时间：2022-10-05 16:31:38
[关键词]伏羲女娲交尾画像；汉代道教房中术；神仙信仰
[中图分类号]J305 [文献标志码]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2012.05.018
汉代伏羲女娲交尾画像在今天考古发掘的文物中司空见惯，尤其是在汉代画像石的图像中屡见不鲜，无论是在汉代画像石大量出现的河南南阳，还是在山东、江苏、四川等地，均有一定的数量，其中河南南阳和四川地区尤为普遍。这与东汉“日出于宛而没于蜀”的历史有关，同时还与两地的思想信仰有密切关系。比如，河南南阳出土的汉代画像石的图像内容深受楚国巫风的影响，尤其是楚国原始道教的影响[1]，而四川出土的汉代画像石的内容则受到汉代晚期风靡于蜀中的张道陵倡导的五斗米教思想的影响[2]。我们今天研究汉代的这种文化遗产，若离开了当时的社会背景来释读图像的意义，不利于对其实质内容的把握。所以，笔者在系统探讨汉代伏羲女娲交尾画像相关内容的同时，紧密联系有关的史学资料，以加深对其思想背景的把握。结果发现，汉代伏羲女娲交尾画像与汉代道教房中术有着密切的关系。本文旨在通过伏羲女娲形象探源来分析汉代伏羲女娲交尾画像石与道教房中术的关系，进一步探讨这种图像在汉代画像石墓室中的独特作用。
一、伏羲女娲形象探源
在探讨汉代伏羲女娲交尾画像石的图像之前，我们有必要对伏羲女娲的形象进行探源。在华夏民族看来，伏羲女娲是繁衍华夏民族的始祖，是肇启文明的先皇。在古文献中记录着伏羲女娲的各种形象和功绩。
1.伏羲形象探源
根据文献记载，伏羲为人类做出过许多发明与创造，上古时期各种主要的生产技术以及发明多与伏羲有密切关系。
有关造网罟、教民渔猎的文献。《易·系辞传下》曰：“古者包牺氏（亦为伏羲）之王天下也……作结绳而为网罟，以佃以渔。”[3]《汉书·律历志》曰：“炮牺（伏羲）继天而王……作罔罟以田渔，取牺牲，故天下号曰炮牺氏。”[4]（P1011-1012）
有关始作八卦的文献。《易·系辞下》曰：“（包牺氏）仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[3]《管子·轻重戊篇》曰：“虑戏作，造六法以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之。”[5]《淮南子·要略》曰：“今易之乾，坤足以穷道通意也，八卦可以识吉凶，知祸福矣，然而伏羲为之六十四变，周室增以六爻，所以原侧淑清之道，而捃逐万物之祖也。”[6]（P707）《史记·太史公自序》曰：“余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易》八卦。”[7]（P3299）《后汉书·张衡传》注引《春秋内事》曰：“黄帝师于风后，风后善于伏羲之道，故推演阴阳之事。”[4]（P1903）《白虎通义·五经》曰：“伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前圣法度，故仰则观象于天，俯则察法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以象万物之情也。”[8]（P447）《礼含文嘉》曰：“伏羲德洽上下，天应以鸟兽之章，地应以龟书，伏羲乃则象而作易卦。”[9]（P249）
有关作琴瑟、琴曲的记载。《楚辞·大招》曰：“伏羲《驾辩》楚《劳商》只。”王逸注：“伏羲，古王者也，始作瑟，《驾辩》、《劳商》，皆曲名也。言伏羲氏作瑟，造《驾辩》之曲，楚人因之作《劳商》之歌，皆要妙之音，可乐听也。”[10]（P221）《世本·作篇》曰：“伏羲氏削桐为琴，面圆法天，底平法地，龙池八寸通八风，凤池四寸象四时，五弦象五行，长七尺二寸，以修身理性。”“伏羲作瑟，伏羲作琴。”在同书《帝系篇》又曰：“伏羲乐曰《扶来》。”[11]（P430）谯周《古史考》曰：“伏羲，作琴瑟以为乐。”又，《说文》中曰：“瑟，庖羲所作弦乐也。”[12]（P267）《考经钩命决》曰：“伏牺乐为《立基》。”[9]（P1373）《初学记》十六引《琴操》曰：“伏羲作琴……琴长三尺六寸六分，广六寸，文上曰池，下曰滨，前广后狭，象尊卑也；上圆下方，法天地也；五弦象五行，大弦为君，小弦为臣，文王，武王加二弦，以合君臣之恩。”[13]
有关制嫁娶之礼的记载。《白虎通义》云：“古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父。”“（伏羲）因夫妇，正五行，始定人道。”[8]（P50-51）于是才有了婚姻制度。《文选·东都赋》曰：“且夫建武之元，天地革命。四海之内，更造夫妇，肇有父子，君臣初建，人伦蹇始，斯乃伏牺氏之所以基皇德也。”[14]《路史·后纪一》罗苹引《古史考》曰：“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼”。《世本·作篇》：“伏羲制以俪皮嫁娶之礼。”[11]（P335）
另外还有关于伏羲遍尝百药、发明火种、制作杵臼等的记载。《河图挺佑辅》曰：“伏羲禅于伯牛，钻木作火。”[9]（P1107）《帝王世纪》曰：“伏羲氏……尝味百药，而制九针，以拯夭枉焉。”[15]（P3194）桓谭《新论》曰：“伏羲制杵臼之利，后世加巧，因借身以践碓，而利十倍。”[15]（P3384）杨雄《法言·问道》曰：“鸿荒之世，圣人恶之是以法始乎伏牺，而成采尧。”[16]
2.女娲形象探源
根据传说和早期文献，女娲创造并孕育了人类，是人类的始祖母，古文献中叙述了女娲补天、理水、置禖、制笙簧等种种伟大业绩。
有关化生万物的记载。《山海经·大荒西经》曰：“有神十人，名曰女娲之肠。”“化为神，处粟广之野，横道而处。”郭璞注曰：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十度，其腹化为此神。”[17]（P445）《天问》曰：“女娲有体，孰制匠之？”东汉王逸注曰：“传言女祸人头蛇身，一日七十化，其体如此，谁所制匠而图之乎？”[10]（P104）《淮南子说林》曰：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”高诱注：“黄帝，古天神也。始造之时，化生阴阳，上骈生耳目，桑林皆神名，女娲，王天下者也，七十变造化，此言造化治世非一人之功也。”[6]（P561）《说文解字》曰：“娲，古之神圣女，化万物者也。”[12]（P260）
有关抟黄土造人的记载。《太平御览》卷七十八引《风俗通义》曰：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于纟恒泥中，举以为人，故富贵者，黄土人也，贫贱凡庸者，纟恒人也。”[15]（P365）
有关炼石补天的记载。《淮南子·览冥》曰：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不用载，火褴炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼王色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。苍天补，四极正，涸，冀州平，狡虫死，颛民生，背方州，抱圆方，和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳，阴阳之所雍沈不通者，窍理之；逆气戾物，伤民厚积者，绝止之。”[6]（P206-207）《论衡·顺鼓》曰：“共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲销炼五色石以补苍天，断鳌之足以立四极。”[18]（P518）《列子·汤问》曰：“天地亦物也。物有不足，故昔者女娲氏炼五色石以补其阙，断鳌之足立四极，其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月辰星移焉，地不满东南，故百川注焉。”[19]
有关理水的记载。《论衡·谈天》曰：“儒书言：‘共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲销炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，天不足西北，故日月称焉，地不足东南，故百川注焉。此久远之文，世间是之言也。”[18]（P348）
关于伏羲女娲的图像材料，最早应出现在春秋战国时期，屈原被贬流放，看到楚国先王庙内的女娲后发出了“女娲有体，孰匠制之”（《天问》）的感慨。由此可见，女娲图在当时已经被绘制在楚国先王庙内了。伏羲女娲形象真正开始大量出现还是在汉代。在汉代的画像石墓内的石刻上面和一些祠堂的墙壁上刻有伏羲女娲图像，有单身画像，亦有伏羲女娲交尾画像，有持灵芝的、有持仙草的、有伏羲举规女娲执矩的。这类图像在河南南阳一带出土最多，在山东、安徽、江苏、四川、山西、陕西等地均有发现，由此可见此类图象在汉代分布广泛。
二、伏羲女娲之人首蛇身的意义
1.图腾崇拜
春秋之前，尽管有伏羲女娲造化万物的传说，但没有对伏羲女娲形象的具体描述，到春秋时文献中才有其形象特征的具体描述。《春秋元命苞》曰：“伏羲大目，山准龙颜。”[9]（P1325）《春秋合诚图》曰：“伏羲龙身牛首，渠肩达掖，山准日角……骏毫翁鼠，龙唇龟齿，长九尺有一寸。”[9]（P192）
在汉代，伏羲女娲形象并非《纬书集成》中所描写的种种异貌，只是以人首蛇身的形象出现。王延寿《鲁灵光殿赋》载：“伏羲鳞身女娲蛇躯。”王逸注：“传言女娲人首蛇身。”[10]（P104）曹植在《女娲画赞》曰：“古之国君，造簧作笙，礼物未就，轩辕纂成，或云二皇，人首蛇形，深化七十，何德之灵。”[20]《帝王世纪》曰：“太昊庖牺氏……蛇身人首。”《拾遗记》曰：“蛇身之神，则羲皇之身也”。[21]《玄中记》曰：“伏羲龙身，女娲蛇躯”。[14]
在汉代的墓葬绘画中，伏羲女娲均有一尾，虽然其粗细长短不一，但均以蛇尾为主要特征。根据近世的考古发掘和史学界的研究发现，在汉代以前已经有人首蛇身图像出现。1958年，在甘肃省甘谷县西坪乡出土了一件仰韵文化庙底沟类型的彩陶瓶，时代距今5 500年左右，瓶上以墨彩绘有一人首蛇身的形象，该图像头部滚圆，两眼圆睁，眉部有数道横纹，下颌长有露出牙齿的大嘴，身子狭长尾高卷首上，有二足。在武山县付家门遗址中，也出土了一件属马家窑文化类型、年代距今5 000年左右的彩陶瓶，器表通绘有一特大粗装的人首蛇身图案，这种图案是甘肃地区的仰韶文化晚期和马家窑文化早期彩陶上特有的图案。除此之外，在秦安县、礼县、水登县等地，也发现了类似的陶器。[22]对于此类图像，李福清先生在谈到甘肃省甘谷县西坪乡出土的有人首蛇身的陶瓶时认为，汉代石刻上表现伏羲女娲，原则上可以解释为起源于黄河流域的新石器时代艺术传统的延续；萧兵先生也认为包括甘肃甘谷县西坪乡、临洮冯家坪彩陶纹在内的许多人首蛇身像的发现，至少可以证明，商以及此前的北方原始文化里已经有人首蛇身乃至它们交合的形象，伏羲、女娲神话及交尾图很可能就潜藏于此。杨利慧先生基于各家之说，认为古文献及汉代画像石、汉代帛画中常见的人首蛇身形象，很可能由渭水流域的人首蛇身纹逐渐演化而来。[23]
另外在河南安阳殷墟侯家庄1001号大墓中出土的一件蛇形器，据梁思永遗稿、高去寻补辑的《侯家庄》一文描述：头为饕餮形，左身弯曲成正S纹，右身反S纹，两相交叠，皆饰同心棱纹，上面全部涂朱红色，发现时头右部、右身之尾已被毁。梁、高二先生以及李济诸氏都认为这一形象是一首二身，李氏并以此为“肥遗”。芮逸夫疑此为《山海经》中所记的“延维”，即流传在东汉及隋唐的石刻、绢画上的伏羲、女娲形象。[24]
综上，人首蛇身图案在新石器时代开始出现，后又在殷商时期出现，我们姑且不去推断这种人首蛇身是否是伏羲或女娲的图像，但是可以断定此类图像与伏羲女娲形象有着千丝万缕的联系。这至少可以说明人首蛇身是一种图腾崇拜，是华夏族和当时某些民族所崇拜的对象。
图腾的实质不过是一种万物有灵论。随着民族的形成，图腾意识从原始的非人生物走入英雄时代，上古传说中众多感生神话说明了这种从动物崇拜到神崇拜的过渡，如女登遇神龙感生炎帝，女节遇太昊感生少昊，简狄吞玄鸟卵感生契，姜源履大人迹而感生异。《史记·高祖本记》载：“其先刘媪尝息大泽之陵，楚与神遇，是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上，已有身，遂产高祖。”[7]（P341）刘邦甚至还“隆准而龙颜”有了龙的模样。这当然是牵强附会之说，但是通过此例可以窥见汉代人的图腾观念。人格化的图腾形象以合一的形式出现，说明了人为意识的参与促使了图腾的转型。类似形象在《山海经》中有大量遗存。
2.转移神力
我们已经清楚伏羲女娲的人首蛇身形象是基于当时的图腾崇拜，可是在汉代，伏羲女娲主要与丧葬文化紧密联系，这里有无特殊的意义？对此，盖山林先生和过文英先生认为它是生殖力的象征。过文英引用国外学者魏勒的《性崇拜》一书认为：“几千年来，蛇一直是性激情的象征。”盘蛇所围成的圆圈代表女性生殖器，恰如圆环或椭圆之象征玄牝，同时亦象征两性媾精。魏勒在书中列举了古埃及、北美、印度、西印度群岛和南美等地的蛇崇拜习俗，以阐明其于性象征的意义。他同时指出，《创世纪》中，在伊甸园里蛇教给人以知识，而“知识”在《旧约全书》里有一种特定的意思，即指男女间的性知识和。除此之外，过文英先生还举了更多的例子，说明蛇不仅象征男性，还可以象征女性，伏羲女娲的蛇身像表明了其作为创始神形象与繁衍、生育等有密切联系。[23]
其实，对于此类图像，如果要考释它的文化意义的话，国外的一些资料并不一定能证明某些问题。笔者认为，应将图像的研究放在与图像相关的政治、经济、宗教、哲学等共同的文化和时代语境中，进而去挖掘隐藏在图像背后的各种潜在的象征意义。因此，我们要想研究清楚汉代伏羲女娲人首蛇身像的意义，必须把它放在汉代大的社会、经济、文化等背景下进行深入讨论，从而揭示出图像背后隐藏的特定意义。
众所周知，汉代是中国历史上神仙思想最为流行的时期，无论是寻常百姓，还是帝王将相，对于神仙均持敬畏的态度。以汉武帝为例，司马迁[7]（P1398-1403）在《史记·封禅书》中记录了汉武帝东巡海上的5次经历均有寻求神仙的目的。在考古发掘出土的汉代铜镜上面，直截了当、通俗易懂的铭文更是鲜明地展现了神仙信仰在大众阶层流行的状况，如：“尚方作镜真大巧，上有仙人不知老，渴饮玉泉饥食枣，浮由（游）天下遨四海，翡（飞）回名山采之（芝）草”，“上大山，见神人，驾交（蛟）龙，乘浮（云），会玉央（英），饮澧泉，铜盘为口”。“永康元年，正月午日，幽涑黄白，早作镜，买者大富，延年命长，上如王父、西王母兮，君宜高位，立（位）至三公，长生大吉，太师命长”。[25]
神仙思想在汉代是普遍流行的，像伏羲女娲这样的远古英难已经是汉代人顶礼膜拜的神祗，他们已经把伏羲女娲的人首蛇身形象推广到华夏大地的四面八方。所以人首蛇身的问题并不一定与生殖崇拜有关，而是一种神性的表现，实质是在汉代之前和汉代神仙思想中的一种神人形象。在《山海经》里记载的许多神人形象均有人身龙首或人首蛇身的描述。如：首山至丙山诸神皆人身龙首，天吴之山至南禺之山诸神皆龙身人面，延维为人首蛇身，鼓为人面龙身，轩辕为人面蛇身尾交首上，单狐之山至堤山诸神皆人面蛇身，管涔之山至孰题之山诸神皆蛇身人面，烛龙（烛阴）为人面蛇身，相柳（相繇）为九首人面蛇身自环色青，贰负为人面蛇身，雷神为龙身而人头。[26]在中国早期的古文献中，远古传说中的英雄大多是人首蛇身。《史记·天官书》曰：“轩辕（黄帝）黄龙体。”[7]（P1299）《淮南子地形》高诱注云：“共工，天神也，人面蛇身。”[6]（P154）《山海经·大荒西经》郭注引《归藏·启筮篇》云：“共工人面，蛇身，朱发。”[17]（P444）《山海经·海内经》曰：“鲧复（腹）生禹。”郭濮引《归藏启筮》云：“鲧死三岁不腐，部之于吴刀，化为黄龙。”[17]（P537）
总之，伏羲女娲人首蛇身形象是当时人们把蛇加以神化，变成图腾物，就是龙。[4]（P3342）因此，也可以说是伏羲女娲人首蛇身，而龙（蛇）能沟通天地并代表一定的神力，因而人们把这种具备着神力、交通天地的龙（蛇）转移到了理想人物的身上，从而使之更加神圣。
三、伏羲女娲交尾之寓意
在汉代墓葬绘画中，有关交尾的图像比较多，有双虎交尾、双龙交尾等，这些图像与伏羲女娲交尾图的性质大致相近。尾在古人看来既是生殖的部位，也是交接的行为。如《史记·天官书》曰：“尾为九子。”条下《索隐》引宋均曰：“属后宫场，故得兼子。”[7]（P1298）其意为用天人相应的形式把散布于赤黄道附近的星宿划分为四区之一的东方苍龙星座之尾宿，喻为人世间皇宫的后宫之所，以此来说明龙的尾部如后宫一样，是具有生育功能的部位。《白虎通义·封禅》则进一步释意曰：“子孙繁息，于尾者何，明后当盛也。”[8]（P286）表述了以尾部作为生殖崇拜对象，希冀子孙兴旺的虔诚心理。司马相如《琴歌》曰：“皇（凰）兮皇兮从我栖，得托孳尾永为妃。”将尾视为男欢女爱的行为。《尚书·尧典》曰：“鸟兽孳尾。”《伪孔传》曰：“乳化日孳，交接为尾。”[3]亦将尾视为“交接”行为。
郑先兴认为：一方面伏羲女娲交尾画像象征着死后男女依然享受着现世生活的快乐，另一方面也反映了古人“起死回生”的观念。他列举古印度“时母在湿婆身上跳舞”为例，时母头戴莲花冠，一手提着人头，一手持剑上举，一手上托，站在湿婆身上，湿婆左边是骷髅和朽骨，老鼠正啃噬腿骨，右下边一鹰正啄食腿骨，这是死生相交的画面，寓意着死中有生，生中有死，而交媾则构成画面的主题。郑先兴认为，在葬祭死者时，将男女交媾的画像或伏羲女娲的交尾画像置入墓壁上，寄托着期望死者尽快新生、转世的哀思。[27]对于此观点，笔者不敢认同。郑先兴所引用的论据源于印度具有佛教文化背景的材料，由此得出期望死者尽快新生转世的结论亦具有佛教色彩。且“转世”是佛教术语，是印度教、锡克教、耆那教以及一些非洲宗教的主要信条，中国汉代的原始道教并没有转世一说，“转世说”于南北朝时期才开始在中国流行。
那么，伏羲女娲交尾图像出现在汉代墓葬之中有何寓意？笔者认为，还是与灵魂升仙有关系。在汉代的文献里有大量的方仙道房中术的内容，这些方仙道房中术在今人看来仅是一种肉体的满足，可是在汉代却有长生和升仙之意。方仙道信仰人能够长生成仙。修道成仙思想乃是道教思想的核心，道教其他的教理教义和各种修练方术都是围绕这个核心而展开的。根据著名学者蒙文通先生的考证，晚周时期仙术已分为三大派，楚为行气，称王乔、赤松；秦为房中，称容成、彭祖；燕齐为服食，称羡门、安期。[28]由此可见，房中术和行气、服食并列为仙术一派。
在方仙道的修炼方术中，房中术始终是修练成仙的主要途径之一。中国最早的房中术见于西汉马王堆帛书《十问》《养生方》《天下至道谈》《杂疗方》中，述房中之法甚详。《武威医简》亦载房中之术疗病之法，至《汉书艺文志》收房中八家[29]。东汉张衡《同声歌》云：“衣解金粉御，列图陈枕张，寿女为我师，仪态盈万方，众夫所希见，天老教轩黄。”此歌为述洞房花烛之夜的行房之事，其所称天老、轩黄亦见于《汉书·艺文志》房中八家，盖此时黄老道家盛行，故房中托名黄老。
东汉顺帝时黄老信徒魏伯阳作《周易参同契》被方仙道奉为“万古丹经王”[30]，流行于汉代并被张角太平道奉为经典的于吉之《太平清领书》[24]（P2750）、方仙道所传之《太平经》[31]等都有关于修炼房中术以长生求仙的记载。由此可见，汉代房中术备受方仙道与黄老道家推崇。东汉时期的张陵是道教鼻祖，所创五斗米道法术有三：一为符录，二为医道，三为房中。[32]三国时曹操门下方士多行房中术。[4]（P2750）
由此可见，汉代的房中术是方仙道修炼的一种形式，是修道成仙的途径之一，所以要在当时的墓葬中绘制一些道教房中术的内容。除本文所说的伏羲女娲交尾图外，还有山东平阳县孟庄汉画像石墓出土的交媾画像石，四川郪江崖墓行乐画像石和四川德阳汉代交媾画像砖[33]（P200），四川新都县汉代交媾画像砖[34]，陕西绥德汉代交媾画像砖石和江苏徐州贾汪交媾图[33]（P200），四川荣经石棺接吻图[35]，河南方城县城关镇发现的汉代接吻画像石[36]，山东莒县沈刘庄汉墓出土的汉代接吻画像石[37]，安徽灵壁县九顶镇出土的汉代接吻画像石[38]，江苏徐州汉画像石馆藏的汉代接吻画像石[33]（P198）。这些有关房中术的内容，并不仅仅是一种风俗，它所蕴含的意义远远超出了图像本身的意义。上文已经提到，中国古代的房中术从发端至明清，始终与道教密切相关，是道教修炼成仙的方法之一。所以，在当时的人们看来，活的时候没有修道成仙，到了冥界还可以继续在世间没有完成的理想。所以，把伏羲女娲交尾图刻画于墓室的石壁上，主要是基于两个方面的因素：一是伏羲女娲是汉代人心目中繁衍华夏民族的始祖，在当时已经被神圣化并被赋予一种思想信仰，相信伏羲女娲能保佑亡灵；二是在汉代人的观念中修道成仙的先贤大部分得益于房中术，最为显著的例子就是黄帝，他之所以能成仙，靠的就是道家房中术。《千金方·房中补益》中提到：“昔黄帝御女一千二百而登仙……能御十二女而不复施泄者，令人不老，有美色。若御九十三女而自固者，年万岁矣。”正是有了黄帝这样一个显著的例子，增加了汉代人对道教房中术的推崇，并往往把传说中的神仙与道教房中术相联系。
作为人类始祖的伏羲女娲，为人类的进步确实做出过突出的贡献，并得到后人的颂扬，并由最初的纪念其功绩到图滕崇拜，把他们画成蛇身的形象，视之为龙的传人，视之为神仙，祈求保佑。而后当道教房中术普及，伏羲女娲在人们心目中的形象又随着现世信仰的变化而发生了巨大变化，从而赋予伏羲女娲新的职能——他们不仅仅是人类的英雄，也不仅仅是能保护人类的神仙，在当时道教房中术盛行的时期，他们又是道教中修炼成仙的楷模，这是人类始祖崇拜的结果。
四、结语
总之，盛行于墓室之中的伏羲女娲蛇身交尾图像在汉代才开始出现，这显然与汉代的社会背景有着密切的关系。汉代人之所以把这种伏羲女娲交尾图像布置于墓室之内，与方仙道房中术这种修道成仙的方式有关。由此可以看出汉代人对于方仙道房中术迷恋之深，深信伏羲女娲成为神仙得益于方仙道房中术，于是就把这种图像刻画于墓室之内，以作为修道成仙的楷模。
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关键词：神话教学 文本细读
神话教学中，文本的特点、学生的兴趣点、教师的关注点无一不指向“趣味性”和“想象力”，这两点是神话教学的支撑点。那么，神话教学中，如何能做到“趣味性”和“想象力”共得呢？笔者认为，文本细读是一条挖掘神话文本，寻找想象切点，设计想象练习的有效途径。
神话教学中，“文本细读”怎么读？
1.关注文题，开启神奇的想象。教学中，很多情况下，笔者对文章题目的关注更多的集中在看得见的内容，如《夸父追日》一文，有老师就提了这样两个问题：同学们，这个故事的主人公是谁？他做了什么事？先不谈这样的问题有没有必要，也不要计较教师这样提问的意图究竟是什么，单就这篇神话故事来说，对于文题这样的探讨，显然是不够的。能不能紧扣神话故事文体的特点，打开思路，围绕题目另做思考呢？实践研究中，笔者做了这样的设计：大家想象一下，“夸父”的形象是怎样的？因为他竟然敢追赶太阳。学生反应热烈：夸父的身躯像一座山；夸父的眼睛像湖泊；夸父的耳朵像盆地；夸父的鼻子像山洞；夸父的头发像森林……夸父的鼾声像隆隆的雷声；夸父流出的眼泪像河流；夸父的手臂能举起一座小山……课堂教学之初来自题目的第一次思考，激发了学生思考的积极性，想象之门就此打开，学生对夸父的形象在想象中清晰，收到了很好的效果。
2.梳理情节，串起神奇的想象。一般情况下，教师在神话教学中，对于故事情节的梳理都会关注到的，但大多数情况下，落点集中在故事的内容上，而对于情节发展过程中的“想象”的关注度不高，挖掘不够。以《女娲补天》一文为例，关于故事情节的设计可以分两种思路进行比较。第一种关于内容的设计：《女娲补天》这篇神话故事的情节是怎样的？学生阅读反馈的内容一般为：天塌地裂——人类遭难——女娲补天——补天成功。第二种关于情节中的“想象”设计：《女娲补天》这篇神话故事的情节中，有哪些有趣的想象？这个问题的抛出，引发了学生的想象，神话故事的情节如一幅幅动人的场景在学生面前展现：天塌地裂时，想象到了大火封山和洪水困人的场景，为了拯救人类，想象到了求雨神赐雨灭火，想象到了造船渡水；天空洞开，喷火肆虐，想象到了补天；为补天想象到了寻找五彩石，为补天想象到了挖坑炼石；补天成功，神话结尾，甚至想象到了“五彩云霞”。相对于第一种的设计，这个问题对学生的思维开启和语言能力锻炼的价值更大，学生反馈的内容更具体，更有意思。可见，进行神话教学，梳理故事情节时，落点于“想象”之上，的确可以给教学带来实实在在的帮助，有助于提高教学效果。
3.挖掘细节，丰富神奇的想象。如果说，神话故事的情节串起了想象，那么，渗透于字里行间的“细节”则起到了丰富想象的作用。这些细节可能是几个关键词语、几个核心句子、几处触动人心的情感、几处形象的修辞、几处激发人心智的智慧等。无论那一个点，设计的思路都要努力指向“想象”。如《夸父追日》一文中“夸父伏下身子，去喝黄河、渭河里的水。咕嘟咕嘟，霎时间两条大河都给他喝干了，可是还没止住口渴”两句，就是夸张修辞的妙用。教学设计时，去掉关键词语“霎时间”，削弱修辞（夸张）的作用，与原句比较想象的效果。在比较中，“霎时间”让学生的脑海中很自然地出现了夸父张开巨口让波澜壮阔的黄河、渭河瞬间消失的场景。教学中，去掉了拟声词“咕嘟咕嘟”与原句比较想象效果。结果，“咕嘟咕嘟”拟声词在这里的效果就体现出来——学生透过想象，似乎看到了夸父那巨大的喉结“蠕动”的情形，非常有趣。可见，神话教学挖掘细节，可以丰富神奇的想象。
4.欣赏结局，美丽神奇的想象。一般情况下，神话教学的重心落在故事发展过程的中间，即高潮部分，而开头和结尾（结局）往往得不到更多的关注和探究，其实，神话故事的结局不仅仅起着深化主题的作用，也起着升华神话的作用。也就是说，结局中仍然充满着美好的想象。如《女娲补天》一文的结局（结尾）：女娲把它装在一个大盆里，端到天边，对准那个大黑窟窿，往上一泼，只见金光四射，大窟窿立刻被补好了。现在，人们常常看见天边的五彩云霞，传说那就是女娲补天的地方。单就“五彩云霞”与“女娲补天的地方”想联系来说，想象合理而又美丽，“五彩云霞”与女娲补天中的“五彩石”相契相合，天衣无缝。教学时，以欣赏的眼光看结局（结尾），不但可以美丽神奇的想象，也可以美丽笔者的语文课堂。
5.理解主题，升华神奇的想象。神话故事教学中，对于主题的理解和挖掘不能仅仅局限于让学生感受美好，明白道理，受到启发，而要进一步延伸到对想象的理解和把握。如，以《女娲补天》为例，其主题为：感受女娲为了造福人类，不辞辛劳，不怕危险，勇敢善良的美好品质。可以从中提出三个问题：女娲补天的目的是什么？她要经历怎样的过程？她的身上有什么美好的品质？研究这几个问题的答案就会发现有趣之处。原来神话故事的源头都有一个美好的愿望——为人类排忧解难；原来神话的过程充满着曲折——历经千辛万苦；原来神话故事的本身闪耀着美丽的光芒———善良、勇敢、智慧。发现了神话的秘密之后，笔者学生自己不就比较容易地走近了神话故事的创作。
6.探究未知，扩展神奇的想象。神话故事中，本身展现出来的详细叙述的“想象”是教学的重点，而那些蜻蜓点水般提到的内容，其实也是一笔丰厚的教学资源，教学中要敢于挖掘这部分资源，勇于扩展“神奇的想象”。 如教学《女娲补天》时，抓住了“女娲在地上挖了个圆坑……炼了五天五夜，五彩石化成了很稠的液体”一句中“炼了五天五夜”这个细节，设疑：第一天炼成什么样子了？第二天炼成什么样子了？……同学们可以想象一下，把自己的想象成果展示出来。有同学说：第一天，只炼化了红色的石头，其他四种石头浸在红色的背景中，像一幅由黄、蓝、白、青做成的水彩画；第二天，又炼化了黄色的石头，大盆里，黄色液体环绕在盆边，给红色的液体镶上了金色的边，像初升的太阳；第三天……教学设计在这个地方的设疑，给学生很大的想象空间，有效地锻炼了学生的想象思维能力和语言组织能力。
7.引入同类，厚实神奇的想象。教学中，可以试着将同类的神话故事引进课堂，丰富教学，增加阅读的深度和厚度，提高学生的想象思维能力。如教学《女娲补天》一文时，将《后羿射日》引进课堂，与《女娲补天》进行比较教学，效果不错。比“目的”：《女娲补天》中女娲“为了不让人类受灾受难，决定补天”；《后羿射日》中后羿看到十个太阳让人类陷入火海之中，他为了帮助人类脱离苦海，射掉了九个太阳。比“情节”：《女娲补天》中，女娲为了补天，先是寻找五彩石，结果只找到了四种，后来又费尽辛苦在一眼清清的泉水中找到了纯青石，接着，女娲挖坑炼石，泼“五彩石液”补天；《后羿射日》中，后羿先射两箭，射掉了两个太阳，觉得还热，第三箭用力一射，一下子射掉了四个太阳，后来，剩下的一个太阳吓坏了，躲进大海里去了，结果大地一片黑暗，人们又去请求天帝，呼唤最后一个太阳出来，结果，第二天，最后一个太阳羞羞答答地从海面上升起来了；比“结局”：女娲补过的天空，印上了美丽的五彩云霞；后羿后来被赐为天将，与嫦娥结为夫妻，幸福生活。在比较中，收获了趣味，也厚实了神奇的想象。
8.主动假设，创造神奇的想象。神话教学时，可在以上教学环节的基础上，抓住“美丽的结局”做文章。有意地破坏结局，制造“残缺的结局”，进一步给学生创造想象的空间，培养学生的想象力和创造力。如教学《女娲补天》一文时，在教学的末端就主动制造了一个假设的结局：女娲在补天时，突然遇到大风，大盆里的“液体”有一少部分被吹走了，结果……请同学们展开自己的想象，说说（写出）补天的另一种结果。有意制造的意外，实际上是引导学生进行了新的想象和创作，效果不错。实践研究中，学生的确打开了另一扇想象之门，进行了确有实效的创作，教学效果不错。
历史上第一起美女冤案应该是妹喜案。
公元前十八世纪的某天，夏王朝第十九任帝姒履癸先生发动大军，攻击有施部落。有施部落显然抵挡不住夏政府的军队，最后屈膝称臣，献出他们的牛羊、马匹和美女，包括酋长的妹妹――妹喜。妹喜就这么成了姒履癸先生的妻子。
可是妹喜对姒履癸先生总是爱理不理的，姒履癸以为妹喜的听觉有问题，于是经常制造点噪音刺激妹喜。当时没什么先进的音响设备，唯一可用的大概就是绸缎。撕绸缎的声音又脆又响又刺耳，妹喜经常被突然出现的噪音给吓着，一副受惊吓的样子让姒履癸先生觉得很受用，于是他把国库里的绸缎全搬出来，叫宫女撕给她听。可妹喜对姒履癸先生的献媚还是不太感冒。
姒履癸先生不达目的不罢休，干脆造了一座大水池，里面装满美酒，然后邀请妹喜去划船。自作多情加自以为是的姒履癸先生以为妹喜一定会被这超级前卫的创意所震撼。可惜，妹喜没震撼着，倒让全国人民震怒了。
姒履癸先生的老祖宗姒文命先生在世时，就曾说过，“后世帝王，一定有人因喝了太多美酒，喝亡了国的。”他老人家果然真知灼见，第一个应验这句话的就是他的后裔。
商部落(河南省商丘县)酋长子天乙先生和另一位对姒履癸不满的伊尹先生，联合起来造了姒履癸的反。天乙和伊尹的联合兵团不仅活捉了姒履癸，也活捉了妹喜。然后，把他们夫妇二人，装上囚车，扔到荒凉的巢湖，不久，两个人都凄凄凉凉地死了。
姒履癸先生是罪有应得，可妹喜呢？整个一垫背的。
最让人愤愤不平的冤假错案，大概就是妲己了。
妲己也属于战俘，她老公帝辛就是商纣。至于妲己把商纣害成怎样了，其实说白了是进宫之后让几个妃子失了宠，而那几个妃子的娘家又是势力颇为壮观的氏族部落，娘家人看着不顺眼，再加上帝辛又实在不象话，所以大家联合起来把他给灭了。但与其说妲己是垫了商纣的背，不如说是垫了女娲女士的背。
事情的经过大致是这样的，帝辛先生有次去拜访女娲小姐，被女娲小姐的美色给倾倒了，于是离开时发了条“短信”给女娲，“你是天上的凤凰飞呀飞，我是地下的豺狼追啊追”。
女娲小姐接到短信气得脸色通红，跳脚大骂帝辛混账，“天上的凤凰飞呀飞”？这不是讽刺我没脚不会走路吗。女娲是人头蛇身，如果轻功不错的话，有可能会飞，但绝没可能会走。
于是，女娲小姐开始琢磨怎么整整帝辛了，她是神仙，可以召唤妖怪，就像魔兽争霸里精灵族可以召唤魔兽一样。你不是喜欢美女吗，我就找个妖精变成美女，让你把江山都玩完。咬牙切齿的女娲找来了修炼千年的狐狸精，让它附在妲己的身上。
狐狸精妲己对神仙姐姐如此地信任自己，把这样重大的政治任务交给自己感激涕零，怎能不办得那么尽心尽职，硬是绞尽脑汁，使用一切手段逼得各路诸侯反了商纣，给姬昌制造了造反的充分理由，圆满地完成了女娲领导交代的任务。
任务完成了，女娲的心愿满足了，可是和女娲平级的各路神仙却是怨气冲天。一场杀戮，不仅人间打得热闹，天上各路神仙都借此机会想扩充势力，争抢地盘，打得更是不可开交。
问题要解决，损失也得有人认账。怎么办，天上的神仙们很聪明地扣押了妲己，都是她教唆殷纣得罪天下人，才引来杀身之祸嘛。女娲呢，正好顺水推舟，把个披肝沥胆为自己办事的妲己扔了出去。当姜子牙的剑砍下了妲己美丽的头颅时，神仙们也和和睦睦一家亲了。妲己为了完成女娲交付的伟大任务，也算是鞠躬尽瘁，死而后已。
那场血流成河的战争，追根溯源，全是因为女娲公报私仇导致的。她对帝辛不爽，可以让他生一场病完蛋嘛，何必制造这么惨烈的杀戮，造成那么多无辜的牺牲。这的确是女娲背上的一块疤，她能补天却补不了自己背上的那块疤，为了保持完美形象，只能拿妲己垫背了。
妹喜和妲己，一个是第一起因为美丽造成冤假错案，一个是因为身不由已成为垫背的。而历史上最轰动的红颜冤案，非陈圆圆莫属了。
陈圆圆小姐确实魅力超群，她先倾了大明朝，后倾了大顺朝，可算是超级倾城倾国。
事情的经过大致是这样的。大顺朝的闯王李自成先生，一路凯歌地打到了北京，而此时正在作为大明朝边防司令的吴三桂，手里正掌握着跟清朝打了多年仗，能征贯战的十万宁远铁骑，因为正忙着和大清朝的太祖皇帝皇太极先生玩命，没顾得上给跟李闯王过招。
不过闯王阁下对吴三桂倒有几分忌惮，毕竟，自己的草台班子跟正规军打，不会轻松。于是，闯王一手向老吴伸出橄榄枝，一手拿着一颗威胁吴三桂，那就是陈圆圆小姐。
对大清三番五次，又是拿亲舅舅亲哥哥做人质威逼又是拿王爷侯爷当诱饵利诱，甚至皇太极亲自写信招降都不搭理的吴三桂，竟然对李闯王递过来的和平树杈欣然接受，让皇太极先生百思不解。于是马上派人深入调查，才发现原来是本故事的女主角，吴三桂先生的爱妾陈圆圆小姐，在北京正被李闯王当人质扣押着。皇太极只能哀叹，看来不管是亲舅舅还是亲哥哥，都不如亲亲宝贝。
吴三桂先生的亲亲宝贝陈圆圆小姐，命运不济，曾经流落在烟花之地，被皮条客隆重推荐给崇祯帝朱由检先生，不巧的是那阵子朱先生正被关外的皇太极，和关内李闯王给搞得心中不爽，对陈小姐没“性”趣，便把陈小姐凉在一边。可有人对陈小姐正热血沸腾，不用说了，这人就是吴三桂。刚好吴三桂终于打了一次胜仗，崇祯高兴得不得了，问吴三桂要什么样的赏赐。吴三桂连想都没想，就叫出了陈圆圆小姐的芳名。崇祯心想，不错，他只要个女人，看来他胸无大志，用不着像对付袁崇焕那样准备几个莫须有的罪名随时往他头上套。
吴三桂把陈圆圆带回家，仔细欣赏一番，连连惊呼神仙姐姐。从此，像段誉一样把其它妹妹全扔脑后了，一心只陪伴神仙姐姐。只可惜没过多久，皇太极就让崇祯跳脚了，崇祯急令吴三桂亲征宁远。吴三桂只好把陈圆圆留在北京的府邸，吻别之后，陈圆圆开始独守空闺。现在李闯王拿陈圆圆当人质，吴三桂哪敢不降。
吴三桂决定和李闯王和平解决崇祯帝遗留下来的权利分配问题，决定“率所部朝见新主，所过秋毫无犯，尔民不必惊恐”，一派欣然的样子，看上去似乎大局已定，再没什么变量了。
哪知道就在吴三桂走到河北玉田县快到北京的时候，却突然听说自己的爱妾陈圆圆被李自成的心腹刘宗敏抢去做了小妾，还有人说，陈圆圆小姐被李闯王亲自召见了。不过，不管是落在刘宗敏手里还是落在李闯王手里，对吴三桂来说都是极大的打击。
吴先生连亲舅舅亲哥哥都不顾，投降李闯王，不就是担心陈小姐的安危吗？现在闯王居然把陈小姐给霸占，这口气吴三桂怎么忍得下。正好似昔年屠户张飞张翼德先生所言：“人取汝妻，而为之长，乃蚩蚩若是邪！”想来但只要是个男儿家，任谁也不能罢休的。
吴三桂自然也忍不下这口气，高喊一声“圆圆，永别了！我会为你报仇的”，然后夺回了本来已经让给了李闯王的山海关。
其实呢，这个时候的李闯王如果能把陈圆圆还与吴三桂，虽然吴三桂未必就会忍下这口恶气，但是总还有个商量的余地。也不知道到底是陈圆圆实在迷人，还是李闯王见色忘义，不仅不归还陈圆圆，还主动要求和吴三桂打一架。
李闯王率领大军亲自前来“讨伐不义”，二十余万大顺部队兵临山海关，随即以红夷大炮炮轰九龙口。吴三桂干脆跟多尔衮结拜成兄弟，一起对付李闯王。一场惊心动魄的决战之后，李闯王元气大伤，从此节节败退，一直败到九宫山，被当地的地主武装要了性命，大顺朝彻底完蛋。
自古以来，成王败寇，这没什么好议论，只是，却总有人在为失败者开脱。当时的人们就说了，都是因为陈圆圆小姐，这个美丽的尤物，让李闯王丢了大顺朝，吴三桂成了大汉奸。
古籍中,“天地合闭……左手执凿,右手执斧,犹如剖瓜相似,辟为两半。上半渐高为天,……下半渐低为地……”(《开辟衍绎》附录)、“元气骱,萌芽兹始,遂分天地,……首生,垂死化身;气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河……”(《绎史》卷一引《五运历年纪》)。表明他是开天辟地、为人类创造生存条件的伟大先祖。
《后汉书・南蛮传》却说(瓠)乃五色犬,有功于高辛氏,得其女为妻,生六男六女,自相婚配,“其后滋蔓,号曰‘蛮夷’”。宋人朱辅《溪蛮丛笑》中叶钱所作的“序”讲得更加明确:“五溪蛮皆种也。聚落区分,名亦皆随异,沅其故壤。……现今已有五个族:曰猫(苗)、曰r(瑶)、曰獠(僚)、曰(侗)、曰绐J(仡佬),风俗气习,大抵相似。”这里说是为“长沙武陵蛮之祖”。研究表明,与瓠实为同一神人在不同时期不同文献中的称谓。如前述,为华夏人类始祖。后者的瓠为部分少数民族的始祖。
“巫”虽然是与人类俱生的原始信仰,但自女娲在洞庭湖创建有神人崇拜的巫教后,三湘巫觋便不再只是蒙昧盲从的巫众了。他们尊崇,不仅因为是三湘苗、黎、瑶、侗诸族的祖先之一,更重要的是,对人伦始祖女娲伏羲有“救命”之恩。湘西著名的苗族文化研究者石启贵在1948编著的《湘西苗族实地调查报告》中,记录了苗族古巫歌《傩神起源歌》:天上的窝耸与地下的禾壁斗法,禾壁用计将窝耸抓住,关在谷仓内。后来,禾壁的一对儿女将窝耸悄悄放走。窝耸在逃走前,送给这对兄妹一颗仙瓜仔,嘱咐他们马上就有滔天洪水到来,他们要速种瓜仔,仙瓜种成后可在瓜内藏身,逃此一劫。不久果然天降洪滔,大地一片,人畜俱毁,兄妹藏在瓜内得以幸免。无奈之下,几经周折,兄妹成亲:
“……从此兄妹为婚配,天成二美一双人。成婚一年有一子,二年三载连连生。
……后来子孙多发达,二皇究系原始人。二皇确系原始祖,因此崇信这堂神。”
兄妹洪水劫后成亲的故事虽流传甚广,但窝耸这个角色却不多见。窝耸是何许神圣?上述苗歌中早有答案:
“……禾壁是苗名和姓,窝耸是雷公姓名。……因是雷公不服劲,用斧要劈禾壁身。
……说罢一声火光现,用斧劈破仓板门。……雷公炉内去打铁,打成快箭四五根。
把箭拿在手,分别插入海水门。………齐天洪水方消了,二人脱身瓜内存。”
这段歌词明确唱出“窝耸― 雷公― ”。雷公所用的斧子,是的专利,是形象标志性的道具。将比喻为雷公则可能是三湘巫觋所独创。正因如此,笔者曾拜访过南方、西南方各省很多地方的傩坛,仅在湘西南某县乡镇的傩坛神案上,得见左手执凿、右手执斧的雷公傩神(图1、图2)配享香火。此全身木雕傩神像在全国可能也是绝无仅有的。
是否是女娲的前辈?当时有没有开山辟地的斧和凿?这都是确定上述古苗歌合理性的关键。
女娲系列神话“抟土造人”、“采石补天”、“兄妹成婚”的时代背景,当是母系社会后期,属第四纪即全新地质时代,此时为我国的新石器时代的仰韶文化期至大汶口文化期,距今约6000年至4000年。也就是在此时发生了一次对人类毁灭性的大洪灾。
神话虽有众多版本,但关于他的身世却十分神秘。目前,仅见西晋人干宝的《搜神记》,他在叙述(盘瓠)娶高辛氏之女的事迹之前,附加了一段出身,说他从高辛氏王宫中的老妇耳中所出,隐喻了他“只知其母不知其父”。此当为我国地质年代第四纪更新世的中、晚期,亦为旧石器时代后期,距今约有5000年至10000年。盘瓠(犬)与高辛氏之女(人)的结合,是相交的婚姻形态,其后代亦同辈兄妹血缘婚配,均属原始社会中期的原始群的交媾行为。
盘瓠“只知其母不知其父”的出身在巫文化中曾有明确的反映。晚清无名氏的《桂阳风俗记》载《小方壶斋舆地丛钞》第六帙云:“赛瓠者,本徭(瑶)祀。州中祈福禳病,或赛之。……巫以练帛两三尺,画诸神悬之竿。……或夜至野外灭烛舞,曰盘黑鼓。通志云报仇怨者,非也。有力者每岁或三岁辄赛,临(武)、蓝(山)尤多。其歌尾词辄曰:‘寻耶去!’。言盘瓠以寻父死于野,招其魂焉。”这段文字诠释了瑶巫“盘黑鼓”的真实目的,是为寻找父亲的盘瓠死在黑夜中而举行招魂巫术。
女娲伏羲与盘瓠的后代同为兄妹成婚的血缘亲,在其后几千年的传说以及各类文献中,对这两种婚姻的反应显然不同。盘瓠后裔兄妹成婚没有出现任何批判和责难。而女娲兄妹在各族各地的传说中,其兄对其妹的议婚,总是囿于伦理而再三推拒,并且还设置了一场令世上人畜绝灭的洪灾,铺垫“非此不可”的特殊背景,这就表明是先于女娲几千年的神祗。
在山西峙峪旧石器时期遗址中,发现了用水晶制成的斧状小石刀,轮廓似斧。内蒙呼和浩特出土的旧石器晚期石器中,已有了石质手斧。作为“长沙武陵蛮”始祖盘瓠故土的湘北,澧县梦溪亦出土了介乎仰韶文化和龙山文化之间的屈家岭文化的石斧与石凿,距今也有两三千年。这证实了古籍中形象的记载有一定的科学性,时代的原始人执斧持凿创造奇迹是具备物质条件的。
三湘苗、瑶巫觋视为消灾纳吉的神灵,凡事均祈求于他。明嘉靖年《衡州府志》载:“衡人赛,病及仇怨重事设祈许,赛之日,巫者以木为鼓……击鼓吹角”。湘南瑶族巫师历来有盛大的傩祭活动“盘王愿”,歌颂的功德,祈祷护佑。瑶民喜爱击鼓歌舞,瑶巫做法事时必击鼓吹角,这均是击鼓巫术的孓遗(图3)。
傩戏中的开山大将
如同女娲在傩戏中的化身孟姜女一样,三湘傩坛戏剧中,亦有的化身,这就是“开山”。 “开山”一词多见于佛、道二教。佛教尊称名山古刹的首创和尚为“开山祖师”。道教有罗列上古神皇体系的《开山图》和《遁甲开山图》。二者对“开山”具有“创始”的意义是一致的。“即开山”的观念在民间由来已久,如浙江景宁县畲族兰氏的祖先图上,首先就写着“开山氏”。故三湘各地亦广为流行“开天地”之谚语,连各地木匠都将斧头尊称为“开山子”,内涵是用斧头来开天辟地。可见事迹的社会影响之大。
巫觋酬神将搬上傩坛,除了纪念这位为人类作出重大贡献的神祗外,主要是以他为核心,将有关巫傩的神人及其故事通过艺术形式表现并传承。此类傩戏湘西叫“搬开山”,湘西南又称“打开山”。饶有意味的是,的艺术代言人――“开山”所戴的面具却是蚩尤面具(图4),并且无一例外。这与的雷公造像呈鸟头羽身一样,反映出形象多元化的特点。各地巫师将这种面具直接称呼为“开山脸子”,凡傩坛班社必不可少。既然是酬谢神龛上的傩神,愿虚渺的神灵们高兴,并令出资延请巫傩班子的主东家满意,同时还要顾及傩坛周围不同层面的观众的审美情趣,开山戏经过历年的磨砺和嬗变,到上个世纪初,三湘各地的开山戏已经成为一组系列的小喜剧。虽如此,傩坛上的开山,无论其面具、造型、道具、剧本等,都紧紧围绕巫傩这一主题予以发挥。
开山面具:蚩尤本身就是傩神,是傩祭的灵魂,是三湘苗、瑶、侗、土家等民族崇拜的图腾。用蚩尤面相制作的面具具有驱鬼、纳吉的功能,自然是傩祭中不可缺少的法器。另者,传说中的是一位肩负造山置河重任的创世者,如果直接表演一些带有戏谑元素的世俗故事或随便戴其他什么神怪的面具,则有损他的壮烈形象。所以,借助蚩尤的面具是在情理之中。开山戴着面貌威严的面具,进行诙谐俚俗的演唱,看似不伦不类,但观者却习以为常。由于世俗生活非常丰富,开山面具在其蚩尤特征(双角、剑鬓、獠牙)不变的原则下,也随着剧情、民族以及地域的不同而变化多端。可以说,数以百计的开山面具中,没有两面面具是完全相同的,其中甚至还有直接采用传说中的雷公脸造型(图5)。
武将形象:既然戴了蚩尤面具,那么其造型必须与蚩尤的气质相近。古籍中的蚩尤是造兵器、斗黄帝的“战神”。傩戏中的开山装扮完全忠实于这些记载。如开山上场自报:“头戴乌纱角朝天……”(金盔)。随后的唱词中又唱道:“上头脱了梭织甲,下解战袍一两张”(铠甲)。开山的装束结合扮演者运用戏曲花脸的做派,俨然是一员威风凛凛的武将。(图6)
神斧道具:开山所用的斧头也是傩坛大神所赐。他唱道:“五郎赐我一把斧,斩尽天下鬼妖精,手执斧头不离身,要与东君斩财门。”唱词中的“五郎”全称叫张五郎,是楚巫的“开山始祖”之一。民国元年《湖南民情风俗报告书》“巫教缘由”中说,昔楚庄王为抗旱求雨而召见师教首领巫法真及其弟子张五即。后张五即施放巫术,果得雨水一昼夜,缓解了旱情。于是“楚王遂以师公姓巫,令改师教为巫教,张五即于即字上加一点,改为张五郎。”所以,至今三湘巫师人人皆有法名,名字中又必有一“法”字嵌入其中。自此张五郎声名大振,傩坛多供有显示他“翻云播雨”时身体倒立的木雕神像,置于神案之下享受香火。开山的斧头由他赐予,其法力自然高超。
剧本唱词:巫师多为农村中的农民和个体手工业者,他们主持的傩祭活动也主要在乡村。因为要在傩祭现场吟诵或书写宗教性文牍,所以他们大多能断文识字,一些坛门的掌坛师往往还有祖传的唱本。不过包括几出傩坛大本戏在内的傩戏,在演唱者的实际运作中都有很大的随意性。开山戏有时还为独角戏,即一人扮开山上场,场面师傅(锣鼓师)与场上的开山作逗乐性的对答,以增添其戏剧性。其剧情内容乃至道白、唱词大多与傩祭有关,并呈浓郁的地方特色。
如桃源《出开山》:
“一去桃源有三湾,我是桃源洞中仙。……来到户主傩堂上,先参主东后参神。
张主东,某圣人,请入高衙龙凤门。请你出来无别事,同与开山拜神灵。
一拜公皇当庭坐,二拜娘娘坐首尊。三拜三清并大道,四拜满堂众神灵。……”
再如凤凰《搬开山》:
(出场诗)头戴乌纱角朝天,身佩板斧亮半边。不听皇王三召唤,单听岳王将令传。
(白)末将,张三。奉了岳王将令,去到湖南凤凰县与还愿信士砍精灭邪。就此走走。
一、培养小学生质疑能力的反思
小学生因为受到定向思维的影响，导致思维比较狭窄，他们的质疑能力有限，因而教师应该从多角度出发为学生创设一定的情境，在日常学习中也可以根据适当的场合故意制造一些错误，让学生发现这些错误的存在并对其进行质疑。通过在课堂上的探讨，让学生能够自主发现多种不同的解答方法，有效培养学生散发型、求异型的思维，从而促进学生形成良好的质疑习惯。
“冰冻三尺非一日之寒。”这个谚语就充分的说明了学生的质疑能力培养也不是一天时间就能够培养和形成的，而是需要长时间的尝试和锻炼才能够形成和培养的，当然，要想让学生读好课文，真正的进入文本，教师在每一节课里都要激发学生敢于质疑的能力，起到主导示范作用，给学生创设敢于质疑与提问的机会，根据学生的实际情况采用多元评价的方式。并且针对不同情况的学生所采取的评价方式要不一致，有些学生不能够直接面对老师的批评，这会让他们觉得很丢面子，失去自尊心，严重的还会影响他们的生活，由此可见，老师应该抓住情感这条主线，推动学生的情感不断发展，这样学生才能够在课堂上与老师达成一条主要战线，大胆对老师的讲述与书本的知识进行质疑。在语文学习的过程中还发现，很多学生由于自身的原因而不敢在课堂上对老师的话语和讲课的内容产生质疑，他们会在课后对不解的地方进行分析并寻求答案，但是课后学生和老师的时间都是短暂和有限的，就会导致学生对一些问题的解决力度不够，质疑能力与解决问题的能力都受到一系列的阻碍，务必应该针对这些情况提出相应的解决措施，促进学生质疑能力的提升，让学生敢于对教师的话语以及教材的内容进行质疑。
二、培养小学生质疑能力的措施
（一）营造宽松积极的环境，培养学生敢于质疑的意识
传统语文教学中，老师是课堂的主导，是课堂的权威，而课本被认为是最具有科学性和权威性的书籍。许多学生对老师的讲解存在迷信“权威”和盲从的心理障碍。我们教师自身必须要意识到课堂教学是一个学生和老师、学生和学生之间的多变互动的一个过程。要让学生置身于平等、自由、宽松的环境中，也可以适当的运用多媒体辅助工具的教学，让教学的内容更加的直观、清晰、可见，他们才更乐意去思索、质疑，通过创设情境充分地调动学生的积极性。例如，在人教版中的《女娲补天》一文中，就可以给予学生一定的多媒体辅助，播放一些关于女娲补天的传说剧等，为学生营造一种氛围，促进他们联想和思考。这时，他们就会根据电视剧中的女娲来产生质疑，女娲为什么要补天呢？女娲补天为什么要用七彩石呢？没有其他的办法来补救天空了么等等问题。
（二）引导学生掌握质疑的方法，提高质疑的质量
古训曰：授人以鱼不如授人之渔。教给学生质疑的方法，才是解决当前学生质疑能力不足的根本之道。但质疑也要要求质量，不要为疑而问、一疑就问。要引导到学生自己解决疑问。那么高质量质疑的标准是什么呢？个人认为是高质量的疑问包括质疑的深度和广度，质疑的深度是指提出的每个问题都要使你更加接近你所寻找的正确答案；而质疑的广度是指质疑的范围不仅包括书本上的知识，还包括老师的观点和学生的观点。
例如，在人教版中的《钓鱼的启示》一文中，我们可以看出的是，教师应该培养学生进行深度较大的质疑，包含一些学生不容易想到的更符合课文教学的质疑，例如，这篇课文表面上是在写钓鱼，但实质是想告诉我们什么道理呢？作者带自己的儿女去小岛上钓鱼，是想告诉子女什么样的道理呢等等。
（三）牵手更要放手，全面培养学生解疑能力
韩愈说：师者，传道授业解惑者也。传统教学中，这种观念根深蒂固。学生也往往习惯去找老师解答疑惑。但是随着教学内容不断扩充，学生们知识不断地增长，仅仅依靠老师解惑是远远不能满足学生的需求的。老师需要全面培养学生的解疑能力，只有全面培养学生的解疑能力，才能促进学生主动尝试去解决所遇到的问题，才能使其学生养成独立解决问题的能力，逐步消除学生对老师过度依赖的现状，真正实现“学以致用”。因此解疑教学方法，不仅要学生学会向老师学习解答疑惑的方法，更要学生学会在同学之间学习解疑的方法，最重要的是引导学生自己解答疑惑。
例如，在人教版第八册《倔强的小红军》一文中，学生提出质疑，小红军已经饿得不行了，面对陈赓同志给的干粮，为什么还不吃一点来挽救生命呢？这个故事是发生在我国抗日战争年代的长征还是朝鲜战争中呢？小红军的“倔强”突出表现在哪里呢？这些问题倘若逐一找老师解决，只会让学生对教师产生过多的依赖感，只有多鼓励学生先查找资料，仍然存在问题的就可以让学生对其进行分组交流，并从中寻求可行答案。
（四）设置悬疑，提高学生质疑能力
在小学语文课堂教学中，对学生适当的设置悬疑也是相当重要的，这样不仅能够提升学生解决问题的能力，还能够让学生跟着教师的思维活动，吸引学生的注意力，提高课堂教学的氛围。
关键词：母系社 会女阴崇拜 女神 女巫 王母娘娘
据史学考证，中国历史上的大部族都是由母系氏族发展来的，对女始祖的崇拜，女阴的崇拜是原始社会的一大特色。那时人们对男性在繁殖后代中的作用缺乏认识，男性在部祖中所发挥的作用亦呈现弱势，但知其母不知其父，认为自己的部族是由女始祖感生而来。
晋王嘉《拾遗记》卷1讲伏羲氏之母华胥氏，感履苍帝灵威仰之迹，有虹绕之而生伏羲；《竹书纪年》云黄帝母附宝，见电光绕北斗，枢星光照野，感而孕生之；《绛书》卷4引《帝王世纪》说炎帝“神农氏之母任姒（女登、安登），于华阳有神龙首感于常羊，而生神农。”《帝王世纪》曰庆都“感三河之赤龙负图而出，与之合，昏而生舜。”其他诸如少昊氏之母娥皇（女节）感太白之精而生少昊，颛顼氏之母女枢（高阳）见瑶光之星，如虹贯日，感己于幽房，而生颛顼于若水，禹之母女狄（女嬉、女志、修己）于水中得月精，神珠如薏苡，爱而吞含之，遂生夏禹。周始祖??弃（后稷）之母姜原践巨人足迹遂感而生之等，都是母系氏族女始祖崇拜的遗迹。或者说历史上的著名帝王的母亲都是感生女神，她们同其它女神一样，受到朝拜，享有香火供奉。
女娲是我国史前最伟大的女神之一。《淮南子·览冥》中说：上古时候，四根柱子废了，九州也裂开了。天不能全部覆盖，地也不能全部承载。到处都是大火，洪水长期泛滥，猛兽吃人，大鸟也攫取老年和孩子为食。在这时候，女娲就炼五色石来补天，折下鳌足做柱子，杀黑龙来救济翼州，积起芦灰来止住洪水。她的功劳，上可以达到九天，下可以到达地府。《山海经·大荒西经》郭璞的注说：女娲是古代的神女，而又有“帝”的称号。《山海经》中记载的女娲是“人面蛇身”，就是说女娲的形象（图腾）是人面蛇身，一天中有七十种变化。《楚辞·天问》：“女娲有体，孰制匠之？”王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”七十化本于《淮南子·说林训》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”此传说是说女娲造人之际，黄帝、上骈、桑林诸神咸来帮忙。
又有女娲抟土造人的传说，在中国家喻户晓。《太平御览》卷78引《风俗通》：
俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引?于泥中，举以为人。
传说天地刚从浑沦分开的时候，地上没有人，女娲认为有了人，地上的生机会更好，就用黄土捏人。工作量太大了，她实在忙不过来，就用绳子蘸泥巴，掉下来的泥点子也就成了人。造出来的人得通过婚姻繁衍后代，因而女娲不仅造人，而且还热心人民的婚姻。《绎史》引用的《风俗通》说：“女娲祷神祠，祈而为女谋，因置昏姻”。女娲是祷祠神，祈求她做媒人，这才有了婚姻。《路史后记》中说：因为女娲做媒人，所以后世人建立国家就把她祀为媒神。《礼记》中记载：仲春二月，用太牢的礼节，在高媒庙祭祀。《周礼·媒氏》中说：仲春之月让男女相会交合。在这时候，对私奔的也不禁止。由上可以看出，女娲氏不但造了中国人，还是中国人的婚姻之神。
女娲有一女臣叫娥陵氏，《世本·帝系篇》（清张澍?集补注本）：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”
中国有关女仙的记载中，以西王母为最早。《归藏》、《三海经》、《穆天子传》、《竹书纪年》、《汉武帝内传》都有记载。在道教众多的女仙之中，地位最尊贵、显赫的便是王母娘娘（又称西王母，金母，西姥），这一传说源于先民的女人崇拜，秦汉之际方仙道以为女人成仙必定要觐谒“金母”，与东王公并称。杜光庭在《墉城集仙录》说：
西王母一号金母，乃西华之至妙，洞阴之极尊，以主金灵之气，理于西方。
西华至妙之气，化而生金母焉。金母生于神州伊川，生而飞翔，以主阴灵之气，理于西方，亦号西王母。母养群品，三界十方女子之登仙者，咸所隶焉。
仙人得道升天，当揖金母，而拜木公也。
金母尊于兑泽，男真女仙之位，所治昭然。
这就是说西王母为西华至妙之气幻化而成，凡天上天下，三界十方，女子登仙得道者“咸所隶焉”。她是掌管女仙名籍的首长，管理男真女仙，方法得当，成就卓然，是女性在神仙世界的尊贵显赫代表。
《山海经·西次三山经》说：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”又《海内北经》说：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。”由此可知，西王母作为神仙尊长，具有修道成仙者所不可比拟的自然神力。《淮南子·览冥训》说西王母已经掌握着不死之药：“羿请不死之药于西王母，??鹎砸员荚拢?耆挥猩ァN抟孕??！?/p> 《云笈七鉴》卷十八记载：“经曰：西王母者，太阴之元气也。姓自然，字君思。下治昆仑之山，金城九重，云气五色，万丈之巅；上治北斗，华盖紫房，北辰之下。人亦有之，在人右目之中，姓太阴，名玄光，字偃玉。人须得王父王母护之两目，乃能行步，瞻视聪明，别知好丑，下流诸神，如母念子，子亦念母也。精气相得，万世长存。夫人两乳者，万神之精气，阴气之津?跻病W笕橄掠腥眨?胰橄掠性拢?醺竿跄钢??病I现文恐校?酚谕飞希?褂谌橄拢?抻阽??戏浚?艘跹糁??病！?/p> 《汉武帝内传》将王母娘娘形容为仪态婀娜、艳压群芳、伺仙如云、威仪天地的女神：“王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆。”王母娘娘不仅掌管瘟疫、刑法，还是长生不死的象征。王母娘娘的三月三蟠桃会象征着和祥长寿、团结友爱、礼尚往来，是戏剧、小说的常有题材。魏晋时期，玉皇大帝的形象正处于酝酿阶段，尚无配，明清时期，民间便将王母娘娘由东王公的妻子改嫁许配给玉皇大帝作妻子，因为此时玉皇大帝成为最大的天神，王母娘娘这一最大的女神与他配在一块才相称，王母娘娘更成为母爱的象征，其母亲的慈祥和蔼、温柔端庄，生养、呵护天下生灵的慈肠善心，以及雍容华贵，都是民间所尊崇、敬爱的。《汉武帝内传》中有汉武帝刘彻向西王母及众女仙叩头求教的故事，这至少说明在道教仙话世界里皇权是不及威仪天地的女神的，皇帝老子也不过是匍匐在女仙脚下的庸人而已。也说明在汉朝以及汉朝前后一段时间，人们对天地之神的崇拜、敬畏是发自内心的。后来王母娘娘的皇权逐渐减弱，玉皇大帝权威直线上升，大概与儒教取得国家正统地位其“男尊女卑”思想的强力推行有关。
王母娘娘的母亲太元圣母（亦称“太元玉女”、“玄妙玉女”）也是个拥有至高权利、母仪天下的女神，传说她出于天地构成之后，一出生便会说话。《元始上真众仙记》：
复经二劫，忽生太元玉女在石涧积血之中，出而能言，人形具足，天资绝妙，常游厚地之间，仰吸天元，号曰太元圣母。……太元圣母生天皇十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝、东王公，号曰元阳父。又生九光玄女，好曰太真王母。
九光玄女也叫九光云女，又称太真西王母，是否即上面所说的王母娘娘？因为一般认为王母娘娘的母亲是太元圣母，自然太元圣母所生的九光玄女即是王母娘娘了。可是在这里九光玄女似乎还不是王母娘娘。这是由于道教神仙谱系并无完全一致的构造说法，因而这里的传说是九光玄女为扶桑大帝东王公的妹妹，生了地皇。也有传说九光云女是天皇扶桑大帝东王公的女儿。
也有称圣母元君为老子之母，是洞阴玄和之?牛???扇恕＞莩铺?侠暇??傩谢???右?裕?豢沙坡邸9噬⑿畏稚瘢?奶ビ谠???性邪耸?荒甓????谧罄摺R蛑咐钍魑?眨?晌?献樱?旁???钅浮：罄蠢献拥迷???凇拔宸?诺ぁ倍?谑佬谢?T??顺税司爸?撸?兹丈?臁?/p> 或说老子之母为“先天元后”，即是“太元玉女”、“玄妙玉女”，也即“圣母元君”。天师道奉老子为教主，故将老子以及老子之到加以神化，传说玄妙玉女是经元气之气的相因变化而生出来的，即玄妙玉女是气，其变化又生出老子。天师道遂将玄妙玉女尊为先天元后。天师道经书《道法会元》卷二：
先天元后乃老子之母玄妙玉女，犹太宗以轩辕黄帝为始祖，故尊事黄帝为圣祖，先天太后即黄帝母也。
圣母元君还有一个名叫“玄女”（也叫“元女”、“九天玄女”、“九天娘娘”）的女神弟子，相传她受王母之命为黄帝的老师，帮助过黄帝打败蚩尤，还教授黄帝房中术。《太平御览》卷十五《黄帝元女战法》中说：黄帝与蚩尤打了很长时间仗，都不能取胜。黄帝回到泰山，突然起了大雾。大雾之中，有一个妇人，“人首鸟形”。黄帝一再向她瞌头，趴在地上不敢起来。这妇人对黄帝说：“我是元女，你有什么要求？”黄帝说：“我想万战万胜。”元女就传授给他六壬、遁甲之术，以及兵符、图策、印剑等物，并为之制夔牛鼓八十面。结果黄帝大败蚩尤。《墉城集仙录叙》“西王母传”云：“昔黄帝讨蚩尤之暴，威所未禁，而蚩尤幻化多方，徵风招雨，吹烟喷雾，师众大迷。帝归，息太山之阿，昏然忧寐。王母遣使披玄狐之裘，以符授帝曰：太一在前，天一在后，得之者胜，战则?w矣。符广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为丈。佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟形，谓帝曰：我九天玄女也。授帝以三宫、五意、阴阳之略，太一遁甲、六壬步斗之术，《阴符》之机，《灵宝五符》、《五胜》之文。遂克蚩尤于中翼，剪神农之后，诛榆冈于阪泉，而天下大定，都于上谷之涿鹿。”既然西王母的弟子能为黄帝这一伟大帝王作老师，那么，西王母自然也为帝王师了，《穆天子传》记载周穆王拜见西王母一事可资证明。《穆天子传》卷三：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭、玄璧，以见西王母。……乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。”白圭、玄璧乃世间罕物，通常只有帝王拥有，而周穆王将此宝贝奉献于西王母，可见，周穆王自认为西王母比自己高。也许道教关于周穆王拜见西王母有过多的神话色彩。非道教界的一些学者认为晋朝出土的《穆天子传》中所记述的周穆王所见的“西王母”可能为君主，但究竟为何国君主则争论颇多。至少可以肯定的是西王母不是中原一带的人，而是远在西垂边域甚至中东，燕京大学齐思和教授认为“西王母即示巴女王的说法，比较可信。示巴(sheba)是阿拉伯南部的古国，以富庶著名。”[1]不过中国百姓一般喜欢西王母待在高高的“天”上，作为特别独立的女天神，她不是因为婚配给东王公、玉皇大帝才有了神的威力，才有了人们所想像的荣华富贵、权势显赫，而是由于她本身就是有独立神格的至上神，不存在任何依附和仰赖，她是她自己的，她与东王公、玉皇大帝的婚姻匹配，是平等的，不存在上下关系，更无从谈起依附、臣服关系，故而人间将所能想像的美丽、娇好、荣光都附加在她身上。
传说王母娘娘有二十多个女儿，个个美艳绝伦，情意深长，乐于救助死伤，忠于职守，为人指点迷津，劝善引导，点化众生，是非常好的神仙。她们与男仙的不同，在于她们以真挚的情感动人，她们的温婉、美丽的感情故事，着实让人情迷神往，其中尤以“七仙女”的故事感人至深。其他为道徒所津津乐道的，如第四女“紫元夫人”（南极王夫人）、第十三女“云林宫右英夫人”、第二十女“紫微王夫人”、第二十二女“太真王夫人”、第二十三女“云华夫人”，等，她们的聪明美丽、多情挚爱、善良、才干、勇敢，实在是值得大书特书的。陶弘景称赞紫微王夫人：“才丰情?，动言富逸，牵引始末，恒超理外”。[2]《历世真仙通鉴》说太真王夫人：“衣服奇丽，姿容绝世。尝降主东岳夫人，来往于岱宗山石室。四海仙人马明生，为贼所伤殆死，曾遇夫人救之，后令马明生师安期生，受金液丹，修炼升天。“杜光庭说云华夫人尝授予大禹“策召百神之书”，“忽化而为石，散为青云，继而聚为夕雨。或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也。……非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也。在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤，飞鸿腾凤哉！”[3]《历世真仙通鉴》说瑶姬：“云华夫人者，金母之女也。夏禹治水，随山峻川。老君遣云华夫人，往阴助之。时驻巫山之下，大风卒至，崖谷振损！力不可制。忽遇云华夫人，禹拜而求助！夫人即褫授禹，策召鬼神之书，助禹诛害，为人力所不能制者，禹治水乃成功。”王母娘娘的女儿有那么大的本事也要遭遇不幸，其生活也充满悲戚、哀凉，怎能不令人深深感动呢？！
王母娘娘还是个精通音韵的女神，传说她为茅山三君的茅盈作乐。她身边的伺女也是个个才华横溢，音乐舞蹈莫不精通，如王子登（王上华）“著青衣，美丽非常”，会“弹八琅之?”；许飞琼善“鼓震（镇）灵之簧”；素女善“鼓琴瑟”；琬凌华（琬绝青）“拊五（吾）灵之石”；董双成“吹云和之笙”；石公子擅长“击昆庭之金”；范成君“拍洞阴之罄”；段安香能“作缠便之韵”；于善宝、李龙孙擅长歌玄云曲，等等。
可见，西王母对中国人来讲，是完美的无所不能的神，而且是“善良”、“祥和”、“慈爱”、“宽厚”的“至善”女神。这一诠释定位是非常具有“普世”效应的：试想“母仪天下”的天神西王母以“善良”、“祥和”、“博爱”、“宽厚”、“慈爱”的形象牵引人们的念头、渴慕、信心，对动辄遭遇涂炭的天下生灵来说无疑意味着福音。而王母统领的各路神仙，主要是女仙，不像男神仙那样具有两面性，即可作善，亦可作恶。女仙作为单向度的“至善” 神，反映了中国人的思维特点，即女的不管是天上的神仙也好，还是人间的凡人也罢，总是柔弱的，善良的，她们与男的就是有根本不同，女人终归是人类美好想像的开始和结束。
王母娘娘其地位、权利自从明清起，便被另一位女性最高神——“无生老母”所威胁，甚至有可能取而代之。无生老母被明代中叶的罗祖教教主罗梦鸿创造为“无极圣祖”，依据“祖就是母，母即是祖”的思路，无生老母被尊崇为人类的真正始祖，大地众生都是她的儿女。她是一位拥有至高无上的权利的女神，又是一位亲切慈祥、博爱谦和的老婆婆，她常常派遣神明下凡，有时亲自幻化成可爱可亲的老婆婆或者某某女神下临凡尘，救苦救难，点化众生。不过，懒得细究原委的信众最后终将无生老母当成西王母。毕竟，西王母的传说源远流长。
一般道教宫观里建有斗姆殿，供奉一位三目、四首、左右各出四臂共八臂的斗姆元君（也称“园明道姥”、“先天都姥天尊”）神像。道经以斗姆居大梵天宫，综日月星辰，为北斗众星之母，焚?琶钗模?蟪删耪拢??Ρ倍肪判牵?杂??幔??澜讨?ㄖ鳌F淠讼忍煸?贾?跎瘢?髟咨???尾【仍郑?踩?ビ??短?闲?槎纺反笫ピ??久?由?木?罚?/p> 斗姆降以大药垂医治之功，燮理五行升降二?牛?庵腿ブ希?瓢党?埃?┢谡哂ζ冢?Ф日叩枚取0踩?ビ??瘟撇″恚?爸靥煲健I?钐熘谠轮?鳎??倍沸侵?浮6肺??牵??????魃??/p> 也有传说斗姆元君原为龙汉年间周御王的妃子，名叫“紫光夫人”，明哲慈慧，“誓尘劫中已发至愿，愿生圣子，辅佐乾坤，以裨造化。”[4]神话传说她在春天百花荣茂的某个时候，在后院游戏，到了金莲花温玉池边，进去洗澡，“忽有所感，莲花九包应时开发，化生九子。其二长子是为天皇大帝，紫微大帝；其七幼子是贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军之星。或善或恶，化导群情。”（同上）既然天皇大帝，紫微大帝，北斗七星均为其所生，可见，斗姆元君应该享有多么崇高的地位和权力。由此也派生出与九子有说不清道不白关系的“九夫人”一说，按《上清众经诸真圣秘》卷8记载，九夫人亦称作九皇夫人，乃居于中天北斗九星中，有“变化之威神”的美称，她们不知为何有着不可捉摸的晦涩拗口的名称：天枢星元斗宫中魁精玄上真皇夫人；天璇星玄魁宫中灵精上玄皇夫人；天玑星上清宫中灵妃元皇夫人；天权星纲极宫中上灵神妃华皇夫人；玉衡星灵关宫中安上北上金盖中皇夫人；?阳星紫极宫中安上晨华元皇夫人；瑶光星运天宫中玉华灵皇夫人；洞名星空真宫中帝大明常皇夫人；隐元星常宝宫中空玄变灵上皇夫人。大概这种名字能增添其神秘感，从而有某种神秘力量吧。
在道教女神信仰谱系里不能不提到“骊山老姥”，也有的称作“骊山老母”，传说她是一位医药养生方面的女神。宋朝陈元靓《岁时广记》卷28引《集仙录》：说是有个名叫李筌的人，自幼非常喜爱神仙之道，稍大便四处巡游访仙问道。他行至嵩山得到黄帝《 阴符经》，抄读数千遍，仍然不得其中之义。后来他来到骊山脚下，碰到一位老太太，状貌神异。当时路旁正好有火烧树，老太太自言自语到：“火生于木，祸发必克。”李筌一听大吃一惊，说这是黄帝《阴符经》里面的话，您老人家怎么知道的？老太太说：“《 阴符》者，上清所秘，岂人间常典？日已晡矣。观子若有饥色，吾有麦饭，相与为食。”说完从袖子里取出一个瓢来，让李筌拿着去山谷中取水。李筌取水时瓢沉入水中。他沮丧回来，发现老太太已不见踪影。只见石头上有好几升麦饭。李筌吃了以后，从此不再饥渴。以后不知所终。
也有根据《史记·秦本纪》的说法，认为骊山老母乃是由戎骨轩发展而来，据说此女子非常有才艺，为诸侯推服，传曾为天子。
申侯言于孝王曰：昔我先，骊山之女，为戎骨轩妻。[5]
骊山老母是到唐宋以后被当作神仙崇拜的。现在道教养生学里有“骊山老母绝谷麦饭术”，还有“骊山老母胎息诀”，教授如何保全真气精神，不动不静，常守本源，近乎仙道。
这种原始崇拜女人风气，使得女人在道教各个仙境均有一席之位。如主春夏万物生长的神便是一位女神，名叫女夷，《淮南子·天文训》：“女夷鼓歌，以司天和，以长百谷禽兽草木。”
风神叫“孟婆”或说司风之神叫“女姨”、“十八姨”。
东海女神叫圣姑。
司电之神叫电母。
掌管阴阳生育、万物之美与大地山河之秀的，也是女神，叫“后土皇地祉”。俗称“后土娘娘”、“后土夫人”。她的地位也比较高，居于四御之末位。
据《云笈七鉴》载，主宰东西南北中五方的是五位女神，东方之女神名叫青腰玉女，南方之女神名叫赤圭玉女，中央之女神名叫黄素玉女，西方之女神名叫白素玉女，北方之女神名叫玄光玉女。
《云笈七鉴》同样为日中青帝、日中赤帝、日中白帝、日中黑帝、日中黄帝相配了五位夫人，“头并颓云三角髻，发垂之至腰。”用“太上结?”的名义“讳字服色”：
月中青帝夫人，讳隐娥珠，字芬艳婴。衣青华琼锦帔，翠龙凤文飞羽裙。
月中赤帝夫人，讳逸廖无，字婉?灵。衣丹蕊玉锦帔，朱华凤落飞羽裙。
月中白帝夫人，讳灵素兰，字郁连华。衣白珠四出龙，锦帔素羽鸾章飞华裙。
月中黑帝夫人，讳结连翘，字淳厉金。衣玄琅九道云，锦帔黑羽龙文飞华裙。
月中黄帝夫人，讳清营襟，字灵定容。衣黄云山文锦，帔绿羽风华绣裙。
由此可以得知，道教中的女神衣饰服装，确实是美伦美涣的，人间无法企及，就是名字也起的不同一般。
女宿星君为二十八宿星君之一。她的权利是：
上应上明七曜摩夷天，照临吴国分野，掌海外竖发国、女国、狗国并九小国，下管人间裁缝衣物，嫁娶娉偶、阴凝大风之司。[6]
“泰山奶奶”碧霞元君相传是东岳大帝的女儿，神通广大，保佑农耕、经商、旅行、婚姻，能治病救人，还能使不育妇女生子，护佑儿童无恙，助老人长寿。道教东岳庙均供奉碧霞元君。《东方九?徘嗵煺嫖摹吩疲骸氨滔加衾荩?杏欣先耍?苄M脊?，摄?啪傧伞！币灿写?当滔急疚?芪渫醯陌???品苫⒌拿妹谩＝?友婪夤Τ际保?苫⒂朊帽滔季??馓┥剑?饺苏?床幌隆S谑墙?友廊盟?切置帽热?翘┥健1滔甲匀徊蝗缧殖び衅?Γ?榛?欢??寤ㄐ?氏扰咨咸┥蕉ィ??友琅兴?袷ぃ?芊庥谔┥街?ィ?疟滔荚??！侗滔荚??す?用衿占帽I?罹?罚骸氨滔夹新??剑?χ芤诮伲?恢ぬ煜芍?牛?吃栏??癖??迫思渲?贫瘢?吧?案校?す?裁瘛K握孀诜忪?┥剑?葳吮滔荚??薄R话阍诒狈降牡拦劾锒脊斜滔荚???慊鸷芡?S绕涮┥降谋滔嫉睿?憧腿缭啤?/p> 《玉皇经》里说，元始天尊升光明座，宣说灵宝清净真一不二法门的时候，玉皇率领诸真圣、飞天大圣、无极神王、灵童玉女等恭迎。玉女身上散发出“微妙解脱自然之香：是香芬馥，周遍诸天极妙乐土，及诸大地，一切福处。六道一切众生，闻是香者，普蒙开度。所谓天道、人道、魔道、地域道、饿鬼道、畜生道。若诸天道，一切天人，或有能闻是此香者，五衰四相，永得除灭，转增天福；若诸人道，王臣兆庶，或有能闻是此香者，即得人天长寿之乐。身或灭度，乃得脱壳尸解之道。若诸魔道，一切诸魔，或有能闻是此香者，安处天宫，斗战之苦，各得休息。若诸地域道，一切众生，或有能闻是此香者，离地域苦，得净土乐。若诸饿鬼道，一切饿鬼等，或有能闻是此香者，即得饱满，无饥渴恼。若诸畜生道，一切畜生，或有能闻是此香者，脱畜生苦，得智慧乐。”不知这是一种什么香？但功用确实令人着迷。故而，道教仙话中的女仙个个具备体态芳香的特点。
其余诸如玉清神母元君（道教最高天神元始天尊之后、玉清元始天尊为其子）、九天圣母（“即至阴之主，喜于成生，卫其房屋，拔除不祥也”[7]）、六丁玉女（即六丁阴神）、太素元君（为修三元道存思召召神的主要神灵）、三素元君（太素元君的三个女儿）、白衣素女、太阳女朱翼，等等仙女的故事，都为原始母系女性崇拜增添了许多迷人的色彩。而“女仙崇拜是女性特殊生命力在观念形态上的一种反映和在礼仪上的一种表现。”[8]
尚需提及在原始氏族社会中“女巫”的特殊性。《国语·楚语下》中称巫觋为“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。巫觋承担着占卜命运、祈雨祈晴、预言吉凶、解梦圆梦、驱疫医病、祭祖祀神、占星等一系列神职之事，并具有相应的辅治国家、维持社会秩序的能力。实质上在原始氏族母系社会，女巫就是社会的领导者，某种意义上可以说女巫是天神的代言人或化身。甚至可以初步断言“女巫本身即是神”。[9]
案：女神崇拜的文化价值
中国古代的女神崇拜至少在社会学上揭示一个道理：即古代原始母系社会的首领是女的，而不是像动物世界那样由一头青壮年的健壮的雄性动物来统领，她们不光担负组织氏族部落成员的饮食起居重任，还担负教化启蒙的艰巨工程。
女神崇拜不光对土生的道教影响巨大，对整个中国人的精神世界的构造均有极大影响。女娲造人的故事说明女人是造就这个世界的生命之源头。王母娘娘掌握人的生死，还把持刑法、瘟疫，精通音律歌舞，试问，还有哪位神能与之媲美？
在当今社会，研究女神崇拜对识别人种群、民族起源有重大意义。它标示着该民族对种群文化基因的亲和认同和凝聚。
[1] 《上古时期中国与世界各国的文化交流》见《释中国》第一卷 上海文艺出版社1998年
[2] 《真灵位业图》
[3] 《墉城集仙录》
[4] 《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》
[5] 《史记·秦本纪》
[6] 《洞渊集》
[7] 《洞玄灵宝自然九天生神章经解》
[8] 《道教与女性》詹石窗 上海古籍出版社 一九九一年。
[9] 《女巫与巫术》王鬼元 河北人民出版社 一九九一年
参考书：
1《云笈七鉴》[m] 〔宋〕张君房纂辑 华夏出版社1996年版
2《中国道教史》[m]任继愈主编上海人民出版社 1990年版
3《道教与养生》[m] 陈撄宁 华夏出版社2000年版
4《道教概说》[m]李养正中华书局 1989年版
5《道教与中国社会》[m]李养正中国华侨出版公司 1989年版
6《天师道史略》[m]张继禺华夏出版社 1989年版
7《道教与女性》[m]詹石窗上海古籍出版社1991年版
一、我们可以通过汉字中蕴藏的历史、神话等知识增加识字课程的趣味性
作为中华文化传承的载体，汉字中蕴藏了不少文化知识。比如说，“后”字。在今天看来，“后”主要与空间、时间上的先后有关，以及与王后、母后有关。其实在今天的简化字改革之前，此二者根本就是风马牛不相及的关系。今天的“后”字在古代从字理上讲一般指王后、母后。为何？因为甲骨文中的“后”乃为一个女人形状的象形字，它往往与“土”连缀为“后土”一词，而“土”则解释为“吐也，能吐生万物也”。“后土”在我国早期神话传说中指共工氏之女，是一位掌管土地、山川河岳的神祗，就是土皇，民间俗称“后土娘娘”。在农业生产文化中成长起来的中华民族历来对土地充满敬仰之情，因此在我国的神仙谱系中“后土”地位很高。需要指出的是在早期的文字中“后”与“垢”、“土”与“吐”均音意不分。
在汉字中涉及神话传说的字还有很多，再如“娲”字。“娲”字专指女娲。女娲与伏羲、神龙并称三皇，为我国传说中的人类始祖。女娲是一个人身龙尾的女神，相传远古的时候她就在天地之间游荡，望着水中自己的影子感到十分的寂寞，便按照自己的形象用泥土捏了好多小人。随着地上的小人越捏越多，她长长地吹了一口气，这些泥人因之便伸伸胳膊踢踢脚都有了生命，于是地上有了人类。不过人类的太平日子没多久，水神共工与火神祝融之间发生了一场激烈的争斗。被打败的共工一怒之下，用头撞倒了不周山――此为支撑苍天的大柱子，天因而踏了下来，且破了一个大窟窿。一时间洪水滔天，人类处于水深火热之中。女娲只好来到黄河边挑选五彩石在火中烧炼，最终用九天九夜的时间把天补好了，天上又重新出现了五色云霞。再如“羿”字专指传说中夏代有穷国的君主，以善于射箭著称，他曾射掉天上的九个太阳，同样救民于水火之中。“嫦娥”则为“羿”的妻子，因服食西王母的不死之药飞上月球，成为月神。只要我们留心，便会发现汉字中蕴涵着的丰富的文化资源将使我们的识字课增色不少。
二、利用身边熟知的因素，激发学生主动识字的愿望
《语文课程标准》中指出：“识字教学要将儿童熟识的语言因素作为主要材料，同时充分利用儿童的生活经验，注重教给识字方法，力求识用结合。运用多种形象直观的教学手段，创设丰富多彩的教学情境。”从幼儿园到小学，孩子们接触的人和事物都发生了很大的变化，面对陌生的校园环境，陌生的老师和他们即将学习的知识，他们内心充满了新鲜、好奇和兴奋。汉语拼音的教学学习是一年级上半年的重点，而一味地进行拼音学习，孩子们也会感到乏味，因此在拼音教学的同时，适当地渗透汉字的识字教学，能提高孩子们对学习拼音的兴趣，也循序渐进地培养了孩子的识字意识。
三、课堂上的一些做法
1、象形识字。中国的汉字有一部分是象形字，它来源于对生活中实物形状的摹仿。在义务教育课程标准实验教科书一年级上册第2课《口耳目》中就是一些象形字。在教学时我先画一张嘴巴，然后出示一个古代的字，最后让学生猜它会是现代的哪个汉字，通过这样的逐一演示，学生便很快记住了“口”。这类的象形字较简单，不用教，于是我就让学生自己充分发挥想象力，根据字形看看、说说、画画，不费劲，学生很快便记住了课中的几个生字。象形字的教学片段还有很多，在教学时不框死学生的思维，不求唯一答案，鼓励学生用自己能理解的方法发现认记字形的方法，重视学生的创造思维能力，并予以肯定，使之成为孩子持续识字的动力。
2、穿珠连串，一举多得。在一、二年级的语文课本中，经常会出现“写出带有下面偏旁的字”及“写出同偏旁的字”这些练习。在一次小测试中，出现了类似的题目，当在做写出“又”偏旁的字时，有的学生写了一个（要求写三个）就开始抓耳挠腮，有的写了两个字后，就涨红了脸，绞尽脑汁在想第三个。这时我真有一种“怒其不争”的感觉。测试完之后，我把“又”偏旁的字写出来，理了理组成了一句话：小朋友到草地去观察鸡的活动，有一对小鸡特别可爱，他们很喜欢。然后说给学生听，这引起了同学们的浓厚兴趣，于是就把这种“穿珠连串”的方法应用到了识记生字上。瞧：
“亻”：你和他是一起长大的伙伴，我和他家住得很近，仔细一想，我们也是朋友。
“火”：夏天，天气干燥，燃烧蚊香时一定要当心，不然会发生火灾，就得麻烦消防员来灭火了。
“忄”：最近我心情愉快，即使你讲一些奇怪可怕的事，我也不恼，不忙，你慢慢进吧。
“女”：婆婆、妈妈、阿姨、姑妈、姐姐、妹妹、婶婶都是对女的称呼。
“氵”：如果你不会游泳，就千万别到江河湖海边玩耍，不然汹涌的波涛会淹没你，让你的家人泪流满面。
“王”：玲玲现在在理发店，过会儿她还要到班长家去玩球，弹琴。
“月”：胡小朋本来长得就不胖，这么肥的衣服穿上去，望去好象衣架子一样。
农村学校运用多媒体进行教学已是一种普遍的现象。大多数语文老师随便从网上下载资料，就能完成一节课的任务。但学生的心声呢？笔者偶然间听到一学生絮语：现在无论哪个语文老师上课都差不多，都是用课件上课，老师按按鼠标，学生抄抄答案，内容长的，还没抄完老师就按过去了。这么轻松的备课方式固然令人惊羡，可久而久之，不禁令人担忧：学生陆续地欣赏课件的内容，教师频繁地点击鼠标，一些后进生只是看着课件上的画面，却不知看内容，那么，这样的课学生能学到多少？课文的内涵如何去挖掘？作者的情感又该如何去落实呢？
那些做法，我不感苟同。在教学设计时，我以信息技术手段辅助语文教学，让信息技术成为提高语文课堂教学效率的一种途径，为学生的课堂学习服务。而不是那种由信息技术的“课件”主宰课堂进程，学生和老师跟着“课件”的预设进程走，毫无学习的主动和灵活的模式。下面我结合多年的语文教学实践谈自己的一些肤浅的看法。
一、巧用多媒体创设情境导入，能缩短学生与文本间的距离
《义务教育语文课程标准》指出：“教学应从学生的学习兴趣出发，最大限度地发挥学生的潜在能力，使学生积极主动地参与全过程，让学生做学习的主人。”可见，兴趣是最好的老师。只有教师创设情境，激发学生的学习兴趣，语文课堂才能充满生机活力。例如，在上学期的县团队赛课中，我组的徐老师上的《雨说》一课，就是创设情境导入。首先她运用多媒体展示淅淅沥沥地下着雨的画面，然后教师激情朗诵“淅淅沥沥、缠缠绵绵的雨点在大地干涸、草木枯萎、鲜花萎蔫之时，她轻轻地来了，用她温柔之手抚慰大地；淅淅沥沥、缠缠绵绵的雨点在人们的心灵禁锢、万物少了生机之时，她轻轻地来了，用她甘甜的乳汁滋养着他们的心田。你听，她来了，她说话了，她说了些什么呢？”朗读与媒体中动感的画面结合，能快速地切题入题，使学生听得如痴如醉，缩短学生与作者以及文本的心灵间隔，并产生共鸣，较快地带领学生走进文本。
二、借助多媒体配乐朗读，能激发学生内心的情感
在教学中，教师若运用传统的教学手段指导学生朗读，在情感上难以调动学生的情趣，在意境上难以使学生入情入境。而运用多媒体配乐朗读，能将文本的无声文字变为可感的声音，较快地引领学生走进文本，使学生内心的情感得以升华，见其文，就如见其景，陶醉其中。如笔者上《安塞腰鼓》一文，由于安塞腰鼓是产生于北方黄土高原上的—种民间艺术，充满原始的意味和浓郁的黄土高原气息，而生活在南方的青少年对安塞腰鼓缺乏直观形象的感受。故此，我为了调动学生的情绪，开发学生的想象力，导入时边运用多媒体演示“安塞腰鼓”后生们表演的画面让学生欣赏，边交流查阅学生了解的有关“安塞腰鼓”的资料。于是奔放、动感的画面，热烈、铿锵的音乐，让学生直观地感受到生命的激越。此时，学生内心的情感激昂澎湃，一下子点燃了学习的热情。安塞腰鼓是生命的宣泄，作者浓墨重彩抒写饱满的生命激情，可见是“为情而造文”。朗读是情感流露、体现的最好途径。
三、运用多媒体中的图片、视频，易突破教学中的难点
语文教材中，有些文章内容比较抽象，学生难以理解，尽管老师描述得栩栩如生，学生还是不知所以然。在教学中，教师借助多媒体适时地插入图片、视频，能将抽象的知识具体化、晦涩难懂的内容生动形象化，这样易突破教学中的难点。
我在执教《女娲造人》一课时，要求学生改编神话，体会神话想象大胆奇特与合情合理的特点。根据以往经验，学生往往只叙述故事，却缺乏具体形象的描写，于是我就尝试运用多媒体辅助教学，让学生亲眼目睹女娲造人的过程。我让学生观看《女娲造人》动画片片段，观看动画片“女娲造人的动作”，“小人造出来之后欢欣鼓舞的画面”，要求学生看完动画片后说一说：“你想起了文中的哪些词语或句子？”学生找到了表示造人的动作的动词：掘、掺和、揉团、拉下、伸入、搅成、挥洒、溅落，小人造出来之后欢欣鼓舞的画面的词语：兴高采烈、跳跃和欢呼、叫着跳着，然后教师归结。这样的问答让学生明白：在想象的过程中，运用这些动作描写、神态描写、心理描写等描写方法，可以使想象变得具体、丰富，使故事情节显得生动。在此基础上要求学生放飞想象，写作《女娲造人新编》。多媒体的介入，化语言文字为影视作品，解决了写作中缺乏形象描写的难点。
由此可见，语文教学中，运用多媒体中的图片、视频可以化抽象为具体，把难以理解的内容用多媒体展现出来，调动学生的视觉功能，让学生最大限度地发挥潜能，使教学达到事半功倍的效果。
四、借助多媒体搜集写作材料，能辅助作文教学
罗丹曾说过：“世界并不缺少美，而是缺少发现美的眼睛。”由于农村学生生活的范围狭小，又缺乏一双能发现精彩瞬间的慧眼，因此学生最苦恼的是“写作时无话可说，写出来的文章内容空洞无物”。怎么办？我借助多媒体为学生提供丰富的图文声像并茂的阅读、写作辅助材料。在写“我印象最深的一个人”的作文指导课中，我从网上下载藤野先生、安妮·莎莉文和海伦·凯勒的照片，让学生进一步加深对这些名人的印象，更好地体会如何恰当地运用外貌描写。此外，又从现实生活中寻找写作的最佳镜头。如我校运动会比赛中拍下的一张拔河比赛时同学们不同姿势和不同表情的镜头，图片命名为《他们多带劲啊》，我把这样的图片传到电脑中，为学生描写人物的外貌提供了很好的素材。
总之，运用多媒体教学能提高学生的学习兴趣，使原本枯燥的知识变得生动有趣，大大地提高了课堂效率。教师要依据学生的认知水平、教材特点、教学目标，将教科书与多媒体手段有机地结合起来，适当地切入多媒体中的图像、声音、动画，使多媒体在我们的语文教学中发挥最佳的辅助作用。
参考文献：
【关键词】 民间美术；形象符号；内涵传承
作为原始艺术直系发展而来的民间美术，自然承袭和保持了人类早期原始的思维观念与特征。当早期的人类仅仅依靠自身的力量还不足以抵御外界自然力的侵袭时，必然希望有一种超自然力量的庇佑，民间美术中所表现的各类神灵，正是中国崇拜自然万物的遗存。图腾崇拜、生命生殖崇拜等原始宗教观念，以及各种神话传说、阴阳五行哲学思想成为民间美术具体而直接的文化根源，暗含在民间美术各种形象中的文化内涵是对传统文化精神的直承。下文就民间美术中形象符号的内涵传承问题作进一步的分析。
一、原始宗教观的传承
原始宗教也称为自然宗教，它是人类在特定条件下产生的对于神灵的种种信仰。它对于各民族的文化传统、艺术特色的形成和发展，都有着决定性影响。随着历史的发展，这些精神性的东西在民俗文化中依然世代相传，民间美术形象符号中对原始宗教观有着最为直接的传承。
1、生殖崇拜观念的继承
民间美术中体现生殖崇拜观念的重要形式之一就是刻画男性或女性的生殖器官。最常见的鱼儿和莲花的各种组合形象，即是这一形式的象征。鱼，作为中国传统文化中的一个活跃因子，很早以前就已经被认为是代表生殖，指代男性的功能。而莲花在民间受佛教文化的影响，由其特殊的化育能力和神话般的化育效果被引申为女阴的象征来崇拜，以求自身生殖繁盛。由此在民间美术中大量的鱼、莲组合形象被广泛运用，常见的形象有“鱼儿戏莲”、“鱼儿穿莲”、“群鱼戏莲”等形式。
考古学的发现表明，早在新石器时代的陶纹上，鸟的造型就独立地发展起来了。视鸟在生殖崇拜上作为男性生殖器的象征，在民间已得到承认。许多地方将小孩的生殖器叫作“”、“雀雀”，即为以鸟象征男根。从新石器时代的鸟纹到秦汉瓦当上的鸟衔鱼纹，到明代砖刻上的鸟衔鱼纹，直至当代民间美术依然出现的“喜鹊闹莲”、“雁戏莲”、“鹭鸶卧莲”等形象符号，不管是“鸟”、“喜鹊”、“雁”还是“鹭鸶”等形象其暗含的观念其实都是男性生殖器崇拜的依存。正是这一古老的生殖崇拜观念，赋予了鸟形象符号在民间美术中永存的资格，成为民俗美术的基本形象之一。
此外在民间美术中，葫芦、蛇、蛙也是生殖崇拜的象征。在民间，这些形象继续以生命之神、繁衍之神的超自然象征，依然活在民众的社会生活之中，继续影响着广大民众。
2、图腾崇拜观的遗存
各种被先人作为神灵来崇拜的图腾物，首先是一种自然物，但当把绘制成图像时，就或多或少增添了一些神圣、神秘的变化，图像已不在是自然物的单纯再现。在民间美术中虎、鱼、蛙等形象，都具有图腾或图腾演化的性质。
虎形象，据说源于以狩猎为主的古羌戎族的图腾。经过漫长的历史演化发展，崇拜虎的文化意识，已成为中华民族的共同文化观念。在民间，虎是广大人民群众的保护神。以泥塑、布制等各种形态护卫着普通民众的生命。
蛙是属于女娲部族的某个氏族的图腾。经过发展演化产生了 “女娲造人”的神话传说，它体现了母系氏族社会的观念。在民间，把图腾动物蛙拟人化为人类始祖――女娲，它成了女娲的替身，于是，蛙便有了生殖、繁衍的内涵。蟾蛙形象，在民间美术中很常见，在有些地区，民间至今盛行给小孩子做蛙形耳枕、蛙纹围涎、兜肚。在民间所谓五毒图案中，总是以蛙为中心，其造型特大、特精，而其他毒虫皆以小形体围绕它四周。它有着威力和神性，是人类，特别是儿童的守护神。蛙形象的产生根源于原始神话、图腾观念，今天我们在民间美术中所看到的各种蛙形象其内涵仍然保持着与图腾观念信仰的连续性特征。而其形象虽然不断演化但其本质内涵从未发生根本性改变。
二、神话传说的传承
原始社会产生的各种奇妙的神话传说，是民间美术另一个重要的表现题材。神话传说是原始人类在万物有灵观念和浑沌思维方式支配下对于宇宙、世界、自然的浪漫而瑰丽的形象解释，它记载了人类早期创造世界的活动。神话传说是民间美术创造取之不尽的一个宝库，民间美术中的相当一部分形象符号是对各种远古神话传说的直接形象表现。
民间美术中有关神话传说的形象符号大都来源于这么几种类型，天地开辟神话、人类起源神话、图腾神话和英雄神话等。
三、本原哲学思想的直承
在民间美术作品中，我们可以看到极其丰富完整的原生态的中国本原文化与本原哲学的各种表现形式，作为春秋战国诸子百家哲学之源的中国本原哲学体系，仍然作为民间文化的哲学基础和主体内涵，完整地积淀在民众生活之中，积淀在各类民间美术作品中。从民间美术我们可以清楚地看到形象符号对这种本原哲学思想的继承。
其实，民间美术所有有关生殖、繁衍和联姻的意象或意象组合，如凤戏牡丹、喜鹊登梅、鲤鱼闹莲、抓鸡娃娃、瓜子娃娃、莲生贵子等，都是这个阴阳哲学观念的象征形象。研究发现，现代民间刺绣中的双鱼莲生贵子图与彩陶双鱼人面纹是极其相似的，它们都具有太极图的原初形象的寓意。在民间美术造型中频繁出现的蛙、鱼、鼠、葫芦以及蛇盘兔、鸟啄莲、抓鸡（髻）娃娃、莲花童子、榴开百子、老鼠拉葡萄等形象，在体现出强烈巫术观念的同时，也成为阴阳交合、生殖强盛的象征。
阴阳五行哲学观念是中国古代最具代表性的哲学观念之一，它随着历史的发展不断地演进、变化，同时又表现出一定的稳定性和顽强的生命力。民间喜爱将五毒图案放在一起，裁制成小儿专用的五毒八卦马甲、五毒帽、五毒口水兜等，可以起到以毒攻毒的作用，确保孩童的平安。这种五毒八卦马甲就是五行布局的典范，可以看出也是受五行哲学思想的影响。
很多的研究者提出了中国以阴阳五行为核心的古典哲学思想对民间美术色彩思维方式的巨大影响。的确，中国民间美术色彩至今仍恪守着传统朴素的阴阳辨证观的基本意念。在民间色彩观念上，它也属于带有根本性质和普遍意义的思维特征，以己喻物，以物喻己，物我同在，借物抒情，以美造型，意会用色等一系列表现，莫不源于这种原始的哲学观念和审美判断。五行成为民间美术用色的基本规则。在民间美术的年画、社火脸谱、剪纸用色等，我们都能从中发现五色的对比运用。
四、结语
民间美术是人民群众集体创作、世代相传的艺术门类，尽管民间美术种类繁多、色彩斑斓、造型千变万化、风格纷呈，但究其形象符号的内涵无外乎是对图腾、生命生殖崇拜等原始宗教观念，各种神话传说、阴阳五行哲学思想的传承与体现，而这些内涵是民间美术创作具体而直接的文化根源，使得民间美术伴随着民俗文化的发展历程，映射出中国传统文化演变和传承的印迹。
参考文献
［1］《云南纸马》 高金龙编著 ，黑龙江美术出版社，1992年
［2］《民间美术概论》 杨学芹 、安琪著 ，北京工艺美术出版社，1990年版
［3］《情感与形式》 苏珊・朗格著， 中国社会科学出版社，1986年版
矿业旅游是在以开采矿产为主要支柱产业的城市，在寻求多样化经济转型的过程中所出现的旅游模式，主要是通过参观废弃的矿洞、现行的生产场地、大型机器设备、工人宿舍及工业景观，模拟彼时的工作场景，让游客感受工业氛围，在此基础上增加一些互动体验活动，寓教于乐，使游客在了解历史，体验文化，获取知识的同时又得到身心的放松，并可以在一定的程度上再次促进当地工业经济的振兴。
一、矿业城市旅游的背景
20世纪60年代以来，早前以英国为代表的在欧洲兴起的传统工业逐渐走向衰落，很多通过开采矿产而兴起的工业城市都亟待转型，经济增长过缓、自然生态系统严重破坏、失业率显著上升等问题的凸显，寻找替代产业势在必行。而旅游业的综合带动性极强，涉及餐饮、住宿、交通等各个方面，是符合新性市场需求的朝阳产业，在促进经济增长，改善生态环境，带动相关产业的发展上都有着不可比拟的优势。随着对旅游资源理解面的拓展，人们便开始尝试赋予工业城市吸引人们了解工业文化和文明的旅游新形象，矿业旅游作为一种新的旅游模式在国内外迅速兴起。
二、竹山县旅游开发现状及可行性分析
竹山县位于十堰市西南部，地处秦巴山区腹地，是鄂西生态文化旅游圈重要节点，是中国“绿松石之乡”“肚倍之乡”和“高香型生态绿茶之乡”。县内具有丰富的矿产资源，其中以盛产绿松石而闻名，有着悠久的绿松石开采历史。
（一）竹山县区位条件
1.交通区位。竹山县是十堰市“三区三线”旅游布局的重要组成部分，在鄂西生态文化旅游圈中，既是联结神农架、巫溪、竹溪十八里长峡、房县野人谷等旅游景区的中枢，也是鄂西生态文化旅游圈与陕西、重庆周边景区实现对接的重要通道。一级旅游市场以十堰及其周边城市为主，二级旅游市场形成以武汉、重庆、西安、成都等中心城市的旅游辐射圈。同时，它也是南水北调中线工程的重要水源地，这一工程决定了竹山县的经济结构向旅游业转型。
2.丰富的生态资源。竹山是全省的生态资源大县，县内水能、矿产和生物等资源十分丰富。它是南水北调中线工程的水源地，江汉平原的重要生态屏障，是名副其实的“天然氧吧”。县内动、植物品种繁多，堪称植物王国和动物乐园。境内有植物2 327种，动物200余种。其中国家重点保护野生动物41种，国家重点保护野生植物26种。
3.独具特色的绿松石与女娲文化。竹山作为“中国绿松石之乡”，因盛产绿松石而闻名。绿松石，一直被人们认为是女娲炼石补天的圣石，是女娲文化的象征，作为中国最古老的圣石之一被遗传下来。在现今的竹山县内，屹立着一座被云雾环绕的女娲山。女娲山与《康熙字典》等历史典籍记载的女娲炼石补天圣地―竹山县的说法交相辉映，形成了一个与女娲文化为载体，以绿松石、女娲山为依托的特色旅游资源。
4.桃花源记的原型――武陵峡。竹山武陵峡被学者认为是陶渊明笔下《桃花源记》中桃花源的原型。竹山县地处秦巴腹地，历史上曾设武陵县，南山有村名桃源，以及武陵源独具魅力的隐逸文化等，这都为武陵源作了进一步佐证，其展现给世人的是优美、原生、古朴、悠远的人间佳境。
5.悠久的绿松石开采历史。早在4 000年以前，就开采绿松石的足迹，主要有二个鼎盛时期，其一，清朝时期，其开采范围之广，规模之大在当时是以想象的，如喇叭山九层楼一逞，所有老窿都是该时期开挖的，上下有九个采空区，故而得名;其二，解放以来尤其是80年代以来，绿松石开采迎来了又一个高峰期，鼎盛期有数百家，从业人员数千人，近年来，开采中心由喇叭山矿区逐渐向秦古高桥、大堰一带转移。
（二）竹山县旅游资源开发所存在的问题
1.旅游发展水平总体不高。竹山县作为重点扶贫县，旅游产业起步晚，旅游发展水平还比较落后。
2.旅游景点比较分散，难以形成符合大众需求的经典旅游线路。并且，竹山县多山，各个景点之间的交通设施都不太完善，可达性较差。
3.竹山县虽然有独特的绿松石女娲文化以及桃源文资源，但宣传力度不够，很多旅游景点、旅游文化甚至不为本地人所知。
4.竹山县经济落后，人才资源匮乏，旅游规划缺乏前瞻性，产业发展缺乏长远的动力。
5.开发矿业旅游的意识不强。竹山县目前的旅游开发仍然是以传统的自然景观和人文景观为主，产品类型单一，旅游竞争力不强。对于其独特的矿产资源，旨在开发矿产，忽视了矿产资源的不可持续性以及对矿业资源的旅游开发。
三、竹山县矿业旅游开发的模式及选择
（一）获得政府保障与支持，对工业资源进行普查和认定
竹山县作为绿松石的主要产地，矿业开发曾一度是其重要的发展方向和支柱性经济产业。虽然由于国家政策导向，竹山县面临着重要的经济转型，但在其工业化过程中，也留下了大量的工业遗产资源，它们的价值认定、记录和研究首要在于发现，而普查正是发现的基础和保证。通过普查准确及时的掌握其类型、现状、特点、价值等第一手资料，同时普查的过程也是宣传唤起企业和公众的兴趣及其价值认同的重要过程。
（二）科学的选择旅游开发模式，优化产品、丰富内涵
竹山县的旅游开发要紧紧围绕本市的产业特色与资源特色，对旅游产品进行组合开发，即矿产工业景观与自然、人文资源进行组合开发。对一些单调的旅游线路重新设计，与工业旅游生态旅游产品串联在一起，给游客带来多方面的旅游体验与感受。
第一，建设基础设施，营造文化氛围。工业遗产旅游虽然是对一些陈旧、废弃的设施的展示，但仍然可以将这些工业产品设计改造成为具有休闲娱乐功能的旅游产品，并将这些厚重的历史感转化为浓厚的工业氛围，是游客能在现代文明之中充分感受“古”的魅力。如对于废弃的绿松石矿坑，开采设施设备的处理等。
第二，强化旅游管理，提高服务质量。建设完善的食宿及配套设施，为游客提供全面细心的服务，充分考虑客人需求。在建设完善配套设施的同时，也可以安排以前厂里的技术人员担任导游员，陪同参观讲解，注重实践参与，设计一些游客可以亲自参与体验、富有趣味性项目，以丰富工业旅游产品的内容，让游客真正感受工业文化内涵。
第三，展示工业遗产的文化意义。旅游的核心应该是对整个环境的享受和对其内在文化品位的体验，这都是旅游产品高附加值的依托和根据，因此要突出其主题。利用经济性原则只是一种手段，而非目的，生活场所的保存与人文环境的提升才是真正目标所在。
（三）科研促进措施―与旅游、保护一体化
促进旅游开发与科研合作，也是TCR行动计划得以实现的坚实后盾和动力。工业旅游的开发在我国的起步较晚，发展不够成熟，涉及了像旅游规划、历史文化、建筑及工业技术等多学科领域，需要背后有科研力量的大力支持。湖北省作为全国知名的教育大省，随着多个高新技术产业园区的创建，全国最多大学生集聚地的武汉无疑是科研团队的中坚力量。同时，推动产学研结合，实施科技成果产业化也是现今党中央的要求。所以，突出地区知识资源密集的优势，积极与院校开展合作，重视相关专业，充分发挥区域内的科研优势，促进“旅游―保护―科研一体化在旅游景点规划、科研考察、管理及服务人才培养等方面协同努力，促进旅游的遗产保护功能，以促进工业遗产旅游的可持续性发展。
（四）矿区旅游资源与其他产业相结合
1、哪吒闹海 1979
导演：王树忱等
评分：9.1
创作之初，王树忱导演将其风格概括为“奇绝壮美”四字，而本片正是成为了一部想像精奇，细节绝妙，故事悲壮，画面唯美的动画经典之作。这部可以媲美《大闹天宫》的中国动画杰作，在感染力方面却又是《大闹天宫》所不及的，孩子们在看这部动画片时，会被哪吒的经历所感染、流泪，而当我们以成人的眼光再次看这部动画片时，则会发现这部浪漫主义的动画作品，实际上那样生动地描绘了人在成长中所必然面对的挫折委屈，童年时第一次面对一个与成人们曾描绘过的不一样的成人世界时的痛苦。
2、天书奇谭 1983
导演：王树忱
评分：9.0
本片的造型奇特而极富生趣，如皇帝和府尹是绍兴泥娃娃，县令、天将、小鬼等形象来自民间绘画，三个狐精则来自京剧，而身为神仙的袁公，则是几笔白描便勾勒出仙风道骨而又正气凛然的形象。虽然是动画世界，却令人看得到人间的种种无奈与悲凉。动画的喜剧感和它的人情味同样突出，创作者以不羁的想象和童心造就这部动画许许多多贯穿始终的令人捧腹的瞬间。
3、小倩 1997
导演：陈伟文评分：9.0
如果说80年代后还有哪部中国动画有着黄金时期的影子，那就得说是这部《小倩》了。本片实际上属于监制徐克的作品，以灯火阑珊的郭北县暗喻香港，不专心捉妖却一心和同行比较的白云大师讽刺了现代人的通病，姥姥讽刺了衰老恐惧症患者，黑山老妖讽刺了娱乐明星惯常的自欺自恋等。爱情故事幽默婉转感人，众多角色因为配音的出色更加丰富动人。
4、麦兜 1995
导演：袁建滔
评分：8.3
悲与喜，奋斗与无奈，卑微而又现实的“星期一到星期七，多劳多得”的真实生存状态，以为是马尔代夫其实只是香港周边般的理想与现实的落差，被父母一代寄予厚望而长大后依旧和父母一样平凡但却仍然乐观，追随奥运冠军的脚步最终却只学得了一门抢包山的杀龙术。对生活善意的自嘲和感怀，已成为香港的文化现象。
5、铁扇公主 1941
导演：万籁鸣
评分：8.2
本片在画风上对中国传统绘画艺术的造型与风案风格的继承，以及从传统神话故事中取材的方法，都潜移默化地影响了中国其后几十年间动画片的创作理念。故事上暗喻了抗击日本侵略的寓意。
中国动画短片TOP5
1、山水情 1988
导演：特伟
评分：9.1
中国水墨动画艺术的颠峰，也可以说是中国动画片纯粹视觉艺术的最高峰，如果说《小蝌蚪找妈妈》是一部水墨小品，《牧笛》表现了一种山水情怀，《山水情》则是真正的东方神韵，大家气象。这部短片没有一句对白，通过一个琴师与小童的情谊故事，寓情于景，将水墨画的魅力表现得淋漓尽致，影片线条生动，渲染浑然天成，充满东方美学的气韵和流动感，令人领略到中国水墨艺术的无穷魅力。
2、火童 1984
导演：王柏荣
评分：9.1
很多画面定格下来，都堪称是水准极高的绘画作品。人类几乎所有民族的神话中都有取火种的故事，本动画的取火种故事来自中国云南的撒尼族，影片的画风融合汉魏石刻，云南民族图案，印象派的色彩运用等等，单是对画面的欣赏已给人以目不暇接，心驰神往之感。
3、女娲补天 1985
导演：钱运达
评分：9.0
本片的画风来自于巴蜀壁画，讲述的是华夏民族的造人传说，那个有些粗壮朴拙的女娲形象，更像是对中华民族生命及文化的根源，以及全人类共有的“母亲”所代表的伟大意义的视觉再现。整部动画片画风追求古朴简练，犹如原始图腾，特别是结尾安排女娲为补天献出生命的画面，更使得这部动画的文化意义更加为之升华。
4、九色鹿 1981
导演：钱家骏
评分：8.8
这部动画短片的故事来自于敦煌壁画上的佛教故事，画风也借签了敦煌壁画的风格，虽是动画片，却拍出了神秘慈悲的佛教蕴味，最终国王欲射死九色鹿，却为神迹所阻挡，这神迹以及九色鹿的配音，都给人以凛然不可冒犯之感。
5、超级肥皂 1986
导演：马克宣等
[关键词] 英雌；女学生；秋瑾
何谓“英雌”？“英雌”之词出现之前，相沿习用的名称是“女英雄”、“巾帼英雄”，其实这种概念并不太确切。从构词方式上，它与“英雄”对举。在清末民初，“英雌”曾高频率、大规模地出现在报刊和小说作品中，成为醒目的文化思潮。①
中国的文学传统中并不缺少女豪杰形象。进入20世纪，随着国家危亡的加深，时人对女英雄的呼唤愈加热烈。历史上的女豪杰几乎悉数重现于当时的报刊上，关于晚清的“英雌”思潮，夏晓虹先生早在1995年即撰文详细考察②，目前学界最重要的成果是李奇志先生的专著《清末民初思想和文学中的“英雌”话语》。③在本文中，我将以晚清女学生为中心进行考察。这一研究对象的匡定，主要基于以下考虑：女学生或具有新式教育背景的女性是“英雌”的主力军，她们所承载的想象与批评代表着时人对“尚武”新女性的主要态度；从时间上看，民国后“英雌”的指称有泛化的倾向，其感彩渐偏于贬义，今天将目光聚焦于晚清，具有“回到原点”的意义。
一、女学堂与“英雌”的生成把“英雌”视为理想人格，国人期盼的对象自然是放诸女界全体，各种阶层和身份的女性都应担本文为国家社科基金项目（11CZW053）、中央高校基本科研业务费专项资金项目（SWU1109053）阶段性成果。①石松、石麟：《明清小说中“英雄”的正面、侧面和对应面》，《明清小说研究》2014年第1期。②夏晓虹：《“英雌女杰勤揣摩”――晚清女性的人格理想》，《文艺研究》1995年第6期。③李奇志：《清末民初思想和文学中的“英雌”话语》，湖北教育出版社，2006年。当这一重任，但纵观女界实际，女学生（包括从女学校毕业的女性）既是“英雌”的先驱，也是“英雌”队伍的主体。这一现象，可以由以下几个原因来解释：首先，“英雌”最基本的条件，是必须知书识字，才能知晓世界大势，担当救亡之责；其次，女学生较其他阶层的女性年幼，大多涉世不深，容易被打动，最方便进行“英雌”启蒙；再次，女学堂有固定的施教地点和学习时间，是培养“英雌”的天然场所。
更何况，女学生的出世，本身即是女性挣脱家庭束缚、为国效力的第一步。在旁人看来，她们的蓬勃朝气，较之闺中女子大有不同。因此，女性进入学堂的同时，便被赋予了某种“英雌”气概。女性为求学奔走四方，不仅增长了学识，而且磨炼了意志和胆气。云南籍女留学生孙清如踏上赴日征途，意气风发：“书囊剑箧几春秋，万里孤身一远游”①，抵东京后，依然豪情万丈：“万里只身一剑寒，娉婷顾影未嫌单。”②两处都有“剑”的意象，令人想起仗剑远游的女侠。对困守深闺的女子而言，这种经历令人羡慕。如湖北黄梅有17岁的童姓女子，喜好读书，想去日本留学，格于家庭阻力，不能如愿，只能在诗中一吐心曲：“自古英雄志四方，岂容管见老村庄？满腔热血谁能谅，弱质终须变作强。”③而在卫道者看来，女学生的出现即是礼教溃败、世风日下的“女界变相”：“驰驱乎文场，邀游乎列国。雌伏争雄，叙[钗]横饰m。通脱联同胞之袂，招摇开讲学之堂。”④欣羡也好，谴责也好，但他们都意识到了女子通过求学，弱质变强。如此，进入女学堂便成为“英雌”养成的关键环节。
金一1904年曾撰《女学生入学歌》，鼓励女学生作“新国民”，师法中外女豪杰：“缇萦、木兰真可儿，班昭我所师。罗兰、若安梦见之，批茶相与期。东西女杰并驾驰。愿巾帼，凌须眉。”如果说，他这种“励志愿作女英雄”⑤的鼓舞，只是男性启蒙者的期待，但众多来自女学堂和女学生的声音，则充分说明她们已经把这种期待转化为自我的价值认同。1904年温州明强女学校开学时，校门楹联为：“四千年坤纲不开，剧怜园里春秋黑暗狱间窥日月；二十纪黎明大启，齐祝女中尧舜竞争台上助风云。”⑥1908年，松江钦明女学举行开校典礼，教员何昭演奏风琴，其歌词有：“批茶释奴，罗兰救国，取看好模样。”⑦山西公立女学校学监罗宗瀛女士撰写的校歌，也称“祖国前途共扶持。公民义务，爱国思想，一例赛男儿”⑧。香山女学校学约更是要求学生“尔当勉为世界之女豪，尔毋复作人间之奴隶”⑨。其中体现出来的，便是女学堂为国为民的宏大心愿、弃旧迎新的精神风貌和勇猛精进的尚武气象。女学堂的此种氛围，正是“英雌”学生诞生的沃土。
晚清报刊上，时有出自女学生之手的诗文，其中不乏对女英雄的倾慕。而作者又时常将自己或友人与女豪杰比拟，因此作为歌咏对象的中外“英雌”已与作者或寄赠对象合二为一。这种写作，充溢着浓烈的英雄主义色彩，它既是咏史或赠友之作，同时又在抒写自我怀抱。如“东瓯女子铸任”乃“瓯越名族，负笈海上”，自言“巾帼英雄信有之”⑩；爱国女校学生何震留别同学林宗素：“言念神州诸女杰，何时杯酒饮黄龙。”？另如务本女校学生张默君感念时艰，悲愤不已，声言：“谁洗中国耻？崛起为英雄！”？
①孙清如：《咏别诸姊》，《云南》第1期，1906年10月。
②清如：《有谓余东来不易者，书此答之》，《中国新女界杂志》第3期，1907年4月。
③《也是一个有志气的女子》，《北京女报》，1908年7月27日，第5版。
④《（最新女界鬼蜮记）序》，蹉跎子：《最新女界鬼蜮记》，《中国近代孤本小说集成》第1卷，北京：大众文艺出版社，1999年，第291页。
⑤金一：《女学生入学歌》，《女子世界》第1期，1904年1月。
⑥《明强女学楹联》，《大公报》，1903年12月5日，附张。
⑦《张堰女学之光线》，《申报》，1908年3月6日，第2张第3版。
⑧罗宗瀛：《山西公立女学堂校歌》7章之2，《北京女报》，1908年12月14日，第5版。
⑨《香山女学校学约》，《女子世界》第7期，1904年7月。
⑩铸任：《书愤》，《警钟日报》，1904年11月27日，第4版。
？何震：《赠侯官林宗素女士》，《警钟日报》，1904年7月26日，第4版。
？张昭汉：《抚念时艰，悲愤不能自己，援笔书此以当哭》，《女子世界》第2年第3期，1906年1月。
由于各种原因，虽然最后只有少数人成功地化言语为行动，但存留下来的各色文字，足以向我们揭示出那个时代女学生奋进昂扬的气象。她们对英雄功业的热烈追求，后来女学生罕能匹敌。类似于“英雌”的称号，凝聚着第一代女学生对国家命运的高度关切和对个人价值的独特认同，同时也深刻感染了其他阶层的女性。
二、能行、能言、能文：晚清小说中“英雌”学生
在救亡图存的时代主题下，女性的社会功能被前所未有地拔高到“女国民”和“国民之母”的地位，女学生的爱国情怀和尚武精神也空前高涨；与此同时，小说的教化功能也进一步得到强调。而当“小说救国”和“女学救国”在国族话语下交汇，便出现了一大批描写女豪杰的作品。这一社会和文学原因，以《女娲石》序言表达得最为明晰：
故社会改革以男子难，而以妇女易。妇女一变，而全国皆变矣。虽然，欲求妇女之改革，则
不得不输其武侠之思想，增其最新之智识。此二者，皆小说操其能事。①“武侠之思想”和“最新之智识”相结合，使得小说中的女豪杰多数具有新式教育的背景，“英雌”学生由此而产生。
最早出现有“英雌”学生出没的晚清小说，可能当属梁启超于1902年起在《新小说》连载的“政治小说”《新中国未来记》。第四回中，神龙见首不见尾的女留学生端云，在山海关旅店里挥豪题壁，有“人权未必钗裙异。只怪那，女龙已醒，雄狮犹睡”②之语，便流露出巾帼不让须眉的豪迈气概，可视为小说中学生“英雌”的先锋。此后，晚清小说中便涌现出一大批女豪杰。王引萍曾在《晚清小说中的中国女豪杰形象解读》一文中列举数位女英雄：“她们个性鲜明，有的持正平和、沉稳善良，如《女狱花》中的许平权；有的天生伶俐、通达时情，如《女娲石》中的金瑶瑟；有的有胆有识、敢做敢为，如《黄绣球》中的黄绣球；有的才智非凡、勇挑重任，如《中国新女豪》中的黄英娘。”③如果考察她们的身份和经历，我们会发现，这些女豪杰都与新式女子教育有关――黄绣球是女学堂创办人，其他女子都有在国内或国外女学校的求学经历，从中可见女学对于“英雌”塑造的重要性。
晚清小说中“英雌”学生，依照其爱国手段，可分为两大类：革命“英雌”和改良“英雌”。刻画前一类形象的重要作品有《情天债》、《女娲石》和《自由结婚》，书写改良“英雌”的小说主要有《女举人》、《女狱花》、《女子权》和《中国新女豪》。上述小说中的女学生，其性格有激烈、平和之别，其爱国行为也不尽相同。如果将她们的事迹加以分类，大体上可采用《女狱花》中文洞仁的说法：
尝闻古人说，有能行之豪杰，有能言之豪杰，有能文之豪杰。三个名虽不同，其实是一样
的。④“能行”之“英雌”学生，如《情天债》（1904年）中的“帝国第一女杰革命花苏华梦”。《情天债》作者为徐念慈，小说在《女子世界》一至四期连载，未完。但从现有的文字看，女主人公苏华梦已气宇非凡。她自幼父母双亡，由母舅黄毓英抚养，从小即是天足。15岁时，入龙华“自立女学校”就读。该校本是革命组织“自立会”的分会，苏华梦便担任会中的“女执法”。自立会为了解民情，派苏华梦与同学
①卧虎浪士：《（女娲石）序》，海天独啸子：《女娲石》，《中国近代小说大系：东欧女豪杰・自由结婚，女娲石等》，南昌：百花洲文艺出版社，1991年，第441页。
②饮冰室主人（梁启超）：《（政治小说）新中国未来记》第4回，《新小说》第3号，1903年1月。
③王引萍：《晚清小说中的中国女豪杰形象解读》，见《明清小说女性研究》，银川：宁夏人民出版社，2007年，第114页。
④王妙如：《女狱花》，《中国近代小说大系：女子权・侠义佳人・女狱花》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年，第734页。王群嫒往内地考察风土人情。她们从上海出发至宁波、嘉兴、湖州，又返到无锡、常州、镇江，到南京、九江、至汉口，“看可靠的社会，可靠的志士，便劝与自立会联络，由彼等介绍为自立会会员”。①“闺秀救国小说”《女娲石》（1904年）亦未完，仅成16回。在如今所见的末回中，小说透露“目今阴阳代谢，大运已交，四十八位女豪杰，七十二位女博士，都在你们分内”，②可见作者的宏伟结构。最先出场的“花溅女史”金瑶瑟即是一位“爱种族、爱国家、为民报仇的女豪杰”③，曾任海城“女子改造会”领袖，留学归国后却舍身为妓，伺机暗杀“胡太后”。失败之后，机缘凑巧进了女子虚无党组织“天香院”，又开始一系列奇遇。《自由结婚》（1903年）同样是未竞之作，女主人公“绝代佳人”关关，幼年入学，后参加革命，加入光复党，不久成为党中骨干，天天训练军队，准备发动革命。
比起另外两类女豪杰，“能行”的“英雌”学生有以下特点：首先，她们具有坚定的革命意志，且与会党组织联系密切。如光复会之于关关，“女子改造会”、“花血党”之于金瑶瑟。另如苏华梦为“自立会”女执法，小说且叙“自立会”成立于1901年，“每借张园演说”。④这一组织的名称和活动都令人想起唐才常1900年成立的同名政治组织和当年7月在张园召开的“中国国会”，以及8月发动的惨烈异常的“自立军起义”。徐念慈如此安排，使得《情天债》呈现出真实的历史背景，很大程度上可以避免政治小说中常见的蹈空之弊。其次，与革命热情相关，她们都有超强的行动能力。此类“英雌”的活动空间都非常广阔，或周游各地、考察民情，如苏华梦；或乔装打扮、身历险境，如金瑶瑟；或出生入死、矢志报国，如关关。小说人物这种性格预设，非常有利于情节的设置和场景的转换，使得这些作品成为晚清描写“英雌”的小说中最精彩的几部。
“能言之豪杰”，是指主人公有超常的演说技巧，能用演讲鼓舞听众，启蒙国人。《女举人》（ 1903年）中的主人公“如如女史”，便是“能言”之“英雌”的典型。女史为江阴人，从小喜欢读书、讲学，16岁时扮作男子游学日本。1903年，她又着男装顶替同县举人苗通（此时在德国留学），赴汴梁参加会试。如如女史带着丫环燕燕（改名刘升，同样换上男装）从上海乘轮船到汉口，上岸拜访湖北学务委员游龙飞，对方问起明治维新之事，苗通谈兴大发：“若要说日本变法时学务情形，就三天三夜我也谈不完了。我且谈一个大略，给老兄听听。”⑤即便只是“大略”，却说了个通宵达旦，涉及日本的维新志士有吉田松荫、福泽谕吉、中江笃介、加藤弘之、三宅雄次郎、志贺重昂诸人，令游龙飞大为惊叹。抵汴梁后，进场考试。待第二场策论试毕，如如女史向众位考生宣扬德、智、体各项新式教育，并当场开出地理、历史、理化、教育等方面的教科书目47种。更让人折服的是，她在考试过后，赶赴黄河边上，登坛面对“人山人海”的听众演讲，介绍办学堂、设藏书楼与阅报所、办报、设农业公司、游学各项时下急务，从早上七点半一直进行到傍晚。演讲结束时，苗通又语重心长地说道：
以上各事，都是平平易易。在我们通商口岸的人，已经听惯了。虽然，五岳之高，不离平地；
太空之远，起于微尘。天下事须一步一步走上去，愿你们把我的话实实在在做出来，不要把我的
话抛在黄河里，流到东海大洋，辜负我一番苦心。诸君，诸君，赶紧赶紧！此时此境，场面极为悲壮：“演毕，仰见夕阳斜照，口诵唐人诗句：‘夕阳无限好，只是近黄昏。’凄然泣下。黄河旁边上，人山人海，一齐下泪。”⑥观众皆被其打动，想必演说效果十分理想。
《女举人》中，如如女史随处或与人论辩，或苦口婆心地宣讲。作者创造这一形象的目的，是借助她把“我们通商口岸，已经听惯了”的新学道理传达给更多的读者；主人公如如女史假冒的举人身份①东海觉我（徐念慈）：《情天债》，《女子世界》第4期，1904年4月。②海天独啸子：《女娲石》，第530页。③花血党首领秦爱浓对金瑶瑟的赞语。《女娲石》，第473页。④东海觉我（徐念慈）：《情天债》，第2回，《女子世界》第2期，1904年2月。⑤如如女史：《女举人》，上海：上海同人社石印，1903年，第4页。⑥如如女史：《女举人》，第17页。和科考之途，也是为了完成“诲人不倦”的性格特征而特意设置的。虽然她没有惊天动地的革命壮举，但在作者看来，这种“嘴皮功夫”同样不可小视：第17回中，如如女史与新结识的举人朋友王雅卿告别，雅卿有诗留赠：“侠家体魄佛肝肠，不信风姿类女郎。盖世豪雄一忍字，二千年内二张良。”可见她不管外在形象还是心中热肠，都符合“英雌”的标准。
女豪杰“能文”，是指她们依靠著书立说，唤醒众人，进而推动社会改良。晚清“女学小说”中拥有此等本领的女子可举出《女子权》（1907）中的袁贞娘。汉口启化女中学生袁贞娘因自己与邓述禹的爱情被父亲阻挠，投水自尽，被救后辗转到天津《津报》馆。闲居无事，贞娘试作《女权篇》。馆主之妻黄夫人阅后，大吃一惊，“拜倒才人千百辈，始知杰构出裙钗”。①此文在《津报》发表之后，贞娘很快誉满全国。以此为起点，她又主笔《女子国民报》，鼓吹女权，辐射日广：“这国民报的影响，便渐渐的及于全国社会。各省的女学堂及各种女工厂，竟新增了三千数百所。那女学界中创议恢复女权的，纷纷不绝。此项报纸，每日竟增销至五十余万张。”则贞娘文字之功，可敌千军万马，她也因此被称为“中国提倡女权的女豪杰”②。
当然，活动在这些小说中的所有女豪杰形象出身不同，身份各异，并非全都拥有女子教育的背景。《女娲石》中抢眼的人物，除金瑶瑟外，还有凤葵、秦爱浓、楚湘云、汤翠仙、三娘子、翠黛诸人，她们都非学界中人；《女狱花》中，除许平权留学日本外，其他着墨较多的女性，如侠女沙雪梅、热心女权之文洞仁、女医生董奇簧、女报人张柳娟，都未和女子教育发生直接联系。但女学生身份的设置，在小说中自有其不可取代的作用。首先，拥有女学背景的女豪杰在形象气质上大异于其他女子。因为接受过学校教育，她们处事待人，往往聪慧过人。如《女举人》中的如如女史，身旁虽然一直跟随着丫环燕燕，但后者始终是作为陪衬出现的，其作用是为了凸显主人公的学识和气度。两人往汴梁之前，燕燕不解：“难道我大小姐也要去会试不成？”如如女史则斥责她为“混帐、丫头”，认为“如果科举不废，有了男举人，一定有女举人的”。这种毫不掩饰的优越感，正象征着小说中学生“英雌”的优胜地位。《女娲石》中，金瑶瑟两刺胡太后不成，逃出宫外，同学伍巧云赠仆人凤葵随行。两人性格反差鲜明。如依“卧虎浪士”序言中的分类，金瑶瑟和风葵分别代表女中“英俊者”和“武俊者”：瑶瑟才智过人，凤葵则粗鲁憨直；金瑶瑟一点就通，凤葵则反应迟钝。虽然就文学效果来看，凤葵让人过日难忘，③但小说中二人之于革命事业，其价值高下自是一望即知：凤葵因违反天香院的会规，被逐往茫泽省投奔春融党；金瑶瑟则继续革命旅途，各地女豪杰皆尊之为“国女”。作者对她们的身份与关系的安排，可能借鉴了古典小说中“主仆模式”的传统，同时也可见新的时代背景下女子教育经历之于主人公的重要意义。
尤为重要的是，由于作者对学生“英雌”的偏爱，使得她们往往成为小说家政治理想的代言人。特别当女豪杰在国族、女权问题上面临着暴力革命与平和改良的两难选择时，学生“英雌”的取向便成了小说中唯一正确的途径。如金瑶瑟之于《女娲石》中的暴力叙述，“如如女史”之于《女举人》的改良群治，她们的抉择都是作者的理想坐标。《女狱花》（一名《红闺泪》，又名《闺阁豪杰谈》）中的沙雪梅与张柳娟等组织革命党，发愿“杀尽男贼”，但革命不成，雪梅与党中同志70余人自焚而死。许平权则主张和平革命，赴日本留学，归国兴办女学，宣传男女平等之理，行渐次改良之法。过了十数年，终于有所成效。小说中的诸多“闺阁豪杰”，唯有许平权最得作者认可，可看成女读者努力的方
①思绮斋（詹垲）：《女子权》，见《中国近代小说大系：女子权・侠义佳人・女狱花》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年，第22页。
②思绮斋（詹垲）：《女子权》，第28、23页。
③海天独啸子：《女娲石》第4回，卧虎浪士评日：“写凤葵确是《水浒传》中李逵、鲁智深之流。一味天真，一味血性，真个令人拜服要死。”第466页。向。《中国新女豪》（1907年）中的主人公黄英娘在辅圣女学堂毕业后，又官费入日本早稻田高等女学堂留学。此时女学生在东京组织“恢复女权会”，选华其兴为会长，辛纪元为副会长，但取和平还是强硬的宗旨尚未议定。不久后，辛纪元被中国驻日使节李伯琢逮捕入狱，华其兴用计毒杀李伯琢，自己亦殒命。英娘见二人如此结局，便决计不使“恢复女权会”走上激烈之途：“原来英娘恢复女权的计画，本意要从振兴女学及女子自治人手，以为妇女苟能明白道理，各有职业以自给，自然不为男子所轻视”，“若不从这里人手，而徒昧昧然与男子争衡，则女权万无恢复之一日。”①后来英娘果然说服众人，改“恢复女权会”为“妇女自治会”，成为合法组织，并自任会长。三年之后，全国女界都获得了应有之权。英娘的介入，有指点迷津、力挽狂澜之效，她因此成为全国女子的精神导师。通过这一形象的塑造，作者隐晦地表达了自己平和渐进的女权主张。出版商在为《中国新女豪》做广告时，也敏锐地看到了这一点。②
必须说明的是，这些描写“英雌”的小说，绝大部分都属于政治小说，为“小说界革命”后涌现出来的最初成果。受制于政治小说的书写特点，也因为小说家对女学堂生活的相对陌生――此时国内的女学堂处于第一个发展阶段，女权运动也刚刚起步，小说家们对“英雌”的召唤，更多地停留于理想的状态，而难以在生活中找到原型。一如欧阳健先生所言，中国妇女运动的实际进程，“注定了这类作品不可能如写西方女豪杰那样可以据实敷陈，作品中的中国女豪杰，则更多地来源于作家的想望与艺术虚构”③。上述作品中的女豪杰形象，大多难以摆脱高大有余、真实不足的弊病。
而考察小说的结构架设和人物形象，则不时能看到中国传统叙事作品的影子。如如女史的女扮男装，是弹同中女英雄经常使用的技巧。凤葵痛打店主的场面，显然是借鉴了《水浒传》中鲁达拳打镇关西的笔法；此外，《女娲石》第一回里出现的“女娲石”，对小说结构实有《红楼梦》中通灵宝玉的作用；还有研究者指出，《女娲石》隐藏的叙述结构，正是《水浒传》的英雄叙事。④而《情天债》以梦境开篇，是古典通俗小说中习见的手法。因此分析小说的叙事方式和艺术形象的内涵，很可能得出乍新还旧的印象。另外，《聊斋志异》和《镜花缘》也描写了许多有情有义的女鬼、女侠、才女，但晚清时的这些小说作品对女雌形象的摹写虽有其继承的一面，但总起来说，政治意味比较浓厚，与前者还是有所较大差异的⑤。另外，今人从社会性别视角研究，这些女豪杰无一不处于国族话语的笼罩之下，她们往往压抑情感，以“色”救国，使得小说呈现出明显的“雄化叙事”和极暖昧的“性政治”。⑥
尽管有诸多不尽人意处，但由于作家高扬理想主义旗帜，对女豪杰齐声礼赞，使得作品中的女性光彩照人，形成令人瞩目的“英雌”群像。而这种光荣，大部分由女学生来分享。进入民国之后，随着政治小说的消歇，“英雌”的称号味道大变，女豪杰形象也风流云散。女学生的身影，更多地出现在言情小说中。就文学形象来说，晚清这短短数年，是女学生们最为荣耀、最堪自豪的“英雌”时代。
三、秋瑾的文学经验与“英雌”人格的养成上文我已分析了晚清女学界的“英雌”思潮和小说中学生“英雌”的形象，但二者之间，究竟存在
①思绮斋（詹垲）：《中国新女豪》，上海：集成图书公司，1907年，第81页。
②《（中国新女豪）出版广告》，《申报》，1907年12月24日，第3张第1版。
③欧阳健：《晚清小说史》，杭州：浙江古籍出版社，1997年，第253页。
④李萌昀：《男性想象中的“国女革命”――论晚清小说（女娲石）》，《沈阳师范大学学报》2009年第5期。
⑤尚继武：《（聊斋志异）（镜花缘）女性形象异同论》，《明清小说研究》2014年第4期。
⑥此结论见于刘慧英《20世纪初中国女权启蒙中的救国女子形象》（《中国现代文学研究丛刊》2002年第2期）、李奇志《清末民初思想和文学中的“英雌”话语》（武汉：湖北教育出版社，2006年，第268-293页）和冯鸽《清末新小说中的“女豪杰”》（《中山大学学报》（社会科学版）2009年第2期）诸研究成果中。着怎样的关系？除了前者可以宽泛地看成“英雌”形象诞生的土壤外，能否找到一些材料，可以说明虚构的叙事作品与作为历史存在的女学生，它们之间有着难以分离的互动联系？这些作品是怎样被阅读、接受的？它们对女学生的生活，究竟有何影响？
可以确定的是，晚清女学生对近代小说并不十分隔膜，甚至有女学堂内开设小说课程，如1904年开办的吴江明华女学，每周便有三次共计一个半小时讲授小说。①1908年杭州惠兴女学堂总理贵林曾上书学部请杜女学流弊，便称有女学校“以西国理想小说为实事，鼓簧异说，自误误人”②，可见小说亦成为女学生成长的思想资源之一。
晚清报刊上女性作者的署名往往难以考证真实名姓，她们对叙事作品的读后感更不易觅见，这给本文考察女学生的阅读史和成长史二者的联系带来了不小的困难。而晚清知名度最高的“英雌”莫过于秋瑾，幸好今天关于她的资料集相对比较齐全。因此，在下文中，我将以秋瑾为例，探讨晚清小说中的文学形象与学生“英雌”自我认同的关系。
众所周知，秋瑾母家和夫家的经济条件都比较优裕，她的闺中岁月和婚后在湖南的生活都很悠闲，阅读了大量的文学作品，养成了良好的文学修养。秋瑾同乡戚属陶在东说：“女士生长晚清，号称承平之时代，纯乎一闺秀，纯乎一才人，才人无不好名。是时《红楼梦》、《镜花缘》一类小说盛行，女士于两书中作品都能雒诵，对书中人，其趣何[向]可知，大抵李易安、管夫人之际遇，最所心羡，笔下口头，往往见之。”所谓“李易安、管夫人之际遇”，当是指对美满家庭和个人才名的期待。秋瑾曾熟读传奇《芝龛记》，早在入湖南之初，她即题《芝龛记》八首，表达自己对秦良玉、沈云英的倾慕，第三首日：“莫重男儿薄女儿，平台诗句赐蛾眉。吾侪得此添生色，始信英雄亦有雌。”③“英雌”一词从中呼之欲出。但此处对建功立业的向往，是她偶然的有感而发，还是矢志不移的价值追求，诚有待于日后的人生实践。
1902年前后，秋瑾随丈夫王子芳来到北京。在她男女平权意识的演进过程中，北京之行是最为关键的时期。她此时不仅加入了女界团体“中国妇女启明社”，交结了吴芝瑛、黄铭训、服部繁子等女学界中人，还与江亢虎、欧阳弁元、铃木信太郎等京师大学堂师生有往来。④在诸人感染之下，秋瑾“以提倡女学为己任，凡新书新报，靡不披览”⑤，其中便包括梁启超主编的《新民丛报》和《新小说》。据沈祖安介绍：
梁（梁启超）于庚子（1900）年后，在横滨自号饮冰室主人，办《新民丛刊[报]》和《新小说》月
报，在国内外影响颇大。秋瑾暂住廉家（按：秋瑾曾借住廉泉、吴芝瑛夫妇宅）时，读了其中的《罗
兰夫人传》、《东欧女豪杰》、《新中国未来记》和粤曲《黄萧养回头》等文，在给妹妹秋闺埕的信中
说：“任公主编《新民丛报》，一反已往腐儒之气”，“此间女胞，无不以一读为快，盖为吾女界楷模
也。”⑥引文所列篇目，《罗兰夫人传》初载于《新民丛报》，令秋瑾印象深刻，成为她日后的行动楷模。其他三文均见于《新小说》，当中对秋瑾影响最大的，自属宣扬虚无党的《东欧女豪杰》，她日后的立言行事，都有小说主人公苏菲亚的身影。
今人难以理解的是，秋瑾于1907年7月13日在大通学堂被捕，但此前的7月9日她已得知同志
①《明华女学章程》，《女子世界》第2期，1904年2月。
②《上学部条陈为普及女学校事（附呈普及女校办法说帖）》，《惠兴女学报》第4期，1908年8月11日。
③秋瑾：《（芝龛记）题后》，郭长海、郭君兮辑注：《秋瑾全集笺注》，长春：吉林文史出版社，2003年，第4页。郭延礼认为此诗作于1895年，见郭延礼：《秋瑾年谱简编》，《秋瑾研究资料》，济南：山东教育出版社，1987年，第17页。
④夏晓虹：《秋瑾北京时期思想研究》，《浙江社会科学》2000年第4期。
⑤吴芝瑛：《秋女侠传》，《秋瑾研究资料》，第69页。
⑥沈祖安：《拼把头颅换凯歌――从秋瑾的诗文看她的革命思想》，《杭州大学学报》1979年第1-2期。徐锡麟就义，中间本有足够的时间可以逃走，为何仍坐以待毙？①或许她此时已经做好了舍生取义的准备，愿以一己之命，换来全国的大震动和全体女界的觉醒，也算死得其所。这种心迹，见之于1905年12月致同学王时泽的信中：“吾自庚子以来，已置吾生命于不顾，即不获成功而死，亦吾所不悔也。且光复之事，不可一日缓，而男子之死于谋光复者，则自唐才常以后，若沈荩、史坚如、吴樾诸君子，不乏其人，而女子则无闻焉，亦吾女界之羞也。”②则此时她的视死如归，亦有为女界争光的目的。
秋瑾的报国方式，虽在晚清女界堪称创举，但若返观她追摹的国外女英雄的事迹，则可以看出她舍生取义的英勇举动，实具效仿罗兰夫人、苏菲亚之意。夏晓虹先生认为：“平日既熟知其（罗兰夫人）事迹，人物形象早已深印脑际，又尝要人学法，一旦处于相同情境，不必自觉，行事即可与罗兰夫人一般无二。”③而这种从容赴难的气概，亦见之于《东欧女豪杰》之苏菲亚。第二回里，因有人告密，苏菲亚被捕入狱，她毫不惊慌：
菲亚一人坐着，心中想着，我是拿定了宗旨，才出来办事的，早拼着拿也任他们拿，囚也任他
们囚，杀也任他们杀，我只管尽我的职分。今天的事情正是意中事咧。④正因为秋瑾与苏菲亚、罗兰夫人精神气概和日常行事上的相近，生前就曾有人将她与两位西方女英雄相提并论，且得到秋瑾的认可：
甚或举俄之苏菲亚、法之罗兰夫人以相拟，女士亦漫应之。自号日鉴湖女侠云。⑤此处记载出自秋瑾的结拜姊妹吴芝瑛笔下，日后小说《六月霜》亦曾将其搬人⑥，为众多读者熟悉。同样，秋瑾挚友徐自华也曾道及秋瑾与苏菲亚、罗兰夫人的精神联系：“其爱国爱同胞之热忱，溢于言表。虽俄之苏菲亚、法之玛利依（即罗兰夫人），有过之无不及。”⑦而秋瑾就义后，众多的悼念诗文中也不时以之比拟苏菲亚，如“千载仰斯亭，侠骨雄风，争与苏菲应并寿”⑧，“名兮不朽，与苏非亚以同传”⑨。则秋瑾追步苏菲亚、罗兰夫人等女英雄的努力终于获得了他人的认同。她的慷慨赴死，在激励时人为国牺牲的同时，也使自己与这些女豪杰一起“写入英雌传”⑩，成为后人效法的楷模。
黄萧养是明末广东农民起义领袖，兵败被杀。广东班本《黄萧养回头》叙黄萧养再世后，从事反清运动，终于使中国跻入“富强之邦”。此剧对秋瑾的影响，主要是见之于弹词《精卫石》与《黄萧养回头》的关联。《黄萧养回头》中，黄萧养因为前生壮志未酬，“想前生，在紫洞，义旗树上。时不利，骓不逝，好心伤”？，于是班本的开卷，黄帝即派他投生重回人间。临凡之后，他重整旗鼓，终于成就一番轰轰烈烈的功业。而秋瑾所著弹词《精卫石》，同样以神仙临凡的模式开篇，瑶池王母见下界女子饱受欺凌，“二千年毒氛怨气弥天地，惜妇女何辜罹苦衷”，且汉室行将覆亡，于是派遣英才降世。所差的男女英雄中，大多也是前世心愿未了：
女的是生前未展胸中志，此去好各继前心世界间。务使光明新世界，休教那毒氛怨气再弥
①夏晓虹：《接受过程中的演绎――罗兰夫人在中国》，《晚清女性与近代中国》，北京：北京大学出版社，2004年，第214页。
②王时泽：《回忆秋瑾》，《秋瑾研究资料》，第204-205页。
③夏晓虹：《接受过程中的演绎――罗兰夫人在中国》，《晚清女性与近代中国》，第215页。
④岭南羽衣女士（罗普）：《东欧女豪杰》，见《中国近代小说大系：东欧女豪杰-自由结婚・瓜分惨祸预言记等》，南昌：百花洲文艺出版社，1991年，第35页。
⑤吴芝瑛：《秋女侠传》，《秋瑾研究资料》，第70页。
⑥夏晓虹：《接受过程中的演绎――罗兰夫人在中国》，《晚清女性与近代中国》，第207页。
⑦徐自华：《秋女士历史》，《秋瑾研究资料》，第60页。
⑧天梅（高旭）：《挽秋女士》，《秋瑾研究资料》，第594页。
⑨王钟麒：《秋瑾女史哀词》，《秋瑾研究资料》，第555页。
⑩秋瑾：《宝剑篇》，《秋瑾全集笺注》，第264页。
？新广东武生度曲：《新串班本黄萧养回头全套》，《新小说》第1号，1902年11月。该剧作者为欧榘甲，见张军、裘思乐《（黄萧养回头）作者为欧榘甲考――兼论欧渠甲在前期（新小说）作者群中的重要地位》，《戏剧艺术》2009年第1期。
漫。男的是胡虏未灭遗恨在，今番好去报前冤。①对比《黄萧养回头》和《精卫石》，前者主要叙男英雄收拾山河，后者则着重书写女英雄的成长历程和爱国经历。这种差异，也正是秋瑾性别立场和个人理想的投射。由于强烈的感情投入，使得《精卫石》主人公黄鞠瑞不仅名字与秋瑾接近②，而且她闺中求学、逃婚、留学、革命的经历，也可与秋瑾一一比照，因此《精卫石》具有十分明显的自传性质，成为研究秋瑾思想的重要文本。
由于晚清先进女性获取知识的渠道的多元，秋瑾对苏菲亚形象的接受，乃至《精卫石》的写作过程，或许难以证明完全是受《东欧女豪杰》与《黄萧养回头》的直接影响。但徐自华以下的回忆，却明晰无误地证明了作为读者的秋瑾与晚清小说的紧密关系：
女士擅辨才，口角不肯让人。遇顽固者，常当面讪诮，余戒之曰：“子太锋芒，恐招人忌。”同
看《女娲石传奇》，余戏日：“四十八位女豪杰，璇卿必居其一。”女士答日：“七十二位女博士，君
亦在焉。试评我像此书中何人？”余曰：“琼仙。”女士曰：“何以像琼仙？”余日：“颇自负，尚意气，
好胜心甚。”女士笑日：“冤哉！余何曾对子自负耶！”余亦笑日：“子对我不独无倨傲，且极温让，
亦唐太宗看魏征，人云疏慢，我见其妩媚耳！”③此处记载中，两人都颇得魏晋风度，而徐自华以《女娲石》中的琼仙比拟秋瑾，堪称明鉴。《女娲石》存甲乙卷，未完。与琼仙相关的情节，位于小说乙卷，出版于1905年3月，而秋瑾与徐自华共读《女娲石》，则在一年以后：1906年3月，秋瑾得嘉兴褚辅成之荐，至吴兴（今湖州）浔溪女校担任日文、生理教员，与校长徐自华“一见各自倾倒，徒恨相见之晚”④，二人“同事两月，雅相怜爱”⑤。诚如徐自华之言，《女娲石》中汤琼仙的形象是“颇自负，尚意气，好胜心甚”。金瑶瑟离开天香院后，考察全国党派情形。临行前花血党领袖秦爱浓赠其神枪一支，途中瑶瑟误击白十字会会长汤翠仙之气球，以此结识白十字会中诸人。琼仙乃汤翠仙之妹，闻知瑶瑟有神枪，遂与其比试，不胜，引为奇耻大辱，乃立誓求学，“遍访名师，学问不成不愿再踏中国一块土”。⑥琼仙此后未再出场，但根据小说的回评⑦，在小说未完成的部分，琼仙当有出头之日。
秋瑾与琼仙形象的契合，虽然她的诗歌创作中也偶有表露，但主要还是体现于日常行事中。她赴日求学，半由于对丈夫王子芳的不满，半出于对学问、功业的追求，但不管哪种原因，都是她不甘人后的性格特点所致，即徐自华所谓的“好胜心”。这种心理，既是针对王子芳个人或王家，即如其寄家兄秋誉章函中所言：“妹得有寸进，则不使彼之姓加我姓上。”⑧同时也指向男性全体，如她向服部繁子吐露心声：“我想做连男子也做不到的事”，“我要做的是使任何男人瞠目吃惊之事。”⑨秋瑾待人处事中的心直口快，好面折人过，甚至会给人倨傲自大的印象，都因此而来。吴芝瑛称秋瑾“.性伉爽，遇有不达时务者，往往面折庭争，不稍假借，以此人多衔之”⑩，徐自华将秋瑾比之于《女娲石》中的汤琼仙，都是此意。
要之，秋瑾走向“英雌”的历程，也是她不断阅读叙事文学并与之发生关联的历史：早年闺中阅读
①秋瑾：《精卫石》，《秋瑾全集笺注》，第472页。
②黄鞠瑞赴日留学后更名为“黄汉雄”，对应着秋瑾的名号“竞雄”与《精卫石》的署名“汉侠女儿”。
③徐自华：《秋瑾轶事》，《秋瑾研究资料》，第64页。
④陈去病：《徐自华传》，《秋瑾研究资料》，第676页。
⑤徐自华：《祭秋瑾女士文（并序）》，《秋瑾研究资料》，第552页。
⑥海天独啸子：《女娲石》，第509页。
⑦卧虎浪士批日：“琼仙确是聪明女子，确是少年负气，写得如生龙活虎，不可端倪”，“吁，将军岂有下马受缚者哉？湘云偎欲压服之，庸知刘季有下井之日，项羽无渡江之时。”同上书，第509-510页。
⑧秋瑾：《致秋誉章（其三）》（1905年6月19日），《秋瑾全集笺注》，第425页。
⑨[日]服部繁子：《回忆秋瑾女士》，，郑云山译，李延善校，中国社会科学院近代史研究所编：《国外中国近代史研究》（第8辑），北京：中国社会科学出版社，1985年，第28、30页。
⑩吴芝瑛：《秋女侠传》，《秋瑾研究资料》，第70页。《芝龛记》，萌发出朦胧的革命、女权意识；北京时期阅读《东欧女豪杰》与《黄萧养回头》，间接影响了她的价值取向和文学写作；留日归来阅读《女娲石》，从中找到契合自身性格的文学形象。