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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇历史学博士论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
龙年岁首，按照历年习惯，给著名历史学家常金仓先生通一个电话。然而，令我万万没有想到的，龙年到来前的一个多月，六十三岁的常先生竟已默默地走了。一时，说不出内心复杂的心情。斯人已去，风范永存。在中国史学界，常先生的大名，早已如雷贯耳，然不少人并未真正见过这位在茫茫人海中普通得再也不能普通的大学者。正是常先生的博大，才使我真正认清了自己的渺小，仅凭这一点，常先生永远是我可亲可敬的恩师。
常先生大我十九岁，无论从年龄，还是出道，常先生都高我一辈。1986年常先生师从先秦史一代宗师金景芳先生攻读博士学位，同一年，我考取河南大学历史系读本科。大学期间，对于中国第一批史学博士，崇拜有加。由于业师唐嘉弘先生常在我面前谈及金老学问人生，自然地谈到金门弟子，如吕绍刚、陈恩林、谢维扬、葛志毅和常先生等。1992年9月，我有幸师从唐嘉弘先生习先秦史，在生活极其艰辛的情况下，我常以常先生为榜样，努力克服种种困难，圆满完成学业。1995年7月我顺利考取南开大学中国古代史专业博士研究生，师从著名历史学家朱凤瀚教授。期间，曾慕常先生大名，一度欲到常先生曾工作过的山西师范大学历史系任教，理由很简单，在这里我可以接受另一位名师的指导，激励自己进步。然从同门李广民师兄处获悉，常先生已调离山西师范大学，加盟陕西师范大学历史系，只好作罢。后朱凤瀚师建议我给赵世超校长联系，能否到陕西师范大学工作，可是由于种种原因，未能成行。读博期间，曾去信想向常先生讨要一本其在博士论文基础上出版的专著《周代礼俗研究》，不久，常先生回信，很客气地告知，书数量不多，已经送完。但没有令我遗憾，常先生竟将其博士论文的打印稿托人带到南开大学，敬佩心情，油然而生。在我博士毕业前，同门商国君教授、袁林教授先后到达陕西师大，加上赵世超教授、王晖教授、张懋教授等，陕西师大人才济济，学者如林，先秦史学科名声大振，陕西师大很快成为中国先秦史研究队伍“西北军”主力，与孟世凯教授戏言的“东北军”“川军”“中原豫军”等形成匹敌之势。常先生也由于科研成果卓著，荣列陕西师范大学中国古代史专业博士研究生导师。2000年初，我第一次走进陕西师范大学校园，专程拜访常先生，这是我和常先生第一次见面。常先生谦逊和蔼，谈笑风生，气氛极为和谐。记得在场的袁林兄不怎么喝酒，来自东北的国君兄虽然烟一支接一支地抽，却并未喝出东北人的酒量，剩下的就只有我和常先生不断碰杯，大有相见恨晚之感。
第二年，我告别河北师范大学回到母校河南大学历史文化学院工作。2002年9月，继我的博士学位论文《西周王朝经营四土研究》之后，我的第二本个人专著《中国早期国家结构研究》由人民出版社出版。之前，我曾积极联系学界名师如邹逸麟、詹子庆等先生作序，但都因种种原因未果。当时时间紧迫，正值酷暑季节，早已联系好的金门弟子谢维扬先生由于电脑故障，一拖再拖，而一直不会使用电脑且正承担西北大学重要合作项目的常先生不仅顺利答应，而且利用假期一下子写出了九千多字。很快，常先生打来电话，谦虚地说：“时间仓促，水平有限，写得不好，觉得不妥，可以不用。”凝聚我数年心血的小书，得到了常先生的充分鼓励和肯定，感激之情，一时难于言表。常先生盛赞拙书“是一项很有文化意味而且切近实用的工作”“在他的书中有意避开了一些理论上浑身是口都难以讲清的纠结，他只想用事实来证明他的认识体系，这种对20世纪引入西方社会科学理论带来的消极后果保持警惕的态度比起那些对此充满盲目性的人来说不知高明了多少”。我从常先生的序中学到了很多在课本上永远学不到的东西。只记得当年唐嘉弘先生讲述师从史学大师徐中舒先生四十年的切身感受：“耳濡目染，涵泳熏习，开拓眼界，潜心求索，奠定了科学治学方法的基础，进一步培育实事求是的优良学风及朴实待人接物的人生观”，此时我一下子从常先生那里找到了真实的感觉。
2004年6月，由中国先秦史学会主办、大连大学承办的“首届东周文明学术研讨会”上，我第二次见到常先生。当时常先生已任职辽宁师范大学历史文化旅游学院教授。与会的还有李学勤、吴荣曾、孟世凯、詹子庆等学界前辈和葛志毅、吕文郁、袁林、杨英杰、赵伯雄、商国君、裘士京、叶文宪等“年轻”一点的学者，更有当年还绝对可以称得上年轻的田广林、刘志虎、赵玉宝、许兆昌、朱红林、杨朝明等教授。这是我第一次参加中国先秦史学会的盛会，结识了不少新朋友。吃饭时，没想到在中国先秦史学界喝酒一点也不知名的常先生，竟然和我连续碰杯，似乎在一种谈笑有鸿儒的气氛中，把各种烦恼忘得一干二净。我当时没有告知常先生，由于意想不到的原因，我到河南大学工作不久，就想离开，后来常先生还是从别人处知道我已到湘潭大学工作，并知道我当年破格聘为教授。虽然期间没有通信和通电，但我知道常先生一直在默默地关注着他的这位未及门弟子的学术发展，并不断寄托着一位可亲可敬的长者的关心和厚望。此后不久，令我再次没想到的，常先生似乎没有忘记当年我索书的遗憾。2004年11月，常先生的《周代礼俗研究》收入《金景芳师传学者文库》第一辑，由黑龙江人民出版社出版，不久就收到了常先生寄来的大作，书的扉页上有常先生“书灿同志指正”的亲笔签名。收到常先生大著的片刻，似乎时间一下子退回到了数年前。认真拜读常先生的大著，我的眼眶一下子湿润了。2005年10月，常先生的《二十世纪古史研究反思录》由中国社会科学出版社出版，书中竟然将《周书灿博士〈中国早期国家结构研究〉序》一文只字未动地收录进去，后来学术界不少朋友未曾看到过我的《中国早期国家结构研究》一书，竟因常先生的大著知道中国先秦史界还有一个叫周书灿的年轻人，从某种意义上是常先生替我和我的小书扬了名。
2006年8月，我调入苏州大学社会学院工作。此前，已知道常先生是全国哲学社会科学规划领导小组专家组成员，但正因为出于对常先生学术品格的敬重，多年来申请国家社科基金项目屡败屡战的我，从未有向常先生言及过自己申报课题的任何信息。2007年6月，我突然接到常先生的电话，通话时间很短，仅简单几个字：“祝贺你，《中国早期四土经营与民族整合》申报成功！”事实上，当时连有没有入围，自己一点都不清楚，当听到常先生的电话，我竟然不相信是真的，后来我给苏州大学人文社科处林萍同志去电话，说我申报的国家社科基金项目初评通过了，林萍纠正说，不是初评，是终审。一下子，才相信自己多年来苦苦努力的目标一下子成了现实。2011年9月，小书《中国早期四土经营与民族整合》由合肥工业大学出版社出版，10月份匆匆一起寄给田广林教授，没想到田兄出差在外，久久未归，我自己准确地算了一下日期，常先生接到我的小书，时隔不到一个月竟离人们而去。前不久，我正准备将自己的另一本小书《七雄并立――战国前期的“国际”格局》再次寄上，可得到的却是常先生已悄无声息地走了。然可以告慰常先生的，前不久，我收到了来自辽宁师范大学历史文化旅游学院的精致聘书，被正式聘为辽宁师范大学中国古代史专业博士研究生导师，面对姗姗来迟的博士研究生导师头衔，两行眼泪止不住再次湿润了眼眶。
常先生默默地走了，走的很平静，因为他是一位默默无闻的学者。2011年11月21日，常先生去世的第二天，辽宁师范大学历史文化与旅游文化学院网页上讣告：“常金仓先生的逝世是我院的重大损失，我们对常金仓先生的去世深表哀悼。”2011年11月25日，辽宁师范大学历史文化旅游学院举行常金仓教授追思会， 与会师生深情回忆了与常先生相识、相知及共事的点点滴滴，高度评价了常先生的人品学识、道德文章，表达了对常金仓先生的深切缅怀，该院网页上同时辽宁师范大学党委书记曲庆彪、校长韩增林沉痛悼念史学大师常金仓教授的消息。校领导对常先生的学术人生用“品节清和 学养深湛”八个字做出了崇高的评价。常先生默默地走了，人们不会忘记，常先生从事学术研究三十年，术业专精，新见迭出，尝集中思考中国史学的解困问题，探索文化人类学与历史学的结合，对古代史学研究具有很强的反思和批判精神，独辟蹊径，创论中国史学的重心必须由关注“事件”转移到关注“现象”，形成了独特的史学理论体系。常先生泽被大江南北，长城内外，培育桃李，无以数计。常门后学将永远铭记常师的教诲，用“品节清和 学养深湛”激励自己，不断进取，为中国的学术教育事业做出贡献。
该书出版于1971年，系由作者的博士论文修改而成，其后在汉语世界也接连再版，产生了巨大影响。
与列文森立足点有异，身为华裔的作者，着重强调在对接西学时中国传统思想，尤其儒家思想的内在复杂性与活力，而非将其看成整体的西学的对立物。换言之，作者通过对梁启超思想的考察，指出了在西方刺激下中国从传统到现代过渡中的复杂性，突破西方学界既有西方冲击―中国回应的简单模式。
张先生此书不仅是一部经典的思想史著作，它所阐述的过渡时代依然在延续之中。对此作者明确言道，这一时期中国儒家经世致用的传统趋于告终，寻找新的思想方向被提上日程，但直到今天仍在摸索之中。
思想史的魅力在于书写历史与现实间千丝万缕的关联，张先生以回到历史的方式，通过梁启超揭示中国传统思想步入近代的复杂面相，描绘了一幅过渡时代的思想变迁轨迹。在列文森笔下，梁启超这一代思想家在对待中国传统文化时出现历史和价值分离，理智上疏远本国文化，感情上仍依恋本国文化。张先生则更侧重挖掘历史的复杂性。
中国传统文化并非铁板一块，在走向近代的过程中，也非完全与西学对立。传统文化不等于儒家文化，梁启超就比照西学从传统文化中找到了法家的富强思想和墨家的博爱主张，这些都具有与西方可通约的普世价值。不仅如此，即使作为传统文化主流的儒家思想内容也不是全然僵化的，梁启超在儒家思想中依旧肯定了孝的道德价值，认为以孝为道德价值观核心的儒家家庭伦理是理所当然。在张先生眼中，梁启超此种对传统文化态度并非如列文森所言，是简单的感情依恋，而是如传统文化本身一样复杂。
当然，梁启超等对传统文化的复杂态度并不能掩盖中国思想界全方位接受西学并进而趋向近代的轨迹。张先生清楚地看到了这一点，并细腻地考察这一过程，尤其揭示了中国过渡时代思想的特点。中国思想近代过渡是全方位的，但最引人注目的无疑是中国思想的民主化及其集体主义取向。从先秦孟子的民本思想到明末清初黄宗羲等反君主专制理论，中国古代不乏反专制主义的思想。但是，这类思想只是中国传统思想的支流，且它们并不反对君主制本身，其思想的核心仍是希望君主“为民治理”。
中国君主制度的合法性来源于天而非民。正是在西方民主思想影响下，梁启超这一代思想家继承并突破了中国传统的反专制思想。在梁启超那里，民取代天意，成了政治合法性的最高标准，国家的一切政治行为只有依据人民的集体意志方能被证明是正当的。这是中国近代思想过渡的关键所在。
在梁启超民主化思想中，其重心指向始终是集体主义的国家，而非张扬个人的权利与自由。近代以来，中国政治民主化进程趋向集体主义。梁启超提倡民族主义，构建整体性的中华民族观念，倡导符合民主观念之新民，其主要目的在于实现中国国家的近代化。在此过程中，崇拜国家，国家理性压倒一切，爱国主义成为最高价值。这一观念深刻影响到近代中国的历史命运，将中国从一盘散沙逐渐凝聚成一个偏重于集体主义的近代国家。梁启超民主化思想中的集体主义取向究竟是其不足还是优点，站在后人角度，仁者见仁，智者见智，但这确是中国近代思想过渡中，区别于近代西方的主要特点。
张先生对梁启超及其中国过渡时代思想的研究，留下许多令人深思回味之处。梁启超这一代思想家已深刻意识到，中国传统政治思想让位于西方民主思想无从避免。这也就是梁启超后来坚决反对康有为儒教主张和实践的原因，亦即他所言：“欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想，然初时不可不有破坏。孔学制不适于新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南辕也。”
当然，这并不代表中国传统思想全然负面化。传统思想在私领域依然有其不可取代的价值，尤其以孝为道德价值观核心的儒家家庭伦理。相比五四思想界在中西文化中不破不立的决绝态度，梁启超及其对中国近代过渡思想的影响和价值，窃以为主要在于让近代以降的中国既能努力融入西方价值主导的新世界秩序，又可以至少在私领域保留乃至进一步确认中国何以为中国的特性。
关键词：屯堡文化；研究概况；研究趋势
中图分类号：G122.73 文献标识码：A 文章编号：1002-6959(2009)02-0093-07
自1902年日本学者鸟居龙藏对贵州屯堡人进行人类学考察以来，屯堡文化研究已有百余年的历史。80年代以来，作为强势文化在迁徙环境下传承、变异、建构的典型范例，屯堡文化成为文化人类学和社会民俗学研究的热点。截止到目前，涉及屯堡文化研究的相关著作和各类学术论文约400余篇(部)。本文拟通过对这些研究成果所呈现出来的基本概况和主要特点进行综述，以期为屯堡文化的研究提供一个全貌性的参考。
一、屯堡文化研究概况与特点
自上世纪初日本学者鸟居龙藏、伊东忠太对屯堡人进行初步研究后，相关的研究沉寂了近半个世纪。直到1950年，先生到贵州考察，指出“屯堡人一般被认为是‘少数民族’，实际上是‘汉裔民族’的事实。”此后，迄上世纪80年代初，屯堡文化因“地戏出国”而进入研究者的视野，并逐渐受到学界的重视，成为热点并呈现出了较多的学理性、应用性研究。本文主要以80年代以来的研究成果为基础，对近30年来屯堡文化研究的基本概况和主要特点进行综述。
1 屯堡文化研究成果的数量增加
通过对屯堡文化研究成果进行统计(见表1)可见，1983--1989年的研究成果仅有著作4本，论文9篇。而2006年一年的研究成果就有著作2本、论文46篇。90年代屯堡文化研究得到了一定的发展，特别是94、95年间，每年的研究成果达到了20～30件。本世纪以来，屯堡文化研究得到了较大的发展，2001～2007年间就有研究成果245篇(本)。仅2006年至2007年的研究成果就达到105篇(本)，相当于从上世纪80年代初期到上世纪末近20年研究成果的总和。其间尽管也有一些小的反复，但屯堡文化研究成果数量的增长趋势是显而易见的。
2 屯堡文化研究成果的主要载体集中于贵州屯堡文化研究成果展示的载体主要在贵州，几个刊物成为屯堡研究的主要阵地。(见表2)
屯堡文化主要的研究阵地是《贵州民族研究》。许多学理性文章，如翁家烈的《电堡文化研究》、桂晓刚的《试论贵州屯堡文化》、日本学者V田诚之的《贵州省西部民族关系的动态――关于“屯军后裔”的调查研究》和《对民族集团应该怎样研究――以贵州“屯堡人”为例》等16篇论文均在《贵州民族研究》上刊发。《安顺师范高等专科学校学报》是屯堡人研究的另一主要阵地。发表了袁本良的《安顺屯堡方言研究之我见》，范增如的《安顺屯堡史话》等具有一定研究价值的23篇论文。此外，《贵州文史丛刊》刊载了吴申玲的《特殊的文化孤岛――贵州屯堡文化的生成、特点及原因》19篇论文，《贵州民族学院学报》发表了姜永兴的《保持明朝遗风的汉人―安顺屯堡人》、孙兆霞的《试析文化建构性与乡村旅游开发需求指向的关系――以黔中屯堡为例》等15篇论文，均成为屯堡文化研究的主要载体。《贵州社会科等》发表了5篇屯堡文化研究的文章，也逐渐成为屯堡文化研究成果展示的平台。
3 屯堡文化研究成果质量提高
由于不断的积累，屯堡文化研究成果的质量越来越高，研究成果不断为学界认可。比如孙兆霞等著的《屯堡乡民社会》得到了陆学艺先生的高度评价，认为该书“针对先生提出的乡土社会这一观念，提出了乡民社会的概念，是对我们社会学的丰富与贡献”，钱理群先生也对该书提出的“自组织机制”、“农村公共空间”等概念及其对乡村建设的作用给予了高度的评价；董健先生则对朱伟华等著的《建构与生存――贵州屯堡文化及地戏形态研究》中对“屯堡人‘在野’状态的‘在朝’心态，‘边缘’处境中的‘中心’意识，以及弱势群体对强势文化的依附与自我重构”的判断给予了高度的评价；张原的《在文明与乡野之间――贵州屯堡礼俗生活与历史感的人类学考察》则运用“礼仪”这一概念，对黔中屯堡礼俗生活与历史感进行了人类学的考察，进而思考理解“礼仪”与“文明”对于整个社会科学的启示。万明《日月代徽州汪公入黔考――兼论贵州屯堡移民社会的建构》论述了国家观念与族群建构、民间信仰与社会整合的关系；这些作品及一些相关的屯堡文化研究成果具有较高的起点，较为前沿的理论支撑，从社会组织、文化意义、宗教与社会等方面对屯堡文化进行了较为深入系统分析，堪称屯堡文化研究在社会学、历史学、民俗学、人类学等方面的翘楚之作，得到了学界广泛的好评。近年来，屯堡文化的研究成果在《中国史研究》、《断江学刊》、《中央民族大学学报》、《西南民族大学学报》等核心期刊上发表的论文越来越多，并有多篇入选人大复印资料，在一定程度上显示屯堡文化研究水准的提升。
4 本土学者与外来学者联合研究更加广泛和深入
屯堡文化的主要研究阵容以贵州学者或贵州籍学者为主。通过对研究性文章和书籍数量的统计，我们看到，贵州学者或贵州籍学者占了屯堡文化研究者的大多数，其中贵阳学者14人，安顺学者10人，其余地区学者仅6人，研究阵容主要以贵阳和安顺学者为主。鉴于屯堡文化主要集中于贵州，我们可以把贵州学者或贵州籍学者称为本土学者，而把之外的学者称之为外地学者或外来学者。
尽管屯堡文化研究的阵容以本土学者为主，本土学者与外来学者的研究也呈现出不同的研究特点，但近年来本土学者与外来学者的联合研究却日趋深入。贵州本土学者由于身处屯堡区所在地，对屯堡区的历史地理环境、文化背景、文化事象及相关资料的了解更为深入。外来学者一般在理论、方法等方面有着更为宽阔的视野。尽管如此，近年来本土学者与外来学者联合研究的趋势却日益加强。九十年代初期，自地方学者沈福馨与台湾学者王秋桂、黄才贵、省外学者徐杰舜等人的联合研究开始，屯堡文化研究与外界的联合研究越来越多。比如安顺学院屯堡文化研究中心与中国社科院社会会所王春光、陈昕、潘杰等人开展了合作研究；贵州民族学院吴晓萍教授与美国科罗拉多大学的欧廷木教授、黄才贵与日本V田诚之教授开展了合作研究等等。这些研究引入了新的研究理论与视角，与国内外前沿理论的对接越来越多，促使了屯堡文化研究的质量提升，也形成了较为稳定的研究人员及研究团队。另外，外来研究者介入屯堡文化研究的情况越来越多。一方面是国内外学者的介入，比如中国社会科学院历史所的万明教授、厦门大学的彭兆荣教授等专家学者的介入。另一方面是外省市硕士、博士研究生的介入，将屯堡文化作为其硕博士论文的研究对象。如北京大学博士后李立、中央民族大学的张原博士、中山大学的牛加明博士等等。外来研究者的介入为屯堡文化研究注入了学院气息及学术活力，整合了各种研究资源， 促进了屯堡研究优势的互补，提升了屯堡文化研究的水准。
5 屯堡文化研究视角与方式不断拓展
由于社会的不断发展，屯堡文化的许多方面面临着现代化进程的冲击，屯堡文化的研究视角从外显事象开始转入外显事象所内蕴的内在机制等方面；研究内容更为集中于屯堡文化对贵州文化以及黔中文化的影响、屯堡文化在现实社会发展中作用、地位与保护等方面。从研究屯堡到以屯堡为切入点研究中国社会形态以及变迁。研究主体逐步从个体研究进入团队研究；研究方法开始使用诸如文化人类学、旅游人类学、统计学、社会学、宗教学等学术理论的综合学科研究方法。从总体上看，屯堡文化研究逐步向宏观和微观过渡。宏观主要指向更高学术视野下的屯堡社会总体性研究；微观指向研究细化到村落组织、个人生命史等具体研究对象，这使得屯堡研究不断走向纵深、走向立体。屯堡文化研究的现实意义也日益凸显，例如对屯堡文化旅游开发的研究、屯堡文化与新农村建设研究、屯堡文化传承与社区文化建设等方面的研究成果越来越多。
二、屯堡文化研究的主要内容
1 屯堡文化研究的对象和方法
屯堡文化研究的对象和视点，其变化大致可分为三个阶段：第一阶段是上世纪80年代至90年代中期。这一阶段研究对象为屯堡文化的外显文化事项及历史源流。以地戏研究为主，其研究成果占整个屯堡研究成果的一半以上；另外，对“屯堡人”的历史形成、民俗、民族归宿等问题的探讨也占有较大比重。第二个阶段为上世纪90年代中期到本世纪初。这一时期由于外部学者的介入，学理化的特点增强，制度文化、族群研究、文化传承原因等作为研究对象，进入到较为深入的研究层面。第三个阶段为本世纪初到现在。这一时期的研究对象有了较为强烈的现实关怀和更深的学理化倾向。一方面屯堡文化中与现实需求相联系的内涵成为研究对象。比如，新农村建设中所需要的屯堡文化中内蕴的内生性资源，包括自组织机制、村落公共空间、文化的传承与建构机制、宗族与社区、国家与乡村的关系等等。另一方面，屯堡文化的应用研究受到学界的重视，如屯堡文化的旅游开发等。
屯堡文化研究方法经历了一个从单一到多元的过程，亦可分为三个阶段：第一阶段(上世纪80年代至90年代中期)：研究对象较为集中和单一，仅包括地戏、民俗、屯堡人来源等独立的文化事象。研究方法主要是经验性、感性描述的方法，比较单一地利用历史学、民族学、文学、美学等传统方法对屯堡文化进行研究。第二阶段(上世纪90年代中期到本世纪初)：屯堡文化的研究开始趋于宏观。民俗学、文化人类学理论方法也被引入了屯堡研究，而且开始出现多种方法的交叉利用和综合利用的特点。第三阶段(本世纪初到现在)：屯堡文化的研究分别向以系统性研究为代表的宏观领域和个案研究为代表的微观领域不断拓展。一些国家级、省级课题的成功申报，使屯堡文化研究由个人开始向团队转化。一些新的社会理论，如社会学、宗教学、人类学、统计学、社会性别学、教育学理论与方法被大量引入屯堡研究之中，并出现了多学科、多方法大量交叉和综合利用的情况。
2 屯堡文化研究的热点和难点
(1)关于屯堡文化或屯堡人的定义：
到目前为止还没有一个学理性、概括性很强，为学界普遍认可的关于“屯堡文化”和“屯堡人”的定义。这是屯堡研究的一个难点。目前对“屯堡文化”或者“屯堡人”定义多是描述性的。如有研究者认为“屯堡人”是“清代裁废明代卫所屯田制后对今在贵州省平坝、安顺、镇宁、普定、长顺等县市内明屯军后裔的专称。屯堡人口现约30余万。他们的大多数一直聚居在屯堡社区内，并基本上较为完整地保持着明代江南汉族文化的形式与内容：”“屯堡人”概念有三重涵义，“即可大体上视为历史概念、地域概念和文化概念的集合。”安顺屯堡文化是在特殊的历史背景下，来源于江淮的汉民族文化同安顺的自然环境相互整合形成的内容丰富、特点鲜明的地域文化”。
(2)关于屯堡人的来源
关于屯堡人的来源，有研究者认为“安顺屯堡人主体主要是明初随军而来的北方民族。”相反的意见则认为“屯堡人的主要来源是明初的江南一带向贵州移民的后裔，而非北方民族。”后一观点得到了大多数的认可。有研究者进一步认为“屯堡人的主体是明初江南一带的移民，但是还包括了诸多以各种方式进入屯堡区域的后移民。”
(3)关于屯堡文化的传承与变迁
多数研究者认为屯堡文化是600年前江南文化的完整的展示，地戏是“戏剧的活化石”，屯堡文化保持600年不变。不同的观点认为“已有的研究成果普遍认为：屯堡文化是‘孤岛文化’，地戏是‘活化石’，这种现象是由于异地风俗移植到相对封闭的环境中，历史事象以‘遗存物’方式保存下来而形成的观点是不准确的，认为在屯堡文化的形成过程中有着明显的文化增容和文化重组。”也有学者认为“屯堡文化不是中原和江南传统文化的活化石，它不是一成不变的，而是在历史发展的过程中不断进行时空建构的结果。”
(4)关于屯堡文化的传承原因
屯堡文化为什么能在安顺一带保留至今是学界长期以来一直关注的热点问题。学术界对此问题的分歧也较大。就目前来说，大体有如下几种代表性的观点。
其一，聚落优势说：认为重兵云集是屯堡文化得以长期传承的内部条件。土司势力弱小，使屯堡社区相对来说未出现剧烈的根本性变化和深刻动荡则是屯堡文化得以长期传承的内部条件。仅普定一卫，就有78屯9堡之说，若再加上邻近的平坝、安庄(今镇宁县)两卫，其屯堡设置的密集程度显然远远高于其他地区，由此形成了屯堡遍布的聚落优势。
其二，文化心态说：认为，“屯堡先民的主体，以征服者的姿态进入一向被视为“蛮夷之地”的贵州，心理上有一种优越感。他们严守着所谓的“夷夏之别”，严格注意区分自己的族属身份。这样，有意张扬和保持自身的文化优势，形成了强烈的文化认同感，增强了屯堡人之间有的凝聚力，容易形成一个相对特殊的屯堡人族群，从而促进了屯堡文化的传承。”
其三，封闭说：认为“屯堡人长期封闭自身，受外部影响较小，文化传承较为单一。屯堡文化是文化封闭性的典型表现形态。”屯堡人强调族群内通婚的“通婚圈”也成为屯堡人封闭性的一个佐证。对封闭说略加改造的观点认为屯堡人处于一个半开放、半封闭系统。“以征服者姿态出现的屯堡人，既不愿(也难以)融入当地民族之中，也得不到后来汉族移民的认可而难以融入其主流地位，在他们身上同时体现了自尊和自卑的复杂心态，从而对外有限封闭、对内开放，形成了一个有着共同文化、心理特征和文化网络的凝聚力极强的屯堡族群。”
其四，自我平衡机制说：认为“屯堡文化是一个通过自我调节和自我建构来实现自我平衡的亚稳定结构。这种文化依靠吸纳――同化机制、选择――排异机制、记忆――传习机制、抗变――复制机制保持屯堡文化的稳定与传承。”
当然，也有一些人从另外的视角来解释屯堡文化传承的原因。如有学者从军屯制度及其解体时间、从家庭、宗族、族群与国家的关系等层面进行解释，也有学者从明代滇、黔移民特点进行解释。也有人持综合论观点，认为屯堡文化传承是多方面作用结果。笔者认为屯堡文化的传承是一个“系统建 构”综合作用的产物。
3 屯堡文化的实践性研究
近年来，关于屯堡人在历史发展的进程中如何适应社会变迁以形成具有较强凝聚力族群、屯堡文化强大的资源整合能力与族群建构能力的发挥、屯堡旅游开发与保护等实践性研究逐渐成为屯堡文化研究的新领域。有不少研究者致力于推动屯堡文化的运用和延展。比如，有研究成果提出“屯堡旅游开发同时也是一个文化重塑的过程”。有研究者针对时下日益突显的三农问题，以及因乡村社会坍塌而引出的现代乡村重建问题等，指出可以从屯堡文化中寻找路径，挖掘和寻求现代乡村重建的内源性资源，以实现传统乡土社会向现代乡民社会的现代性转换。
三、屯堡文化研究的思考与对策
总的来说，近年来的屯堡文化研究取得了丰硕的成果，数量和质量都有较大的提高，理论热点和难点的研究取得了新的进展，实践性研究的新领域也逐步拓展。但是，综观屯堡文化研究的概况，我们认为，还可以在以下几个方面做进一步的努力，以促进屯堡文化及其研究获得更大发展。
1 加强屯堡文化研究的系统性
目前，屯堡文化研究主要集中于屯堡文化的历史形成、流变情况、主要特征、传承机制以及如何在现实社会中发挥屯堡文化内蕴的能量等问题。而研究者却各自为战，关注点不尽相同，合作研究较少。这就导致了研究成果就显得比较零散、杂乱，未能形成一个较为系统的研究体系与构架，从而在一定程度上影响了屯堡文化研究的进一步发展。因此，为了促进屯堡研究的系统发展，我们就需要加强屯堡文化研究的系统性，建立一个科学的研究规划，使理论研究与运用研究、本土学者与外地学者的研究、外在文化事象与文化内涵、屯堡文化的来源与流变等多方面研究得以形成一个有机结合和运行良好的系统构架，从而使屯堡文化的研究循序渐进，逐层推进，走向深入。
2 加强屯堡文化研究的广延性
屯堡文化研究的成果颇丰，但也存在研究视点过于集中，论题过多重复的问题。尤其是对文化事象的反复描述和低水平重复研究的现象比较突出。比如，在400篇(本)的研究成果中，关于地戏方面的研究成果近100篇(本)，其中有一半以上是重复性、描述性的表浅层次的研究，缺乏理论深度和真知灼见。究其原因，主要是研究的视野不宽，方法相对单一；同时也与屯堡文化的核心研究者主要是贵州学者，外界学者的介入相对较少有一定的关联。所以，屯堡文化研究应该不断加强与外界的联合、拓宽研究的视野、引进新的研究方法，增加屯堡文化研究的广延性。
3 突出屯堡文化研究的现实意义
屯堡文化研究的现实意义突显得还不够。主要体现在两个方面：一方面是目前屯堡文化研究多为静态研究，不涉及当今社会变迁，不能将屯堡文化与当今社会的现实需求相结合。例如，屯堡文化与农村和谐社区的建构、屯堡文化与乡村旅游开发、屯堡文化与如何应对现代化的冲击等问题并未受到广泛的关注。另一方面，有的研究虽涉及现实社会需求，但其研究成果缺乏现实基础和可操作性，因而在现实社会中缺乏指导意义，在一定程度上减弱了研究成果的影响力。因此，我们认为，需要将屯堡文化的研究置于全球化的背景之下，强化屯堡文化研究的现实意义，探讨屯堡文化的传承机制在当今社会中的作用与功能，将屯堡文化的特殊性进行理论的提升，探究屯堡文化在现实社会中的普泛意义。
关键词：视觉性；图画性；李格尔；泽德尔迈尔；潘诺夫斯基；维也纳艺术史学派
作者简介：王艳华，女，广西民族大学外国语学院教师，从事西方艺术史及艺术理论研究。
中图分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）03-0127-08
1994年，W. J. T. 米歇和博姆继罗蒂“语言学转向”之后分别提出了“图像转向”（the pictorial turn or the iconic turn），后来又被“更加广泛地概括为‘视觉转向’（the visual turn）”[1]（P11）。此后国内学界迅速做出回应，如今我们的视觉文化研究已有近二十年历史。然而，视觉性作为核心概念之一，对它的意义和起源的阐释仍不够透辟，反之，这也在某种程度上限制了我们对视觉文化研究的进一步开掘。正如迪克维斯特卡亚在《文化转向之后的视觉研究》中所言，对于视觉研究的范围、对象、定义及方法等完全没有达成共识。[2]（P2）在国内吴琼也提出类似的观点，“对于其（视觉文化――引者注）基本的理论问题和方法论，人们的认识尚有诸多暧昧不明之处”[3]。所以，他建议根据三个谱系学源头去梳理学科的发生史及基本范畴和方法，即批判的现代性/后现代性话语、图像学与艺术史研究以及“文化研究”。在吴琼看来，以上三种学术话语以其不同的背景和原因，在演进过程中互相影响，互相渗透，最终在视觉文化研究这一思潮里形成交叉与汇流。[3]可是，事实上，三种理论话语所形成的复调式理论建构，恰使人们对视觉文化的理论与方法论认识“暧昧不明”，成为诸多概念模糊不清的主要原因。而三者对该“学科交叉地带”的进一步争夺，又使概念的溯源和界定，使学科谱系、理论、方法论的一些相关问题变得更为复杂。下面，我们就视觉性一词来举例，说明视觉文化研究概念界定不清的问题，进一步溯源其概念，并思考解决概念界定不清的路径。
一、关于概念界定的“悬而未决”
寻根溯源，在视觉文化领域，一般认为，1988年哈尔・福斯特（Hal Foster）和诺曼・布列逊（Norman Bryson）最早提出这一概念。通过对比视觉和视觉性两个概念，福斯特提出“视觉暗指所见景象为物理运作，视觉性暗指其为社会事实”[4]（序言，P28）。可见，在视觉文化领域，从视觉性这一概念初被提及开始，它就天然地衍生于文化研究这一学科，“社会事实”所指向的是各种社会活动，文化研究无所不包的研究对象统统被统筹于视觉性这一范畴中来。他进一步解释到，为了实现一种观看目的，即“在所见景象机制及其历史手法之间，在视觉资料及其话语决定机制之间――我们如何看待事物，我们如何有能力、被允许、被促成去看待事物，我们为何看到此物而忽视彼物。视觉体制试图凭借各自的修辞与表征，将社会的种种视觉性打造成本质为视觉的东西，或将其在一个可见的自然等级中进行排序”[4]（序言，P28）。这里，视觉性成为人们试图发掘的作为视觉观看的“本质”或“本体”的东西，它可以包括“所见景象机制”和“视觉资料”，但并不包括创造视觉对象和景观的“历史手法”和“话语”机制，以及“如何看待事物”的方式、方法，而后者，在艺术史上费德勒提出视觉性范畴之后，原本是视觉性更广泛意义的最主要部分，视觉性在艺术史上的动态特征和静态特征发展到视觉文化时从一开始就陷入僵化、固化的境地，惠特尼批判它被完全“实体化”，只留下静态特征作为考察对象。虽然它的“象征价值”经由图像学得到一步步扩展、完善，然而“形式价值”却已被遗忘，作为动态的方法论意义更是无人提及。
事实上，当福斯特试图在视觉和视觉性比较中对后者进行界定，强调“摆脱模糊失焦的叠加，打破既定视觉事实排序”[4]（序言，P28）的重要性，侧重对影响“观看”的诸多历史文化因素的强调时，如果将视觉性视为“自然”进一步社会化的产物，那么，这在先前的艺术史学科中早有讨论，19世纪末至20世纪上半叶维也纳艺术史学派的社会历史方法早已经为我们提供了借鉴。所以，福斯特的定义并无新意，它只是延续了文化研究的研究方法，并没有提出具有独创意义的视觉文化的视觉性概念，而且，对于艺术史的视觉性也没有构成合理的互文性，福斯特对于视觉性的界定，仅是从文化研究的角度去进行阐释。
二十年来，试图对视觉性这一单一概念进行定义和阐释的讨论并不多见。另一个典型例证可见于2006年，米尔佐夫借鉴韦登斯堡、里德、卡莱尔、爱默生等人的理论，表达了自己对视觉文化意义上的视觉性的理解：
视觉性对于英雄碰巧是可以获得的清晰的历史图画，历史学家在回顾中可获得同样的图画。但对于仅仅观察事件而不形成视觉性的普通人来说，它是不可见的。[5]（P57）
相对于福斯特所下的定义，这一阐释显然更为抽象，更为模糊不确定，然而它却暗示了视觉性一词所具有的图像学特征及源脉关系。另一位对视觉文化给予著名定义的W.J.T.米歇尔也是一位批判的图像学家。他们的论述可看出对艺术史和图像学的溯源性研究，这一进展振奋人心，它为嫁接艺术史和视觉文化二学科，弥合二者长期以来的断裂或久未实现的关联性，为克服种种视觉文化研究的学术困境做出了很大努力，显著地推进了研究进展。然而，在视觉文化内部，紧接着则有很多学者试图大刀阔斧地进行学科化革新，他们试图建构新的理论语境以及全然独立的视觉文化这一学科，他们又转向文化研究去寻求突破口，强调视觉性恰是使得事物从不可见成为可见的必要条件。在国内这一理论最强有力的代表是吴琼，他发展了米尔佐夫的视觉性指向事物的“不可见性”这一观点，提出视觉性是“从不可见转为可见的运作的总体性”[6]，所以，此后，我们认为视觉性仍向“文化研究”这一理论维度发展。
进一步而言，在国内，使问题变得更为复杂的是在不同理论背景中甚至回至前科学阶段去溯源概念的过程。比如，2011年，刘晋晋在《何谓视觉性？――视觉文化核心术语的前世今生》一文中提出，视觉性最早可追溯到韦登斯堡神秘主义的视觉性概念，据此，刘晋晋试图在现代性/后现代性话语体制下，进一步扩大视觉性的适用范围。不仅如此，他还对上述诸种定义皆进行了批判。首先，针对吴琼的观点：“‘视觉性’不是指物的形象或可见性，而是海德格尔意义上的‘世界的图像化’，是使物从不可见转为可见的运作的总体性，这种总体性既包括看与被看的结构关系，也包括生产看的主体的机器、体制、话语、比喻之间复杂的相互作用，还包括构成看与被看的结构场景的视觉场。”[6]刘晋晋认为，“‘运作的总体性’太空泛从而缺乏使用效力。列举‘这种总体性’显然不是在阐释术语内涵而是在罗列外延。……在具体对象面前‘视觉性’似乎成了多余”[7]。其次，刘晋晋虽然试图对米尔佐夫论述的视觉性加以概括：（1）观看（view），（2）一连串景象、全景（panorama），（3）强调杜波伊斯的“颠倒的视觉性”，然而，他认为米尔佐夫试图抬高视觉化（“视觉的文化化”）以抵制视觉文化的真正核心――“视觉性”。而且，他还认为，米尔佐夫2006年《关于视觉性》一文中对托马斯・卡莱尔新造该词的历史溯源这一过程“考证并不确切”，“是对‘视觉性’原义的歪曲”，他认为，“米尔佐夫的概念引入是对卡莱尔视觉概念的简单偷梁换柱”。[7]
使研究变得更加复杂化的是，曾军等表示直接将视觉性剔除而以“视觉化”取而代之。曾军将对“视觉”的理解分为名词化和动词化两种，并认为，“作为一种整合的努力”，视觉性“由于其界定的暧昧”而无法承担对视觉的表征。曾军认为，理解视觉的基础是视觉生物学，或者是传统视觉艺术门类之间的区分。在他看来，如果只将视觉视为自然的赐予，则不能表征“我看事物、看世界的方式都被彻底文化化”这一事实。他的偏见在于，他认为对于直观形象性的图像表征仅是“一种技术性、艺术史的活动，是一种仅仅通过训练即可达成的技巧”。因此，“视觉性”应该被“视觉化”这一概念所取代。[8]事实上，曾军的批判恰为我们提供了进一步理解视觉性的依据，并不是宣布对它的摒弃而彻底转向“视觉化”。尽管如此，我们在视觉性概念溯源这一问题尚未解决之前，暂不讨论视觉性概念是否该被消灭的问题。
所以，导致视觉文化的视觉性概念不清的原因有以下两点。一方面，自视觉文化发端时起，受批判的现代性/后现代性话语以及“文化研究”的影响，在国内关于视觉性的阐释方面显出与艺术史概念的断裂和混淆不清，或者即使有的学者找到与艺术史的联系却未被后来学者理解或正确阐释（比如刘晋晋对米尔佐夫思想的错误性批判等），导致后来学者进一步讨论视觉文化各种相关概念性命题时经常陷入至少上述三种不同学术语境之一种，无法获得概念在这些不同学科之间的联系性，这使视觉文化研究面临对话艰难、自说自话以及泛文化的尴尬局面。另一方面，根据迪克维斯特卡亚的观念，20世纪80年代中后期开始，艺术史与文化研究理论碰撞和交互冲突之下，产生视觉文化这一新兴领域。从此，视觉以及视觉性就成了两个学科都十分关注的核心术语，人们分别从不同路径对其进行探索。一直以来，我们的研究更多地侧重于二者之间的差异性，视觉文化的视觉性是在文化转向潮流之中、在广泛的文化化论证阶段被讨论，而且主要着重于对艺术史视觉性、生理视觉性（知觉）、物理视觉性等种种否定或超越，强调其文化包容倾向，强调其历史、社会、政治的“象征价值”；换言之，视觉文化的视觉性还没有进入理性论证阶段，对于这一范畴的讨论因此尚处于探索阶段且略显混乱。因此，对于该词给予一次溯源性思考仍然是必要的，而且，值得补充的是，对于范畴的讨论本身并非陷入本质主义的桎梏。
二、“视觉性”概念溯源：从视觉理论进入视觉文化
关于视觉文化和艺术史的关系，迪克维斯特卡亚总结出三种不同的观点：
第一种认为视觉文化研究是艺术史的一种合理延伸；第二种则认为，作为独立于艺术史的一个新聚焦点，它（视觉文化）更适合于采用与数字化、虚拟化时代相关的视觉技术来进行研究；最后一种观点认为，视觉文化研究是对传统艺术史学科的威胁和自觉的挑战。[2]（P3）
不论视觉文化对艺术史是“合理延伸”还是“威胁和自觉的挑战”，这里，我们都试图坚持最原始的谱系学思维，先去找到两个学科之间的渊源关系，再在后续研究中进一步论证二者是否独立、互不关涉还是“合理延伸”或彼此“斗争”。下面，我们以视觉性这一概念为例来溯源视觉文化的艺术史渊源。
视觉文化中的视觉性概念，应以艺术史上视觉理论的发端作为源头。当我们回顾视觉的历史，回溯到视觉理论得以创建、现代艺术史或艺术科学（形式学说阶段）的确立这一时期时，我们会找到可资借鉴的学科源头和范畴参照，有助于弄清视觉性概念的来龙去脉。我们认为：视觉性经历了艺术史研究对象的进一步扩展，艺术史形式研究与图像研究的方法论转换，逐渐走向社会历史文化等多元理论与方法，并在批评理论作为阐释工具的介入之下，逐渐融入文化研究潮流，成为视觉文化中的重要范畴。总体而言，视觉性经历了艺术史、图像学以及视觉文化三个时期：首先，在艺术史上，李格尔等形式主义学者提出视觉理论，确立艺术科学作为一种新兴学科，赋予了视觉性以“形式价值”和“象征价值”，并主要通过“形式价值”对它进行界定；其次，潘诺夫斯基创立图像学，重新确立“象征价值”高于“形式价值”的标准，强调视觉性的“世界图画”的文化表征功能；然而，后来的视觉文化研究虽然发展了潘氏对于“象征价值”和“世界图画”的观念，视觉性的艺术史源脉却被切断或未被发掘，视觉性概念被实体化，它的方法论功能以及“形式价值”被忽视。
回顾视觉的历史，首先，康拉德・费德勒提出纯视觉性，一般被认为开创了视觉理论之先河。[9]（P114）费德勒认为艺术独立于美学与艺术哲学，反对黑格尔主义美学基于抽象沉思的唯心主义观念，他强调知觉体验，提出纯视觉性：
艺术家被驱使去培养自己的视觉观念……假如我们有能力达到遵循这种创造力的程度，我们通过运用艺术家的想象力，可以使得关于世界的视觉观念在构成形式方面日趋丰富。[10]（P3）
在这场视觉理论转向中，费德勒不仅反对一切哲学形而上学论，而且全心投入到“视觉形式创造机制的分析中”，全面展开“对艺术家视觉形式创造过程的研究”，从而使“先前多少有些客体化了的形式关系与其内在精神目标在纯视觉理论中获得协调”。[11]（P26）
所以，在艺术史以及相关学科（例如视觉文化）研究中，在黑格尔的“心灵”和唯心主义观念之外，视觉性开始被视为形式表征，其“形式价值”开始得以强调，其中最为典型的是李格尔、沃尔夫林、泽德尔迈尔等提出的形式理论，或者毋宁说，视觉理论。“关于（李格尔、沃尔夫林等）德语国家早期艺术史研究的文论，人们通常给予的假定是，它基于简单、狭隘的形式主义”[12]（P1），李格尔、沃尔夫林以及泽德尔迈尔等维也纳二代学者也由此被称为形式主义者。“事实上，他们的主要学术贡献并非在于形式研究，而是开创了视觉理论，并使之成为艺术科学的理论基础，由此颠覆了艺术史传统。”[13]（P45）
李格尔在《罗马晚期的工艺美术》里根据一个概念“艺术意志”、两个范畴“触觉的”和“视觉的”所建构的理论体系中，使“触觉的”和“视觉的”一对范畴脱离了原本的知觉含义，成为形式表征[14]，突显其“形式价值”。比如，李格尔认为，古代早期“触觉式”建筑设计的艺术意图，“只要可能就会热衷于构造空间的边界，压制并掩藏起另一任务，即空间的创造”；对于罗马晚期“视觉式”风格取向的建筑而言，比如万神庙，“同一个面上不存在两个点，因此建筑的所有部分就必须有一个统一的大轮廓”[15]（P17），这一“大轮廓”实际上指向的是“空间的创造”，所以，“触觉式”风格趋于对平面的追求，“视觉式”风格趋于对“空间的创造”的形式要求。而且，“在建筑领域……‘触觉式’是通过一系列艺术意图的取向（艺术形式――引者注）来获得的，比如强调平面维度、构造体块布局、依靠立柱来隔断空间、回避色彩或浓重的阴影对单一平面感的破坏等等。‘视觉式’反之，就存在于逐步建的‘统一的大轮廓’、追求深度的不断变化以‘引向纵深’、自由空间的个体化、创造多个色彩生动的平面或加强阴影以打破单一平面等等（形式――引者注）”[14]。可见，李格尔等形式主义者主张从形式表征的角度去考察视觉性这一范畴，虽然当时李格尔还没有明确提出“视觉性”这一术语，而是以“视觉的”或“视觉式”（opisch）来对其进行表征，但是，二者含义相似，事实上，李格尔对于视觉性的“形式价值”的强调是毋庸置疑的。
进一步而言，我们可以将李格尔的视觉性做如下总结。其一，视觉性是一种“艺术意志”（“自由的、创造性的艺术冲动”[16]（P29））；是一种创造力，亦即一种方法论，是创造或构造形式的方法。其二，是物化的客体特征，与“触觉的”/“图画的”构成统一，相互融合，又彼此斗争。其三，不具有实体性。其四，是视觉理论的核心概念，但是没有明确界定。另外，根据李格尔对不同时代具体的“艺术意志”的阐释以及沃尔夫林所强调的视觉性所指向的“时代精神”来看，视觉性在形式主义者那里包含了“视觉体验的象征形式”这一现代视觉性内涵。可见，虽然视觉性是作为形式学说术语被提出，并作为形式研究方法进入艺术史，但事实上，上述学者是最早的一批视觉理论家，他们的主要贡献是创建并完善视觉理论并以视觉理论颠覆传统形式理论，他们运用视觉性反叛或替代形式/风格甚至“图像”等范畴，深入研究形式。所以说，视觉性一经提出，就具有形式这一自然属性，成为新的形式（表征），同时，它又是一种新的方法论原则，用以重新阐释形式/风格，它自身具有相对独立性，从此种意义上来讲，它甚至成为“反形式”，对立于形式、风格以及图像，其“象征价值”逐渐凸显。不过，形式学说时期，艺术史家们对视觉性的“象征价值”的阐释不足，这一点后来在潘诺夫斯基的图像学研究中得到了补充。
此外，艺术史上形式学说之后的视觉理论家或艺术史家，仍然在不断推进对这一范畴的研究，就视觉性与形式的关系而言，众家纷说不一。比如，除下文我们主要讨论的潘诺夫斯基之外，贡布里希侧重于艺术心理学研究，他认为人类是没有纯真之眼的，视觉性作为“观看”的过程绝不是一个被动的过程，而是对大自然所提出的某一个问题的结果，是“匹配的艺术图式”[17]（P29）；鲁道夫・阿恩海姆认为，视觉是“选择性思维”[17]（P26），这是从知觉心理学角度去研究视觉性和视觉思维。中国学者王耀中曾总结过形式的视觉化过程，比如视觉通过对跳跃性、无限性、无序性的形式进行重新定位和组织、选取，使其定格化、截取化、组织化，以实现审美视觉效果。[18]
总之，视觉性是视觉理论的核心概念，是在形式理论发展进程中出现的，它对立于形式/风格/图画性或图像，并在形式学说那里，试图在客体形式与主体精神的统一原则中实现它的文化象征意义。但是，在这一时期，视觉性与图画性之间的对立性，以及它所具备的“象征价值”尚未得以强调。然而，通过以上探讨，我们认为，作为视觉理论家而非形式理论家的“艺术史之父”们，他们针对视觉性范畴所展开的阐释对后来与“文化研究”以及现代性思潮具有承继关系的视觉文化研究理论及范式有着整体性开创和促进作用。
三、概念衍变：潘诺夫斯基及其图像学担当中介
如前所述，在形式学说时期视觉性的“象征价值”没有得到全面的阐发。潘诺夫斯基试图补足这一点。潘氏强调，视觉性是“思想的构像习惯”，是体验形成中象征行为的建构性特征，是视觉体验的象征形式。[19]具体来说，指我们看、构像和构画的体验。潘诺夫斯基通过对丢勒作品的分析研究，试图打破形式学说的形式统一，去寻找“可称为内容逐渐显示的过程”，论证作品如何实现形式、动机与叙事主题内容的不可分割的统一，并借此界定“伟大的象征形式”。[19]这一过程体现了图画性让渡于视觉性，以及图画性受制于或由视觉性决定。换言之，潘氏试图打破形式统一于图画性和视觉性这一局面，由此，恰走向了视觉文化中视觉性的关键一环：非图画性/视觉性二者之间的统一性而是斗争性或对立性使视觉性的地位得以提高，使视觉性具有更大阐释和可发掘的空间。所以，对于潘氏而言，视觉性所构造的图像是“图画之外”，是作为“被图绘的”特殊世界之外的认识，是超越于媒介的观看之外的观看，如此，我们才能进一步理解视觉性投射又预设一种作为“观看方式”的世界图画或世界认识。对于潘氏而言：其一，“象征价值”是深层文化累叠的根源，可凝聚并呈现多元文化意义，同时，文化意义又会带来“看”的行为差异，所以，看就成为了“观看”（viewing）；其二，人看到的“世界图像”是图画之外（extra-pictorial）的世界认识，不是图画本身，相反，是对被图绘的特殊世界的超越或否定；其三，视觉性构成“世界图画”，传达文化总体的视觉性特征。可见，这些特征都是将视觉性从形式学说向视觉文化进一步推进的必由之路。
另外，通过对比形式学说和图像学的理论和方法论，我们能够发现，视觉性不是一个历史对象，而是历史方法的分析极。正如惠特尼所说，“视觉性既投射又预设一种作为‘观看方式’的世界图画或世界认识，其中包括观看图画的方式。这种投射―预设有一段特别的历史，正是我们要追溯的。这里，我们必须注意到一种方法论的循环。视觉性不是纯粹的观看，视觉性必须以图画构造活动为媒介，而图画构造活动并不能完全化约为构成它的视觉性。就这个意义而言，视觉性不是一个历史对象，而是历史方法的分析极，以之可以处理实际的历史对象：既投射又预设图画的人类视觉”[19]。
这里，对照而言，图像学对于形式学说的改造体现在方法论方面：形式学说试图通过对形式语言进行“文本细读”的方式来把握对世界的整体认识，即视觉性，而图像学通过对形式的超越去把握世界的“观看”。值得指出的是，二者在方法上虽然有别，但是无论图像学还是形式学说，它们的方法论是交叉进行的，也就是说，是以方法论循环往复的形式分别展开各自的研究。其中，图画性和视觉性同时可以被视为方法论的两极，无疑，这一主张是“艺术史之父”们――李格尔以及沃尔夫林等开创的。潘诺夫斯基和泽德尔迈尔等将其分别引向了不同的研究方向：潘氏在“象征价值”基础之上展开形式研究；泽氏在“形式价值”基础之上展开象征研究，这两种理论最终都将客体世界深层的社会、文化、历史意义揭示出来，交汇于关于“世界图景”的领悟和阐释一极。
至此，艺术史上这种理论文脉的纠结，在方法论循环上得到了厘清，同时，视觉性作为一种方法论的身份，也在图像学以及艺术史领域得到广泛的认同。然而，在视觉文化领域，这种身份却未被发掘。在惠特尼看来，“如今，视觉文化研究常常将一种纯粹的视觉性实体化。确实，视觉性似乎常常被当作一个历史对象，即所谓的‘视觉文化’。但是，这种做法违背了文化意义的原发性现象累叠这一前提，而原发性现象累叠据推定最终等同于视觉感知的原发性本体累叠。当视觉文化研究把视觉性当作图画构造史的真正基础，而不是图画构造史的一个时刻，它就不能以融贯的方式将图像自身的效果――图像按理应该具备的对视觉的构造性排序――与视觉中图画载体的各种原因联系起来，也就是说，它就只能将效果和原因混为一谈。实体化的纯粹视觉性只是视觉的‘世界观’或‘时代之眼’的另一个令人质疑的教条”[19]。
举例来讲，比如曾军在批判视觉性概念时，他说：“视觉文化研究已不仅仅是传统意义上的视觉艺术的研究，而是广泛渗透到了当代文化、日常生活和社会现实之中，甚至过去当仁不让作为视觉艺术典范的造型艺术（绘画、雕塑等）已在视觉文化研究对象中居于边缘，基于视觉媒介技术而兴起的电影、电视、网络等则占据了中心。另一方面，从研究方法上讲，对视觉现象形式及其意味的审美分析早已不再是视觉文化关心的论题，视觉与权力、视觉与性别、视觉与商品广告、景观社会、拟象、仿真、城市视觉文化、旅游者的凝视、风景与帝国等，已将视觉置于社会与文化的语境进行考察，所展开的已是詹克斯所说的‘视觉性社会理论’（social theory of visuality）了。”[8]这里，曾军所诠释的视觉性存在概念混淆问题。他几乎将视觉性狭隘化地指涉为“图画性”，将视觉性的形式属性或图像功能作为批判的重点，只是片面地强调了视觉性的表征功能和“象征价值”。套用曾军自己的话，“为什么会这样？”原因在于他将着眼点放在“实体化的视觉性”上面，而且，泛文化研究倾向使他陷入两难的境地，即使他意识到视觉的动态特征，他却不愿意将这种视觉性阐释开来，即使他提到科比特所强调的“‘视觉性’意味着视觉不是一个单纯的分类，而是一个正在形成中的文化和历史”[8]，他却没有将视觉性在这种动态“形成”中所担负的方法论意义展开。在这种概念不清的情况下，将视觉性直接抛弃并以视觉化取而代之的做法，是不太恰当的。
另外，吴琼曾试图论述视觉文化的视觉性，在他看来，视觉性问题是“对现代世界的主体建构、文化表征的运作以及视觉实践之间的关系进行分析，揭示了人类文化行为尤其是视觉文化中看与被看的辩证法，揭示了这一辩证法与现代主体的种种身份认同之间的纠葛”[6]。以上可见，这种辩证法体现了“象征价值”，但是，他在试图建构“世界图画”过程中却将其推向了实体化的层面。当然，很多学者也注意到海德格尔所强调的“世界的图像化”，可是，当我们将其视为从“不可见转为可见的运作的总体性”时，我们试图将视觉性泛文化的倾向就十分明显，很多学者尽可能大而驳杂地赋予视觉性无限宽广的内涵及外延，比如“这种总体性包括看与被看的结构关系，也包括生产看的主体的机器、体制、话语、比喻之间复杂的相互作用，还包括构成看与被看的结构场景的视觉场，总之，一切使看/被看得以可能的条件都应包含在这一总体性之内”[6]。这种泛文化倾向忽视了以方法论的方式去实践这每一环节，以至于“文化化”的视觉性陷入了扼杀视觉性自身的陷阱。
简而言之，视觉性一经艺术科学时期的艺术史家们提出，就先天地具有了“象征价值”，与图画性所表征的“形式价值”相互转化，也相互分离。视觉性是一种方法论，与图画性或“形式”互为补充，构成冲突，形成方法论的循环，使艺术史研究富于生机。“这种根本的分离造成分裂状况，由此激发视觉想象和图画构造，形成从形式到象征，从图像到‘话语’，从感知到理智，或者反向循环的真正机制。”[19]（P31）图像学对视觉性“象征价值”及其文化表征的发掘嫁接了视觉理论与视觉文化两个领域。视觉文化的视觉性对于艺术史的视觉性是一个合法的继承。如果对这种继承关系发掘得不够深入，带来的混乱将危及整个视觉文化研究进程和学科体制的进一步建制。事实上，艺术史可为视觉文化提供方法论循h功能方面的借鉴；正如肖伟胜所言，艺术史“凭借其理论资源和方法论上的多元和开放性，奠定了一门新的学科，对视觉研究产生了极其重要的影响”[20]。对视觉性等基础概念的艺术史溯源，或可形成应对当下的视觉象征危机的一个重要方面。
参 考 文 献
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