时间：2022-04-12 11:57:11
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇自然法论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
西方的自然法思想
1.自然法的起源与发展
自然法思想起源于古希腊。古希腊哲学家赫拉克利特认为：“这个万物的宇宙既不是任何神，也不是任何人创造的，它过去是、现在是、将来也是一团火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭。”在这里，赫拉克利特表述了一种超越神与人且永恒存在的一种规则，他将这种规则称为“火”。随着智者运动的兴起，古希腊哲学家开始将关注的重点由自然界转移向人类社会，并将这套规则引入人类社会，作为评定人定法则的[专业提供写作论文和论文写作的服务，欢迎光临DYLw.net]标准。亚里士多德认为自然法是人类的理性，是以正义为基础，引导人行善、阻止人作恶的准则。斯多葛学派认为支配着宇宙与人类的“理性”就是自然法，因此他们主张人要按照理性生活，按照自然法则生活。
古罗马法学家西塞罗继承和发展了斯多葛学派的自然法思想，将抽象的自然法理论同古罗马政治与法律结合起来，他认为真正的法律是正确的理性，是永恒存在的并且适用于所有人，它的内容是正义的。
在被基督教统治的中世纪，自然法思想被披上了神学的外衣。中世纪神学自然法学派的代表人物托马斯·阿奎那认为自然法离不开上帝，他将法分为永恒法、神法、人法和自然法四种。
近代，在思想上，人性、理性、人权重新获得重视，神性、神权受到打压；在社会经济上，商品经济发展的同时市民阶级逐渐崛起；在哲学上，笛卡尔的理性主义逐步代替了中世纪的神性主义成为主导，这使得近代的自然法观念向着理性主义的方向发展。格老秀斯是近性主义自然法思想的奠基人，他认为自然法不是源自上帝而是源自人的本性。霍布斯继承和发展了格老秀斯的观点，他同样是从人性的角度来认识和解析自然法，不同的是在霍布斯看来自然法是一种道德律。与霍布斯一样，洛克同样认为在人类通过缔结契约而形成的社会之前存在一种自然状态的社会，但这种自然状态是一种人与人平等、和平相处的状态。这种自然状态中存在着一种自然法支配着人的行为，这个自然法就是人的理性。
2.自然法的特点
虽然自然法经历了从古希腊罗马时期的古代自然法到中世纪的神学自然法再到近代的理性主义自然法的发展，但是从中不难发现一些始终存在其中的基本特征：⑴自然法是一种绝对正义的规则。无论是古希腊罗马时期、中世纪还是近性主义时期，自然法都是一种支配自然宇宙和人类社会的规则，并且这种规则是绝对正义的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法学家普遍认为自然法是超越时间与空间而存在，且对世间的万物包括全体人类都有约束作用。⑶自然法高于人定法。因为自然法是绝对正义且具有普遍约束力的，人类在制定成文法时必须以自然法为基础，符合自然法的理性和正义的精神。
中国的自然法思想
1.自然法的内涵
中国的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想体系之中。
道家学派的创始人老子认为社会的管理和法律的制定应该“自然无为”，“自然无为”强调社会的发展应该顺应自然，要做到顺应自然统治者首先自己要不妄为，在管理社会、制定法律时要注意“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，即保持百姓思想的单纯，保持社会风气的淳朴。
儒家认为自然法是宇宙运转的内在规律，即所谓的“常”。根据“天人合一”的思想，儒家认为人性中也有“常”，孟子说：“仁义理智，非由外铄我也，我固有之也。”这种人性中固有的，不是外界强加的“仁义理智”就是自然法在人性中的体现。英国著名的汉学家李约瑟说：“中国肯定有一种自然法，即圣王和百姓所一贯接受的那套习俗，也即是儒家所说的’礼’。”③“礼”是儒家自然法在社会生活领域的表现形式。“夫礼，天之精也，地之义也，民之行也。”“礼”是儒家的道德行为准则，并且指导具体的行为规范，人的行为包括人制定的成文法必须要符合“礼”。“礼”的核心思想，“礼”的制度表现是“三纲五常”。
墨家对于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的内容是“兼相爱，交相利”。“天志”以爱人和利人为最高准则，且“爱”和“利”是没有等级差别的。“以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天之所不欲则止。”可见“天志”是一种普遍的准则，人类制定的法律要符合“天志”，否则将“不可以为法”。
2.自然法的特点
总结道家、儒家和墨家的自然法观念，我们发现：⑴自然法是普遍的、客观的法则。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，还是墨家的“天志”，它们都是世界运转的内在规律，不会因外在变化而改变。⑵自然法高于人定法，是人定法的基础。荀子将“礼”称为“法之枢要”，并且强调“非礼无法”，就是把“礼”作为人定法律的指导，不符合“礼”的法不能称之为法。同样的，墨子的“法不仁不以为法”也是在说不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，虽然老子推崇自然法反对人定法，但是以宋钘、尹文为代表的稷下黄老认为“法”和“礼”都是源于“天道”，并且应该顺应“天道”。⑶自然法的内容是善。道家的“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，儒家的“仁义理智”，墨家的“兼相爱，交 相利”从本质上说都是对“善”的表述，同时自然法本身也有引导人向善的目的。
中西自然法比较
1.内涵不同
西方自然法观念的核心内涵是理性，而中国自然法观念的核心内涵是伦理。古希腊时期斯多葛学派就认为自然法是种神圣的理性，中世纪时期的自然法被表述为接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克说：“理性，也就是自然法，教导着有意遵从的全人类。”③可见，理性是西方自然法观念的核心内涵。中国的自然法观是以“天理”为基础的，这里所讲的“理”强调的是基于血缘关系和宗法制的伦理。“人伦者，天理也”，天理即伦理。
2.特征不同
虽然中西自然法都是一种普遍的、客观的宇宙运转规律，并且自然法是人定法的基础和准则，它们都有最高性和普遍性的特点。但是西方的自然法是永恒不变的，而中国的自然法是可变的。如西塞罗所说：“法律不是由人的才能想出来的，也不是什么人民决定的，而是某种凭借允许禁止之智慧管理整个世界的永恒之物。”④中世纪时期，自然法是链接永恒法和人法的桥梁，永恒法是不变的，自然法因此也是永恒不变的。近代，格老秀斯摆托了神学的统治看自然法，他认为即便是上帝也不能改变自然法，进一步肯定了自然法的永恒性。在中国，孔子说：“麻冕，礼也；今也纯俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽为重，吾从下。”④这反映了孔子认为“礼”是可变，对于怎样守“礼”个人也可以有所选择的。
3.形成的背景不同
西方的自然法观念发源于古希腊，古希腊人对待自然是一种对立和征服的态度。一方面商品经济下的人与人之间的关系是平等的买卖关系，这为自然法发展中的社会契约精神的产生奠定了基础。在农耕文明占主导的中国，人依附自然、顺从自然，产生了“天人合一”的观念。因此中国的自然法主要讨论的是人的关系。另一方面，以家庭为单位的农耕经济巩固了人与人之间的血缘关系，这使得自然法讨论的重点在伦理。
4.影响不同
在治国方略方面，西方的自然法为法治提供了基础，而中国的自然法则导致了人治。在西方的观念中，自然法是一种超越人的权力的普遍客观法则且自然法是绝对正义的，因此在根据自然法的规则制定出来的人定法也应该对人类有着普遍的约束力且是公平正义的。洛克认为自然法不仅存在于“自然状态”下约束自然权利，而且有了国家和政府之后它仍然继续存在。⑤因此，政府作为契约的缔结者也必须受到契约的约束，同时政府的行为必须以既定的法律为依据。可见，受到自然法观念的影响，法治的思想在西方萌芽与发展是必然结果。在中国，受到“天人合一”观念的影响，自然法的观念被赋予了很浓的伦理色彩，自然法想要在人类社会得以实现就必须要借助人的力量。荀子在《君道》中如此论述法与人的关系：“法不能独立，累不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”可见，君子（即人）对法的制定和实施是有决定性影响力的。因此中国古代的法律通常是君主意志的体现，约束的对象是君主以下的官员和百姓，这是典型的人治。
在对待法律的态度方面，西方的自然法使人们敬畏法律，而中国的自然法使人们敬畏君主。受自然法观念的影响，西方人认为成文法不仅是立法者制定的法律，在它的背后更隐藏着一种普遍、永恒且绝对正义的规则，如果违反成文法不仅是违反立法者的意志，更违反了某种强大的自然规则。在古代中国，成文法仅仅是君主意志的体现，如果违反了成文法也只是违反了君主的意志。人们少了对于法律本身的敬畏，多了对君主所代表的公权力的敬畏。另一方面，在西方作为契约缔结方的人民有义务遵守契约，并且对契约的遵守有助于政府保护他们的权利。在中国，统治者制定法律的目的是维护自己的统治，人民作为被统治者只能被迫服从法律、服从统治者的权威。和法律相比，例如“孝”等伦理观念对中国人来说更具有神圣性和权威性。
注释：
①牛津法律大辞典[M].北京：光明日报出版社，1988：629.
②夏勇.法治源流：东方与西方[M].北京：社会科学文献出版社，2004：65-66.
③肖静.中国“法自然”与西方“自然法”之比较[J].温州大学学报，2009（1）：51-55.
④马建兴，蒋清华.超越中西的自然法之镜——自然法思想新论[J].太平洋学报，2006（11）：45-55.
⑤占茂华.自然法观念的变迁[D].华东政法大学，2005：127.
参考文献：
[1]崔永东.中西自然法哲学之比较[J].哲学研究，1998（3）：69-74.
[2]崔永东，龙文茂.“中国古代无自然法”说平议[J].比较法研究，1997（04）：439-443.
[3]郭九冰.中国传统法律文化中是否存在自然法思想[J].政法论坛，2008（1）：82-89.
[4]贺毅.中西文化比较[M].北京：冶金工业出版社，2007.
[5]罗昶.中国“法自然”观与西方“自然法”说比较[J].中南政法学院学报，1996（5）：88-91.
[6]徐行言.中西文化比较[M].北京：北京大学出版社，2011.
[7]魏光奇.天人之际——中西文化观念比较[M].北京：首都师范大学出版社，2000.
一、导论
一人公司,包括传统意义上的一人公司和现代意义上的一人公司。 一人公司的出现,与公司社团性的传统理论相龃龉。由此导致了立法与传统公司法理的冲突:一人公司的法理基础是否建立在社团性之上?
实在法对公司制度的确立,乃是基于工具理性的驱动和法技术主义的立场。而人对技术的崇拜会导致工具理性的扩张、目的理性的萎缩。[2]这种法技术主义的处理方式,不免使得人类陷入对法技术主义的崇拜而忽视对公司本质自然法意义上的追问和终极价值的追寻。故而本文将从自然法的视角探讨公司的本质及一人公司的法理基础。
二、自然法视野下的一人公司法理基础
探讨一人公司的法理基础,实则是探讨公司的本质。人类正是通过对事情本质的努力探讨,去揭示“与生活的复杂性相适应的预设的法。”[3] “从最广泛的意义上来说,法是由事物的性质产生出来的必然关系,在这个意义上,一切存在物都有它们的法。上帝有他的法;物质世界有它的法;……由此可见,是有一个根本理性存在着的。法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系,同时也是存在物彼此之间的关系。”。[4]
而自然法的源泉就在于关系的确定性,即存在于社会关系中的对人的利己行为具有规范效果的确定性。关系,则是个人得以基于自己的人性因素对其他人之间产生的。人性的社会性产生了关系,而关系的确定性则产生了自然法。 [5]探讨公司的自然法基础,必须回归人性。“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系,任何学科不论似乎离人性多远,它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”[6]
(一) 人性、物性与法律主体
人性有食、色、智等需求,这种需求是客观存在的。而物具有某种属性,能满足某种人性需求,从而产生人与人、人与物间的客观关系。
人与人之间的关系,与人和物之间的关系,从自然法上讲,本质上并无差异。因为,人有人性的需求,物有物性的需求,人性即物性。人性的需求被许可的程度,产生了权利。物也有物性。比如,饲养的动物需要喂养,此即物性的体现。物性的需求,也产生自然法上的权利。因此,物与人皆可为自然法意义上的法律主体。
实际上,早期的实在法受自然法影响极深,人之外的其他存在可以成为人定法上的法律主体。在中世纪的德国,上帝就被视为真正的法律主体。[7]
(二)一人公司成为法律主体的可能性
前面的论述解决了物可以作为自然法意义上的法律主体问题。下面,本文将进一步论证一人公司成为法律主体的可能性。
公司的形成过程可作如下抽象:出资人将特定的财产与自己的其他财产相分割(asset partitioning),以使该财产独立出来[8],与自己的其他财产所负有的权利义务关系相隔离,然后就被分割出来的财产,加以组织上的建构,就成为公司。
有学者已经指出,关于公司本质的争论,不在于拟制和实体之间,而在于如何对待公司:财产还是实体(property or entity)。[9]笔者认为,无论是传统意义上的公司也好,还是一人公司也罢,其形成过程,都可以抽象为财产的分割与独立。因此,公司的本质在于财产的独立性,而非传统公司法所称的社团性。家庭具有社团性,但家庭不可能成为公司,因为家庭是以血缘而非财产为纽带建立起来的。所以,社团性仅是公司的功能性特征,而非公司的本质。 公司是一个独立的财产集合。财产的集合,根据前面对人性、物性的论述,当然可以成为自然法意义上的法律主体。故一人公司具有了成为法律主体的可能性。
(三)一人公司成为法律主体的必然性
人是理性的生物。John Gardner教授指出,人类这种理性能力,包括了“运用逻辑规范、道德规范和理性自身的规范来指导人的行为、信仰、感受和欲望的能力”。[10]那么,理性的人为何要组建一人公司呢?
本文认为,这是人性的需要,是人类运用理性自身的规范指导自己行为的结果,符合自然法的要求。因为,社会的总体资源是稀缺的,“稀缺性意味着取舍乃是生活的基本事实。”[11]如何利用有限的资源,以最大化地规避风险,提高收益,是每一个理性人进行取舍时都必须考虑的问题。通过将自己的一部分财产分割出去,使之与自己的其他财产独立,并以之用于经营,独立地承担责任,不仅营业具有了永续存在的可能性,而且投资者也只就所分割出去的该部分财产承担责任,同时却可获取最大化的利益。再者,以财产为基础成立一个经营体,一方面提高了筹资的信用,另一方面,较之于个人,以该财产为基础的组织体可以极大地降低交易成本,实现资源的优化配置。对个人来说,此种方式更是实现个人意志和自由的一个重要工具。
从现实来看,一人公司早已是社会关系中的客观存在,并与其他社会关系的主体发生关系,这种关系也是客观的。因此,建立在财产分割和独立基础上的一人公司,又因符合人性的需求,则其成为法律主体就具有必然性。
三、结论
公司的本质在于建立在人性需求上的财产独立性。一人公司仍是建立在财产分割与独立基础之上。一人公司缺乏社团性这一要件,只能对其产生的法律关系的性质产生影响,而不足以否认其法律主体资格。
作者：安邦坤 来源：魅力中国 2009年29期
1、变易是说：整个世界都在遵循着一些规律变化。
曹丕在《典论·论文》中有这样一句话：日月逝于上，体貌衰于下。
日月在天空中轮替出现，人在大地上随着时光流失，而容颜日渐衰老。
从曹丕这句话中，我们就可以看到：对于天体事物和人生，没有一个事物是不变的。万事万物都在变化，天地间唯有变化才是永恒。因此，我们要适应变化，寻找变化背后的真理。
2、简易是说：大自然的真理其实很简单。
《易传·系辞上》说：“乾以易知，坤以简能。”其含义是：乾因为不难，很平易，所以充满智慧；坤因为很简约，不繁琐而有能力把事情做好。
因为大美的东西都是简约的，自然的规律总是简单的，简约中有大智慧，所以人才会不断地追求简单，让自己从琐碎的事物中脱身。这就是简易。
3、不易是说：千变万化的世界里，真善美的东西，世间的真理，自然的法则是永恒不变的。
如：子女对父母要孝敬，对父母的基本价值观要尊敬，要有一颗善良的心，母慈子孝，兄友弟恭。这些真善美的东西任何时代都不会变。
再如：小麦是旱地作物，水稻是水田作物，如果非要在北方的旱地种水稻，南方的水田种小麦，就算水稻小麦长出来，它也不会丰收，因此我们要顺应自然法则，不能以自我意识去违背法则做事。
（来源：文章屋网 ）
论文关键词 效率违约 契约 效益
一、效率违约理论
效率违约理论是法律经济学派提出的，核心问题为“是应该严格遵守履行契约的原则还是可以有条件的承认违约的正当性”。学界常常引用的效率违约的定义有以下两种：
1.罗伯特·伯明海姆（Robert Birmingham）教授对效率的论述：违约的一般损害赔偿救济通过诉诸主观自然正义的概念得以捍卫，它将受损害方置于如同契约已经履行时的处境。一个较少内省性的正当性是有效的。从经济效率的视角也可以得出保护此种期望利益（的结论），因为它在没有产生期望的实质不稳定性的同时鼓励了生产和商品的最大化的重新分配。严格遵守此种标准会促进市场机制的适当运行。通过消除契约允诺道德的内容，鼓励有利可图的毁约在社会意义上也是可欲的。
2.理查德·波斯纳教授对效率违约的表述：在有些情况下，一方当事人可能会仅仅由于他违约的收益将超出他方履约的预期收益而去冒违约的风险。如果他的违约收益也将超过他方履约的预期收益，并且对预期收益损失的损害赔偿是有限的，那就有违约的激励了。但存在这种激励是应该的。
简单的说效率违约就是有效率的违约，是指当违约中获得的利益大于履约的收益时，认可违约的正当性。
波斯纳教授用了一个经典的案例来说明他的观点：
我签订了一项以每件10美分的价格向A交付10万个定制零件的契约，零件为其锅炉厂所用。在我交付1万件后，B向我解释他很着急地需要2.5万个定制零件并愿意每件向我支付15美分，不然B将被迫关闭其自动钢琴厂而付出很高的成本，于是我将零件卖给了B。导致没有按时向A交货，使得A损失1000美元的利润。由于我已从与B的交易中得到了1250美元的额外收益，所以即使在赔偿A的损失后，我的经济情况仍然得到了改善，而B也没有因此而受损。假定A的损失得到完全补偿而又没有其他人受违约侵害，那么这种违约就是帕雷托较优状态。
从波斯纳的论述我们可以看出，法律经济学派强调社会资源的优化配置，注重实现社会效益的帕累托最优，通过资源的交换实现资源利用的效率最大化。正如霍姆斯法官所说：赔偿不是强制信守契约的法律政策，而只是要求当事人在履行契约和不履行契约对另一方当事人引起的任何损害进行赔偿这两者之间进行选择。 契约从此少了些个人意志结合的神圣外衣，成为了分担风险的工具。
当然，在违反既有的履行义务之后，违约者自然应该承担相应的责任，依据波斯纳的观点：赔偿应该将注意力集中于违约受害者对契约履行的预期收益上。
二、多视角下的效率违约理论
（一）法律经济学视角下的效率违约理论
在上文中，笔者引用了波斯纳教授关于效率违约的经典案例，我们仔细分析，可以从该案例中得出的效率违约的三个理论前提：
一是假设守约方的所有损失都可以用数字加以衡量。在该例中波斯纳教授假设A的所有的损失为1000美元。
二是假设此市场不是完全自由竞争市场。因此B对该零件的寻求不能通过其他同业经营者中得到，而只能通过提高价格的方式向零件出售方购买。
三是假设违约方拥有对被违约人的充分信息。这种充分信息能够使违约方精确计算违约的成本和收益。这就意味着违约人充分掌握被违约方对契约标的价值的信息，并且根据此信息进行评估。此种评估与违约获得收益相比，才能得出违约是否有效率的结论。
但是，这些前提在现实生活中是否能够满足呢？
第一，假设守约方的所有损失都可以用数字加以衡量。要将两个收益的大小进行比较，必须要对两个收益进行定量分析。但是，在现实生活中，守约方因违约方的违约行为而受到的损失是否如波斯纳教授在案例中所说的那样可以用数据精确的表示出来呢？答案是否定的。下面笔者将继续用波斯纳教授所举的例子阐明这一点。
锅炉厂生产的锅炉是为了给某个住宅小区取暖使用的，这样零件生产者和锅炉厂都成了供暖产业链的一个环节（实际上，这种情形在现实生活中是最常见不过的）。因零件生产厂家的违约行为而导致锅炉厂延期交付锅炉，进而造成该小区的居民取暖困难。小区居民为此将锅炉厂告上法庭，要求锅炉厂承担相应的违约责任甚至是侵权责任。如果将这些算入零件生产者的违约成本中，那么这1000美元损失的估价是否准确？更重要的是，几乎所有的生产者都不是孤立的，而是存在千丝万缕的联系，一个环节的违约会产生一系列的连锁反应，这种连锁反应对经济的影响是不可低估的。
第二，假设此市场不是完全自由竞争市场。这个假设在现下的中国是否是常态？众所周知，改革开放30多年来，我国的商品市场得到了极大的丰富，有钱买不到东西的时代早已过去。现在，全国近百分之九十商品都存在不同程度的过剩现象，也就是说，我国现在已经处于买方市场。就本例而言，如果零件的市场单价是10美分，那么即使b需要2.5万个零件，也可以从其他零件生产商中得到，完全不必破坏已存在的契约。因此，从中国现下的市场状况来看，钢琴厂这种行为是不常见的。
第三，假设违约方拥有对守约方的充分信息。通常情况下，买方不会告知卖方（违约方）缔约后将获得的预期利润，买方也可能改变标的的使用目的。因此违约方对守约方的信息并非完全充分，卖方（违约方）难以估算其违约行为将对买方（守约方）造成多大的实际损失。
从上面的分析我们可以发现，运用法律经济学分析违约问题，我们不仅要看到表面上的效益，更要注意该违约行为对整个社会生产连续性及稳定性的影响，加上信息不充分等这些法律经济学自身难以克服的假设前提的缺失，使效率违约理论难以在实践运用。
（二）自然法学派视角下的效率违约理论
自然法学派一向高举正义大旗，努力寻求在现实法条后面的“不变的神圣的精神”。公平，正义，效率，秩序是自然法学派所推崇的重要的价值理念。契约作为人类交往中最为重要的手段，自然法学派当然也极为重视。
第一，古罗马时代的契约理念。古罗马时代商品交易十分繁荣，期间罗马法中关于契约的法律规定也极为发达，甚至成为近代法国民法典的法律渊源，所以分析罗马法对契约的态度仍有一定价值。
关于罗马法对契约的效力有一句法谚表达的很明确：pactasuntservanda（有约必守）。其内涵十分明确。所有契约都必须得到履行，违反契约的人必然受到法律上的处罚和道德上的责备。从罗马法的角度来看，为取得更大的效益而违约违反了罗马法的基本精神。
第二，近代的意志契合理论。人类社会进入近代以后，崇尚理性和自由成为其显著的特征。正如康德所说：契约对当事人具有约束力的根源在于“意志的自律性”，而“意志的自律性”的基础在于道德准则，即所谓的“绝对的命令” 。每个民事主体都被视为是理性人，也就是说，每个人都明确自己行为的后果，并且能够承担其可能导致的责任。
在这种观点下，违约行为必然会造成守约方信赖利益的损失，为了保护相对方的信赖利益，有的学者提出了契约即是允诺，而允诺必将遵守的观点。如帕特里克·阿蒂亚所说：把期待利益损失的追索和实践性契约执行力相联系，即使没有期待而受损的发生，也没有任何获益，契约也可强制执行。 可以看出，为了保护相对人的信赖利益，自然法学派必然难以接受效率违约的观点。
（三）功利主义法学派视角下的效率违约理论
近代功利主义法学派的基本思想就是：现存的一切政治法律制度均是为了个人的利益和幸福，而人一切行为均是为了追求这种利益和幸福。 功利主义大师边沁认为：评价一国之法律制度优劣的标准仅有一个：其能否增进最大多数人的福利。法律与制度本身不能左右人们行为，能够左右人们行为的是法律制度中的功利。但若每个人都追求自身利益最大化，就会发生个人利益之间的矛盾和冲突。最好的解决办法就是，人们指定共同的协议。协议的基本的内容就是三条基本的自然法则：（1）稳定的财富占有法则；（2）根据同意转移所有权的法则；（3）履行许诺的法则。 因此，一但负有履行义务的主体为了自己的效益而违约，他将很难再被他人信任，从而将失去今后参与契约的机会。所以功利主义法学派对契约也是持“应当严守”的态度的，“履行许诺”的原则也显然是与效率违约理论相悖的。
（四）社会学视角下的效率违约理论
自人类进入文明社会以来，社会分工便越来越细。分工越细，各社会部门之间的依赖就越强。现在任何一件商品都是由许多生产者相互合作生产的，各个企业都相互联系，相互牵动，成为整个社会产业链中的一环。要让这个社会的生产效率提高，必须让社会中各个生产部门协调配合。相反，如果这个生产网络中任何一环出现延误，必将影响整个社会生产效率。契约是商品交换的外在形式，保护商品交换的稳定顺利是契约法的的基本的目标，从这个角度来看，效率违约导致的“为效益而违约”的情况必将影响整个社会的生产效率。另一方面，从博弈论的角度来看，即使违约方适用效率违约在单次的博弈中可以获利，但是一旦进入长期博弈和多次的博弈，该违约方的长远效益并不能得到保障。
（五）社会道德视角下的效率违约理论
道德虽然不具有强制约束力，但是其效力仍然不可忽视。人们都喜欢和道德高尚者为伍，企业也喜欢和讲商业信用的企业做生意。商誉作为一种无价的财富历来为企业所重视，而诚实守信又是维护商誉的最基本的要求，具体而言就是诚信的履行每一个契约，尽量减少违约行为。如果仅仅因为一次交易将取更大的“效益”而轻易违约，这种行为不仅破坏了企业形象，也断送了企业的未来，可以说这样的做法是极不理智的。
论文摘要：“无为”是道家最基本的精神之一，是一种精神境界。无为的本质就是“无为而无不为”。
“无为”是道家最基本的精神之一，是一种精神境界，它与“道法自然”的价值取向是完全一致的。“无为”的精神境界就是“道法自然”的价值取向的直接体现。无为的本质就是顺应自然的变化，使事物保持其天然的本性，不人为造作，达到“无为而无不为”。
“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”（《老子》四十八章），老子认为做学问要天天的增加知识，而体道则要天天削减私欲，损之又损，就达到无为、无为便可以无不为，如果不妄为，那就没有什么事情做不成。
“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），这是老子五千言讲的主要问题。天地万物是由道创生的，而道则要依法于最高的准则“自然”，人要依法地、天、道，便必须也依法自然。道常无为而无不为，这个“无为而无不为”，便是“自然”的体现。
在个人修炼上老子提倡自然“无为”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私”（《老子》七章），老子认为“无为”便是无私，不争先，置身度外，因为无私，才能达到自己理想的目的。“生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”（《老子》二章》），“无为”便是事成后不占有，不自恃，不居功，因为不居功，其功劳不会失去。“功成身退，天之道”（《老子》九章），“无为”就要功成身退，这是天道。“天之道，不争而善胜”（《老子》七十三章），“夫唯不争，故无忧”（《老子》八章），无为就是不争，不争便能取胜而又没有祸害。“知足不辱，知止不殆，可以长久”（《老子》四十四章），“故知足之足常足”（《老子》四十六章），“无为”就是知足，知止，这样便长满足，可以长久。“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》四十九章），“无为”就是没有自己的私心，以百姓心为心。
在治国安邦方面，老子用“无为”思想来诠释他的政治哲学。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”（《老子》七十五章），老子说统治者为了满足私欲而做出祸害百姓，违反天道的行为，所以使百姓饥饿，国家难治。“天下神器不可为也，为者败之，执者失之”（《老子》二十九章），是说统治者采取“有为”的原则去治理天下，所以只会失败。“无为”便是指去除私欲，顺着民心，顺着天道去处事的原则。“道常无名，朴，虽小，天下莫能成也，王侯若能守之，万物将自宾”（《老子》三十二章），治理天下的人，要是能遵守天道的无为，则万物将自宾从，自化育。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子》五十七章），“无为”便是好静，无事，无欲，人民便会顺化，纯正，富足，纯扑。“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”（《老子》四十八章），“无为”便是无事，不制造逆民心，违天理的事端，无事才可以取天下。“是以圣人无为故无败，无执故无失……以辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章），“无为”就是顺从、辅助自然的发展，而不敢干预。
老子把“道”区分为“天之道”和“人之道”，其中含有自然法则和人类法则相比较的意味。老子说：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”所以，老子主张“人之道”应当效法“天之道”，复归于“不争”“不言”，“无私”“无为”的自然本性。
庄子继承了老子的思想，同样认为道有“天道”与“人道”之别，他明确地指出：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”这里，“无为”同样是指天然的意思，而“有为”则是指人为的意思。庄子经常用寓言和比喻来说明天然和人为。在他看来，牛马生就了四只脚，这就叫做天然；而用绳索套住马头，拴住牛鼻子，这就叫做人为。所以他说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”（《庄子·秋水》），就是说，不要以人为去毁天然，不要以造作去灭性命，不要以有限之得去殉无穷之名。如此谨慎地持守下去而不要有所闪失，这就叫做回归本真。《庄子·应帝王》中有一则寓言：相传南海的大帝叫闞，北海的大帝叫忽，中央的大帝叫浑沌。闞和忽常常在浑沌之地相聚，浑沌非常友善地接待他们，闞与忽为了报答浑沌的恩德，见它没有七窍，便为他凿七窍。于是，他们每天凿出一窍，过了七天，七窍凿成了，而浑沌也死去了。寓言通过闞和忽出自好心而做了坏事，来强调天道自然无为，反对把人的意志强加给天地万物。在庄子看来，人与天地万物都有其自然的本性，然而世人往往违背其本性，偏要人为造作，卖弄机巧聪明，迷恋繁文缛节，追求浮躁虚华，不仅使物的真性丧失了，而且也使人自身所固有的自然的本性丧失殆尽。在此方面，《庄子·马蹄》一文阐述得最为详明。《马蹄》一文开门见山，从马的自然本性说起。马蹄可以踏霜雪，毛可以御风寒，吃草饮水，跷足而跃，这就是马的真性。等到后来出了个伯乐，他扬言：“我善于治理马。”于是给马烧烙印记，梳剪鬃毛，修刻蹄子，络套马头，然后用绳索把它们拴在一起，用栅栏把它们编在一起，这样一来，马就死了十之二三。再加上饿它、渴它，急速地驱使它，没完没了地调治它，前面有轭头、嚼子和缰绳的牵制，后面有皮鞭的威逼，这样整治下来，马就死了超过半数。伯乐治马，陶匠治土，木匠治木，他们所治之物不同，但他们利用智慧技艺进行人为造作的结果却相同，使得所治之物都丧失了自身的自然本性。在庄子看来，圣人、伯乐及工匠们都有各自不同的智慧和才能，而恰恰是这些智慧和才能造成了人和物自然本性的丧失。所以，庄子认为，工匠们的罪过就在于他们用机巧的手艺破坏了物的纯朴本性，把物变成了器皿；伯乐的罪过就在于他用纯熟的治马术泯灭了马的真性。而圣人的罪过就在于他毁弃了人的自然本性。从中我们可以体悟到道家一贯主张“绝圣弃智”的良苦用心。
《庄子·养生主》中的寓言“庖丁解牛”里为梁惠王宰牛的厨师，他手起刀落，一招一式，就像和着音乐节拍跳舞一样，而且游刃有余，干净利索。梁惠王连连称赞，不解其技艺为何如此高超。厨师讲了一大通道理，究其解牛秘诀只是八个字：“依乎天理”，“因其固然”，也就是遵循事物内在的规律性。可见，道家的“无为”思想的实质在于：反对违背人的本性和违背自然法则的肆意妄为。其宗旨在于，消解人与自然的对立，达到人与自然的和谐统一。
我们可以看到，道家主张无为，始终是在努力消除现实生活中的两种对立：一是现实社会中违背人性的纲常法度与人的自然本性的对立，二是凭借有限的知识妄自尊大的人与自在无为的大自然的对立。庄子主张“不以心捐道，不以人助天”（《庄子·大宗师》），是说不要以心智去违背自然之道，不要以人为的造作去帮助自然，乃至毁灭自然。但在现实社会中，人们往往凭借那么一点点非常有限的片面的知识，仰仗着自己几乎无法控制的现代科学技术，便自以为是世界的主宰。人们为了追求自身的发展，满足日益膨胀的功名利禄的需要，肆无忌惮地掠夺自然，狂妄自大地扬言要征服自然，于是破坏了自然的生态平衡，造成了环境的严重污染，甚至直接威胁了人类自身的生存。这都是违背自然之道、不按自然规律办事的必然结果，它与道家的“自然无为”的思想恰恰相悖。
参考文献：
>> 谈道德感化在学校管理中的作用 刍议中学美术鉴赏教学中道德感的培养 高校道德教育的症结与大学生道德感培养研究 婚姻法学的社会正义价值研究 社会科学方法论在法学研究中的价值和运用 道德感召之力 神秘圣诞夜的悬念与道德感悟 旅游道德感知结构与行业实践的影响 道德感与纯正的文学趣味 仪式在培育社会主义核心价值观中的作用刍议 不同社会价值取向下道德决策的研究 法律职业道德教育在法学专业教学中的重要性 社会主义法治理念在法学中的核心价值体现探析 社会主义核心价值观视域下“天人合一”思想的法学价值研究 论社会主义核心价值观在《思想道德修养与法律基础》中的体现 浅谈道德榜样在培育和践行社会主义核心价值观中的作用 多媒体在法学教学中的运用效果研究 国学在思想道德教育中的价值研究 道德资本在市场营销中的价值及应用研究 刍议社会主义核心价值观在班主任工作中的融入 常见问题解答 当前所在位置：l.
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论文关键词：生态翻译学,鸠摩罗什,佛经翻译
翻译过程中存在大量的适应、选择、保留、淘汰等现象，生态翻译学以自然生态学的适应选择为理论依据，将翻译生态与自然生态作隐喻类比，利用翻译活动与“求存择优”自然法则的关联性和类比性，论证和建构了以译者为中心的“翻译适应选择论”。该理论是一种“翻译即适应与选择”的翻译观，它将翻译界定为“译者适应翻译生态环境的选择活动”。而“翻译生态环境”，指的是“原文、原语和译语所呈现的世界，即语言、交际、文化、社会，以及作者、读者、委托者等互联互动的整体”。[1]39-40当代译界学者认为，翻译适应选择论是译学研究的一个新视角，运用“适者生存、求存择优”的自然法则，提出从语言维、文化维、交际维以及美学层面等多维度进行选择和转换的翻译方法，强调并论证了翻译过程中译者的中心地位和主导作用，突破了传统“信”、“达”、“雅”的译评标准，从而得出“最佳翻译是‘整合适应选择度’最高的翻译”[2]这个结论。基于这样的认识，本文从生态翻译学视角探讨和挖掘鸠摩罗什的佛经翻译思想及翻译价值，从一个新的角度进一步解读和诠释佛经翻译乃至宗教典籍翻译的复杂性、主观性、互动性和生态性。
1 复杂的翻译生态环境
翻译可以说是一种视野的融合，是文本的世界观和译者的世界观的对话和融合。尤其宗教典籍的翻译过程从来就不是在文化真空中进行的，而是在与异文化的协商、交流、会通、冲撞甚至部分冲突的情况下进行的。宗教文本不同于普通文本，往往通过隐喻性或象征性语言与读者形成一种直接的对话关系。巴赫金认为对话性的作用是“激发诠释”。一个人既可以立即否定说，这个比喻毫无意义，也可以采取合作的态度，选择恰当的诠释方式，甚至从这个比喻中获得启迪和领受，从而创造出一种新的意义。意义是通过读者和文本的互动产生的。[3]14无怪乎古人云：“读书千遍，其义自见。”在与宗教文本的互动中，读者的生活实践改变着他与文本间的关系，弱化或强化两者间的关系，读者、译者、信徒和忠信者与文本建立起一种动态的关系，并反过来影响未来的互动。宗教典籍的这种动态语境即复杂的翻译生态环境。
历代佛经译文，充满了消弭不了的异解，乃至异说。就佛经汉译而言，语言和文本的客观性很大程度被动态语境的主观性所取代，译者的任务不再是单纯的信息传递，关注文本的词语和语法规则，而是穿越时空，揭示文本的语境，并与当下的汉文化语境联系起来，基于汉语语境进行反复的诠释性反思，最终成为经典的共同创作者。可以说复杂的翻译生态环境是被神秘高深的佛经所塑造的，也是被译者内在不断变化的思维状态甚至行为所塑造的。英语站无论是东晋道安、姚秦鸠摩罗什，还是隋彦琮、唐玄奘，以及北宋赞宁，历代的译经大师，无不是虔诚修行多年的高僧，每位译者的翻译可以说只是一种个别的诠释，而不是最终的诠释，译者可以通过不断解构自己以前的译文从而产生更好的译文。历代佛经汉译之后出转精的事实便是明证。一方面，不同时期、不同版本的译经，必然导致对宗教教义理解的差异，甚而至于同一宗教内不同派别的产生。另一方面，虔诚信众的翻译标准与一般文人的翻译视角显然不同，也势必造成翻译标准的多角度与多重性。
有鉴于此，在宗教文本的翻译实践和翻译审美上，译者的思想不能囿于成见、固执一端，为保证文本与读者、译者之间的动态互动，译者要避免把文本转换为具象的、非模糊性的译本，简而言之形神兼备，“传神”为妥。这不禁让笔者想到鸠摩罗什“质而能雅、依实出华”的翻译思想实在是对于这种翻译生态环境的适应与选择。
2 鸠摩罗什的适应与选择
生态翻译学认为，译者适应翻译生态环境（包括社会文化、背景）的选择是多方面的、全方位的，体现在翻译活动的不同阶段、不同层次、不同维度。笔者认为，从鸠摩罗什的翻译操作、翻译过程、翻译方法、翻译形式及翻译结果上看，都遵循着“优胜劣汰”的基本法则。
2.1 删繁就简的翻译操作
鸠摩罗什梵汉双通，为适应汉语的语言接受习惯，他对冗长繁复的经文有自己的剪裁标准，这也充分体现了译者选择上的主体性、自觉性。据慧皎《高僧传》载，在与僧睿论西方辞体，商略同异时，罗什云：
天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。[4]76
“天理”论的建构确乎是宋儒的一大创获。程颢说：
吾学虽有所受，“天理”二字却是自家拈出来。（1）
按：“天理”二字仅在儒家经典《礼记·乐记》中出现过一次，汉唐诸儒对之似不甚重视，但二程却拈出此二字来建构其以“天理”论为核心的理学思想体系，并因之而使儒学有了别开生面的发展。这正如南宋真德秀在《明道书院记》中所说：“自有载籍而‘天理’之云，仅见于《乐记》。（程颢）先生首发挥之，其说大明，学者得以用其力焉，所以开千古之秘、觉万世之迷。其有功于斯道，可谓盛矣！”（2）此说意在表彰程颢建立儒家本体论哲学的功绩，指出“天理”概念的发明及其内涵的揭示对于儒学本体论的建立具有关键性、决定性的意义。清人黄百家谓宋儒“以‘天理’二字立其宗”（3），说的也是这意思。“天理”概念涵盖性很大，可以用来整合儒学的许多形上学概念，亦可用以开掘儒家经典的其他思想资源。二程及受其启迪纷踵而起的宋儒们将许许多多的儒学问题尽皆纳入“天理”论为核心的道学思想体系之中，由此而使儒学更具哲学思辨性，使儒学思想更显示出博大精深的气象，以至清人李威反讽道：“宋儒乃把‘理’字做个大布袋，精粗巨细，无不纳入其中。”（4）
我们认为“天理”论的提出确是宋儒对儒学以及以之为核心的中国思想文化的一大贡献。它使儒家思想提升到了一个“世界统一性”的哲学高度，并使中国人从此能以“自然法则”的理性视角认识天地万物，也使中国人从此有了一个对人的行为作价值评判的最高准则。
在二程思想中，“天理”是作为世界最高本体的意义使用的。“天”有本源、自然之义，“理”则是法则、秩序之义，故“天理”的意思就是“自然法则”。陈淳《北溪字义·理》对“天理”解释得非常明白晓畅：“理无形状，如何见得？只是事物上一个当然之则便是理。则是准则、法则，有个确定不易底意。……理与性字对说，理乃是在物之理、性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底理。”就是说，“天理”既是天地万物的“自然法则”，同时也是社会人际关系的“自然法则”。
检阅梳理二程资料，他们对于“天理”（自然法则）主要有下列几个方面的论述：（一）“天理”是自然的，谓：“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。”（5）（二）“天理”是客观存在，不以人的主观意志为转移的，谓：“天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”（6）（三）“天理”是超越时间和空间的，谓：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。”（7）（四）“天理”反映天地万物的永恒运动和无穷变化，谓：“天下之理，未有不动而能恒者。”（8）“通变不穷，事之理也。”（9）（五）“天理”反映天地万物对立统一的生成法则，谓：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”（10）“理必有对，生生之本也。”（11）（六）“天理”反映事物产生、发展、衰亡的变化规律，反映物极必反的规律，谓：“物极必返，其理须如此，有生便有死，有始便有终。”（12）“物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。”（13）（七）“天理”体现在万事万物之中，而每一事物都有其个性和特殊性，谓：“有物必有则，一物须有一理。”（14）（八）“天理”又反映为万事万物的共性和普遍性，是万殊之理的共相，谓：“万理归于一理”。（15）“二气五行，刚柔万物，圣人所由惟一理。”（16）（九）“天理”作为本体与现象世界是统一的，谓：“至微者理，至著者象，体用一源，显微无间。故善学乾求之必近。”（17）（十）“天理”是天道与人道的统一，父子君臣之伦常关系也是“天理”（“自然法则”）的体现，谓：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”（18）“物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。”（19）“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（20）
以上归纳出的二程“天理”论观念中，有着许多真理性的因素，不容轻忽将之全面否定。笔者对此拟另文详述，这里所要特别指出的是，二程“天理”论的世界观有别于传统儒学；传统儒学一般不在经验世界之外追问第一因的问题（所谓“六合之外，圣人存而不论”），却又保留着上古原始宗教神学的残余思想，含糊地承认经验世界之外有人格神意义的“天命”存在。而二程径直以“天理”（“自然法则”）作为世界的本体和第一因，完全排除了人格神的意义。同时，二程“天理”论世界观也与佛、老的世界观判然有别，它完全拒绝承认有彼岸世界的存在，认为理本体并不在现象界之外，而是即现象即本体。
在自晚明清初，尤其是“五四”以来的中国思想界，二程最受诟病的言论之一就是：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”论者认为二程强调父子君臣的服从关系，是为维护君主专制制度服务的。二程的思想当然会反映他那个时代的社会需要，故而论者所述并非全无道理，但另一方面，即便是在今天，人们之间的服从关系问题又何尝绝对不存在呢？我们显然无需过分地苛责古人。
不同文化和宗教背景下的人有不同的真理观。基督教徒会认为真理来自“上帝的启示”，佛教徒会认为真理是“空”，而理学家则认为真理是“自然法则”。假如有此三种不同真理观的人在一起讨论真理问题，他们之间将如何沟通呢？大约会出现古人所说的“道不同，不相为谋”的情形吧。我们今天评价二程“天理”论所代表的宋儒真理观，也有一个真理评价的立场问题，但有一点是可以肯定的，就是他们的看法是从人们关于自然和社会的经验理性中总结出来的，而非凭空杜撰。
宋儒建构起“天理”论思想体系，就是要人们用“天理”论的观念来看待自然、社会和人生。但这种思想体系只有贯通在经典诠释之中，成为儒家经学的指导思想和灵魂，才能够最终实现其理论价值。传统教育是经典教育，经典诠释的意义就在于其最终引导士人成就怎样的人才。因此，一种流行的经典诠释著作，就意味着是一部社会通用的教科书。其理学“天理”论观念体系形成以后，儒者们的一个重要任务就是用它来重新诠释儒家经典，以取代汉唐经师的经典注疏。从这个意义上说，儒家经学发展到宋代，进入了理学化的诠释阶段。
兹以二则最为显著的事例说明宋儒经典诠释的理学化特征：一是程颐以“天理”论诠解《周易》。
儒家经典《周易》中很少谈到“理”，但这并不妨碍宋儒用“天理”论来解释《周易》。程颐解经的代表作是《伊川易传》（即《周易程氏传》），这是二程唯一的一部系统解经之作。此书就是以“天理”论来诠释《周易》的。
程颐在《易序》中总括易学的意义道：
《易》之为书，……六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。
他在《乾》卦初九下指出：“理无形也，故假象以显义。”其解《乾·文言》“嘉会足以合体”曰：“不合礼则非理，岂得为嘉？非理安有享乎？”又解该篇“亢之为言也”道：“极之甚为亢。至于亢者，不知进退存亡得丧之理也。”其解《讼》卦九四“复即命”云：“命谓正理。”其解《履》卦卦名说：“履，人所履之道也。……上下各得其义，事之至顺，理之至当也。”其解《豫·彖传》“豫顺以动”道：“天地之道，万物之理，唯至顺之理而已。”其解《复·彖传》“复其见天地之心乎”曰：“消长相因，天地之理也。”其解《无妄》卦卦辞“元亨利贞”说：“无妄有大亨之理。”其解《咸·彖传》“天地感而万物化生，……观其所感”一句去：“观天地交感化生万物之理，……感通之理，知道者默而观之可也。”其解《咸》卦九四爻辞“憧憧往来，朋从尔思”时发挥道：“天下理一也，…………虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”其解《恒·彖传》“利有攸往，终则有怒始也”说：“天下之理，未有不动而能恒者也。”其解《睽·彖传》“天地睽而其事同也”一句谓：“生物万殊，睽也。……物虽异而理本同，故天下之大，群生之众，睽散万殊，而圣人为能同之。”如此等等，俯拾皆是，不胜枚举。
由上举诸例证来看，虽然《周易》本文中并无“理”的字样，但程颐却处处用“天理”论的观点来释《易》理。在他看来，“天理”是无乎不在的，而《周易》乃是“圣人有以见天下之赜”的书，当然要处处体现“天理”的存在了。
二是朱熹以“天理”论来诠释《四书》。
宋儒、尤其是理学家有别于以往儒者之处，乃在于其十分重视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》这四部经典。因为这些文献中比较集中地讨论了儒家有关天道性命、格物致知、正心诚意、仁义礼智等范畴和问题，便于阐发儒家的道德理想，以建构儒家的哲学思想体系。《宋史·道学传》称：二程“表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。”朱熹继承和发扬了二程的思想，用毕生之力以理学思想注释《四书》，使《四书》在以后数百年间得以与《五经》相提并论，其在社会上所受到重视的程度甚至超过了《五经》。
朱熹于“四书”中，尤重《大学》一书，自谓：“我平生精力尽在此书。”（21）他以为学者先通此书，方可读其他经典。所以，我们这里便选取朱氏《大学章句》中对《大学》首句的诠释，来分析、了解理学家解经的典型方法。
《大学》开篇首句即谓：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是所谓“三纲领”。朱熹极尽精微地于此句下作了下个长注：
程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意；至善，则事理当然之极也；言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迂，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。
“三纲领”的第一条纲领是“明明德”，前四个“明”字是动词。“明德”一词是西周时的常用语，反映在儒家经典如《尚书》、《周易》、《诗经》、《春秋》中就有数十条之多，而其中作“明明德”提法者，则仅见《礼记·大学》一处。归纳西周时期“明德”一词的用法，大约有二：其一，“明德”作“崇德”解，如《左传·成公二年》：“明德，务崇之之谓也。”其二，“明德”作“光明之德”解，此又有两层含义：一是指圣人、先王、君子之德，如《左传·昭公二年》“圣人有明德者”，《尚书·梓材》“先王既勤用明德”，《大戴礼记·少间》“桀不率先王之明德”，《周易·晋·象传》“君子以自昭明德”等等；另一则是天佑之德，如《诗经·皇矣》“帝谓文王，予怀明德”，《尚书·君陈》“至治馨香感于神明，忝稷非馨，明德惟馨”，《左传·宣公三年》“天作明德，有所底止”等等。而总括这两层含义，“明德”显系伟大高贵之人才有好德行，绝非一般民众所能具有的德性。
《大学》一书大约作于战国时期，其书讲“明明德”、“亲民”、“止于至善”的三纲领以及“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的八条目。这三纲领八条目是当时儒家学者为贵族子弟设计的教育大纲。自孔子将“仁”由贵族 而还原到普通民众道德、心理以来，“明德”似乎已不再是极少数的特有德性，但仍多少有点贵族阶段的气味。试想，那齐家、治国、平天下之事，是一般平民百姓所能做的事吗？
汉唐儒者对《大学》“明明德”一词的注解很简单，如郑玄注曰：“明明德者，谓显明至德也。”孔颖达疏云：“在明明德者，言大学之道，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之。”所谓汉学重训诂，于此可见一斑。郑玄、孔颖达仅仅是解字和疏通文义而已。不过，据其所述，汉唐儒者把第一个“明”字解作“显明”或“章明”，而将“明德”解作“至德”或“光明之德”。
但上引朱熹的注解则充分反映了宋学重义理的特点。朱熹此注堪称精致的短篇哲学论文，文字背后更依托着一个博大精深的以“天理”论为核心的理学思想体系。透过此文，不难看出其所说的“明德”实际上是一种内在于所有人的先验的道德本体，是“天理”之在于人心者，亦即仁、义、礼、智四德，而发用出来则为孟子所谓恻隐、辞让、是非、羞恶四端之心。在理学的心性哲学中，心、性、情等有一种结构性的关系。此文中的“虚灵不昧”是说心之明，“具众理”是说性之实，“应万事”是说情之发用；心统性情，合而言之，即是所谓“明德”。至于“人之所得乎天”、“本体之明”，则是说它是一种先验的道德本体。朱熹认为，尽管人皆有“本体之明”，但人们之所以表现出贤智昏愚的不同，则是由于“气禀所拘、人欲所蔽”，故“有时而昏”矣。朱熹顺承二程理路而把“亲民”释为“新民”，“新”就是去掉“气禀所拘、人欲所蔽”等“旧染之污”，恢复人性本有的“明德”，这也就是“复其初”。值得注意的是，朱熹所言“虚灵不昧”、“人欲所蔽”、“本体之明”等同佛教禅宗思想颇为相似，而其“复其初”一语则出于《庄子·缮性篇》。这表明朱子心性学说吸收、融合了佛教、道家的思想，而成为了宋儒“新儒学”的集大成者。
在儒家群经之中，“理”字出现得并不很多，而以“天理”与“人欲”相对言，则仅在《礼记·乐记》中出现过一次。《大学》开篇首句“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”中很难看出与“理”或“天理”相关联的意思，但在朱熹的注中却三次提到“理”字，即“众理”、“事理”和“天理”，最后更点出“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”的理学宗旨。从解经的角度说，这可以说是过度诠释。但这正恰恰是理学注经的方式。宋儒、尤其是理学家据此而将儒家的道德观念作哲学本体论的解释，使之具有内在超越的信仰力量。这一注经方式也同样体现在朱熹对《论语》、《中庸》、《孟子》及其他儒家经典的诠释之中，如：《论语·颜渊》“颜渊问仁”章，朱熹《集注》云：“心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲，故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我也。”《孟子·公孙丑》“矢人岂不仁于函人哉”章朱熹《集注》云：“仁，在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危，人当常在其中，而不可须臾离者也。”朱熹《中庸章句》论及“人心惟危，道心惟微”时说人心道心“二者杂于方寸之间而不知所以治之，则危者愈危，微者益微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。”类此之例，屡见于《四书章句集注》及《朱子语类》所录有关朱氏解经之论中。
不独程、朱，宋代的其他理学家，也像程、朱一样。在他们的解经著作中，“天理”概念被广泛而频繁地使用着。朱熹在谈到“经”与“理”的关系时曾说：“借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”（22）这里，“经”虽仍受到充分的尊重，但在位置上则明确地被定位为载道的工具，并最终服从于“天理”论为核心的理学思想体系的建构。但从另一方面看，理学家又特别看重其以理学思想对儒经的重新诠释，这固然是为了增强儒家经典解释世界、主导社会和人生的理论力度，同时也是为了通过传统经典教育的形式来传扬他们的理学思想。
由本文所述程、朱建构“天理”论为核心的理学思想体系及其经典诠释的理学化特征这样一个事例来看，在宋代儒学中，理学与经学“你中有我，我中有你”，实是难以截然分开的。如果说宋儒、尤其是理学家将经学看作是载道、传道的工具的话，那末，以“天理”论为核心的理学思想便很自然地成为其经学思想的灵魂。尽管宋儒之所谓理学最终并没有超越于经典之上，但他们毕竟从形式到内容都赋予经学以新的意义，从而导致了儒学的新发展。从此一角度看，《宋史》将“儒林”、“道学”判为两途是不合史实的，而顾炎武关于经学即理学，舍经学则无所谓理学的说法（23），当为很有价值的思想。
[注释]
（1）此条出自《上蔡语录》，而在《二程外书》卷十二中所记略有差异：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”二者实质意义无异，故时下学者虽以《上蔡语录》为据而引用，亦无大碍。
（2）见（宋）周应合《景定建康志》卷二十九，上海古籍出版社影印文渊阁《四库全书》本。
（3）《宋元学案》卷十三《明道学案上》。
（4）转引自方东树《汉学商兑》卷上。
（5）《二程遗书》卷十八。
（6）上书卷二上。
（7）同上。
（8）《伊川易传》卷三《恒卦》。
（9）《程氏经说》卷一。
（10）《二程遗书》卷十一。
（11）《二程粹言》卷一。
（12）《二程遗书》卷十五。
（13）《伊川易传》卷四《困卦》。
（14）《二程遗书》卷十八。
（15）同上。
（16）上书卷十六。
（17）《二程粹言》卷一。
（18）《二程遗书》卷十九。
（19）上书卷十七。
（20）上书卷五。
（21）《朱子语类》卷十四。
关键词：国际法的主体 调整对象 国际法的定义
从一体化的角度来对国际法进行分析，掌握统领各国际法律部门的国际法的内涵，谋求三国主体的一致性和可区分性，将是本文的一个目的。
一、国际法的主体
对于这个问题的分析可以从国际法的主体类型和国际法的调整对象两个方面来进行论述。国际法的主体包含两类，一为国际立法关系中的“立法主体”，一为除上类以外的国际法律关系的参加主体。前一类中的立法主体是，也只能是国家。这是由国际社会的性质和结构决定的，在这样一个平权的国际社会中，只有国家才有权代表其人民接受国际社会协调意志产物——国际法的约束。后一类主体的范围则不仅仅局限于国家，它是国际法所规定的在国际领域直接享有权利、承担义务的实体。它们包括：国家、政府间国际组织、正在争取独立的民族、一些非国家实体。成为国际法主体的非国家实体可以是个人、NGOs、次国家政府、跨国公司等。从制定法的角度而言，国家作为国际法的立法主体或其它国际法律关系的参与主体是国际体系自然而然的要求，无需加以证明或寻求依据。国家间国际组织成为国际法主体则是国家明示或默示的许可。
二、国际法的调整对象
国际法的调整对象是国际关系，包括：国际政治关系、国际法律关系、国际文化关系、国际民商事关系等。这些国际关系经由国际法律规范的调整成为法定的国际法律主体之间在国际层面上的权利义务关系。非国家实体能够成为国际法律关系的主体，国家间意志是决定因素外，国际法的调整对象和调整方法对非国家实体的主体地位也具有一定的自然影响力。应当说，是调整对象和调整方法决定了国际法的国际性和国际法的主体，而不是国际法定义和国际法主体之间的循环证明。
就是因为国际法所调整的国际关系的逐渐复杂化、多样化、扩大化使得国际法下的三个分支出现了调整对象上的交叉与融合，出现了调整主体的差异但又统一的状态。原因之一便是国际关系的参与主体经由国际法律规范的调整成为国际法律关系的主体是一种自然逻辑的应用。国际法对于国际法律关系中权利义务的分配方法对于非国家实体的国际法律人格也具有实质性的决定意义。以个人在国际人权法领域的国际法律人格状况为例：世界人权宣言的第一和第二公约都规定了个人的各种人权，但权利在此处的赋予是间接的，由国家直接承担着在国内保护人权实现的义务，在此种情况下，个人是不具有在国际层面上为其权利而以国际法主体资格行为的地位的；相反，一些国际人权公约的实施机制赋予了个人救济其权利的国际诉讼机制，在此种情况下，国家间明示或默示同意个人可以在国际人权法的实施领域享有直接行使其权利的国际法律人格。
三、国际法的部门关系
在如此分析国际法主体的基础上，我们可以进一步明晰国际法的部门关系了。三国并不是依据国际法律关系参加主体的不同所做的法律部门划分，而是各法律部门的调整对象将国际法的主体“分配”到各个部门。同样也可以基本明晰如何对国际法下一个定义了。首先，国际法是国家间协调意志的产物，明示或默示认可的规范；其次，国际法的调整对象是国际关系，形成国际法主体间的各种国际权利义务关系；其三，国际法是由哪些法律规范构成的。
由于篇幅限制，下面就简单的说一下国际法的两类法律渊源。根据该法律渊源是否以国家间的意志为转移，国际法的渊源可包括不依靠国家间的意志的国际法渊源和取决于国家间意志的国际法渊源。前者如正义、公平、人权等基本原则、禁止反言等一般原则和国际强行法；后者如国际条约、国际习惯、有约束力的国际组织的决议，单方承诺等。这两种渊源与规约第卅十八条有一定的对应，同时又更全面、清楚明白。规约第三十八条的一般法律原则、公平正义原则等原属于自然法学派的渊源主张在规约中得到了压制，显得条文的规定处于模棱状态。
所以，对于什么是国际法，我们从主体和渊源的角度都已经进行了一定的反传统的认识，在此基础上给国际法一个统一和系统的定义，以消弭三国间的区分所带来的些许混乱将是水到渠成的了。
参考文献
[1] 赵建文.国际法新论[M].法律出版社，2000，（11）
论文摘要：罗马法学家将罗马法区分为公法和私法。相比而言，私法发达，对简单商品经济的重要关系均作了详尽而明确的规定，而公法却始终未发展到私法的发达程度。
一、私法极为发达完善，而公法却不甚发展
罗马法学家将罗马法区分为公法和私法。相比而言，私法发达，对简单商品经济的重要关系均作了详尽而明确的规定，而公法却始终未发展到私法的发达程度。这一方面是由于罗马高度发展的奴隶制商品经济为私法的发达提供了根本的条件，另一方面也是因为作为横跨欧亚非三大洲的世界性帝国，东西南北的经济贸易往来等，使当时的立法者和法学家面临的主要问题是解决商品经济关系中的法律问题，这是罗马社会独具的历史条件，也是导致其法制建设以私法为核心的主要原因。
二、立法形式灵活简便，独具特色
罗马国家的立法不完全依照立法机关的立法程序来进行，而大多是通过最高审判机关的司法实践和法学家的活动。最高裁判官审理案件时颁布的“告示”，被国家授予特权的法学家撰写的法律菱和其对法律作出的解答，均是罗马法的重要表现形式；其内容构成罗马法的重要组成部分。这种立法形式能对社会生活中出现的各种新的法律关系迅速及时地进行调整，使之适应经济发展的需要。这种灵活简便的立法机制，也促进了罗马法内容和体系上的不断革新与完善，使罗马法得以发展成为奠基在私有制基础之上的“最完备的法律”。
三、法制建设秘法学研究紧密结合
罗马帝国时期，法学教育与法学研究呈现出一片繁荣景象，法学著作琳琅满目，法学学说异彩纷呈，对罗马法的发展起了积极失去作用。罗马法取得的辉煌成就与罗马法学家的研究成果密不可分，他们继承和发展了古希腊法学思想，进一步将法的正义学说、法治理论与自然法思想的研究引向深入，使法学学科得以建立；特点是他们还将法学研究与国家的法制建设紧密结合在一起，使罗马法的法制建设具有比较成熟的理论基础。例如，他们不仅积极从事法学研究，开展学术争鸣，普通法律教育，写出大量不同类型的法律著作，包括教材、学术论争、法律解答、法律汇编、法学专著等，而且量多重要的是他们琮积极参与国家的立法与司法实践活动，充当立法者与裁判官的顾问，一些法学家的著述与法律解答作为罗马法的重要渊源具有法律效力。罗马法学家的地位与作用，客观上使罗马法在理论性、系统性、完整性、准确性等方面不断升华，也使后世立法难以对它进行任何实质性的修改。
四、深湛的原则与制度，科学的概念和术语
罗马帝国时期的法学已具备了近现代意义上的法学原则、制度、概念、术语。例如：私人权利平等、私有权无限制、契约自由、遗嘱自由等原则；所有与占有，他物权，时效，债权，私犯等制度；关于法和法学的定义，公法与私法的区分；人法、物法、诉讼法的分类；关于先占，添附，善意，过失，违约金，定金，特留份等一系列法律概念和术语。上述这些，均对后世法律和法学产生了深远的影响。
五、卷轶浩繁、规模巨大的法律编纂
帝国时期，为适应经济发展和政治统治需要，统治阶级对法制建设给予了极大的关注，出现了大量的法律编纂活动，将零散的皇帝敕令加以汇集，这些汇编被称之为“法典”。
最初几部“法典”是私人的作品，以其编纂者的名字而命名，其中第一部为《格利哥里安法典》，约公布于公元291年，主要内容包括从哈德良皇帝到戴克列先皇帝的敕令。第二部为《赫摩根尼安法典》，约公布于公元314年至公元324年间，其主要内容是从公元294年至324年包括君士坦丁和李奇安皇帝共同执政时期的敕令，实际上是《格利哥里安法典》的续编。
第一部官方法律汇编是《狄奥多西法典》。公元429年狄奥多西二世任命了一个由七名官员和一名法学家组成的八人委员会，以上述两部“法典”为样板，不仅对君士坦丁皇帝以来的敕令进行汇编，而且把法学家的著作也包括在内，后来没有成功。到公元435年又成立了一个新的委员会，仅对敕令进行汇编，结果于公元438年编成，内容包括自君士坦丁皇帝以来的敕令3000多种。
【关键词】音乐文献学 乐律学 音乐美学 音乐考古学 音乐制度
随着研究资料的丰富、研究方法的创新、研究领域的拓展，中国古代音乐史学的研究也向着多元化、深层次的方向迈进。2011年度公开发表于音乐类核心期刊的论文共计数十篇，文章拟从音乐文献学、乐律学、音乐美学、音乐考古学、音乐制度的研究等方面进行梳理，以期描绘出中国古代音乐史学的研究现状与态势。
一、音乐文献学
音乐文献学的研究范围十分广泛，主要包括音乐文献的介绍、译注和研究，其研究成果渗透于各个研究分支，比较重要的论文有：王小盾、余作胜的《从〈琴操〉版本论音乐古籍辑佚学》以《琴操》作为个案，对中国音乐古籍辑佚学进行论述。商立君的《〈乐书要录〉若干问题探微》从《乐书要录》作者、成书年代以及流传情况、史学价值对其做出探讨。喻意志的《唐宋乐府解题类典籍考辨》通过全面搜集历代书目、类书、丛书、笔记等文献资料，充分运用目录、版本、校勘、辨伪、辑佚等文献学方法，对唐宋时期的九种乐府解题类典籍的作者、成书、内容、亡佚、佚文等方面情况进行了细致梳理与考辨。刘再生、陈瑞泉的《〈荀子·成相〉“相”字析疑兼及“瞽”文化现象》，在阐明“成相”之含义的同时，对“瞽”文化做出解释。夏令伟的《王国维论史浩大曲辨——兼论两宋大曲之变》指出“王国维在曾慥《乐府雅词》中的大曲与转踏的次序、洪适《渔家傲》的体制归属、史浩大曲的分类责任等问题上存在一定误断”①，并揭示出宋代大曲之变的特征及原因。
二、乐律学
乐律学是对乐学和律学研究的合称。2011年，有关乐律学的研究继续向纵深发展。其中，喻辉的《“乐律学”的英文译名与学科范畴问题》一文认为，“选择OrientalM usic Theory作为‘乐律学’的英文译名，一方面可以帮助我们从语意和词义范畴上解决‘乐律学’研究这个长期悬而未决的学科定位问题，进一步推动我们全方位整理东方古代音乐的理论遗产，梳理中国民族音乐理论体系的文化源头；另一方面可以推动我们进一步确定乐律学在世界音乐理论体系中的文化定位和地域特色，使这个古老的东方音乐理论体系在世界音乐研究领域里牢牢占据不可替代的学科地位。”②杨善武的《宫调史研究导论》对中国宫调的历史状况、发展变化、本质规律进行了初步探讨。刘勇的《朱载堉著作的命运新探》对朱载堉的“十二等比律”不被应用提出自己的见解。贾争卉、杨小明的《十二平均律：从江永和安清翘看朱载堉的思想源流》“从朱载堉之后的江永和安清翘出发，对‘十二平均律’进行共同文化语境下的发掘后认为：一、朱载堉对生律的比例关系的发现，可能受到基于中国传统勾股理论基础上的方圆相函图的启发；二、朱载堉从三项等比数列求中项（开平方）到四项等比数列求中间两项（开立方）的突破，应该是从等差数列对应变换过去的；三、朱载堉关于平均律优于三分损益率的论证，更符合中国传统的简单、和谐自然观”。③陈克秀的《也谈“奏黄钟，歌大吕”》 将“奏黄钟，歌大吕”置于中国古代天文、律历的背景中进行论说与研究。
三、音乐美学
音乐美学的研究进展相对于中国古代音乐史学的其他研究领域而言，发展速度较快，论文成果较多，其中比较重要的是滕春红的《从“清浊”到“清和”——试析古代音乐美学中的“清”》，该文认为“‘清’在古代音乐美学中是一个至关重要的范畴，它主要体现在以下的三个互为递进的层次：首先，作为‘清浊’的形态之一，构成声音的物理属性之一，成为‘和’的音乐审美原则的基础；其次，作为‘清音’，它逐渐成为美妙音乐的代名词，被当作音乐之主宰；最后，‘清和’成为古代音乐美学的审美理想”。④王军的《朱载堉乐律学研究指导思想辨析》指出：“晚明乐律学家朱载堉在乐律学研究中，承继中国优秀传统文化，崇尚‘自然之理’，注意把律学研究与传统的天地人合一思想合理地联系起来，提倡以数为本，强调遵循自然法则。但其中的痴迷河图洛书，对祖冲之圆周率的错误批判，又反映出朱载堉作为古代学人的历史局限。”⑤修海林的《先秦道家音乐学术思想的主要特征——以〈吕氏春秋〉诸篇为例的分析》认为：“《吕氏春秋》是先秦及秦汉道家音乐学术思想研究的重点，先秦道家哲学思想与其音乐思想的联系，主要体现在三个方面：‘重生’思想与音乐思想的联系；‘太一’观念与‘乐’之存在的联系；‘周行’‘复归’观念与十二律相生、计算法则及‘随月用律’实践的联系”。⑥杨赛、洪艳的《乐从和》指出：“‘乐从和’是儒家对音乐的本质要求。儒家常讲‘致中和’，‘和’与‘中’密不可分。‘和’即个体心境平静祥和，‘中’即社会管理均衡适度。音乐通过实现个体之‘和’，进而实现社会之‘中’。”⑦孙星群的《儒家〈乐记〉与释家音乐思想的几点比照》从“国治平天下”与“大我”“物动心感”与“虚空”“情动而发”与“成文谓音”、君臣民事物与木火土金水、中和与“急缓得中”“乐而不，哀而不伤”、乐之“治心”与“乐离无欲”“乐内礼外”与“知内见外”八个方面将《乐记》与释家思想进行比对。
四、音乐考古学
音乐考古学“既是历史音乐学的一个领域，又是考古学的一个分支。它的考察对象主要是有关音乐的实物材料，如乐器或它的残片、浮雕、壁画和器皿上音乐的画面，个别情况下还有少量的文字材料”。⑧这方面的论文主要有：刘正国的《关于“龠”的考证诸家异说析辨》“通过对出土文物、民间遗存和文字训诂的综合研究，上通故训、下谐时俗，比类考原、多重释证，终于揭示出：所谓‘如笛’‘似笛’的‘龠’其实就是一种形制古朴的、不开吹孔而以管端作吹口的‘斜吹’乐管，这种质朴的‘斜吹’乐管也正是中国‘笛’类乐器的先祖”。⑨王清雷的《章丘洛庄编钟的音乐学研究》详细介绍了考察章丘洛庄乐器群的收获，并且通过对《中国音乐文物大系》总编辑部，以及刘再生、郑中和方建军三家测音资料的辨析，提出新的观点。方建军的《楚简“乐之百之赣之”试解》一文认为“1994年河南新蔡葛陵发现的楚简，内容主要属于卜筮祭祷。其中的‘乐之、百之、赣之’，应是祭祷仪式的三个环节。‘乐之’就是奏乐祭神。‘延钟乐之’即陈列编钟以奏乐祭神。‘百之’即行百礼以祭百神。‘赣’读为‘干’，应为‘舞’的代称，‘赣之’即‘舞之’。所谓‘乐之、百之、赣之’，就是以乐舞表演和礼仪活动来取悦神灵，并求得仪式的灵验性，从而达到人神沟通的功效”。⑩
五、音乐制度的研究
音乐制度是中国古代音乐史学研究的重要领域之一，它不但具有鲜明的等级秩序，还具有调节理性人伦、和乐君臣、维系社会稳定的功能。这方面的论文有：康瑞军的《宋代音乐研究的社会史取向——以音乐制度为例》从制度及制度变迁的角度来研究宋代音乐。李萍、孙晓辉的《论宋代部色体系》，“详细考证这一历史进程中宋代部色体系的名实、功能、管理机制以及演变过程，并将部色体系与宋代艺术实践相联系，以探讨宋代部、色体系的功能特征及其转化的深层原因”。?项阳的《地方官府用乐机构和在籍官属乐人承载的意义》，“刻意强调国家用乐体系中礼乐与俗乐两大门类的主流形态以制度与功能为保障，在各级地方官府中须普遍性地设置相关机构以为支撑，从而形成国家意义上用乐的体系化和网络链接。宫廷用乐虽具特殊性并引领潮流，但从国家意义上考量，其地方官府所用礼乐与俗乐在主导层面上必然保持与中央政府一定程度的相通、一致性，地方官府所辖官属乐人在为官府服务的同时也服务于社会，如此形成‘国家在场’的体系内传承、面向社会传播，用乐主导层面的有序；正是地方官府中用乐机构诸如府县教坊、诸州散乐、乐营、衙前乐的存在，这些具有机构意义的单位形成“网络化”的同时，亦将在各地创造的相关内容加以吸纳并融入，经过规范后由这个体系返播全国”。?
综上所述，中国古代音乐史学的研究不但是音乐学研究的重要课题，而且对于把握中国古代音乐的发展脉络及中国音乐的未来走向都具有启发性意义。回顾与反思是为了今后更好地研究，我们期待研究者在沉潜之后，提出富有建设性的建议以及一系列现阶段切实可行的论题，使中国古代音乐史学的研究跨上新台阶，取得新成就，从而为中国音乐史的研究提供更全面的视角。
注释：
①夏令伟.王国维论史浩大曲辨——兼论两宋大曲之变[J].黄钟，2011（1）：104—110，133.
②喻辉.“乐律学”的英文译名与学科范畴问题[J].音乐研究，2011（6）：77—81.
③贾争卉，杨小明.十二平均律：从江永和安清翘看朱载堉的思想源流[J].中国音乐，2011（2）：187—190.
④滕春红.从“清浊”到“清和”——试析古代音乐美学中的“清”[J].中国音乐学，2011（1）：86—91.
⑤王军.朱载堉乐律学研究指导思想辨析[J].黄钟，2011（1）：161—175.
⑥修海林.先秦道家音乐学术思想的主要特征——以《吕氏春秋》诸篇为例的分析[J].中国音乐学，2011（1）：28—32.
⑦杨赛，洪艳.乐从和[J].人民音乐，2011（7）：77—79.
⑧俞人豪、周青青.音乐学基础知识问答[M].人民音乐出版社，2006.
⑨刘正国.关于“龠”的考证诸家异说析辨[J].音乐研究，2011（5）：107—114.
⑩方建军.楚简“乐之百之赣之”试解[J].中国音乐学，2011（3）：71—74.
[11]李萍、孙晓辉.论宋代部色体系[J].音乐艺术，2011（2）：99—108.
[12]项阳.地方官府用乐机构和在籍官属乐人承载的意义[J].音乐研究，2011（1）：6—14.
关键词： 对等原则 英汉习语 互译 应用
英汉两种语言在漫长的历史长河中积淀了丰富的习语，它们或含蓄幽默，折射出丰富的民族文化特色；或庄严典雅，承载着厚重的民族文化和悠久的文化传统。作为一名译者应该具备必要的文化知识，在进行翻译的时候，要与习语的背景知识联系起来，再运用相应的翻译策略，这样才能尽可能减少文化涵义的缺失。
1.理论依据
《论对等原则》（Principles of Correspondence）一文集中完整地阐述了奈达的动态对等思想。奈达认为，等值有两种不同的基本类型：其一为形式对等，其二为动态对等。形式对等关注信息本身的形式和内容两个方面。在这种翻译中，人们关注诸如从诗歌到诗歌、从句子到句子、从概念到概念这样的对应。从这种形式导向来看，接受语的信息应该尽可能和源语当中的相同元素对应。而与此相对的是以“等效原则”为基础的动态对等。在以此为导向的翻译中，翻译的标准是“接受者和信息之间的关系应该和源语接受者和原文信息之间存在的关系相同”。
2.分析英汉习语的基本类型
从形和义的角度来看，英汉习语的异同大体表现在以下五个方面。
2.1形式、内容、寓意都对应的习语。
习语常用形象生动、浅显精练的语言，准确地描述社会现象、自然法则，高度地阐释人文习俗、思想感情。由于人类社会的文化积累过程中有很多基本的共同进程，因此英汉两种语言中也存有极为相似的习语。例如：Barking dogs do not bite.（吠犬不咬人）；Misfortunes never come singly.（祸不单行）；它们的形式与内容一一对应，寓意相同。
2.2结构寓意相同，而隐喻事物不同的习语。
习语为民众间广为流传的言语形式，它往往借助比喻、典故来提示人们生活中应注意的规律和应遵循的规则，或告诫人们该做什么不该做什么等。有些习语存中英文中表达的结构和含义相同，但所隐喻的事物不同。例如：fish in the air（海底捞月）； to be in the same boat比喻“处于同样的困境”；而to have other fish to fry则用来比喻“有另一件重要的事要做”。
2.3内容寓意相同，而形式不同。
中西方风俗习惯的不同，即文化差异是导致英汉习语内容寓意相同，而形式不同的主要原因。在这方面，英汉两种语言之间的差异非常明显。汉语中的“一箭双雕”，英语用“Kill two birds with one stone.”；汉语用“山中无老虎，猴子称大王”，英语用“In the land of the blind，the one-eyed man is the king.”；英语中用“A word spoken is past recalling.”，汉语则说“一言既出，驷马难追。”；英语中用“Cry up wine and sell vinegar.”，相对应的汉语则是“挂羊头卖狗肉”。
2.4内容形式均不对等的习语。
内容形式均不对等也就意味着英汉习语形义完全不同。像这类的习语有如：cast one’s bread upon the waters（不期望报答所做之事）；keep the wolf from the door（免于饥饿，勉强度日）；make one’s blood freeze（令人恐惧）；have bats in the belfry（头脑有点古怪）。
2.5字面内容形式相同而含义不同的习语。
内容形式相同而含义不同的习语也就是指英汉习语形似义异。这类习语相当多，例如：Strike while the iron is hot.英文含义强调“抓住时机”，中文对应语则为“趁热打铁”，着重抓紧行动；Lock the stable-door after the horse is stolen.英文含义强调为时已晚，而中文对应语为“亡羊补牢”，强调受到损失后想法弥补，以免再受损失。
3.对等原则与英汉习语的翻译策略
3.1直译。
直译是指要完全保持源语的意象及结构的翻译方法。直译的好处是可以原汁原味地保留语言的特色。如果英语汉语中的习语含有同样的意象和寓意，代表完全对等的文化色彩，那么就可以用直译的方法。“巧妇难为无米之炊”is literally translated as “Even the cleverest housewife can not cook a meal without rice”.这句习语的翻译采用直译的方法，实现了意象和意思的完全对等。此类例子还有：A drop in the sea.（沧海一粟）；Easy said than done.（说时容易做时难）。
3.2意译。
由于文化差异而无法保留源语习语字面意义时，为使读者完全理解确切含义，可用意译法解释原习语的隐含意义。例如：“有眼不识泰山”被译为：Do not recognize somebody’s eminence.在这句习语中，“泰山”是文化负载词，西方国家的人不了解泰山在中国人心里的地位，所以为了避免误解，采用这种翻译方法来实现意义对等。因此，“A rolling stone gathers no moss.”译成“流水不腐，户枢不蠹”比译成“滚石不生苔”感觉起来更符合我们的习惯，效果也更好些。
3.3直译与注译相结合。
有一些习语，特别是与历史典故有关的习语，不能单从字面意义去理解和翻译。直译虽不会引起歧义，但会失去部分意义，使异域读者费解。对此类习语可采用直译加注译的方法。例如：面对“八股文”的译文eight-legged essay，不了解中国历史的西方读者会不知所云。而将“八股文”译成eight-legged essay （an old fixed style of essay） 就会解决问题。
4.结语
越来越多的人开始参与跨文化交流。不同的文化有自己的特色，习语最能体现一个民族的生活习俗和价值观。但译者只要把握好翻译的对等原则，即使译文尽量满足与源语意义一致，传达原作的意义和风格，拥有自然易读的表达形式，并使目的语读者产生类似的反应，相信就能找到最恰当的翻译。当然这需要译者充分了解各种文化的差异，灵活合理地翻译习语。
参考文献：
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