙正义)。然而，奇怪的是，阿那克西曼德的箴言不是以一种纯粹的自然理论的方式出现的，它谈到万物中的正义和不正义、惩罚和补偿。这样，它把道德的和法律的概念揉进宇宙万物的运行法则之中。那些假定这个箴言只是谈论狭义的自然物的人(如亚里士多德)可能会指责阿那克西曼德在遣词用语上不够严谨，而那些认为上述假定完全没有根据的人(如海德格尔)则注意到“万物”作为“个别物”的特性，且领会到这句话讨论的是“有限定”之“个别物”与“无限定”之“本原物”的关系问题。
显然这个箴言具有明显的伦理学色彩，但它又是在谈论整个宇宙的内在尺度和法则。后来的很多诠释和争议都集中在这两个方面。我们看到，虽然存在着很多不同的解读方式，并且各种不同的理解还在增加。但下述各点是没有疑义的：
(一)对早期哲学家来说，这里主要是在谈论本质和个别物的关系问题，万物作为个别物，其产生和消灭受共同的本原制约。这里所说的“万物”作为“个别物”，不只是自然物，而是一切存在者：“自然物”；“人、人所制造的物、受人的所作所为影响而致的状态和事态”；“魔鬼和神性的物”。
(二)个别物表现出被认为是不正义(有的译做罪孽)的属性。
(三)由于这些属性，个别物受到惩罚，这种惩罚的程度在规定的时间里因其不正义的程度而定，这就是它受到的报复；而且最终这些个别物必不可免地复归到它们产生的地方去。
阿那克西曼德这段话的思想核心是：个别物的存在是不正义的，所以它必须为自己的不正义赎罪，它没有别的办法，只能用自己的衰亡来赎罪。我们只要从这一思想核心来看阿那克西曼德的残篇，就不难理解这段话的真正意图。这就是说：凡是已经生成的，必定重归于消失，无论人的生命、水，还是热、力，均是如此；因此，凡是具备确定属性的可以被感知的物，都因其个别物的不正义性而遭受惩罚，走向衰亡；这样，具备确定属性并由这些属性组成的存在物，绝对不可能是事物的根源或原始原则；进而，真正的存在本原是“无限定”。
这里，阿那克西曼德在两点上超过了泰勒斯。首先，他在探寻：如果确实存在着一种永恒的“一”，那么“多”是如何可能的；其次，他从“多”的充满矛盾的、自我消耗和自我否定的性质中寻找答案。显然，此箴言谈论的同样是泰勒斯关注的问题，即“多”中之“一”。但是，“个别物”与“本原物”的关联被赋予了“道德意义”，且这一关联作为“存在者(个别物)存在(本原物)”的最早形式，指向一个终极的宇宙正义尺度。在其抽象形态上，“个别物-本原物”的关联实际上就是“存在者-存在”的关联，“哲学”的希腊缘起正是在于此一关联域中。
应该看到，对于阿那克西曼德的这种思考来说，最难以回答的问题是：个别物为其受到惩罚遭到报复的不正义究竟是什么?据苏联学者古谢伊诺夫等的查考，哲学史上对这个问题的回答可以归结如下：
(一)个别物的不正义就在于它们是个体存在这个事实，就在于它们脱离了始基本身(涅斯托尔、尼采、特鲁别茨科伊等人)；
(二)个别物为存在的愉快受到惩罚(施莱伊马赫)；
(三)在个别物产生时不正义就已经出现并在其存在过程中加以深化(迪特里希)；
(四)个别物的不正义在于既摆脱无限，又摆脱其他物的个别脱离(马科韦利斯基)；
(五)个别物受到惩罚的原因在于人类的不正义(齐格勒)；
(六)个别物发生冲突尔后毁灭(遭受惩罚)，是因为它们没有在自身体现出普通的东西(洛谢夫)；
(七)个别物受到惩罚不单是因为它们是个体存在，而且还因为它们没有限制在给它们划定的范围内，它们破坏了自身的限度(科思弗特、罗彦)。
古谢伊诺夫和伊尔特利茨在列举于这些不同的看法后指出，造成这些不同论断的根由是源于箴言的不同版本的两种观点的变异所致。第一种版本有“互相”一词，第二种版本没有。据第二种版本，个别物不是由于相互受到惩罚，而是由于始基或本原受到惩罚。根据这种论述，这就很容易得出个别物的不正义是因为脱离了存在本原而游离成为单个存在物所致。但是这种解释是不可信的，因为它存在一个难以自圆其说的矛盾：如果个别物的存在个体本身就是不正义，那么产生这些个别物的始基便是不正义的根源了；又，如果不正义是脱离了始基，那么为什么返回始基又是惩罚呢?古谢伊诺夫和伊尔特利茨写道：“我们认为，对箴言的另一种解释更接近真理，按照这种理解，公正同无限定这个物质性的、起源性的世界始基相符合。这样，个别物的‘不正义’(罪孽)就不在于它们脱离了始基，而在于在这个脱离过程中它们从原始的公正倒退了。个别物在自己身上不充分地、部分地体现出共同的本质。它们超出了为它们规定的限度，超出了为它们规定的存在范围。”
我认为，正义在这里具有一种本原性的力量，对它的理解提供了我们邻近哲学之始源性本质的通道。正义这种力量不是个别物对个别物的暴力，而是一种维持整体的平衡与和谐的力量。个别物之所以不正义，是因为它们相互之间在脱离了本原后处于相互对立和相互冲突之中，每一个都试图战胜另一个。如果没有本原的正义，这种冲突就将毁灭世界。所以，“无限定”就是公正，它作为本原(也就是作为一种特殊的优先性)保证了一种持久的平等秩序，这种秩序建立在个别物的关系的相互性上，它高于所有个别物，迫使它们遵循共同的法则。
基于这种分析，我认为阿那克西曼德在这个箴言中主要是要表达一个关于“存在者存在”的观点，他把正义看作是组成一个统一的和谐的宇宙秩序的基础。作为“无限定”的本原最能表现正义，因此是正义的体现，因为它高于一切个别物，并能最有效地调和各个别物的冲突。“无限定”没有始基，也就是说在正义之外没有制约正义的力量。正义是为其自身而成为正义的。在这样一个宇宙中，拒绝给予那种统辖正义的君主以任何地位，他作为个别物是不正义的。世界由一些相互对立、不断冲突的个别物构成，它们的共同本原是惟一能够代表正义的“无限定”，一切个别物被迫服从这种正义的补偿原则和报复原则，服从于一种使它们保持完全平等的秩序。在一视同仁的正义的制约下，各种个别物的力量尽管具有多元性和多样性，却能在规律的均衡运动中联合并协调起来，组成统一的宇宙。
不难看到，阿那克西曼德宇宙秩序的构思并不是出于纯粹的自然科学的动机，它更多地是要为城邦的伦理秩序建立一种宇宙论诠释的基本框架，甚至可以说是阿那克西曼德对世界新形象作出的阐释。我们可以看出这种论证的基本思路：
(一)它从三个方面张开了思想论证的空间：其一，是物理层面——万物生成变化的基本原理；其二，是哲学层面——“一”与“多”的关系问题；其三，是伦理层面——‘不正义与正义的关系问题。前两个层面的论证应当看做是为最后的伦理层面的论证服务的，因为在阿那克西曼德的那个具有歧义性的箴言中，各种蕴意都是指向那个伦理核心的。
(二)在个别物和本原的关系问题上，通过正义问题的宇宙学思考，他完成了哲学思维中的三个大的跳跃：其一，跳出了神话思维的宇宙学模式——这是泰勒斯开启的方向，阿那克西曼德是最早领会泰勒斯真正意图的人，他意识到泰勒斯所用的“本原”一词更多地带有社会伦理的意蕴；其二，跳出了古老的“王权”的氏族伦理的范围——他终结了让个人(个别物)执掌正义的伦理传统，他要解决的问题是要在平等的个人之间建立一个和谐的正义秩序；其三，跳出了直接道德劝谕和道德训诫的传统——与赫希阿德(劝谕)和七贤(训诫)确立的传统不同，阿那克西曼德将伦理思考和一种新的宇宙论融为一体，这使得城邦的道德要求不再通过零碎的格言或劝谕的形式出现，而是通过对严谨的哲学思考指向城邦的公民。
(三)通过宇宙学原则对个人(个别物)和城邦秩序的关系进行了论证：第一，指明了个别(个人)在自己的存在中愈是充分地实现普遍的必然性，愈是准确地恪守总体为其规定的存在范围，就愈会由此改变个别物的命运；其二，在关于世界的必然性(正义法则)和个人存在的论述中，隐含着对正在形成的城邦新秩序来说至关重大的问题：现实的个人如何对待具有普遍效力的城邦的规范、法律和传统法则。
二、阿那克西曼德之箴言究竟向我们表达了什么?是什么东西跨越二千五百多年的年代学和历史学的距离在此箴言中向我们呈现?这些问题，或许不可能有一个众所公认的答案。
但是，我们的分析至少揭示出此箴言的三个思想向度：(一)希腊思想在此箴言中展现为“个别物-本原物”的关联域，此关联域的形式即是“存在者-存在”这一早期希腊哲学之始源性的论题；(二)宇宙正义或者本原性的公正尺度是阿那克西曼德指证的穿越“个别物-本原物”或者“存在者-存在”之关联的广阔领域的基本线索，由此敞开本原正义尺度这一早期希腊哲学之始源性的观念；(三)以此种方式，阿那克西曼德之箴言思及个别物之命运：普泛而言，思及存在之命运；特殊而言，涉及希腊人之命运。诚如海德格尔所言：“在此箴言中得到思考的‘必然性’，乃是对希腊人在命运的名义下经验为份额之发送的那个首要的和最高的运思解释。”这个“必然性”隐匿着那由希腊人原始的存在经验所诠注的“生活世界”，此乃早期希腊哲学之本源。
以上对阿那克西曼德之箴言的分析提供了一个透视哲学的希腊缘起的“地平线”。那么，循此箴言之道说，我们如何切近“哲学”之希腊缘起呢?进一步，我们问：“哲学”为什么出现在古代希腊?为什么出现在离希腊本土非常遥远的伊奥尼亚地区?最初的希腊哲学为什么是以自然哲学开始的，而不是像中国思想所表明的那样以社会伦理政治的思考开始?希腊自然哲学对于希腊城邦来说，究竟有什么意义?阿那克西曼德之箴言所展示的希腊思想的知识考古层面使我们响应此追问成为可能。
(一)箴言对个别物之命运的关注，是早期城邦生活或希腊人存在经验的表征，此乃“哲学”诞生之契机。
如果我们设想一下这个时期希腊社会生活的基本状况和希腊人作为个别物或有限物在城邦生活中的遭遇，我们就会看到，这些最早时期的哲学家必定和更早一些的希腊七贤(甚至和赫希阿德)一样，忧虑严峻的社会问题：城邦道德状况的混乱和城邦秩序的危机。七贤的格言作为一种政治实践智慧的结晶绝不是“空穴来风”，而是对城邦“疾患”的诊治。同样，最早的自然哲学家的哲学思考，也不能主要地看作是一种文化融合的产物；从这一点来看，我认为哲学诞生的缘起主要来自城邦内部的实际冲突：当希腊本土的阿提卡(雅典)通过梭伦立法建立起一种新的城邦秩序的时候，遥远的米利都城则通过重新思考宇宙的秩序来为城邦制度或城邦的道德秩序论证。梭伦以实际立法活动，为城邦寻找出路，泰勒斯则以一种新的宇宙论思想为城邦确立精神支柱。阿那克西曼德对个别物之命运的关注无疑透露了希腊哲学的生活世界之“根”。这是两种相互依赖、互为股肱的智力运动。明乎此，我大致可作如下论断：
1.希腊人是从城邦生活的视野来思考宇宙秩序的，他们发明了“本原”(或“始基”)这个重要的术语，但我们似不应将它理解成一个纯粹的自然的概念，它更多地具有社会伦理的意蕴和特质。
2.远古希腊社会流传下来的神话思维的宇宙论诠释模式(包括荷马史诗中奥林匹斯神界和赫希阿德的神谱以及各种宇宙谱)是与王权统治相适应的。当王权时代结束，城邦制度兴起，人们发现古老的代代相传的宇宙起源诗或神话并不适应变化了的城邦新秩序，尤其是在城邦内部的力量冲突中，当这些神话思维的宇宙论诠释模式代表了已经没落或行将消失的权力结构时，一种新的宇宙学思维便应运而生。
3.米利都人有幸完成了这一思想革命。这是由于米利都作为希腊新兴的殖民城邦，它遭受到的迈锡尼王权政制的残遗影响不大，所以对于实际变革的需要没有阿提卡强烈；但是，这一地区各种神谱和宇宙起源诗(巴比伦的、埃及的、荷马的、赫希阿德的)又相当活跃，它造成的思想混乱和城邦道德状况的混乱也愈来愈大，因此，对宇宙的起源和城邦的秩序作出理性的而不是神话的解释的要求也就特别强烈。
可以想见到，哲学在米利都的产生是多种机缘造成的。无论哪一种单独的因素都不可能导致这一希腊奇迹的诞生，但最重要的是城邦内部希腊人所经历的社会伦理秩序的新变化对新的宇宙诠释模式的需要以及希腊人对个人命运和城邦命运的忧虑所激起的智性运思。阿那克西曼德之箴言对个别物之命运的关注即是明证。
(二)箴言标举的本原正义的观念，是理性思维之始源性的观念，它标志着“哲学思维方式”在希腊的诞生。
当人们说“哲学”是某种最初决定了希腊人的生存的东西的时候，是指理性在希腊城邦中的诞生，建立在理性基础上的思维方式形成了哲学的开端。思想史上一个基本的观点是：在城邦时代的希腊思想中发生了一场重大的变革；由于这场变革，理性从神话的束缚中独立出来，从诗的、本能的、神话想像的本源中脱身而出，试图对一切理性的问题予以理性的回答，这样人们不再依赖神话而是依赖理性。因此，哲学起源于希腊人思想中历经的一次重大断裂。这首先是指一种“本原正义”观念的出现。
当阿那克西曼德之前的泰勒斯说“水是万物的本原和始基”的时候，他已经说出了一个了不起的智慧：首先，它表达了对事物“本原”的某种看法，这种看法并不寻找一种神话的解释，而是寻求一种物质性的解释；其次，它的这种表达并非比喻或寓言，而是建立在对世界(自然界和人类社会)的理性观察(不是神秘的猜测)基础上的；最后，这个命题包含了一种“一切是一”的思想。阿那克西曼德之箴言既是这一思路的继续，同时又是对其隐蔽原则的展开。
从希腊词“本原”(arche)的含义看，它似应是一居于首要地位的人类行为规划(起点、开头、首要部分、缘由、为首)，但同时它又是万物存在的“基本原理”(“万物所从出而又复归于它的元素、形式和目的”)。然而，在阿那克西曼德之箴言中，本原物(无限定)代表了宇宙正义原则。这种本原正义的观念表明了一种不同于神话思维的哲学思维的出现。神话思维赖以立足的基础，是在世界的时间性的起源和权力结构的主宰、在时间的第一性和权力的第一性之间建立一种区别，拉开一段距离：神话就是在这段距离中构成的，它甚至把这段距离作为叙述的对象，通过世代神的接续，重现王权的更迭，直到一种最高统治最终结束王权的戏剧性建设为止。而“本原”这个词的运用突破古老的神话思维模式，尤其是在本原-正义的关联中，世界的秩序不可能是在某个特定的时刻通过某个特定的原动者的作用而建立的，因为时间的第一性与权力的第一性的分离已经不存在，支配世界的伟大法则是内在于自然的，它应该以某种方式内在于一个最初的元素中。
阿那克西曼德将“本原正义”说成是“无限定”的一个重要原因，是由于“无限定”能统治一切，“无限定”排除了某个个别物篡夺“统治权”而成为“本原”的可能性。“无限定”规范着一种新秩序，某个个别物要强行“无限定”之功能，则意味着毁坏一切个别物的界限。因为个别物是在相互对立中确定的，它们必须永远处在相互平等的关系中。因此，“无限定”就是一种本原性的正义。阿那克西曼德的这一思考意味着权力和秩序的关系的根本变化：在神话思维中，王权和个人统治建立并维护秩序，但在阿那克西曼德的新视野中，它却成了秩序的破坏者；秩序不再是等级，而是各种从此相互平等的力量之间的平衡，任何一种力量都不应对其他力量实行最终的统治，否则就会毁灭宇宙。
这就是阿那克西曼德选择“无限定”做本原的真正意图。从这里，我们可以看到，自然哲学从其诞生之日起就力图为城邦新秩序提供一种新的宇宙学论证。泰勒斯谈“本原”、谈“水”实际上就是力图突破神话世界观或神话思维模式的限制，他的最终意图与阿那克西曼德是一致的。阿那克西曼德的“本原”概念、“无限定”概念更主要的是体现一种社会存在的原则，他力图为城邦生活提供一种宇宙学论证的框架，也惟有从这一角度才能理解他遗存下来的那段箴言。
(三)箴言在个别物与本原物之间建起关联，揭示出“存在者存在”之论题域，此乃哲学之始源性的论题域。
我们看到，包括柏拉图、亚里士多德在内的希腊哲学家，在谈到哲学的希腊缘起的时候，都曾经指出：“哲学”缘自“惊异”。希腊人惊异于这样一件看起来再平凡不过的事情：“一切存在者存在”或者“一切是一”。在哲学的开端处，此一“惊异”最明显不过地表现在阿那克西曼德之箴言中。我们指证，在箴言中，阿那克西曼德试图建立的个别物-本原物的关联域，在其形式方面即是“存在者-存在”之关联。
“存在者存在”，说的是“一切存在者”(个别物)归属于“存在”(本原物)。表面上看，这是一个同语反复的套话，在一般人看来实在是没有什么好大惊小怪的。然而，希腊思想偏要惊异于这样一个毋庸置疑的套话。它要如此追问：山存在，水存在，你存在，我存在，这是为什么?为什么一切存在者存在?如此，它揭示出在“个别物-本原物”之关联中的存在之深度。值得注意的是，哲学在其希腊开端处的这种异乎寻常的运思，为自己获得了“命名”。
据传说，可能是与阿那克西曼德同时代但稍后的赫拉克利特创造了希腊语“哲学”一词，他称之为“爱智慧的”(philosophos)。一个“爱智慧的”的人首先意味着“热爱”，意味着：以逻各斯的方式去说话，即响应于逻各斯。这种“响应”就是与“智慧”相协调。协调是指一物与另一物因其相互依赖而原始地相互结合起来。这种协调就是赫拉克利特所说的“热爱”的特征。据赫拉克利特的解释，“智慧”的意思说的是“一切是一”；“一切”在这里意味着整体(dasGanze)，即存在者的全体；“一”意味“惟一、统一一切者”。这样的解释表明，所谓“爱智慧”之“爱”乃是“与智慧协调一致”，也可以说，就是与集聚存在者的存在合一；所谓“爱智慧”之“智慧”乃是“一切存在者在存在中”。苏格拉底之前的早期希腊哲学仍然属于“诞生中”的哲学，此时哲学家对“一切存在者归属存在”的惊异，是从“人与智慧和谐一致”的意义上“爱智慧”。阿那克西曼德是如此，赫拉克利特也是如此。这一时期，尽管神话的结构已经不复存在，但神话中那种将人诗意地归属于“根源”的思想仍然得到了保留。
尼采在《希腊悲剧时代的哲学》中对此写道：早期希腊人真正懂得必须怎样开始从事哲学。“也就是说，不是等到悲苦之时，像某些从郁闷心境中推演哲学的人所臆断的那样，而是在幸福之时，在成熟的成年期，从勇敢常胜的男子气概的兴高采烈中迸发出来。希腊人在这样的时期从事哲学，这一点恰好启发我们理解哲学是什么，哲学应该是什么，更启发我们理解希腊人本身。”当时的希腊人，敢于将自己的生命投入浩大的宇宙生命洪流中，他们的“爱智慧”是一条“翻腾着骄傲的浪花的波澜壮阔的江河”，这是一种从生命的豪迈和肯定中迸发出来的“爱智慧”。早期希腊的哲学家们就是以如此一种诗人的率真，投身于世界之游戏和宇宙之循环的。
哲学在其希腊开端处呈现出来的许多原始意蕴，在苏格拉底之后的“爱智范式”中出现了爱智之古义的中断，例如柏拉图通过写作苏格拉底对话录实际地将希腊思想引向哲学-形而上学之维，而亚里士多德将“爱智慧”发展成为第一学术。但是，那隐蔽在阿那克西曼德之箴言中的哲学开始之际的本源性运思却总是一再地激发人们去思想，它沉静地召唤我们通过关注现时代存在之命运而重新开始“哲学”，不论“哲学”是如何历史地诞生于西方。惟有如此，我们才能真实地切近哲学的希腊缘起。
【参考文献】
[1]海德格尔.阿那克西曼德之箴言[A].孙周兴选编.海德格尔选集：上卷[M].上海：上海三联书店，1996.
[2]尼采译文，引自海德格尔.阿那克西曼德之箴言[A].孙周兴选编：海德格尔选集：上卷[M].上海：上海三联书店，1996；参见北京大学哲学系编.古希腊罗马哲学[Z].北京：商务印书馆，1982.
论文关键词：莫里森，原型，追寻原型
前言
托尼·莫里森是当代美国黑人女作家。她善于将现实主义和神话原型结合在一起，来表现黑人妇女自我意识的觉醒和发展。莫里森稔熟圣经和希腊神话，其作品中的人物、情节和主题等常常包含着神话原型因素。书中人物的故事和命运蕴含了丰富的神话原型因素①。在创作中莫里森借鉴了一系列具有象征意义的神话-原型来刻画人物和烘托主题。
飞翔的主题
在莫里森小说里，作家把在种族歧视和主流文化浸下的美国黑人向往自由生活的美好愿望寄托在对飞的渴望和追逐。在她的早期小说《秀拉》里，莫里森塑造了埃贾克斯对飞的渴望。埃贾克斯喜欢飞机，常想到飞机，飞行员之类的事情。他常常路途迢迢地赶往大城市，不是去寻欢作乐，而是去飞机场旁边去看飞机。当他和秀拉在一起感到受约束时，他到外地去看飞机。埃贾克斯不象内儿的丈夫裘德只能通过黑人女性来完善和填充自己，在《秀拉》中他因与飞行有关而使他有了不同于小说其它男性的优势而获得了同样追求自由自我的秀拉的欣赏和爱戴②。
在《所罗门之歌》里，莫里森开篇就写到史密斯从仁慈医院跃下前在门上的遗言：“我将用我自己的翅膀飞去。请原谅我。 我爱你们。”③史密斯是“七日团”的成员，他渴望“另一个彼岸”，但这个彼岸让他感到责任之难以承载④。他是黑人的后代，他能找到的出路是“飞”，而他的飞翔只是一种疲惫的妥协。
尽管如此，史密斯的飞翔依然留下了痕迹。主人公奶人的寻根之飞翔则是黑人对“渴望另一个彼岸”所做的积极的抵抗。奶人从小生活在父亲贪婪，母亲懦弱的家庭环境下，受朋友吉他的激进思想影响，在姑妈比拉多的独立自主，自信智慧的性格影响下，奶人踏上去黑人故乡的寻根之旅。 莫里斯在描写奶人飞翔时，把他置身在与好朋友吉他的冲突之中。他的飞翔是他历经苦难后精神的飞升。奶人的飞翔“没有擦去眼泪，也没有深呼吸，甚至没有曲膝”。他“一跃而起，象明亮的闪电”⑸（p341）。 正如许多评论家所言，奶人的飞翔是胜利，是一种精神的觉醒⑹。 在他飞跃的那一刻他最终拥有了他祖先的文化遗产，并且赋予它新的含义。他的一跃把过去和现在融合在一起，把自由定义为一种复杂的联系。
在莫里森小说中无不表达了黑人飞翔的主题。正如莫里森所说“会飞翔的黑人，那永远是我生活的民间传说的一部分；他到处存在——人们谈论它，它存在于黑人的圣歌和福音音乐中。会飞是黑人的传统。黑人们的飞翔情结符合并很好地表达了恪守民族文化传统的非裔美国人的自然观⑥。莫里森戏剧性地处理奶人最后的命运：面对已经反目了的朋友吉他的枪口，奶人选择了象他祖父一样飞翔去抗争，去突破，去打破周围的平静，去提升自己人格的价值。他成了新一代的黑飞人，接近精神上的成年。飞翔暗示一种精神通道，是精神上的胜利，是一种与自由相联系的象征。莫里森用这一象征表达她对黑人文化和身份重建的希望和愿望⑦。
追寻的主题
古希腊荷马史诗记载了尤利西斯在特洛伊战争中取得了丰功伟绩。在返乡途中，在海上漂流十几年才回到家乡。尤利西斯的故事在文学创作中反复出现，已经积淀成为了文学中男人离家的经典原型，这一典型母题在许多作家笔下已经演变为对灵魂归宿或真理真谛探求的追寻原型⑧。在莫里森小说如《所罗门之歌》,《秀拉》里都可以看到尤利西斯的影子
在《所罗门之歌》里,莫里森以尤利西斯为原型,塑造了奶人成长的人生经历。“奶人”“从出生时的自私，但“奶娃”多次经历了肉体和精神上的考验，获得了一次次洗礼和新生。南方之行重新塑造了“奶娃”，他寻到了比金子更宝贵的东西一戴德家族的渊源，知道了自己是会飞的所罗门的后表论文，找到了和自己民族文化相联系的精神纽带，觉得生命有了意义。
在秀拉中莫里森借用了尤利西斯的故事来体现秀拉的追寻之旅，从而展示现代黑人女性寻找自我, 实现人生价值过程中所面临的艰辛和痛苦；但同时莫里森消解了男人离家的母题和尤利西斯的英雄形象。在志同道合的朋友内儿选择了和其他黑人女性一样生活的时候，秀拉离开了家乡，从一个人城市到游历到另一个城市。十年的追寻之路让回到家乡的秀拉更加了与众不同。十年的追寻使她意识到混乱和秩序，也认识到每个人都在死，只不过大家都象残枝一样在等死，而她却想象红杉树那样死去，十年的追寻让她拥有了自我，同时拥有了孤独，秀拉在孤独中孤独地死去。
结束语
纵观莫里森的写作风格，笔者认为自觉或不自觉地运用神话原型叙事模式是作家主要的写作特色。原型是一种原始意象。是人类反复经验在心灵上的积淀之物，是人类集体无意识的产物。作为黑人，莫里森有着深厚的非洲情结；并且她系统接受了西方文学，哲学教育，稔熟希腊神话和圣经故事。象其他欧美作家一样她自觉或不自觉地使用非洲黑人传说，圣经人物故事和希腊神话模式为原型来赋予小说新的象征意义。莫里森对原型的移用展示了女作家开阔的“原始视野”和原型观。
参考文献
关 键 词：综合性大学音乐教育 文化观念 文教兴国
中美音乐教育之比较
美国教育界对音乐教育的认识是不断演化的，上个世纪60年代初它还是主科(如语文、数学等)的“饭后甜食”或“装饰花边”。①当时音乐教育在美国并不是处于核心地位，“它比核心科目低上一二英寸”。②但美国音乐教育的地位在接下来的几十年里稳步提升。以《音乐教育的基本概念》和《音乐教育的基础和原理》等著作为发端，美国不断进行音乐教育改革，直至1994年3月克林顿政府承袭布什2000年教育战略的几乎所有内容，用立法程序通过了《2000年目标：美国教育法》。该法令对美国艺术教育（包括音乐）给予了史无前例的支持，艺术被法定为六点国家教育目标中第三项所列“核心学科”之一。在这一系列的措施下，美国学校教育已将艺术列为与读、写、算并列的四个基本能力。美国2000年联邦法案已规定艺术为幼儿园至高中毕业的核心课程，而各州大学已将修读高中艺术课程定为大学入学条件之一。
据上世纪90代初的统计，中国的音乐教师至少缺50万人。正统音乐教育的缺乏，自然导致许多学生更多地接受娱乐式、快餐式的流行音乐。虽然音乐讲究多元化，但单一地接受流行音乐会造成“营养不良”。中国综合性大学音乐教育的落后也暴露了中国高等教育文化观念存在着缺陷。人们常说，现在的大学生，学理的就是“一文不染”，而且大部分理科生连论文是什么都不知道，更别说音乐了。形成这些现象的原因之一是应试教育；其二则是因为许多大学生视野太狭窄，偏重专业而忽视博览百家之长，尤其缺乏音乐艺术方面的素养。
通过对中美音乐教育的比较可以看出，中国的音乐教育还处于比较落后的状态。重理工、轻人文，重专业技能、轻综合素质，是中国高等教育面临的严重弊端，而伴随市场经济而来的实用主义、急功近利的思想，更是高校人才成长的严重障碍。
中国高等教育观念的文化缺陷
中国音乐教育缺失的现象，可以从中国传统文化中去寻找深层次的原因。在几千年的封建社会中，音乐教育始终处于从属地位，直到现在，中国的音乐教育在普通学校教育中还没有取得核心学科的地位。
从文化的起源和演变来看，西方自古希腊文明以来，一开始便是从工商业生产方式所培育出来的理性思维进入其发展历程的，这种文明本身具有一种超越自然之上的人为性；相反，中国农业生产的对象是有生命的动植物，因而需要顺应天地自然，重经验而轻理论，重实践而轻创造。我们还可以用哲学上的例子来说明这种文明结构上的差异，古希腊从柏拉图开始就完成了“名实关系”的颠倒，即倒名为实，将语言、逻辑、普遍法则看作比现实事物更为实在的宇宙本体；而中国古代哲学在名实关系的热烈讨论中，没有任何一派是将“名”看得比“实”更重要、更实在的，这决不是偶然的。正是这种文明结构的区别，使古希腊有了研究型的“学园”，中世纪有了超凡脱俗的“经院”，近代以来有了养精神的“大学”；而中国古代除了道观禅院之外，只有民间私塾和书院及通过八股文的考试向世俗官僚爬升的文官体制。这种学习的目标不是追求真理，而是“学以致用”，并且所谓“用”也只局限于狭隘的做官和发财，除此之外则是“百无一用是书生”，这种只盯着世俗功利的教育心理经过长期积累已形成了一种文化心理。可惜的是，至今国人尚未意识到这种文化心理的局限性，从而造成社会精神生活和文化层次的下滑。
反观现在我国的高等教育，突出地表现为学生被动接受知识，学生自主发展之路所需要的人文教育思想和文化建设被严重忽略，大学存在着技能化、市场化、功利化倾向，“大学为什么服务”的观念模糊。因此，营建超越功利关系的大学文化环境是十分必要的，要从培养实用人才转变到培养具有综合文化素质的人才上来。现代大学的文化观念需要新的构建方式，大学不应该只是成为人们追求好的工作或物质生活的跳板，而应当成为当今市场经济时代的文化特区，引领整个社会走向理性、自由和创新，并使之成为现实生活中的精神文化场所。
目前，我国仍然存在创造力低、技术落后的问题。造成这种现象的根本原因不单单是市场意识不够，而是因为科技人员科学精神与人文素养的缺失，缺乏对科学追求的好奇心。虽然音乐并非包治百病的“灵丹妙药”，但许多研究显示了音乐教育能够培养学生的想象力、创造力、批判力、反省力及解难能力，并对他们的学业及行为有正面的影响。此外，学习音乐还能增强学生的理解力、想象力和自我表现力。因此，音乐教育对弥补我国高等教育文化观念中存在的缺陷有着独特的作用。
综合性大学音乐教育的文化意义
将音乐融入文化之中，与其他人文学科相结合，可以培养学生多方面的综合能力，提高当代大学生的综合素质。许多音乐教育家认为，“音乐文化应转向文化中的音乐”③，学习音乐是学习人类交流的一种基本形式，学习世界上的各民族的音乐，有利于学生从音乐的角度去了解世界各民族的文化，可以培养学生从多个角度去思考问题，拓宽学生的视野，培养他们正确的思维模式。从社会学角度来讲，一些音乐学家提出了人类音乐文化身份的问题。从社会学意义来说，音乐包含了人们对其文化内涵、语境和形式的把握理解，以及由此形成的集团心理、情感的内聚方式。④目前，音乐教育规划及课程设置已经成为我国政府文化发展策略的重要部分。比如从1986年开始举办，每两年一届的“国民音乐教育改革研讨会”，促进了中国艺术教育事业的恢复与发展，也受到国家艺教委的关心与支持，音乐教育正在各个层面蓬勃发展。
因此，在综合性大学，音乐教育的任务已不是简单地给大学生加一门音乐课，而是树立一种正确的高等教育文化观念。我们可以学习西方大学“为知识而知识”“为自由而自由”的教育精神，激发年轻一代的创造力，用音乐之魂重塑我们大学教育的文化观念。
注释:
①③④《21世纪中国音乐教育展望》，管建华著，百度网
②《音乐教育的哲学》，贝内特·雷默著，人民音乐出版社
参考文献：
[1]《世纪之交的美国音乐教育战略〈豪斯赖特宣言〉：前瞻2020年音乐教育的观念与行动纲领》，刘沛著，原载于《中国音乐学》，2001年第4期
关键词：数学文化；数学素养；文化素养
一、数学文化的定义
从狭义上讲，数学文化是指数学的思想、精神、方法、观点、语言，以及它的形成和发展；从广义上说，除上述内涵以外，数学文化还包含数学家、数学史、数学以及数学发展中的人文成分、数学与社会的联系、数学与各种文化的关系，等等。
二、数学文化的存在价值
在高中数学课程标准中，数学文化是一个单独的板块，其重要性不言而喻。20世纪初的数学曾经存在着脱离社会文化的孤立主义倾向，并一直影响到今天的中国。数学的过度形式化，使人错误地认为数学只是少数学天才脑子里想象出来的“自由创造物”，数学的发展无须社会的推动，其真理无须实践的检验，当然，数学的进步也无须人类文化的哺育。于是，西方的数学界有“经验主义的复兴”。怀特（White）的数学文化论力图把数学回归到文化层面。克莱因（Kline）的《古今数学思想》《西方文化中的数学》《数学：确定性的丧失》相继问世，力图营造数学文化的人文色彩。
国内最早注意数学文化的学者是北京大学的教授孙小礼，她和邓东皋等合编的《数学与文化》汇集了一些数学名家的有关论述，也记录了从自然辩证法研究的角度对数学文化的思考。稍后出版的有齐民友的《数学与文化》，主要从数学非欧几何产生的历史阐述数学的文化价值，特别指出了思维的文化意义。郑信等出版的专著《数学文化学》，特点是用社会建构主义的哲学观，强调“数学共同体”产生的文体效应。
以上的著作以及许多的论文，都力图把数学从单纯的逻辑演绎推理的圈子中解放出来，重点是分析数学文明史，充分揭示数学的文化内涵，肯定数学作为文化存在的价值。
三、认识数学文化的民族性和世界性
每个民族都有自已的文化，也就一定有属于这个文化的数学。古希腊的数学和中国传统数学都有辉煌的成就和优秀的传统。但是，它们之间有着明显的差异。
古希腊是奴隶制国家。当时希腊的雅典城邦实行奴隶主的民主政治。男隶主的全体大会选举执政官，对一些战争、财政大事实行民主表决。奴隶主之间讲民主，往往需要用理由说服对方，使学术上的辩证风气浓厚。为了证明自已坚持的是真理，先设一些人人皆同意的“公理”，规定一些名词的意义，然后把要陈述的命题，称为公理的逻辑推论。欧氏的《几何原本》正是在这样的背景下产生的。
中国在春秋战国时期也有百家争鸣的学术风气，但是没有实行古希腊统治者之间的民主政治，而是实行君王统治制度。春秋战国时期，也是知识分子自由表达见解的黄金年代。当时的思想家和数学家，主要目标是帮助君王统治臣民、管理国家。因此，中国的古代数学，多半以“管理数学”的形式出现，目的是为了丈量田亩、兴修水利、分配劳力、计算税收、运输粮食等国家管理的实用目标，理性探讨在这里退居其次。因此，从文化意义上看，中国数学可以说是“管理数学”和“木匠数学”，存在的形式则是官方的文书。
古希腊的文化时尚是追求精神上的享受，以获得对大自然的理解为最高目标。因此，“对顶角相等”这样的命题，在《几何原本》里列入命题15，借助公理3（等量减等量，其差相等）给予证明。在中国的数学文化里，不可能给这样的直观命题留下位置。
同样，中国数学强调实用的管理数学，却在算法上得到了长足的发展。负数的运用、解方程的开根法以及杨辉（贾宪）三角、祖冲之的圆周率计算、天元术那样的精致计算课题，也只能在中国诞生，而为古希腊文明所轻视。
我们应当充分重视中国传统数学中的实用与算法的传统，同时又必须吸收人类一切有益的数学文化创造，包括古希腊的文化传统。当进入21世纪的时候，我们作为地球村的村民，一定要融入世界数学文化，将数学的民族性和世界性有机地结合起来。
四、数学文化内涵
走出数学孤立主义的阴影，数学的内涵将十分丰富。但在中国数学教育界，常常有“数学=逻辑”的观念。据调查，学生把数学看作“一堆绝对真理的总集”，或者是“一种符号的游戏”。“数学遵循记忆事实―运用算法―执行记忆得来的公式―算出答案”的模式，“数学=逻辑”的公式带来了许多负面影响。正如一位智者所说：“一个充满活力的数学美女，只剩下一副X光照片上的骨架了！”
1.数学的内涵
包括用数学的观点观察现实，构造数学模型，学习数学的语言、图表、符号表示，进行数学交流。通过理性思维，培养严谨素质，追求创新精神，欣赏数学之美。
半个多世纪以前，著名数学家柯朗在名著《数学是什么》的序言中这样写道：“今天，数学教育的传统地位陷入严重的危机。数学教学有时竟变成一种空洞的解题训练。数学研究已出现一种过分专门和过于强调抽象的趋势，而忽视了数学的应用以及与其他领域的联系。教师、学生和一般受过教育的人都要求有一个建设性的改造，其目的是要真正理解数学是一个有机整体，是科学思考与行动的基础。”
和所有文化现象一样，数字文化直接支配着人们的行动。孤立主义的数学文化，一方面拒人于千里之外，使人望数学而生畏；另一方面，又孤芳自赏，自言自语，令人把数学家当成“怪人”。学校里的数学，原本是青少年喜爱的学科，却成为过滤的“筛子”、打人的“棒子”。伴随着先进的数学文化，数学教学会变得生气勃勃、有血有肉、光彩照人。
2.数学素养
数学素养属于认识论和方法论的综合性思维形式，它具有概念化、抽象化、模式化的认识特征。具有数学素养的人善于把数学中的概念、结论和处理方法推广应用于认识一切客观事物，具有这样的哲学高度和认识特征。具体地说，一个具有“数学素养”的人，他在认识世界和改造世界的活动中，常常表现出三个特点：
A.在讨论问题时，习惯于强调定义（界定概念），强调问题存在的条件；
B.在观察问题时，习惯于抓住其中的（函数）关系，在微观（局部）认识基础上进一步做出多因素的全局性（全空间）考虑；
C.在认识问题时，习惯于将已有的严格的数学概念如对偶、相关、随机、泛函、非线性、周期性、混沌等概念广义化，用于认识现实中的问题。比如可以看出价格是商品的对偶，效益是公司的泛函等。
更通俗地说，数学素养就是数学家的一种职业习惯。我们希望把我们的专业搞得更好，更精密，更严格，有这种优秀的职业习惯当然是好事。一位名家说：“真正的数学家应能把他的东西讲给任何人都能使其听得懂。因为任何数学形式再复杂，总有它简单的思想实质。”在现代科学中，数学能力、数学思维十分重要，这种能力不只表现为死记硬背，不光表现在计算能力方面，特别表现在建模能力上，建模能力的基础就是数学素养。思想比公式更重要，建模比计算更重要。学数学，用数学，对它始终有兴趣，是培养数学素养的好条件、好方法。学生要消除对数学的畏惧感，培养对数学的兴趣，增强学好数学的信心，了解更多的现代数学的概念和思想，提高数学悟性和数学意识，培养数学思维的习惯。
3.数学素养的作用
下面举一个例子，看看数学素养的作用。18世纪，德国哥德堡有一条河，河中有两个岛，两岸与两岛间架有七座桥。问题是：一个人怎样才可以不重复地走遍七座桥而回到原地？这个问题好像与数学关系不大，它是几何问题，但不是关于长度、角度的欧氏几何。很多人都失败了，欧拉以敏锐的数学家眼光，猜想这个问题可能无解（这是合情推理）。然后他以高度的抽象能力，把问题变成了一个“一笔画”问题，能否从一个点出发不离开纸面而画出所有的连线，使笔仍回到原来出发的地方。“一笔画”的要求使得图形有这样的特征：除起点与终点外，一笔画问题中线路的交岔点处，有一条线进就一定有一条线出，故在交岔点处汇合的曲线必为偶数条。七桥问题中，有四个交叉点处都交汇了奇数条曲线，故此问题不可解。欧拉还进一步证明了：一个连通的无向图，具有通过这个图中的每一条边一次且仅一次的路，当且仅当它的奇数次顶点的个数为0或为2。这是他为数学的一个新分支――图论所作的奠基性工作，后人称此为欧拉定理。
这个例子是使用数学思维解决了现实问题。1928年，英国物理学家狄拉克（Dirac）在研究量子力学时得到了一个描述电子运动的Dirac方程，由于开平方，得到了正负两个完全相反的解。也就是说，这个方程除了可以描述已知的带负电的电子的运动，还描述了除了电荷是正的以外，其他结构、性质与电子一样的反粒子的运动。1932年，物理学家安德森（Anderson）在宇宙射线中得到了正电子，并于1936年获得诺贝尔物理学奖。我国物理学家赵忠尧1930年正在加洲理工学院读研究生，他的试验结果一出来，在他隔壁办公室的安德森立刻意识到试验结果表明一种尚未认知的物质出现了，于是，进一步做工作将获得成功。赵忠尧与诺贝尔奖擦肩而过。
把“复杂问题”转化为“简单问题”的思考――从探索四面的重心问题谈起：
问题1：为什么三角形三条中线的交点称之为三角形的重心，它是如何被发现的？
问题2：如何求一个四面体的重心？
实验：用针头顶着三角形木板的重心，木板保持平衡，这就验证了三角形三条中线的交点确实是三角形的重心。可以说我们对三角形重心的认识也就停留在验证这样的层面上。
至于四面体的重心问题，猜测：四面体的重心应该是四个顶点和相对底面重心连线的交点，但无法像三角形那样可以通过实验进行验证。
数学的重要功能之一就是教给人们认识客观世界的方法。而处理复杂问题的基本方法之一就是尽可能把问题简单化，直至该问题足够简单为止。如寻求四面体的重心问题，首先退而寻找三角形的重心，由于三角形的重心问题仍不够简单明了，我们能否再退到更为明显的问题呢？
设想一根粗细均衡的木棒，它的重心显然位于它的中点，这是一个非常明显的基本事实。抽象成数学命题就是：线段的中点就是该线段的重心。由此我们不难推导出三角形和四面体的重心。
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我们把解决上述问题的一般思路归纳如下：体―面―线；四面体重心―三角形重心―线段的重心。