时间：2022-04-23 14:25:39
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇哲学意蕴论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
摘要： 刘再复先生的红学研究，立足于文本，运用悟证之法，援引中西文学、美学、宗教哲学理论，多角度、多层次深入揭示《红楼梦》的内涵，这既是对红学研究前贤开创的红学研究脉络新延伸，也是对红学研究传统的一次新的学术重建，从而拓展红学研究的新路径，建构红学研究的新格局。本文兹就其研究著述加以梳理与评估，既可凸显其红学研究的贡献与现实意义，亦可通过指其谬误为红学研究者提供相应借鉴。
关键词： 刘再复；红学研究；悟证法；述评
刘再复先生作为国内知名学者，虽从未自诩为红学家，但却为红学研究领域做出更为深广的别开生面的开掘。从2005年开始，在短短几年间，他先后出版发表了《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼人30种解读》、《红楼哲学笔记》等红学著作与《悲剧与荒诞剧的双重意蕴》、《〈红楼梦〉与中国哲学》、《〈红楼梦〉与西方哲学》等单篇红学研究论文，援引中西文学、美学、宗教哲学理论，自觉地摒弃了索隐派繁缛的考证与无由猜测，运用直观把握方式，重视《红楼梦》的精神内涵，不仅以《红楼梦》作为审美对象，而且更以《红楼梦》作为生命感悟与精神开掘的对象，巧妙地将美学、哲学、宗教学、文学有机结合起来，以感悟的方式解读《红楼梦》，无疑在红学研究丛林中自立一家，为红学研究指出向上一路。简而言之，刘再复先生的红学研究大体具有以下的特点：
一、援引中西理论，深入揭示《红楼梦》思想内涵
刘再复先生红学研究的最突出特点，是援引中西文学、美学、哲学理论，作为联系比较的参照系，不仅重视宏观的把握与微观的文本细读，而且重视精神内涵与审美意蕴的开掘。这种比较联系，诸如“《红楼梦》与中国哲学”、“《红楼梦》与西方哲学”、“曹雪芹和陀思妥耶夫斯基”、“骑士精神与女儿崇拜”、“曹雪芹与尼采的贵族主义”、“曹雪芹与斯宾诺莎的泛神论”、“《红楼梦》与马克思的历史唯物论”、“曹雪芹与海德格尔的死亡哲学”等等，开辟出红学研究的许多新视角，力求从根本上扭转《红楼梦》研究中索隐派繁缛的考证与无由猜测的研究方向，令《红楼梦》彰显自身超越具体历史与个人局限的永久的审美魅力。而最具代表性的比较与联系，一是援引海德格尔的存在论探索《红楼梦》的哲学内涵，一是对西方有关荒诞意识理论的借鉴。
刘再复先生援引海德格尔的存在论，指出《红楼梦》是从‘存在’层面的提问。在海德格尔的存在论里，死既是时间的标界，又是生的参照系，因为这一未定的必然，才使人对存在意义的把握成为可能。刘再复由此加以联系比较，认为曹雪芹在《红楼梦》中所展示的人物形象，尽管身份、地位、权力、财富相差悬殊，但正如其在书中所一再强调的“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”一样，最后的归宿均为坟墓。并进一步指出曹雪芹对人生的思考与海德格尔“未知死，焉知生”的思路相通，即人在面对必有一死这一无可遁逃的必然后，才能认真思考如何生这一人生命题。不过二者对待死亡的态度却有巨大的差别，海德格尔强调的是存在只有在死亡面前才能充分敞开，在死亡面前仅有赴死的悲壮，这一哲学的中心点是礼赞毁灭、鼓动毁灭，在毁灭中实现存在意义哲学，而曹氏则全然不同，《红楼梦》一书中主人公贾宝玉为一个个生命的死亡而一一感伤，尤其是对青春生命的死亡，更是悲痛不已。而晴雯、尤三姐等女性虽均有赴死无畏的勇气，但却是悲愤盈胸，而见到他们死亡的大爱者更是肝肠寸断，悲恸欲绝。柳湘莲为尤三姐之死，挥慧剑斩断尘缘，贾宝玉为晴雯之死而撰写且歌且哭的《芙蓉女儿诔》，面对死亡痛惜的背后，是对生命的极端珍惜与无限眷念。在海德格尔的哲学中，读不出珍惜，更谈不上眷念，看不到死亡后的感伤。因此，与曹雪芹虽同为面对死亡，循着“未知死，焉知生”的思路思索人生，但一个认定的是唯有在死亡面前存在才充分敞开，一个创造的哲学是存在在爱的面前才充分敞开，应该说一为绝情主义哲学，一为伤感主义哲学。刘再复先生以海德格尔的存在论作为联系比较的参照，来探索《红楼梦》的哲学内涵，从而赋予存在与死亡这一人生命题以一种深邃的哲学思索，这无疑更为准确地贴近《红楼梦》被文学形式所遮蔽的哲学内涵，令我们完全有可能探寻《红楼梦》人物更为博大的情感空间。显然，这不仅是刘再复先生对《红楼梦》哲学意蕴的细致探析，更是对《红楼梦》人物精神境界的深入挖掘。
刘再复先生借鉴西方有关荒诞意识的阐述，提出《红楼梦》具有悲剧与荒诞剧的双重意蕴。刘再复先生这一提法，也是在继承王国维先生《红楼梦》悲剧之悲剧理论基础上的进一步发展。王国维先生在《红楼梦评论》中指出，《红楼梦》的悲剧并非世俗意义上的悲剧，而是超越意义的悲剧，既不是为现实中蛇蝎一类人物所左右的社会人生悲剧，又不是由于出现非常变故的悲剧，而是悲剧环境中人共同演绎的一幕社会人生的大悲剧，换句话说，是关系中人进入“共犯结构”的结果，“此可谓天下之至惨也”。［1］因而《红楼梦》在美学上更具典范意义，堪称“悲剧中之悲剧也”。［2］这是一种真正具有现代启示意义的悲剧思想，既展现出王国维先生融贯中西开阔的文化视野，又显示出王国维先生对人性的深入体悟与把握。但王国维先生在谈论《红楼梦》美学意蕴时，仅止于谈论悲剧，忽略了曹雪芹在为红楼人物吟唱人生挽歌，展现美好事物毁灭的悲剧同时，亦有一种对荒诞存在的透视精神和极端否定精神。
基于此点，刘再复先生认为《红楼梦》不仅展示人间的大悲剧，而且展示人间的大荒诞。它不仅哀悼美的毁灭，而且讥讽丑的荒诞。“荒诞”虽与“现实主义”、“浪漫主义”等概念同属文学艺术范畴，但确切地说，所谓“荒诞”本是喜剧的另类形式，源自传统喜剧却又有别于传统喜剧，它是将现实的无价值、无意义无限提升至不可理喻的程度。曹雪芹在《红楼梦》一书中并非再现荒诞的艺术理念，而是指认荒诞的现实属性，通过对社会现实中那些不可理喻的价值颠倒、本末颠倒的描述，以照见无可逃避的丑恶。刘再复先生说：“《红楼梦》的悲剧，倘若用佛教语言来表述(《红楼梦》第一回所用的语言)，乃是‘传情入色，自色悟空’的结果。而其荒诞则是‘由空见色’的结果。无论是由色入空，还是由空见色，中间都有一个‘情’。或由色生情，或因情入色，一切人间的悲剧都是情的毁灭，情愈真愈深，悲剧性就愈重。情不是抽象物，它是人的本体即人的最后实在，可是它天生就与色纠缠一起并落入人际关系中，最平常深刻的悲剧便是情被无可逃遁的人际关系所毁灭。” ［3］这是对王国维先生《红楼梦》悲剧论的进一步细致阐述，而其对《红楼梦》荒诞性内涵的把握应该说更具有思辨性与形而上特征。他认为《红楼梦》的荒诞意识已由《好了歌》作了揭示，虚妄是荒诞的集中体现，即世人于功名利禄、荣华富贵与美色的幻相中行迷神乱不得脱解，无法把握生命的本真，将原本纯净的世界变为污浊不堪的世界，这个污浊不堪的世界正是荒诞世界。在《红楼梦》中，荒诞即是现实属性，是色世界的无限膨胀，膨胀到沉浸于尔虞我诈、荒无度的世界中自得其乐，深信这个世界就是真黄金世界而至死不悟，荒唐至极。而《红楼梦》所说的“太虚幻境”，表面看似是警幻仙子所居的仙乡圣地，实际亦在影射尘世正是一个“太虚幻境”——一个由诸多色相装点、制造的虚妄之境。总之，演绎世道人生的无限荒诞，是《红楼梦》极为深刻的另一内涵。因此，“《红楼梦》的内在结构，是悲剧与荒诞兼备的双重结构。也可以说，《红楼梦》的伟大，是大悲剧与大荒诞融合为一、同时呈现出双重精神意蕴和双重审美形式的伟大。” ［4］
一、入题的艺术性
古人云：“开卷之初，当以奇句夺目，使人一见而惊，不敢弃去。”写好议论性散文同样如此。写作时，或用议论提纲挈领，引领全文；或由新颖形象的比喻人题，直接扣题；或由生动贴切的拟人人题，激发想象；或由精彩深刻的设问人题，启人深思；或由优美的排比句式人题，先声夺人；或由名言警句入题，彰显底蕴；或由品评时事入题，追踪本质；或由现实人生人题，发人深省……无论如何人题，一定要富有意蕴性、情趣性、文采性。唯有如此，才能营造一种极具散文化、诗化的氛围和情调。
[精彩示例]
一曲幽径，蜿蜒曲折中不忘留下一点空白，让人遐思空白背后“山穷水复疑无路，柳暗花明又一村”的风景旖旎。
一波微澜，波涛汹涌之后不忘留一点空白，使人神游“星垂平野阔，月涌大江流”雄浑壮阔、心潮澎湃的奇丽风景。
一片诗词，缠绵悱恻之间不忘留一点空白，让人品味空白之后一声长啸，“乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪”的诗情到碧霄。
一方净土，沉默不言中不忘留一点空白，让人渲染出“大漠孤烟直，长河落日圆”的奇观。
蓝天，留下了空白，才有了“纤云弄巧，飞星传恨”的波澜；历史，因你留下了空白，才会有了青冢空留，遐思不断。
(2006年福建高考佳作《拣尽空白终见风景》)
作者从自然美景人笔，先写了一系列因“留一点空白”而产生美感的事物，然而再转入到对王昭君的叙写上。作者讲究人题的艺术化，叙写这些景物，妙用排比、引用等手法，语言简洁优美，引人联想，并且蕴理于物，以形象化的事物彰显着“空白”与“风景”的关系，情韵理韵十足，给人以诗情画意、美不胜收之感。
二、论述的形象灵活
议论性散文虽具有议论文的基本结构，却讲究“形散而神不散”。故在论述时，不像一般的议论文那样侧重于运用概念、判断进行逻辑论证，它更侧重于情感性、形象性的叙述，在叙写之中显理。它形式上较灵活、自由，能广泛地多角度选材。在论述上或运用铺排，以显气势；或妙用类比，具体通俗；或巧用比喻，形象生动；或妙用对比。鲜明有力；或妙用假设，反面强化……总之，它讲究多种手法的综合运用，讲究情感化、形象化的说理。
[精彩示倒]
意气，生命的支撑，成功的基石。
充满意气的人是坚韧不屈的，他们不畏风霜，不畏冷雨。还记得黑色羚羊鲁尔・玛道夫吗?……意气成就了她，她也向世人宣告，坚韧的生命是如此伟大。
充满意气的人是勇敢不惧的，他们不怕牺牲，勇往直前，在生命中奏出壮烈，奏出辉煌。人都无法忘记那个风雨如晦的年代，当日寇的铁蹄在神州大地上肆虐时，到处都是悲伤，遍地都是苦难，然后就在一个叫蕴藻滨的不起眼的小村庄……这群充满意气的可敬的英雄，勇敢地唱响了生命的华章。
充满意气的人是自信乐观的，人生几多风雨，几多阴霾，他人只见乌云蔽日，他们却总能拨开云雾看见明媚的阳光。我不禁想起了林肯……林肯的意气给了他一颗坚定乐观的心，于是他的名字被载入史册，千古传诵。
意气，成就生命的坚韧与不屈；
意气，谱写生命的华丽与壮美；
意气，铸就心灵的自信与乐观。
(2006年湖南高考佳作《谈意气》)
作者先提出观点“意气，生命的支撑，成功的基石”；然后，从“充满意气的人是坚韧不屈的”、“充满意气的人是勇敢不惧的”、“充满意气的人是自信乐观的”三个角度来阐述，每个阐述语段虽借事例来阐述，但绝不像议论文那样只是把事实交代出来达到论述的目的即可，而是运用了富有情感性的语言来叙写，较注重描写与刻画，注重运用一些修辞手法；最后，又用排比式语段重新归纳总结。两个部分的三个排比式段落呈横向铺排式，语言多变而灵活，有如排山倒海般的论述，给人以充分丰实、情韵十足之感。
三、语言的优美和气势
议论性散文的语言，既有散文语言的优美，又应有议论文语言的雄辩气势。在语言上，应讲究情、意、理的结合，既呈现诗情画意的形象美、情韵美，又给人以哲理的启示、论述的凌厉之感。为此，应注意情景的刻画、细节的展示、场面的描绘、涓涓情感的渗融、表达上的画龙点睛等；要讲究句式的变化：长句如风行于水，舒展而流畅；短句如军号，急促而庄严；对偶句，自然匀称而不失凝重；单句，新颖奇绝而不失潇洒，以错落有致的句式的巧妙搭配和排列来显示出语言流动般的美，富有气势的美。
[精彩示例]
是那魂葬乌江的西楚霸王吗?身后，乌江水荡涤着你的伟岸。回想起你破釜沉舟，回想起你气吞群虏，你的眼泪融入乌江。于是在那个凄风苦雨的夜晚，你毫不犹豫地举起了手中的利剑，让乌江见证了一个伟大生命走向孤傲，走向灭亡。对于你，众说纷纭。假使学着勾践“苦心人，天不负，三千越甲可吞吴”的忍辱负重，历史即会改写。但你只是挥挥衣袖，是男儿，就该金戈铁马去，马革裹尸还!
……
是那悠然见南山的陶渊明吗?当你吟着《归去来兮辞》，一路踏歌而来，历史的画面在那一刻是那样清晰。五斗米又怎样?男儿铮铮，怎可让心灵里沉淀上俗世的浮华?“带月荷锄归”，是你志趣的归宿；“不为五斗米折腰”，是你不屈的性格。当清晨的露珠顺着叶尖滑向掌心，你会心地笑了，这露珠融着你的笑容，这一刻你的心灵如此熠熠生辉。
(2006年湖南高考佳作《谈意气》)
运用项羽与陶渊明的事例来阐述“意气”，作者并没有像议论文那样只是用简洁的语言把人物事实介绍清楚，以便用作论据，而是运用了多种修辞手法与灵活多变的句式，叙述、抒情、议论相结合，概述与描写相结合，来展现人物的精神风貌。语言既如行云流水，又颇有气势，读后给人以论辩美、情感美与理性美。
四、材料运用的纵横驰骋
议论性散文使用材料时，不像一般的议论文那样有序，它往往浮想联翩，超越时空，纵横驰骋，以显示出材料的丰厚与意蕴之美。在材料的处理上或细描或概括，或转述或直写，再现当时情形、镜头、场面，并且常常会把事例嵌入到自己的有情有理的叙述、描写、议论之中；同时，讲究材料的丰富多样性，在表述事实时也往往运用排比式的类比、假设、比喻、引用等修辞手法，以整齐匀称或参差变化的句式来增强材料的论述之美。
[精彩示例]
常眺望窗外，品读那豪放的青山，读青读绿，读它的深沉巍峨，读它的俊俏雄伟，苍茫与静谧，和谐与宁静。杜甫“会当凌绝顶，一览众山小”的豪迈；王安石“不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层”的凌云壮志；陶弘景“山川之美，古来共谈……自康乐以来，未复有能与其奇者”的得意。于是便从这一刻，荡漾于心的，满是唐诗宋词中为人津津乐道的山的美丽与清幽。陶渊明不为五斗米折腰，甘愿回归自然，守着“采菊东篱下，悠然见南山”的那份恬静；坡醉心于“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”的那份奇妙；王维品尝着“空山不见人”的那份孤寂。面对沉默无语的高山，我们读出了文化与哲学，读山，便是独守一份心灵的澄澈。
(2006年安徽高考佳作《细读那一抹风景》)
作者为了阐述“读”的真谛，阐述“读山，便是独守一份心灵的澄澈”的道理，运用了排比、引用等修辞手法，把一些“读山”的事例化为诗意化的叙述描写，横向铺排，显示出文章内容的丰富，作者引用众多的名句，并以自由多变的手法构造出充沛的论述气势。假如没有丰富的联想，只是像一般的议论文那样论述，是断难达到如此情意之美、内容之广博的，也显现不出文章丰厚的文化底蕴。
五、极富韵味的结尾
《四溟诗话》中说：“结句当如撞钟，清音有余。”好的结尾犹如豹尾，精彩有力，能产生“回眸一笑百媚生”的效果。就议论文而言，结尾是“解决问题”的部分，具体来说，一般是重申观点、再次点题，或发出号召等。而议论性散文则更注重点题、扣题、回应题目或开头的艺术性，更讲究带给读者的启迪与深层思考，即结尾注重文采与意蕴的双重魅力。这就需要借助一些修辞手法，来达到此效果。
[精彩示例]
浮云也罢，庐山也罢，任凭它怎么神幻，只要坚信带上一双眼睛，带上一颗心，让感性的认识插上理性的翅膀，定会闯过重重高山的阻挡，飞得更高，飞得更远。
让理性持着彩练当空舞，相信会“雨后复斜阳，关山阵阵苍”。
一个好的剧本都会有它潜藏的主题意蕴，导演就应该依据自己对生活的认识、理解、感悟，以独到的角度将作品特有的主题意蕴挖掘出来，运用广播剧丰富的声音表现手段外化、渲染、传播出去。
【关键词】剧本；导演；主题意蕴；声音；艺术
一、怎样挖掘和外化剧本的主题意蕴
一个好的广播剧本，应该具有鲜明的人物，合理的矛盾冲突和可信的故事情节；这个故事也许美丽，也许凄惨，也许惊险，也许令人无可奈何。总之它应该有强烈的吸引力，制作成广播剧之后，它应该使听众百听不厌。它与新闻报道，理论文章大不一样。戏剧是通过某些人物、某种人物关系、人物性格、某个带有冲突的故事情节把作者的感觉、思考、感悟、主张、思想等一点一滴的渗透给你，就是说剧作者把它要告诉你的全部都潜藏在他讲述的故事里面，有时候是潜藏得很深很深的。那么就需要听众了解这个故事之后，去思索剧作者为什么要讲这样一个故事，什么目的，他要告诉我们什么？这个思索的过程是人们的一种审美过程。人们会在这一过程中得到一种审美享受。这是艺术作品独有的魅力。我们把这一系列思索的结果称之为作品的主题意蕴。如果想要让听众思考出这个主题意蕴，首先，作品导演的心中要有这个意蕴。那么导演心中怎么才能有这个主题意蕴呢？唯一的办法就是到剧本中去寻找，去挖掘。我想任何一个具备一定水准的剧本，在故事的深层肯定都潜藏着它的主题意蕴。
二、如何挖掘剧本的主题意蕴
2.1首先必须反复读剧本。我所说的读剧本和一般意义上的看剧本是两个概念。导演是站在一个专业角度上去读剧本。第一次读剧本，要以一个普通读者的身份来认认真真地读一遍，先了解这个剧本的故事，了解故事中的人物，然后进行思索。思索什么？首先要思索的是，这个故事哪些地方最吸引你，哪个场面最感动你，哪些情节使你想到了哪些问题；这个故事派生出导演个人的一些什么思考，那么第二个要思索的问题就是，这部戏里都有哪些人物？人物都是干嘛的？社会角色是什么？这些人物的人生经历是什么？
2.2他们是怎样成长起来的？他们正在想什么？做什么？他们将要去做什么？他们可能演变成什么？然后你要很自然的想到，他要做的某些事情是不是能影响另外一个人的什么？同时你也要想到他为什么要做某些事情？根基是什么？动力是什么？然后带着思索出的这些问题，再去反复读剧本，再读的时候就又会发现很多更加具体的、第一次读剧本完全没有想到的问题，甚至有些相反的东西，可能推翻第一次读剧本时的认识。于是再去读剧本……这时候，那个我们要寻找、要挖掘的主题意蕴不知不觉中已在脑海中渐渐出现了，清晰了。主题意蕴如果落到字面上可能就是几句话，几句非常关键的话，这几句话应该是明确的、感性的、甚至可以是形象化的。如果这个剧本已经打动导演，它就会时时的萦绕在导演的脑海里。这个时候导演就会很自然的、很自觉的想到怎么去把它表现出来，这就是具体的导演最初设想。怎么去表现？用什么材料表现？广播剧导演当然是用声音，用各种声音来表现人物，表现意境，表现情绪。
三、用声音来表现主题意蕴
3.1广播剧的表现手段从表面上看觉得太少，其实广播剧的手段很多。因为广播剧是听觉戏剧，想象的艺术；声音可以唤起人们自由的联想。广播剧运用各种声音可以把人弄到天上去，可以把人送到地下去，可以让人飞到外太空，可以把人送回历史空间，可以把人派往未来世界……从这个意义上讲，广播剧的想向空间是广阔的，广播剧的表现手段是丰富的。比如这样一部连续剧，叫《马铁匠、冯鞋匠和他们的女人》。这是一个写实性很强的戏，故事发生在东北一个城市的大杂院里，讲的是下岗失落的老劳模马铁匠至今仍暗恋着早年的恋人齐大凤。
3.2当年不务正业且乘人之危娶了齐大凤的冯鞋匠，如今因市场经济而春风得意，齐大凤阴错阳差的错嫁而对马铁匠仍旧一往情深。可当马铁匠终于在病床上鼓足勇气要吐露情怀时，齐大凤却用橘子堵住了他的嘴……我觉得这个戏很好听，从表面上看，写的是一个凄美的黄昏恋情，还带有一点三角性质。故事本身并不是很新鲜的，那么作者把这个故事放在改革大潮的大背景之下，他要写什么呢？也就是说剧本的主题意蕴是什么呢？想写老年恋爱的痛苦？不是。想写两代人的观念撞击？也不是。后来导演经过分析感觉到，他是想写人对生命本体的重新认识，想写人对人生价值和社会价值的重新判定。但是，我觉得到这儿还没完，它里边还有东西。
3.3那么它的主题意蕴到底应该是什么呢？下岗的马铁匠当了这么多年的劳模，他原有的价值观就是：咱活着得让人说不出啥来。一句“得让人说不出啥来”，使他吃了很多亏，受了很多苦，甚至做了很多年“假人”。比方说，他爱着齐大凤自己不敢承认，别人向他提起此事，他红着脸打跑了人家，又打自己。不敢认识自己，不敢承认现实。改革大潮对人们固有观念的冲击，使人们的心态失去了多年来的平衡，新的观念接受起来太难，旧的观念要想丢掉更难。人生活在精神夹缝里，是非常非常痛苦的，在这种状态下，人是躁动不安的，可以说这是一种精神上的裂变。我觉得这才是剧作者真正想写、要写的。于是，导演最终就把主题意蕴确定为这样几句话：在摈弃过去，奔向未来的人生道路上，我们看到了周围的人们负重前行、强忍阵痛、奋力跋涉、奔向未来的艰难历程。我觉得作者写的就是这一历程。至于齐大凤和马铁匠结没结婚，马铁匠和冯鞋匠和没和解，马铁匠的病好没好，这都不是重要的，重要的是历程。这样解释这个戏的主题意蕴，那么这个戏就绝不是一个单纯黄婚恋了，也不是一个简单的观念之争、价值认定。
3.4它的主题意蕴很深遂，很厚重，可以引起一些哲学方面的思考。那么，用什么形式，什么手段去外化它？最终导演决定采用一种负重前行的劳动号子来渗透，外化这个厚重的主题意蕴。可是在戏里怎么用呢，戏里没提供建楼工地的情节呀，可是我记得有一段时间，城市建设突飞猛进，到处拆迁盖大楼。导演就设想让这个大杂院的旁边盖起一栋高楼行不行？建筑工地的声音杂乱，会有一种躁动感，这也正是这个戏需要的一种情绪。
[论文关键词]勃克斯 因果陈述逻辑 哲学性 因果蕴涵
一、勃克斯及其因果陈述逻辑
“因果陈述逻辑”这一概念是由美国当代哲学家、计算机科学家阿瑟·勃克斯(Arthur Walter Burks)首创的。勃克斯对科学哲学和归纳逻辑研究有着较大的贡献,他提出了自己的归纳概率理论,建构了因果陈述逻辑系统,成为归纳逻辑研究的独树一帜的理论。
勃克斯最具有代表性的重要理论成果是1977年出版的阐述其因果陈述公理系统的专着《机遇、因果和推理》。关于因果陈述逻辑(The Logic of Causal Statements)的理论与方法,勃克斯在这部着作中进行了详尽地说明。他在引申并深化刘易斯关于严格蕴涵与模态逻辑思想的基础上,将其应用到因果性模态问题之中,并将模态形式分为两大类:逻辑模态与因果模态。四个逻辑模态符号分别为:逻辑必然“”、逻辑可能“”、逻辑蕴涵“”、逻辑等值“?圮”。与此相对应,他创新性地提出了四个因果模态符号,分别为:因果必然“c”、因果可能“c”、因果蕴涵“c”、因果等值“?圮c”。与逻辑模态符号成立的形态——逻辑可能世界相类似,勃克斯提出了“因果可能世界”。因果可能世界的提出,不仅标志着一种新的模态形式的诞生,也为我们研究因果问题及其相关理论提供了一个新的思路。
因果陈述逻辑的公理系统继承了经典逻辑的核心内容。它由一个非模态性的一阶逻辑演算(或者不包含等词的一阶函数演算)加上一组关于逻辑形态的模态词(“必然”、“可能”)以及一组关于因果形态的模态词(“因果必然”、“因果可能”)的演算而构成。因果陈述逻辑的公理系统主要由语法、公理、证明和定理组成。在该形式系统的语法中,勃克斯分别对因果可能、因果蕴涵等重要的逻辑概念进行了定义。比如,因果可能的定义:c?椎=df ~c~?椎,因果蕴涵的定义:?椎c?追=df c(?椎?劢?追)。关于因果陈述逻辑系统的公理,勃克斯将它们分为三类,即真值函项公理、量词公理和模态公理。由于在该系统中判定真值函项公理和量词公理的方法与步骤和经典逻辑一致,故此不赘述。因果陈述逻辑与模态逻辑密切相关,如果说经典逻辑是这一形式系统的框架,那么模态逻辑便是该理论系统的精髓和亮点,二者缺一不可。而因果陈述逻辑的模态性以及模态算子的本质特征也恰恰是通过模态公理体现出来的。比如,模态公理?椎?劢c?椎(逻辑必然蕴涵因果必然)和c?椎?劢?椎(因果必然蕴涵实然)。我们看到,这两个公理是按照模态的强弱来排序的,前者表示逻辑必然性强于因果必然性,后者表示因果必然性强于实然性。二者是“必然性是分等级的”这一哲学指导思想在因果陈述逻辑中的具体体现。在语法和公理的基础上,勃克斯对证明和定理进行了定义。从表面上看,证明和定理的内容无非是对经典数理逻辑中一些概念的简单重复。但是,值得注意的是,勃克斯的创新之处就在于他将这套理论搬到了带有因果必然算子(c)的因果陈述逻辑的系统中,并且十分适用,用勃克斯本人的话说,“一个演绎论证的普遍概念在我们的形式语言(因果陈述逻辑)中根据有前提的证明而得到了模拟”。
二、因果陈述逻辑的哲学意蕴
(一)因果陈述逻辑的哲学基础
任何一个逻辑系统或者逻辑理论都必须包含蕴涵,也就是说,没有无蕴涵的逻辑系统或理论,勃克斯构建的因果陈述逻辑系统也不例外。在因果陈述逻辑理论中,因果蕴涵是该形式系统的重要内容,也是它区别于其他形式系统的主要标志。勃克斯对因果陈述逻辑的构造就是从对因果蕴涵的描述和刻画开始的。因此,分析因果陈述逻辑这一逻辑系统的哲学基础,关键就在于正确地理解和把握因果蕴涵的哲学性质。
因果蕴涵(?椎c?追)反映了事物情况?椎和事物情况?追之间的一种因果条件联系,?椎是原因,?追是结果。所谓原因,是指这样的现象:它产生某一现象并先于某一现象。所谓结果,是指原因发生作用的后果。同时,?椎和?追之间也是一种蕴涵关系,这种蕴涵不是传统意义上的实质蕴涵、严格蕴涵等蕴涵形式,而是能够刻画因果虚拟句的蕴涵类型。勃克斯创造它的目的就是为了解决因果条件句和因果模态陈述句的形式化问题。根据勃克斯的因果陈述逻辑理论,因果蕴涵的蕴涵强度介于逻辑蕴涵(严格蕴涵)和实质蕴涵之间,这一点也是勃克斯对包含“因果”算子在内的诸如因果等值、因果必然、因果可能概念进行强度界定以及因果陈述逻辑系统中对某些公理、定理及公式进行排序的基础和来源。从这一意义上说,因果蕴涵不仅是勃克斯因果陈述逻辑理论的一个重要概念,而且由于它兼有因果性和蕴涵性这样的双重特性,因此对因果蕴涵的哲学特征进行分析,具有重要的意义和作用。
在勃克斯看来,因果蕴涵克服了传统蕴涵类型的缺点,能够准确地对因果虚拟句进行形式化地表述。我们认为,它之所以具有这样的作用,根本原因在于它的两个特性(上面已经提到)——因果性和蕴涵性,这也是我们对因果蕴涵进行哲学分析的两个切入点。
第一,因果性是因果蕴涵区别于其他蕴涵类型的哲学本质。事物之间的因果联系是普遍的联系,也是必然的联系,原因和结果在时间上总是前后相继的,这是科学中的因果律,是不能更改的。对于日常生活中大量出现的因果虚拟句(反事实条件句),其前件是假的,但前件与后件之间却有着真实的联系,即已知的一个空类与另一个类之间有真实联系。我们认为,这种真实的联系就是因果联系,符合因果联系的普遍性。正因为用自然语言表达的因果虚拟句需要我们用与其相符合的人工语言(逻辑语言)进行刻画,而实质蕴涵等蕴涵类型的前后件并不能恰当地表达这种反事实的因果联系,于是勃克斯对这些经典蕴涵形式进行了改造,提出了因果蕴涵。也就是说,在反事实条件句中,如果某个事物情况?椎不发生,那么另外的事物情况?追就一定会发生。?椎与?追之间的这种因果联系决定了前后件之间纯粹的充分必要联系已经不再适合对它形式化和符号化的需要,于是勃克斯找到了因果蕴涵这样一种新的蕴涵类型。
第二,蕴涵性是因果蕴涵的一般哲学特征。如前所述,蕴涵总是逻辑系统中的蕴涵,从这一意义上说,逻辑系统的区分就在于它所包含的蕴涵词的区分。因此,因果蕴涵是因果陈述逻辑系统的主要标志。勃克斯以“必然性是分等级的”这一哲学思想为指导,对因果蕴涵以及因果必然性等概念按照强弱进行了等级划分,这也是他构建因果陈述逻辑的语形结构的基础,这是蕴涵性所具有的一个哲学表现。另外,因果蕴涵所具有的蕴涵的一般性质,比如前后件的真假对蕴涵式真假的制约情况等,是勃克斯能够将它与逻辑蕴涵、实质蕴涵进行比较的理论依据。我们对因果蕴涵进行哲学考察,其蕴涵式前后件之间的真假制约关系是很重要的一个方面。通常人们都认为,蕴涵是对实际推理中“条件命题前后件关系”的刻画或反映,不同的蕴涵词所刻画的是条件命题前后件关系的不同侧面。其中实质蕴涵就是条件命题前后件之间的真假关系的逻辑抽象。也就是说,与实质蕴涵相比,因果蕴涵能够运用其蕴涵形式来刻画反映反事实条件命题前后件之间的真假制约关系,它是这类命题前后件之间真假关系的逻辑抽象。
综上所述,因果性和蕴涵性是构成因果蕴涵的两个元素,也是因果蕴涵具有哲学性质的具体表现。在勃克斯的因果陈述逻辑理论中,随着因果蕴涵的应用性不断增强,其内在的哲学性也会越来越明显地体现出来。
(二)因果
陈述逻辑的哲学启示
因果陈述逻辑是勃克斯归纳逻辑思想体系中一个非常重要的部分,为他的归纳逻辑理论指引了正确的方向,而勃克斯的归纳逻辑理论则为因果陈述逻辑系统的发展和深化奠定了坚实的基础。因此,对勃克斯的因果陈述逻辑理论进行研究,是一件非常有意义的事情,而笔者也从这一研究过程中,得到了一些启发。主要表现在以下两个方面:
其一,因果陈述逻辑的提出及发展过程不仅是对归纳问题的合理性进行辩护的一个重要表现,而且是对归纳逻辑所具有的强大的认知功能逐步提高的一个重要反映,同时也说明现代归纳逻辑具有深厚的认识论基础。早在1951年,勃克斯就已经提出了因果命题逻辑的形式系统,但是当时没有能够对这一逻辑系统作出恰当的语义解释,所以该形式系统仅停留在语形结构方面。后来由于可能世界语义学理论的发展,为勃克斯提供了一种非常有效的解释工具,从而使他较为成功地解释了因果陈述逻辑系统。这一成果的意义在于:不会被看成仅仅是真值函项逻辑和古典模态逻辑的人为扩充。由此可以看出,任何理论都是一个发展的过程,因果陈述逻辑也不例外。我们在前面的内容中曾经提到,用于解释该系统的语义学理论——因果可能世界语义学,从模态逻辑的观点看,它是因果化的可能世界理论,即使得可能世界语义学增加了因果的性质,这是对它的基本理解;从更深层次的意义上讲,它是勃克斯对因果陈述逻辑所具有的科学认知功能的一次挖掘和提高。传统的归纳推理对因果必然性的证明是不严格的,很多是赋予经验的直观形式,勃克斯建构因果陈述逻辑的目的就是为了形成一套证明因果必然律的方法,它的最大特点就是因果必然性规律先验概率的确定,而用来测定因果必然性规律的恰恰是以三种世界类型(逻辑可能世界、因果可能世界和现实世界)为依托的。因此,从这一意义上说,因果可能世界以及“因果必然性”等一系列思想和理论的形成,是因果陈述逻辑对人们的认知能力的一次检验,对于探求科学陈述之间的因果联系,进而对科学理论做出因果可能性的推断有着重要的作用。
其二,因果陈述逻辑的深层次问题在其哲学方面,具体而言,它表现为因果蕴涵的普遍适用性问题。我们知道,科学中的因果律指的是原因和结果在时间上总是前后相继的,原因总是在结果之前,结果总是在原因之后。但是,有先后关系的现象之间并不一定都有因果联系,关键在于结果必须与原因之间具有必然的联系。因此,寻求现象之间的因果联系是一个十分复杂的过程,涉及到各种各样的因素,而勃克斯的因果蕴涵不可能涵盖所有的因果联系样式,即它不可能反映如此丰富的因果联系内容,它只能反映因果联系中最一般的本质特征,主要表现为因果律。从时间的角度看,因果关系的内在特点是:原因在时间上要先于结果。而勃克斯已经意识到了这一点,于是他构建的因果陈述逻辑是将因果关系的这一时间因素包括在内的,这一点通过他对因果模型的构建就可以看出来。这充分说明勃克斯将因果联系与一般的条件联系严格地区分开来,定义了因果律、因果倾向句、自然律,并分别对它们进行了形式刻画,从而丰富了他的归纳逻辑思想,使其归纳逻辑理论向全面化的方向迈出了重要的一步。
三、因果陈述逻辑的哲学认知价值
二十世纪四五十年代以来,人类真正进入科学认知与知识创新的时代,纯粹的演绎和简单的归纳都不再适用于科学创新与技术发现的需要,不再满足知识快速更新的要求,在这样的大背景下,广义归纳逻辑、广义认知逻辑和广义模态逻辑迅速地发展起来,并出现了三者交叉的认知发展动向。而归纳逻辑是以归纳推理和归纳方法为基本内容的知识体系,其结论超出了前提所断定的范围,因此,从认知方法论的角度看,归纳推理比演绎推理更具有认知趋向与价值,它不仅能帮助人们拓宽自己的认知视野,还能对知识前景进行科学预测,从而在知识创新方面具有巨大的优越性。与古典归纳逻辑所擅长的性质判断相比,现代归纳逻辑尤其是因果陈述逻辑在知识认知与科学理论创新方面的价值更为突出,主要体现在三个方面:
其一,因果陈述逻辑对于解释或者预见事实具有重要意义。它可以从理论命题推演出事实命题,或者是解释已知的事实,或者是预见未知的事实。这种推演的步骤是以公理、定理、假说等作为理论前提,再加上某些初始条件的陈述,逐步推导出一个描述事实的命题。
其二,因果陈述逻辑的核心概念是因果蕴涵。比较重要的逻辑推导关系是从逻辑蕴涵推导因果蕴涵,再从因果蕴涵推导出实质蕴涵。也就是说,这种推导过程
就是从具有逻辑必然性的规律或者理论陈述中推导出具有因果必然性的因果律陈述,进而推导出事实陈述,其本质就是一种科学理论的创新。
第一幕：情景对话
背景：一条泥泞的乡间小路，一条小溪静静地流，几块零乱的石头。
A：这有什么风景好看？暴雨、小路、溪流、石头！
B：这有许多东西。小路边长着青草，溪流里藏着歌谣，石头边花朵在欢笑，暴雨后挂着彩虹……
全剧终……
我凝神思考，在笔记本上写道：其实生活中的任何情景都是美丽的，能发现这一美丽的就是敏锐的眼睛，敏感的思维，更重要的是一颗充满爱与希望的心。正如：生活不是缺少美，而是缺少发现。
第二幕：半个甜面圈
背景：一个小餐馆中，一张桌子，面对面坐着两个人，他们面前的盘子里各有半个甜面圈。
A：唉！天哪！只剩下了半个甜面圈。（A一脸的无奈）
B：上帝！真是太好了，还有半个甜面圈。（B一脸快乐状）
全剧终……
笔记本上留下了我清晰的笔迹：乐观和悲观其实是两种生活状态，乐观者看到的永远是希望，而悲观者看到的永远是失望。在人生旅程中，乐观者永远向前看，向前走，大步流星；悲观者永远向后看，原地停留甚至向后走，惊慌失措。正如：乐观的人在被玫瑰刺伤后仍会说多美的花，悲观的人在看到刺时就会说多糟啊。我选择玫瑰的美丽，因此我选择前者。
第三幕：世界上什么东西最亮
背景：上山下乡刚回城的老三届在听一位哲学老师上课。黑板上一行字———世界上什么东西最亮？
有人说太阳。有人说原子弹爆炸时的光。有人说激光……教室里充满着七嘴八舌的议论。一位知青站起来说，是在雨夜中漆黑的泥泞小路上走了许久，突然看见的远方一点如豆的灯火。全场一片寂静……
全剧终……
心中有一些东西在涌动。我想起了巴金的名篇《灯》，似乎当时不能体会的温暖渐渐真实起来。世间最亮的其实是人性之光，一如那小小的心灯，一如那如豆的灯火。温暖是无处不在的，温暖着自己，也温暖了别人。正如：送人玫瑰，手有余香。
可是，第四幕却没有看到。够了，这三幕的感动让我一夜无眠。清晨，我交上论文，提出了自己的疑问。儒雅的教授笑了，看了三幕剧的感受是多种多样的，答案是丰富多彩的，在你下笔的同时，第四幕已经上演，你的答案就在第四幕———真实的人生。
我大悟。生活有许多精彩的诠释，我的答案只有八个字：热爱、乐观、感悟、付出……
评点:
本文构思精巧：用三个特写镜头，从三个不同的侧面，揭示了一个道理：“生活有许多精彩的诠释。”更令人叫绝的是，第四幕剧并未上演，但“答案”（“真实的人生”）已隐含其中，收到“以虚衬实”之效。
从内容上来看，三幅“画面”并非平面展示，而是渐入传播，加上作者幕后的点睛之笔，使文章升华到一个较高层次。
〔关键词〕韩忠岭 音乐教育哲学 音乐哲学 教育哲学
21世纪以来音乐教育哲学已经成为中国音乐教育学界的显学，很多音乐学者都在进行这方面的研究。在众多当代学者中，韩忠岭从历史的视角，以辩证的方法，在我国音乐教育哲学思潮的流变中梳理出自己的观点，大胆质疑，并进行理论上的建构和探索。通过在音乐哲学和教育哲学这两个视阈下寻求音乐教育哲学的范式，以及对我国学校音乐教育哲学诉求的反思，用一种更为开阔、更为深远的视野关注音乐教育哲学的问题，将其理性的思维、严谨的学风、扎实的理论基础淋漓尽致地体现在音乐理论研究的实践之中。
一、研究之“精”
（一）明确界定研究视域
作者在“音乐哲学视阈下的音乐本体诉求”及“教育哲学视阈中的教育本质诉求”中都对研究视域进行了界定，并使之一一对应，不仅增加了文章时间逻辑性，而且还大大增加了文章的可阅读性。例如：作者在对“音乐哲学”进行解释时，特别强调了“音乐哲学”和“音乐美学”的区别。作者所研究的“音乐哲学”视域主要是有关音乐本质属性、存在方式、展开状态的哲理运思，并分为前现代音乐哲学、现代主义音乐哲学、后现代主义音乐哲学三种视阈对音乐哲学进行研究分析。为了全面论述，作者还特意为对应西方的“前现代、现代、后现代”的音乐哲学视阈界定了中国的“前封建、封建、后封建”的音乐哲学视阈。前封建主义即指先秦时期，封建主义是封建社会时代，后封建主义对应我国特殊的历史时期，主要指封建社会消亡民国开始的现代时期，从时间上讲，一直延续到“”和改革开放初。作者认为之所以称之为“后封建”，是因为这类似于西方的后现代之意，在文化和艺术观念上，艺术存在形态上有“反”封建主义的意味。这种“前封建、封建、后封建”的提法，是作者行文论述中对中国音乐教育哲学研究视域的界定，这种视域的界定有利于作者对每个时期的音乐教育哲学观进行梳理，并不是要对中国的时期进行时代上的划分，至于这种视域的界定是否准确，也只能在时间的检验中由后人评说了。
（二）精确的“取点深做”
该书符合“取点”的一般原则，“深做”的基本要求，它在音乐哲学和教育哲学这两个视阈下取域，意在构建一种合理自然的音乐教育哲学思想，为的是达到一种“中和”的并符合大众理想追求和迫切所需的理论哲学。作者认为以往的音乐教育哲学大多是以“音乐哲学”为“本体”进行延展开来的，没有充分体现出“音乐教育”的“教育”功能和理念，难免有失偏颇，对音乐教育工作者的教育行为会造成概念混淆和以偏概全的影响。所以，作者提出构建我国音乐教育的哲学：一要放宽视野；二要博采众长，取人之长，补己之短；三要继续弘扬，继承我国音乐教育、美育的优良传统；四要体现本我，立足我国的教育国情，理论研究和建构要追求中国特色，体现自我价值。 在此基础上，作者经过两个视阈的层层推进，最终概括出音乐教育价值的“五性三观”的哲学观，“五性”指音乐教育面向“音乐本体”，要追求音乐艺术的艺术性、审美性、实践性、人文性、生活性；“三观”指音乐教育要体现教育本质，追求音乐教育的知识观、人性观、审美观。 这种“价值论音乐教育哲学之思”乃是作者“取点深做”的精髓。
二、研究之“新”
（一）新的词汇见解
作者在本书当中对一些音乐教育知识体系中常见的高频词汇进行了解析，在词汇原有的意义上附加上其它的含义，使人们在阅读的时候更加轻松准确地把握词汇的含义以及语句的意蕴。例如：作者对 “音乐本体”进行了分析并给出了自己的解释：对“音乐本体”，根据自己的理解给予它“三本”的哲学诉求，其一，是音乐的“本源”问题考量；其二，是音乐的“本身”问题考量；其三，是音乐的“本质”问题考量。“对音乐的“本源”考量，意在重视音乐与生活和情感的联系，反映在音乐教育之中，教学实践要与生活实践相联系。对“本身”问题的考量，意在重视构成音乐艺术的形式和内容，反映在音乐教育中，要重视音乐知识体系的教学。对“本质”来说，他认为音乐审美是音乐教育价值的取向。这“三本”问题构成了音乐本体的较为明确指向的意义，对于音乐教育来说，提倡“音乐本体”的哲学观，忽视了哪一方面，都是不全面的，也不能真正体现“音乐本体”的意义。
（二）新的行文表述
关于行文表述风格作者有自己的独特看法，他认为行文表述最重要的是方便、简洁和语气的直接，这似乎不符合论文的称谓规范，但他认为只要大家都能看得懂何乐而不为呢？不仅如此，作者在文章中还举了大量有趣又形象的例子来说明自己要说明的东西，比如：他认为音乐的美是艺术美的属性，音乐的创作生成过程，是音乐的形式和美的生成过程，因为美是音乐的属性之一，美依附于音乐的形式而存在，正如咸是盐的属性，咸依附于盐本体而存在，盐的生成就赋予了咸的属性。又如：作者认为美是“审”出来的，音乐作品在其成为作品的创作过程之中，融入了创作者的审美才成为含有音乐美的艺术作品。作者追根溯源，把每一个关键的词汇都找到其出处，并对其进行解释说明，为自己著书立说提供便捷，也更为读此著作的音乐教育学者们提供方便。
三、研究之“果”
作者之所以在行文中时刻提醒读者自己的研究取域是“中国音乐教育哲学”，是因为哲学是支撑中国教育事业的大厦，如果根基没有打好，结出的再多果实也必然是畸形的。至此，作者在前人研究的基础上研究音乐与教育、艺术与人生的关系，探索音乐教育的本质、价值、社会功能以及在整个大教育中的地位和作用，进一步挖掘并能够从哲学的层面思考研究当前我国学校音乐教育的一些最根本的现实问题。希望能澄清人们对音乐学科的认识，希望能呼吁国家和社会对国民音乐教育的重视，希望能提升音乐学科的教育地位，希望对音乐课堂教学指导思想能具有实际的现实意义。所以，作者对中国音乐教育哲学的探索无疑为中国音乐教育事业的发展提供了较为新颖的理论。
虽说作者在行文中引述外国的理论大多是来自中国的译著，难免会有失偏颇，但笔者认为这已不足为奇了。起码，作者在为探索中国音乐教育哲学做出了学术贡献，这是学术的进步，也为音乐教育事业的发展奉献了自己的一份力量。
李国印（1975-），男，河北承德人，翻译硕士，副教授，研究方向：翻译。
姚珊（1977-），女，河北保定人，硕士，讲师，研究方向：英语教育。
摘 要：在河北文化“走出去”工程的形式背景下，着手于典籍英译研究的切实问题，即译者的翻译素养的培养模式的建构方面进行了深刻的论述，为典籍英译在文化“走出去”工程的发展提供切实有效的思考方向和解决途径。
关键词：典籍，译者，培养模式
1.翻译理论研究现状
在当今这个世界文化格局向多元方向转变的进程中，翻译作为文化交流与传播的必要手段已远远超越了语言转换的意义，带有了更多的传递文化信息、记载文化及其兴衰演变以及推动社会进步和构建文化的意义。在将语言当作文化传播的一种载体，试图把语言学的经验研究和文化学的人文阐释及文本的个案分析结合起来，以达到对翻译学这一新兴的边缘学科的理论建构。全球化给文化带来的不只是文化的趋同，它更导致了文化差异的加大。翻译就变得越来越不可或缺，它实际上起到了协调和重新定位不同文化的作用。当然对于这种文化差异的协调，传统的文字翻译很难达到，因此提出一种新的文化翻译范式势在必行。伴随这一切而来的就是传统翻译的定义应该发生变化。它既应当保持其将一种语言转换为另一种语言的传统翻译功能，更应该发挥其通过语言载体将一种文化转化为另一种文化的新功能。此外它还应当承担对当今时代出现的各种图像文本和语像写作进行翻译和阐释的工作。翻译的领地由此大为扩展，翻译研究也应当随之在理论上和方法上得到更新。翻译学作为介于人文、社会科学和自然科学之边缘地带的一门新兴学科，应该有自己的存在方式和多元的方法论。
2.中国翻译研究的文化转向
中国是一个翻译大国，但对于翻译研究和批评始终徘徊在译文对原文的忠实与否的微观层面，这种沉溺于字面形式转换的研究自然缺少理论指导的前瞻性与宏观性，无法认识文学翻译的真正功能。因此要促进中国的翻译学的发展， 就必须使中国文化渗透到世界文学和文化中，使译文被译入语文化接受和理解，必须把翻译研究和文化研究相互结合，形成一种互动的态势。只有让翻译研究与文化研究走出各自的象牙塔，有机地结合在一起，才能挖掘不同语言文字背后的文化渊源，发挥翻译的强大功能并形成指导翻译实践的宏观理论体系。
上世纪90年代，国外翻译研究中代表文化转向的译论不断介绍进来后，国内译学界意识到只有与文化研究有机结合才能挖掘出文字背后丰富的文化渊源，才能发挥翻译的强大功能，从而形成指导翻译实践的宏观理论体系。因此要促进中国翻译学的发展，就必须努力促使中国文化走向世界。在这方面翻译不仅起到工具的作用，而且翻译研究本身作为一门学科，也能和文化研究相互结合，形成一种互补和互动的态势。从文化研究角度切入到翻译问题的研究，并且把文化研究纳入翻译理论研究中来，标志着在翻译研究领域中出现了一场变革，学界把这场变革称为翻译研究领域的文化转向。
3.建构译者培养模式
翻译作为两种不同的语言相交流的形式，实质上是两种不同的文化间的交流。因此，文化差异构成翻译的一大障碍，典籍英译，不仅是作品的介绍，更重要的是向读者尤其是西方读者传递中国几千年来的哲学思想、文学创作、政治历史演变以及中国历代社会生活习俗诸方面文化信息的重要途径，然而这种文化的交流，不止是从一国到另一国，而且是从古代到现代，这种较大的时间和空间上的跨越，增加了翻译的难度。
（一）提高译者的古汉语及古汉语文化的素养。在语言的交际过程中，两个不同国家或民族的人能否相互沟通，不仅取决于他们对于语言本身的理解，而且取决于他们对于语言所负载的文化意蕴的理解。 在这种交际过程中起到桥梁作用的翻译工作者不能光在语言上做文章，还要尽可能仔细准确地了解原语作品的文化内涵，尽可能多地熟悉本民族古往今来的政治经济、风俗习惯、哲学思想等，对于具有一定语言功底的译者来说，典籍英译的最大困难往往不是语言本身，而是语言所承载的文化意蕴。翻译典籍一定要认真体会字词是否有特定文化含义，既不可望文生义，也不能照搬照抄敷衍了事。只有准确传递原文内涵，才能使读者真正了解中国文化之博大精深，才能真正有利于中外文化交流。因此有志于将中国文化在世界范围内发扬光大的典籍英译工作者一定要有强烈的文化意识，认真提高自己的汉语水平尤其是古汉语水平，深入领悟中国古代文化。
（二）扩大译者的英语及对西方文化常识范围。典籍英译的最终体现为英语这种语言和其所对应的西方文化，这就要求我在配以翻译工作者的古汉语的能力的同时，更要加强对英语这种语言及其所对应的文化的精湛把握。西方国家的文化有着自己独特的历史渊源，如不能理解西方的文化，则根本无法走进西方读者的思维世界，更难让他们理解我们的英译之后的典籍作品了，因而在这方面要求我们在建构翻译工作者的培养模式中，要扩大知识范围，让译者能有一个较大的平台来了解西方文化，除了开设相关课程，我们还应建立多种交流模式，让中西方学者一起进行文化，增进彼此的了解。
（三）提高译者的翻译策略能力。文化信息传递的有效性直接影响到译者采取何种翻译策略。以亚皮尔的阐述的厚重翻译法为例，这种翻译法通常引经据典，对原作中文化特色浓厚之处予以详尽的解释，形式有夹注、脚注、篇末或书末注等，能比较全面地传递原文文化内涵，相比其它译法，能在更大程度上满足这一类读者的需求。同时由于读者群的不同，对译著作品的要求的不同，翻译策略还可以采用高效能阐释法，即用尽可能简练的语言，把尽可能多的语言和文化内涵传递出来，但这种简练必须把握好度，以实现“高效能”，这对译者构成了很大挑战。提高翻译工作者的应用翻译策略能力要求我们要对翻译工作者提供一个良好的研习和实践的平台，通过举办专题会议交流等方式来使得翻译工作者掌握最新的翻译理论和翻译方法，以更有效的方式来对典籍作品进行翻译。（作者单位：河北联合大学外国语学院）
本论文为河北省社会科学发展研究课题项目成果 项目编号201203352
本论文同时为河北省教育厅所开展的高等学校推进社会主义文化大发展大繁荣研究活动的后期资助项目研究成果
参考文献：
[1] 李照国， 中国古籍英译信息传变研究[D]， 2009。
关键词： 顾祖钊；《文学原理新释》；操作范式；观念范式；规则范式
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：2095-0829（2012）06-0076-04
顾祖钊先生是颇有资望的学者，他的文艺理论研究颇受童庆炳先生的看重。研读他的《文学原理新释》我们会发现其文学理论的与众不同：第一，文学理论研究的范式很特别，不同于前苏联式的反映论文学理论，也不同于科学主义以形式为核心的文学理论，更不同于人文主义式的文学理论。第二，他没有给文学下定义。那么如何去认识顾祖钊先生的《文学原理新释》？他是怎样建构文学原理的？在文学理论研究越来越个性化的今天，厘清这些是很有意义的。
一
要对顾先生的文学理论研究范式进行深入的探索，我们要先探讨顾先生的文学理论的结构。所谓文学理论结构“应指一个由诸种要素转换规律组成的整体”。[1]与一般的文学概论不同，顾先生的《文学原理新释》的立足点是艺术至境。作者告诉我们：“由意象、意境和典型的三足鼎立的艺术至境为中心，作辐射性拓展，形成新的作品论、类型论、真实论和艺术发展论”。[2]因此，了解顾先生的文学理论的结构关键就是“艺术至境”。
从严格意义上来看，“艺术至境”属于诗学范畴，从诗学形态上升为理论形态还需要进行抽象，所以他其实只是以“艺术至境”为切入点，在这个观察点上对各种文艺现象进行研究。作者认为： “科学的艺术至境观，将启示我们思考艺术本质论，从而把它阐释得更为合理；……科学的艺术至境观，必然带来艺术思维研究的重要突破；……科学的艺术至境观，必然会使我们创作方法的研究走出误区；……科学的艺术至境观，可以使我们更科学地阐明文艺创作与生活的关系；……科学艺术至境观，可以对诸如西方现代主义与后现代主义这样复杂的文学现象作出科学的解说、合理的评价；……科学的艺术至境观，可以丰富和发展美学和历史的批评论；……科学的艺术至境观，必然带来创作观念的巨大变化。”[3]
具体来看，顾先生做了以下工作：
首先，对艺术至境进行了多元化的研究。
我国艺术至境研究在五十年代开始起步，当时把典型作为唯一的艺术至境，六十年代李泽厚先生意识到“意境”是独立于“典型”之外的另一种类型。[4]1987年周来祥先生则把“意境”和“典型”二元对立。[5]顾祖钊先生则认为艺术至境应该是多元的。他把艺术至境和艺术的表达方式联系起来认为：“客观表现型艺术追求的是意境创造，主观表现型艺术追求的是审美意象再现型艺术追求的是典型。三者鼎足而居，相辅相成，共同构成了人类的艺术至境。”[6]童庆炳先生在《寻找文学理论的突破口》一文中指出：“顾祖钊的艺术至境研究，从前人止步之处起步。首先，他发现将艺术分为再现与表现两大类型太笼统，他认为表现型艺术分为两个亚型，一是黑格尔所说的象征型艺术、浪漫型艺术，一是以中国抒情诗为代表的抒情艺术。顾祖钊根据他的研究，把西方的表现型称为主观表现型，把中国的表现型称为客观表现型……从而把典型与意境的二元艺术至境格局，改造为更符合艺术事实的典型、意境、意象三元艺术至境的完美结构”。[7]
其次，把艺术至境定位在作品理论的一个层面中。
《文学原理新释》的一个特点是把艺术至境作为“形象”来探讨。作者对传统的文学形象重新进行了定位，他认为：“所谓形象就是作家在文本中用语言展现的气韵生动的人物或生机盎然的艺术世界”。[8]这里的形象既包含了人物形象，也包含了其他形象。作者把“艺术至境”也归入文学的形象中，而形象层面又和语言层面、意蕴层面相联系。这样，艺术至境与文本的其他层面的联系就很明晰了。
第三，找到文本理论五大块之间的联系。
顾先生是从文学和人的精神需求维度来把握文学的。他发现为了满足认识自身和社会的需要，就形成了文学的历史本质观；为了满足启迪思想和智慧的需要，便形成了哲理本质观；为了满足表现感情的需要，就有了情感的文学本质观。于是相应地产生了文学的三种审美类型——写实型、抒情型和哲理型，形成了三种审美表现形态——典型、意境和意象。这样文学本质和文学理论其他几大块之间的联系就很清楚了。顾先生也注意到了形式论和创作论的贯通，主要表现在：文本的层次论和写作过程论的贯通，作者把文学文本分为三个层面：语言层面、形象层面、意蕴层面。在《文学原理新释》中的创作论“语言对内容的征服”一节，对艾青的《树》的分析，就是用这种理论来分析的。他把“树”这个意象的涵义分为三层：“第一层为概念树的心理印迹引起的意义。第二层为文学形象层，是由语象特征引起联想在心中形成的艺术形象系列，为形象意义层；第三层是文学形象所折射的象征意义，属于意蕴意义层”。[9]
文学发展论则更是体现了这种融合，顾先生的文学发展模式是“社会心理为动因的他律论，和以审美理想形态为中心的自律论，以及二者合力所形成的文学发展模式”。[10]
根据以上的研究，顾先生的文学理论结构点在艺术至境，而艺术至境属于文本的一个层次。因此，从操作范式的角度来看，该文学理论属于文本为中心的文学理论。
二
那么，从观念角度来看，该文学理论是怎样的范式呢？所谓观念范式是“一套根据特有的价值观念和标准所形成的关于外部世界的形而上的信念，包括事物的本质是什么。”[11]总体而言，顾祖钊先生的文学原理是以价值观念为指导（书中很多原理是以马克思的《1844年经济哲学手稿》为基础的），参照了列宁的一些哲学认识而形成的。
与传统的文学理论不同的是顾祖钊先生把本质和本体分开，他认为：“本质是关于文学性质的哲学概括；本体则是文学的构成方式及其内容要素。”[12]这多少受到新批评派的影响。韦勒克和沃伦合编的《文学理论》就是如此。
对于文学的本质，顾先生注意到的是其多层次和多侧面的特性。他认为“文学的初级本质体现为言理（志）、言情、言史三个互补性侧面；中级本质体现为对社会生活审美反映性质；高级本质则体现为上层建筑中的审美意识形态。由于意识形态部门本身都属于历史哲学的一个方面，文学总的来说，最终还属于历史意义上的‘历史’”，[13]这是从三个层面来把握其本质。初级本质主要是从文学与人的精神对应中把握文学的本质，中级本质是从创作主体的角度来阐释的。从创作主体和世界的关系来看，文学也是对社会生活的反映，但这种反映与科学的探究活动又有不同，它带有强烈的审美色彩，因此顾先生认为文学的这种反映本质上是审美反映。尽管作者对审美反映作了全方位的阐释，从表述来看，有两点是值得注意的：作者的“审美反映”很重视文学创作的二度体验带来的审美距离感，由此产生的非功利的游戏性质。与艺术至境相对应的审美理想，可以说艺术至境就是最高的审美理想。这也是作者对审美反映论的创新。此外，作者认为，审美反映中，主体的人格很重要，也对文学理论的深化有帮助。
文学的高级本质是从整个社会的架构来看的，从这个宏观的角度来看，文学本质上属于意识形态，与其他的意识形态不同，作者认为这种意识形态具有审美特征。
顾先生的文学本体是以“人本体”为基础的，这和他的审美反映的文学本质观念是相对应的。而所谓的“人本体”其实是指文学是用语言构筑的心灵世界，具有心灵性和文化性。
三
规则范式是“在观念范式的基础上衍生出来的一套概念、定律、定理、规则、学习方法、仪器设备的使用和程序等规则系统”。[14]在文学原理方面主要表现为概念和原理的阐述。因为操作范式的变化，顾先生的文学理论的规则范式也发生了很大的变化。从概念体系的角度来看，该书有两大特征：一是根据文学实践自创的概念，二是对古今中外的概念重新转化而对文学原理有很多新发现。
首先，根据文学自创概念。
上世纪九十年代的文学理论研究很矛盾：董学文认为文学理论研究“一方面是向西方体制的皈依 ，表现为西方学术规范的引进和西方思想资源引介的加速；一方面是国学热中体现出来的对主体性、话语权丧失的焦虑和对传统文化资源盲目的夸扬。”[15]其实对于东西方的文论没有必要完全极端化，应该如吴兴明所言“对话和协商……控者向主体提升，意味着主体间性”。[16]顾祖钊先生的《文学原理新释》把文学理论定位在“倡导的‘世界文学’，力图建立一个最具一般意义的文艺学体系”。[17]在艺术至境和各种文学关系织就的网络中，作者把中国古代文论的艺术至境、言、象、意等概念与黑格尔美学、新批评、结构主义等西方文学批评中的文学叙事、文学抒情、摹仿说、心理分析、格式塔、艺术思维、抒情主体、复义、含混、悖论、反讽、审美心理等概念合理地整合在一起，转换为思想指导下的文学理论。
其次，对于文学原理多有新的发现。
在文本理论中顾先生较早地用言、象、意的纵向结构对文本进行分析。
对于风格的论述，作者也多有发现，如对文学风格形成，作者就对“文如其人”的不周密的地方做了深刻的分析，他认为人格、人品是生活个性的反映，文学风格则是创作个性的反映。前者是功利的，后者是审美的，解释清楚了文学风格和人格的区别。
关于创作论，顾祖钊先生绕开了浪漫主义、现实主义、现代主义是创作方法还是创作原则的争论，主要关注创作心理、创作思维、创作流程、创作方式。
关于艺术思维，作者把形象思维具体化为意象思维和具象思维，把文学思维研究推进了一步。关于文学理论的创作过程的描述也有很大的创新。尤其是第三阶段“文学创作的艺术传达阶段”所探讨的“艺术传达的复杂性”、“体裁对内容的征服”、“语言对内容的征服”、“即兴与推敲”。这个设计概括力比较强，比以前的一些教材，把某些文体（或叙事文体，或抒情文体）的创作过程作为文学创作流程要科学得多。
张首映先生在批评西方的二十世纪的文学理论的转折时，曾经说过：“二十世纪西方文论具有现实价值和历史意义。他比较集中地表现在三大转折上……这三大转折也付出了许多沉重的代价，做出了痛苦的牺牲，如文学创作在文学批评中的失重，乃至失落。”[18]我国上世纪九十年代以引进西方的文学理论居多，对创作论也不是很重视。顾先生的发现也算是一个弥补。
关于文学发展论的研究，作者至少在以下几个方面取得了研究的突破：
1.在文学发展的实质方面取得了前人没有的成就。作者认为：“文学发展的自律，实质上是审美理想模式的变化。其中艺术形式方面的能动性是造成这种自律的主要原因。”[19]这是很有见地的。
2.在文学的民族性与世界性上，作者提出了自己的看法，他认为：“文学的世界性的取得主要来自作品深层意蕴中的人类因素和世界意义，而作品的民族特色和个性特色又在很高的水准上充分体现了这种人类因素和世界意义。”[20]这种看法找到文学世界性的根源，文学世界性不是观光性质的世界性，而是价值式的世界性，就如同马克思思想为全世界所拥有、所珍惜，这才是真正的世界性。
四
一个好的文学理论，其操作范式、观念范式、规则范式三个范式应是互相套嵌的。那么顾先生的文学理论中这三个范式之间的关系如何？顾先生继承了反映论文学理论的一些观点，他认为文学也可作为“人类把握世界的一种方式”。[21]和反映论不同的是，顾先生进一步指出“在审美的前提下，必然要竭力满足人类对他提出的关于知、情、意的精神需要。由于审美者的需要各有偏重，就会形成不同的审美理想，为文学造成不同的审美类型，形成不同的艺术至境形态（即审美理想在艺术中的感性形态）。”[22]这样，以审美反映为基础，顾先生吸收了新批评等文本中心论的优点，形成了自己独特的文学理论。
近几十年，我国文学理论界的一个目的就是要打破经济决定论的庸俗社会学对我国文论研究的干扰，所以学界同仁花了大量的精力引进、吸收西方文论，研究转化古代文论。从这方面看，顾先生的研究的确取得了很大的成绩。
由此，我们可以对顾先生的文学理论所隐含的“文学”概念进行思考了。
一般来说，文学的定义有广义的文学定义、狭义的文学定义和惯例式的文学定义。顾先生没给出文学的定义，并不意味着他心目中没有文学的定位。作者从艺术至境角度来谈文学，而艺术至境其实是一种文学审美理想，也就是说在顾先生这里，“文学不同于一般的‘文化’”[23]，文学是作为审美来看待的，也就是作为狭义文学来研究的。其实他还是对文学进行了一些预设：首先文学是一种艺术，其次文学还得够得上艺术标准才配称为文学。这就和目前流行的把文学放在社会、政治、经济、性别、地域、阶级、民族、思想、道德等关系网络进行所谓的文化研究做法不同。[24]前者以艺术内部的问题进行研究，后者只是对文学环境进行研究，很容易偷换文学理论研究的命题。另一方面，在信息爆炸的今天，在欲望叙事泛滥的今天，顾先生用艺术至境——艺术标准来衡量文学就显出了难能可贵的艺术坚守。
顾祖钊先生的《文学原理新释》操作范式是艺术至境，是文本中心的文学理论。其观念范式是审美反映论，在概念体系上，对文学的本质、文学的形式论、文学创作论、文学发展论进行了重构，并在此基础上沟通了中国和西方的文论，融贯古今文论，是一部有民族气息的文学理论。
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[论文摘要]《老子》哲学以“道”为最高范畴，“道”的本质内涵则为“自然”，是为“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之义，深蕴主体性思想的义理。由于“道法自然”的命题最终归结为“人法自然”，故“自然”的理念实为《老子》哲学的主体性价值原则．透露出对人之主体性的重视与强调。
关于人的主体性(Subjectivity)问题，学界争议颇多，但在主体性涵义这一基本点上大体上存在较为广泛的共识：主体性指的是人作为主体区别于客体的质的规定性，基本涵义为自我主宰、自我决定、主动、自觉、自由；反之，听命于神灵，受制于外在力量、外在权威等，均为主体性缺失、遮蔽或异化的表现。所谓主体性原则，即是指强调人的主体性，视主体性为人之本质、最高价值的思想观念。主体性不等于人性，但无疑是人性的核心内容，因此，有关主体性的思想乃是对人之本质、本性及其实现的反思，是对人自身命运的关注。中国传统哲学虽然没有“主体”、“主体性”之类的用语，但正如论者所说，“从根本上说，中国哲学是关于人的学说，是关于人的存在、意义和价值的学说，为此，它要确立人的主体地位”，突出人的主体身份，强调人的主体性，因而其中蕴涵着丰富的主体性思想。
事实上，已有不少学者通过对比中、西方哲学主体性思想的异同，梳理出中国古代主体性思想的若干特点；亦有学者着力于传统主体性思想的深入研讨，发现其丰富内容。本文即在此基础上，对《老子》哲学的主体性原则作一粗浅考察。
一西周以来，传统宗教思想渐趋松动，但这种松动主要限于少数思想精英，占据社会思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等观念虽已凸显出德性、义理诸人文义，但神性无疑仍是第一义的
至《老子》出，标举“自然”之“道”为宇宙本原，从形上学的高度彻底否定神性主宰之“帝”、“天”，这才从根本上动摇了宗教神学的权威。《老子》这一形上学突破的无神论意义甚为显豁，但其思想蕴涵绝不限于此，其中实涵摄主体性思想的深蕴。
徐复观在讨论殷周之际的人文觉醒时曾提出著名的“忧患意识”说：“在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救；把一切问题的责任交给于神”，“此时的信心，乃是对神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态”；“只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识”。“忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。一般人常常是在恐怖绝望中感到自己过分地渺小，而放弃自己的责任，一凭外在的神为自己作决定。在凭外在的神为自己作决定后的行为，对人的自身来说，是脱离了自己的意志主动、理智导引的行为；这种行为是没有道德评价可言，因而这实际是在观念地幽暗世界中的行动。由卜辞所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是这种生活”。“‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以，忧患意识。乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”“在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力。在周初是表现在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等观念里面。”“周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”L4J自己对自己负责，而不是由上帝或别的外在权威来决定、主宰自己的命运，这正是人的主体自觉、理性自觉的表现，是人的主体性的首要特征。故徐氏之“忧患意识”说，亦可谓之“主体性”说，堪称对《老子》形上学突破的恰当诠释。然而，从主体性思想的视角来看，《老子》的贡献并不仅仅在于一般地讨论人的主体性问题，而更在于对人之主体性予以本体论高度的探讨与论证，从而确立起中国哲学的主体性原则。
《老子》形上学的核心内容为“自然”之说。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“道法自然”，不是说在“道”之上、之外另有一“自然”存在并为之所效法，而是说“道”即“自然”、表现为“自然”；而所谓“自然”，乃是“自己使自己成为这样”之意，故“道法自然”乃谓“道”自主、自成。盖老子以为天地万物生于“道”，依存于“道”、决定于“道”，而“道”则以其自身为存在依据，自作主宰、自我决定、自我成就。是为《老子》形上学之第一义。
根据“道”既超越又内在的观点，本体之“道”既超越形下万有，高远在上，为形而上之终极存在，又下落、遍在于天地万物，寓于万物而为物的内在本性，故“道法自然”的观点乃逻辑地展开为“物法自然”即天地万物自生自成的思想。《庄子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”(《秋水》)所谓“固将自化”，是说天地万物原本乃是自我生成，自行变化的，其存在与发展并非由于外在的原因，而是取决于自身内在的固有本性。《庄子》又说：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹万不同，而使自己也。咸其自取，怒者其谁邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示万物“自然”，而非别有主宰。
然而，《老子》形上学的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本体与自然界之客观知识，解决客观世界的存在与认识问题，而在于从中推演、确立人的价值本体与本体存在，以解决人的终极关怀问题。在老子看来，“自然”既是宇宙的本体，又是万物的本体，尤其是人的本体，三者乃是合而为一的。《老子》一方面说“道法自然”，以“自然”为宇宙本体之“道”的本质内涵，另一方面又说“人法地，地法天，天法道”，以终极之“道”为人的价值本原。故“道法自然”最终落实为“人法自然”。刘笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又来源于道，道在宇宙万物中是最高最根本的，但道的特点却是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的实体，而自然则是最高的实体所体现的最高价值或原则。……在这里的论证中，地、天、道都是过渡、铺排和渲染的需要，全段强调的重点其实是两端的人和自然的关系，说穿了就是人，特别是君王应该效法自然。……对于这一段，有人主张读为‘人法地地，法天天，法道道’。按照这种读法，人法自然的思想就更直接了。”此说甚是。“人法自然”意味着“自然”即自由乃是人的本性、人的生命的最高价值，意味着人生的终极意义在于追求自作主宰、自我决定、自我展开、自我完成。
二关于“自然”的主体性意蕴，这里有必要加以辩说
如前所述，“自然”乃是“自己使自己成为这样”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施动者即受动者，受事者即施事者。今人多释“自然”为“自己如此”，似无不可，实不尽妥贴，不能准确体现短语的语法结构和语法意义，尤不能准确表达出“自”字作动词状语所蕴含的主体性义理：人之所以成其为主体，关键在于人具有能动性，在于人是施动者，是行为活动的发出者，思想、行动直至完成、实现正是人的主体性的鲜明体现；同时，人是目的，人的行为活动只有最终指向人自身，其行为活动才能实现意义，人才能真正成其为主体，人的主体性才能真正确立。故作为施动者和受动者合一的主体之人，其主体性乃是为己与由己、目的性与手段性的统一。
作为主体之人的最高价值，“自然”不是一事实陈述，不是指人之实然，而是一价值判断，指人之应然。由于《老子》宇宙论之“道”兼摄生成论与本体论双重意义，“人法自然”的命题似乎面临着存在与价值的内在紧张，即一方面，作为天地万物之一的人由“道”所生，受“道”制约；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自决。逻辑的可能解释是，《老子》本原之“道”生成万物后实亦化而寓于、内在于物，于人而言，“道”既高远在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是内在的。正如论者所说，《老子》虽无“性”字，却有实际的人性论思想，即“德”论_6J。“道生之，德蓄之”，天地万物虽生于“道”，但既生之后，即内在地拥有“德”。“‘道’是从宇宙论上说的，‘德’是从人性论上说的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正实现者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”，“德”即“道”之所命赋，物之所以为物者，于人而言，乃是人的内在本质、本性。
老子把“自然”规定为本体“道”的本质内涵，进而将其转化、下贯为人的内在本质、本性“德”，这一对人之主体性的高度重视和强调意味着主体性原则的确立。在中国哲学史上，构建主体性原则并将其提升到本体论的高度实自《老子》始。《老子》又说“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，将人的存在提升到宇宙本体的高度，这是对人的主体性的极度推认和提扬。后来《中庸》之谓人“赞天地之化育”、“与天地参”说大致与此相当。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是终极之“道”所赋予的，《老子》虽无“性善”的说法，但“自然”既为终极之“道”所命赋，则其善与良乃不待言而自明。人之所以为万物之灵乃至宇宙的主宰，关键在于人具有主体意识之自觉，具有“自知”之明，能够觉悟、把握和实现宇宙的本质、人的本质。与道、天、地的恒常长久相比，个体生命短暂而渺小，但人有能力亦有必要发挥主体能动性自得其“道”、自成己“德”，以获得“自然”的禀性，突破自我的有限、现实的拘局，将生命之精神提升至与宇宙精神相契合的自由之本体境界，从而实现生命的价值。是为《老子》“四大”说之要义。
三《老子》哲学的主体性原则表明，中国哲学很早就提出了主体性原则
就此而言，中国古代哲学无疑具有“早熟”的特点。一种观点认为，中国古代哲学由于以“天人合一”思想为主导，缺乏主客二分思想，只重视人而不重视自然，因此，缺乏主体性原则-8J。笔者认为，这是对中国古代哲学和主体性思想的双重误解。
首先，作为主体之人的活动对象，客体不仅仅是自然界，也包括他人、社会乃至主体自身。将客体等同为自然界，把主客关系仅仅限定为人与自然的关系，势必导致只承认人在认识、改造自然方面的主体性而否定人在社会政治、伦理道德、艺术审美诸领域的主体性。与西方哲学相比，中国传统哲学的主流固然不重视人在认识和征服自然界方面的主体性，因而导致科学的落后，但这并不意味着传统必定缺乏主体性思想和主体性原则。
关键词：制度德育;十五年;历史回顾;现实反思
中图分类号：G410 文献标识码：A 文章编号：1671-6124（2016）01-0065-06
“制度德育”是继“生活德育、情感德育、生态德育、叙事德育、对话德育、主体性德育、欣赏性德育和后现代德育”之后我国德育领域的又一大理论创新，华中师范大学杜时忠教授2000年开始对“制度德育”进行系统的研究，并在《制度德性与制度德育》一书中正式提出，至今已经有了十五年的发展历史。这期间发表了一系列与“制度德育”相关的学术论文与学术专著，涉及范围较广，对中国德育理论和德育实践的发展起到巨大的推动作用。据不完全统计，十五年来，有关“制度德育”研究方面的理论成果有专著三本，即杜时忠教授的《制度德性与制度德育》、刘超良博士的《制度德育论》和冯永刚博士的《制度道德教育论》。通过中国知网（CNKI）分别对“制度德育”和“德育制度”为篇名和关键词进行学术搜索，以2000～2015年度为时间跨度，关于“制度德育”和“德育制度”方面的文献研究有60多篇，其中核心期刊16篇，硕、博士学位论文18篇。笔者通过对收集到的资料进行系统的整理、归类、分析和加工，回顾了制度德育十五年来的历史发展，并进行了相应的研究述评和理性反思。制度德育丰富了我国的德育理论体系，完善了我国德育治理体系与治理能力的现代化，并对我国德育未来的可持续发展提供有益的参考与借鉴。
一、历史回顾
1. 制度德育的基本内涵
制度是调整社会生活中人与人、人与社会之间关系或规约行为者行动的强制性规则体系。从文化现象学来看，制度作为一种文化现象，凝结着人类精神文化因素，不仅影响着人的现实生活世界，而且对人的精神世界有着巨大的影响 [1 ]。所以，从这个角度来说，制度具有巨大的德育意蕴。制度德育的发起者杜时忠教授在《制度德性与制度德育》一文中，基于理论层面与实践层面的制度德育重要性的认识提出了制度德性与制度德育的基本内涵。所谓制度德性，指的是制度是否合道德性，以及合道德性程度。所谓制度德育：德育制度是德育的重要资源，通过道德的制度培养道德的个人 [2 ]。刘超良博士在《制度德育论》一文中在概括了杜时忠教授关于“制度德育”的理解，提出了制度德育的内涵：制度是德育的资源，德育是制度性的活动，以制度规范德育的实施，制度具有道德教化价值，以制度德性养成个人道德 [3 ]。
2. 制度德育的学科价值
（1）制度德育的教育学价值：道德教化 制度德育的首要价值在于其教育学价值，有学者提出了制度德育的教育学立场，强调德育的育人功能和价值导向功能，其揭示了制度德育的四大立场：制度德育的“成人”立场、制度德育的“儿童立场”、制度德育的“过程立场”和制度德育的“明日立场” [4 ]。制度德育的教育学立场主要在于其道德教化价值功能。首先，制度德育的成人立场，符合教育学“培养人”的道德立场与价值属性，也使得“制度”获得一种教育性的价值与属性，最终实现培养一个性格丰富的人、一个德性和谐的人和一个幸福完整的人的教育目标。其次，制度德育的“儿童立场”符合教育学的本质属性，“儿童立场”是教育学的根本立场，为此，制度德育必须坚守教育学的“儿童立场”，使得儿童能够真正理解和接纳制度，实现制度与儿童之间的高度融合，制度德育只有真正融入了儿童的“生活世界”，才能真正在儿童的生命世界中促进儿童的道德生长;再次，制度德育的“过程立场”。过程孕育着生长，制度德育的过程立场，意味着教育的可能性，制度德育的过程立场首先是一个主体参与的过程，强调了制度德育情境下学生的参与性。当前学校道德教育的过程和效率低下的一个重要的原因在于学生们的过程参与性低，忽视了学生实际参与道德教育的过程，因此，道德教育过程要把学生的参与性放在重要的位置。制度德育是一个生成创造的过程，教育学立场重视对学生的生成、创生和开发的过程，为此，制度德育必须保持一种开放的、互动的、动态的和生成的状态，以形成制度德育的“场域与时空”，随时随地促进儿童道德的生长。制度德育的过程立场还是一个相互滋润的过程，这里的相互滋润强调的是多种主体、要素和结果之间的互动滋养过程，是一种联合生长的方式，主要表现为制度与道德的相互滋养;儿童、教师与制度直接的相互滋养;学校制度生活与社会生活之间的相关滋养的动态过程 [4 ]。最后，制度德育的明日立场，强调制度德育应该基于未来，而不是现成的，目光短浅的和世俗的标准来衡量当前学校道德教育，在实施的过程中坚持用正义的制度来“涵养”德性，以“制度德性”养成“个人德性”，以道德制度培养“道德人”，对当前的学校教育而言，这是一项非常有希望与充满意义的伟大事业。
（2）制度德育的伦理学价值：人性向善 制度德育的伦理学价值就在于制度中蕴含着实体化、结构化和程序化的伦理精神 [5 ]，制度德育的伦理学价值倡导“人性向善”。人性是人的自然性、社会性与精神性的高度统一，人性具有生成的特性和可变特性，并且朝着趋善避恶的方向去生成、去改变，如果人性不可改变，那么就不会存在教育。“人性向善”是人世间、自然间人与物和谐共处的基本需要，“善”才是人性和教育的本质，为此，强调教育必须触及学生的人性，所以制度德育就是要提倡制度正义和“善”，一方面表现为制度本身的正义，另一方面把正义的价值转化为制度的要求 [6 ]，强调制度德育的人性化，所以制度德育强调以合乎德性的制度培养“人性向善”的学生，促进学生“道德善”的过程，以人性化的制度培养“人性善”的学生，最终促进学生的全面发展。刘良超博士在《论德育制度的价值标准》一文中指出，好的德育制度既能促进人的德性自由而全面的发展，又应该具有正义、自由和发展的价值标准，并指出正义是德育制度的首要价值标准 [7 ]。正如罗尔斯所言“作为公平的正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样”。曾秀兰认为制度德育能够引导学生人性向善，他认为，人的德性状况很大程度上依赖于社会所提供的社会体制、社会结构和宏观调控的方式，只要社会和学校能够提供像黑格尔所说的“活的善”的客观社会机构和制度体系时，其成员才能表现出普遍的“真善美”的行为选择 [8 ]。制度德育的伦理学价值在于为社会提供这种 “道德善”，借助制度的功能加以实现。在实践层面，制度德育的伦理学价值在于学校的制度建设要树立“以学生为本，以育人为先，以关怀为首”的现代教育理念，强调教育民主化和制度的人文化倾向，构建学生民主参与、平等表达、公平诉求的良好机制。制定人性化的制度德育是现代学校教育的重要举措，以培养具有丰富情感的现代人，具有和谐德性的现代人和人性向善的现代人。
（3）制度德育的美学价值：美的熏陶 制度德育正是借助于制度环境对个体道德形成影响，以达道德育人的目标，但是，制度德育相比传统的制度或者德育而言，其重视制度的人性化取向，与传统的制度重视对人的约束相比，制度德育更加重视文化熏陶，使得制度德育充满温情的一面，这是制度德育最美的一面，充满了美学价值。现代教育制度缺乏美育，造就的是一代人内心世界的荒芜，席勒在《审美教育书简》中写道：“若要把感性的人变为理性的人，唯一的路径先使他成为审美的人 [9 ]。”制度德育强调避恶从善，注重学生的道德参与和道德体验，注重审美经验和审美感觉的形成，注重培养学生的道德认知、道德情感和道德情操，净化学生的心灵，从而达到高尚的人格，正如柏拉图所言的“融美于心灵”，让学生的心灵更为纯净和美好，这可以被视为制度德育的美学价值。美是人的生命追求的精神实现，制度德育强调制度环境下创设美的情境、学生融入其中受到的是美的教育、美的体验和美的熏陶，注重诠释制度“道德善”与“人性美”。此外，制度德育不仅仅强调实践美学，更加强调生命美学，让学生从自由体验中形成对生命的尊重和生命的敬畏，让学生的生命情感更为丰富，心灵更加丰盈，以形成学生正确的生命观，从美学的视角丰富制度德育的内涵。
3. 制度德育的时代特征
（1）教育性 制度德育强调制度的德行，教育性是制度德育的存在方式和基本属性，改变了传统学校制度“规训式”的约束，摒弃了传统学生制度的工具理性，充分挖掘现代制度的教育性价值，使得制度的教化功能和人文价值更加凸显，制度中的伦理精神，对学生的现实生活进行价值引导，通过一定正义的伦理要求或者价值准则影响学生的道德养成，从而影响学生的德性生成 [8 ]。制度德育的教育性特征，在本质上与学校教育“教书育人”的教育目的与办学使命是一致的。
（2）融合性 制度德育十五年的理论研究与生活实践，诠释了把制度与道德高度融合不仅仅是可能的，也是必然的。十以来，我国更加强调“依法治校”和“依德治校”，充分利用制度的约束功能和教化功能，制度德育也是适应时展的必然产物。在理论方法，制度德育要充分挖掘制度的德育性，强调制度和道德的高度融合，坚持个体道德与制度伦理的高度统一、坚持理论逻辑与实践逻辑的高度统一、道德逻辑与制度逻辑的高度统一，在约束和教化中寻求制度德育的张力，实现“制度（体系）、标准（规范）、美德（德性）”三维一体的学校管理模式，这是道德教育的时代诉求，也是社会转型期间我国道德领域建设的关键点。在学校实践层面，制度德育凸显制度中人文价值、道德优势和伦理精神，加强对学校师生进行伦理责任建设和德性建设，有利于在学校教育过程中推动道德制度转化为道德情感与道德信念，让制度德育影响学校中每一个人，以学生可以理解和接纳的方式进入儿童的生活世界，实现“制度―学生―德性”三者高度的融合，并且在学校教育实践中落地生根，这有利于“依法治校”方略的有效实施，也丰富了学校治理体系，推动学校治理能力的现代化。
（3）开放性 制度德育它并不是以“个人性”关系角度表达稳定的社会关系的范畴 [10 ]，制度德育不是一种封闭、单向的过程，而是注重制度德育的开放性，以一种开放的姿态来面对一切的肯定与批评，注重吸收和借鉴其他学科如政治学、经济学、伦理学和哲学等一切优质社会资源与教育资源来促进自我发展和自我优化，以促进制度德育的内涵与外延的发展、促进制度德育的深化与细化，促进制度德育分支学科的产生，这也是时代对制度德育提出的新的重大要求。
（4）互动生成性 有论者认为：制度德育不是把师生看做是制度的奴隶，不是培养“奴性人”，而是培养“道德人”。这就有赖于把制度德育作为一个开放、生成与创造的过程，而是各要素、各主体与各主体之间的互动过程，包括学生、教师与制度之间的互动、制度与道德之间的互动、学校制度生活、学校学生生活与学生社会生活之间的互动。所以，制度德育是开放式的德育模式，是诉诸师生广泛参与、良性互动和生成性的德育模式。制度德育不是以静态的或者现成的“制度裁刀”去学生的德育发展的丰富性，这样才能保持制度德育的丰富内涵与育人价值，避免人与制度的矛盾，把精力引导到制度的完善与人的德性的培养上来 [4 ]。
4. 制度德育的实施路径
（1）以“制度德育”批判“传统德育” 制度德育是在批判传统学校制度弊端的基础上形成的，主要在三个方面批判了传统的学校制度。首先，传统学校德育的渗透高度重视学生的心性，高度重视学校制度体系的科学化和规范化，而忽略了制度的道德影响，学校制度体系中程序性、强制性、规范性和权力性等元素成分居多，导致学校制度的行政意蕴浓厚，忽视了学校制度的德育内涵，难以发挥学校制度的德育意蕴。为此，从制度德育的视角看，传统学校制度的行政化值得批判，应该充分发挥学校制度的德育功能，强调学校制度中权利与义务的统一意识、公正与公平意识、责任意识等。其次，传统学校制度脱离了学生群体的生活境遇，在制定学校制度的过程中，缺乏学生的立场与视角，导致确立的学校制度难以被学生理解、接纳和拥护，学生对学校制度缺乏关注，缺乏敬畏，更不要说内化到学生的日常行为规范中去。学生立场的缺失，也是传统学校制度的一大弊病，导致了传统学校制度中人文关怀的缺失。而相反，制度德育，就是基于学生视角，这是制度德育区别和批判传统学校制度的重要立场。学校是教书育人的场所，培养人是学校教育的重要使命，学校制度必然要基于人文的视角，即要有“人文关怀”，“人文关怀”的核心就是“以人为本”的文化观，即形成学校的文化制度。朱永新在《新教育之梦》一书中写道：“如果校长没有人文关怀、人文情怀，就不可能有教师的人文关怀和人文情怀。没有教师的人文关怀和人文情怀，也就说不上学生的人文关怀和人文情怀。” [11 ]因此，制度德育的意义就在于此，就是要创设学校制度的人文情怀和道德意义，这正是制度德育所强调、关怀和肯定的。
（2）以“制度情境”形成“制度生活” 制度德育的渗透和实施在于给学校创设一种“制度情境”，所以，这就对制度本身提出了很高的要求，学校制度设计要合乎道德精神和伦理需要，这样的制度首先要立足于“以人为本”，必须是能够促进学生身心的全面发展，是以学校和学生发展为出发点的，是充满人文情境的，是以正义和发展为价值取向的，是遵循了人性发展需要的，符合社会发展的伦理价值。通过这样一种制度化设计，在学校内部创设一种人文的、优化的德育意蕴，让学生沉浸其中，接受制度的濡染，形成一种制度化的生活。从“制度情境”到“制度生活”本质上是德育生活化的体现，制度德育和其他德育模式一样，最终都必然走向生活，与学生的生活与心灵相对接，触及学生的人性需求，在生活实践中走向成熟与完善。通过“制度生活”影响着学生对道德教育中所含规范的认同程度，建立合理的“制度生活”有利于调动学生的道德积极性，有利于促进学生个体对制度的理解、认同与接纳。雅斯贝尔斯指出，要实现道德的完善，必须不断激发个体自身的潜力，启迪他们的道德自觉，不断超越自我，通过制度化的生活，实现学生的道德自觉和道德自主，最终实现以“制度生活”促进学生的“道德生长”的目的，这种制度化的生活一旦常态化，便能持久地发挥对学生道德的侵蚀、濡染与渗透功能，促进学生的道德生长和美德的生成，对学校的长远发展注入了强大的生命力，对促进当前的学校德育建设具有十分重要的意义。
（3）以“制度生活”优化“学生品性” 制度让人的行动总是通过个人的社会行为和社会力量释放出来的，人的道德行为通过自己的行动所反映，所以学校生活的构建系统，首先要意识到学校教师和学生对学校的制度认同和道德认同。所谓制度认同，是学生对制度的认同、理解与接纳，制度认同是制度内化为生活的前提，没有制度认同的制度生活是不能长久的。“道德认同”指学生对学校制度所蕴含的道德观念和所提倡的道德规范从理性和情感上予以认可并内化的过程，包括道德观念认同和道德规范认同 [12 ]。道德认同是制度生活的情感纽带，任何道德认同，缺乏正义规范的制度就不能真正得以贯彻和实现，更不可能内化为学生的道德品性与道德行为，所以只有实现制度认同和道德认同的相互统一，并调整好学生的内心世界和外在行为的相互融合，才能真正实现制度德育“塑形铸魂”的道德效果。鲁洁教授指出：道德教育呼唤德性培养，道德教育的根本旨归来说是成人的教育，从具体目标来说就是成就人的德性的教育 [13 ]。所以，制度德育就是通过学校制度化的生活来促进学生的道德生长，制度化的生活具有很强的稳定性与情境性，充满文化情境的制度生活本身就具有道德性，不管它如何呈现，也不管采取了何种手段或方法，都熔铸了人类道德文化的神圣律令，都富于深刻的人性精神和人文意蕴 [14 ]。学生在文化情境中可以自由伸展，以达致思想与心灵的相互交融，全面扩充学生自我道德生命的力量，学生在制度化的生活中会有意无意地接受文化共同体的行为和信念，这种情境的影响是隐藏的，但它创设了真实的情境、真实的时空与真实的场域，在充满文化的情境中，通过学生成功的感受和体验，从而实现共同体的文化适应，具有内化道德品质、优化道德情操、促进道德生长的功效，在此基础上，内化外生为学生的道德品行，最终实现培养有德性的社会公民的教育目的。
二、现实反思
1. 完善制度德育的理论体系
通过对制度德育十五年来研究文献的归纳与整理，笔者发现在制度德育的理论体系建设方面主要表现为以下六个方面：（1）制度德育前提论。“前提论”主要指出制度德育的必要性与可能性，必要性主要表现为社会转型期间“道德失范”亟须规范和治理以及学校制度文化特别是学校章程的制定;可能性主要从制度德育过程中个体的道德学习机制以及从制度伦理学中吸取营养 [15 ]。（2）制度德育的意义与内涵解读。对此阐述最多的是制度德育的发起者杜时忠教授及其弟子刘良超，他们对制度德育的内涵与解读更为专业与权威，见文章第一部分，这里不再赘述。（3）制度德育的理论基础。制度德育的理论基础主要来源于制度伦理学、学说和德育社会学。制度伦理学认为：制度具有德育伦理与德育意蕴，对学生的价值选择与价值判断具有导向作用，具有道德伦理精神和道德教化价值 [3 ]。学说认为，制度是人的本质的体现，与人的发展存在很大的相关性，能否促进人的自由全面发展是制度是否合理的最高标准 [16 ];德育社会学认为，德育总是在一定的制度规范的环境下进行的，一定的制度规范引导着德育，德育是一种制度性的学校教育活动，制度是个体德育品质发展的重要因素 [3 ]。（4）制度的德育价值研究。其主要阐述了制度与德育之间的关系，有学者认为制度是德育的资源，制度具有道德教化功能，德育是制度性的育人，可以以制度规范德育的实施 [3 ];制度德性与德育制度的关系，杜时忠教授提出制度德育是道德建设的前提，德育制度是一种重要的德育资源，德育制度就是通过道德的制度来培养道德的个人 [2 ];制度德育的价值标准，强调制度的公平、正义、平等、民主以及以人为本的价值取向。（5）制度德育的实现方式。主要有两种方式，一种是直接的方式，另一种是间接的方式。这是制度德育理论方面探讨的重点，也是制度德育体系建构的关键，但是这方面的研究较少，主要以杜时忠教授提出的“三部曲”为代表，第一步是观念上，要认识到制度的育人功能;第二步，实现学校制度的改造;第三步，把学校制度化为学生的生活方式，内化为学生的品德 [17 ]。（6）制度德育的机制研究。这方面的研究处于初步探索阶段，主要是武汉理工大学卢楠楠的硕士论文《制度德育》和上海师范大学尹黎的硕士论文《制度德育机制研究》为代表，尹黎指出制度德育包括预期机制、激励机制、约束机制和认同机制四个方面，同时指出目标性、能动性、整合性和规律性是制度德育机制的主要特征 [18 ]。制度德育十五年的研究说明制度德育的理论体系还尚不完善，还处于初级的探索阶段，还没有建立完整的理论体系，制度德育更多地从道德哲学的角度和制度伦理的角度进行探讨，缺乏其他学科制度，如政治学、经济学、伦理学和哲学的视角。为此，制度德育领域要建立自己的研究方法和研究范式，借鉴其他学科的视角，加强基础理论研究，构建和创新研究方法和研究范式德育理论成熟的前提条件，因此制度德育的系统研究必须建立和形成自己独立的研究方法和研究范式。在此基础上，努力构建制度德育的学科群，加强制度德育的体系建设，从制度德育的哲学层面到制度德育的基本原理层次，再到制度德育的工艺学层次，构建制度德育的学科群，除了加强制度德育理论研究的多元性，还需要加强对制度德育现代化实践研究的实效性，在新的历史背景下，加强制度德育的理论体系，立足于我国德育实践和德育发展的国情，构建本土化的制度德育模式，丰富现代学校制度，以促进现代学校治理体系与治理能力的现代化。
2. 回归教育实践的行动趋向
高度重视德育理论和德育实践两者的高度融合，已经成为我国德育现代化的主流，制度德育只有在道德教育改革实践的过程中，才更接近本身，才能真正显示出其力量。制度德育和传统的道德教育模式如活动德育、对话德育、生活德育、主体性道德教育和欣赏性德育，都需要回到教育实践，回归生活，回归育人的原点。但是，通过十五年制度德育的研究发现，现行对制度德育的实践研究主要包括两方面：一方面是对学校德育制度的现状调查，主要有刘良超的《学校德育制度现状的调查分析》、蔡佳辰的《我国学校制度问题反思与探讨》和陈嘉丽的《学校制度的德性思考――基于广州地区的部分高校的调查分析》都是从实践调查的角度提出了一些相应的制度德育的解决策略;另一方面有高校的研究生深入学校一线从事蹲点式的质化研究，刘任丰通过深入教育一线，采集现场资料，实地考察，从制度的层面思考学校德育问题，写成的博士论文《学校制度的个案研究》就是反思制度德育在实践中存在的问题，并给予破解的对策。制度德育十五年的研究成果显示，这方面的实践研究极少，存在“高理论、低实践”的状态，出现了制度德育理论研究与实践研究脱节严重的现象，理论研究严重缺乏实践支撑和实践检验，正如制度德育的开创者杜时忠教授在制度德育研究十年之际撰文所说：“制度德育发展到今天，一个重要的不足便是缺乏教育事实与教育行动的支撑” [19 ]。关于制度德育的一些实践性问题也突显出来，如制度在真实的学校是如何运作的，又是通过何种方式影响到学生的德育发展;在多元背景下，如何通过恰当的制度安排推进学校的道德教育，如何保障制度德育执行过程中的公平公正，如何改善传统德育“规训式”的教育功能;在中小学实施制度德育的真实效果如何;制度德育如何在学校教育实践中走向创新？像这样的一系列问题都需要在制度德育研究者们在实践中给以研究和解答，所以在新的时期，制度德育研究要坚持回归教育实践的行动取向，一方面理论工作者必须改变传统的研究范式，既要保持制度德育重视自身理论的研究品质，又要向实践转化，注重制度德育的实践探索，达到理论与实践的深度融合;另一方面中小学教师要倡导行动研究，提倡“教师作为研究者”的教育使命，通过自身的教育行为的研究解决制度德育实践中的问题，并进行批判性反思，从而重建和改进自己的教育行为，提高制度德育在现代学校教育中的实效性，这是制度德育在未来发展中需要关注并亟待解决的问题，也是制度德育的重要使命。
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关键词:医学;国际;语言
中图分类号:G642文献标识码:A文章编号:1003-2851(2009)12-0192-01
中医作为我国的传统医学,拥有两千年之久的发展历史。是现今国际上保存最完好、研究最彻底、发展最全面的传统医学之一。其丰富的典籍资料,向世界展现其几千年的文化积淀,知识积累和最新的研究成果。
一、中医翻译的教学现状分析
中医从起源于先秦以来,经历了无数的哲学思想,文化学派,宗教流派,朝代变更和社会改制等种种影响。中医的开放式发展过程使得中医深受中国历史文化的熏陶和濡染,相比较而言,中医显得不是纯粹的现代科学体系,而融合了大量的文化因素。这是翻译的一大难点,教学中发现学生的传统文化的功底普遍薄弱。另外由于中西方存在语言、文化、价值观和思维逻辑上的差异,绝大多数中医概念在英语中是词汇的空缺,中医特有的逻辑导致其字面上的意思并不能完全表达其含义,因为其中还渗透着中国的文化,这就形成了交流的障碍。在翻译中体现出译名混乱,标准不统一,译文质量不高的问题,造成西方读者对中医的误解。目前大多数中医院校只是停留在基础英语的教学阶段,即使上升至专业英语教学的阶段,教学效果也不甚理想。中医翻译教学存在师资严重缺乏的问题,师资培训需要在中医和语言两门学科较大的投入才能有所建树,融会贯通。
中医药外向型人才应具备扎实的专业能力和英语应用能力,能用英语表达中医药理论知识,另外还应增强文化差异,提高跨文化交际能力,因此通过加强中医翻译教学,提高交际能力,应成为中医院校英语教学不可忽视的课题。
二、注重突出中医英语的教学特色
中医专业的英语教学目的是培养具有深厚的语言功底和扎实的中医专业知识的课程。经过与学生的讨论,深深感觉学生尽管学习英语长达十年之久,仍然不能进行有效的交流,特别是在本专业的领域内,不能有效的沟通,这极大地挫伤了语言学习的信心。因此我们值得认真考虑教学方法的有效性。考虑在基础英语教学阶段,应注重突出中医药英语的专业教学特色。具体在组织教学时,可以首先介绍中医常见的专业名词、词组及短语的英语表达方式作为重点,进一步可以设计安排中医门诊医患之间的英语情景对话及其所用中医诊疗用语的英语表达为主,第三步则将中医学术论文、中医病历、中药说明书、临床经验等的书写格式及其常用词语的英语表达作为教学的中心内容。这种教学贯彻了学以致用的原则,突出了中医特色的教学,即激发了中医药专业的学生学习本课程的兴趣和积极性,而且英语教学同专业教学交叉渗透,相得益彰,互相促进的效果。
三、注重加强文化差异意识,加强中国传统文化的导入
语言是交际的工具,文化的载体,目前人们也越来越注意到成功的语言交际不仅靠单纯运用语言知识和技巧,必须受到文化规则的制约,即那些隐含在语言和非语言系统中的文化信息差异直接决定了人们是否可以利用已经掌握的语言知识结构顺利地进行语言交际。中医专业外向型人才除了要精通中医知识,还必须在语言交际能力培养中树立文化差异的意识。
按照美国著名的翻译理论家奈达的观点“对于真正成功的翻译而言,熟悉两种文化甚至比掌握两种语言更重要,因为词语只有在其作用的文化背景中才有意义。”各民族的语言必然反映出该民族所处社会的特定文化,使用不同语言的民族之间必然存在文化差异,而这种文化差异就构成了翻译的障碍。中医英译对外交流的实质是一种传统文化的输出。汉语和英语属东西方不同的文化体系;对同样的事物,不同的民族可以有同样的认识,但采用各自带有鲜明民族文化色彩的表达形式。英语民族习惯于个体或分析思维模式,即将事物分解为各个部分,把具体问题从总体中分离出来,把复杂的问题划分为比较简单的形式和部分,然后进行各个部分的研究。因此,英语民族在思维形式上具有一种重分析、重形式、讲求精确的显著特征。与西方哲学的分析思维方式不同,汉语民族的思维方式深受儒家、道家与中国佛教文化的影响,语言重意合、重从事物之间总的联系上去认识和把握事物,东方思维模式上有重整体、重综合的特点,因而具有一定的模糊性、重叠性和跳跃性。翻译是两种语言沟通的桥梁,译者在翻译时必然会介绍与传播源语言所体现的文化。但是由于不同民族之间的文化差异的存在,文化意蕴的传达必然会成为翻译中的难点和障碍。
从这个意义来说,翻译的目的之一就是要在源语言和目的语言之间建立文化对等。在构成翻译对等的诸多方面,文化对等的原则要求译者积极介绍源语言的文化意蕴,努力传达原作的文化特色,忠实地再现原作的整体文化氛围。由于中医英语译文的读者是西方人,他们大多数对中医及中国文化知之甚少,很难理解和欣赏中医语言中的文学、哲学和宗教意义。“翻译作为一种跨文化的交际活动”,中医翻译要达到西方读者的可接收程度。比如如果把中医术语“白虎历节”(关节肿痛)译成“白色的老虎在奔跑”。中医药名“青龙白虎汤”译成“Blue Dragon and White Tiger Decoction”,西方读者一定感到不知所云,甚至震惊。这样就达不到成功的交际效果。因此,加强跨文化知识的传授对于培养学生的翻译能力是十分重要的。
【论文关键词】法 引礼入法 德主刑辅
在中国古代法律文化中，人们最经常阅读到的字是：法、刑、礼、德、律。这是一个最平常的现象。但通常的现象必然蕴含着一种文化意蕴，包含了中国古人对于法律以及法律活动的完整而深刻的理解。文字乃是一种符号，在某种文化中反复出现的符号一定包含了一种意向，这种意向就存在于被这种文化符号所包围的人们的思维方式和行为方式之中，潜移默化乃至于人们往往并不自觉，所以这就需要一种文化解释。倘若你要去判断这种文化解释是否具备合理性，也许只要通过反思生活在这种文化传统中的人们的心理世界即可获得。在中国古代社会，与古老的法律活动相关联的法、刑、礼、德、律五个文字表达了中国法律文化的思想意向，表现了中国人对法律活动的完整理解。
一、古汉语中的“法”
东汉许慎所著《说文解字》中说说：“灋，刑也。平之如水，从水。廌所以触不直者去之，从[廌]去。法，今文省；水，准也。北方之行，像众水并流。中有微阳之气也。廌，解豸兽也。似山牛一角。古者决讼，令触不直；薦，兽之所食草。从廌从草。古者神人以廌遗黄帝。帝曰：何食何处？曰：食薦，夏处水泽，冬处松柏。”
对许慎所写的这段话，有三点对我们理解中国古代“法”的内涵十分重要：
（一）刑
“灋，刑也”。许慎说：“刑，罚罪也。从井从刀。《易》曰：井，法也。井亦声。” “井”可以理解为一种刑具，自然可以引申为一种惩罚；而刀显然是一种惩罚。这样的话也许“刑”字可以被解读为用刑具把犯人固定住，然后施以惩罚，当然这种解释也许有想当然的成分，但应该与“刑”字的多数用法是契合的。“刑”字古代社会很多地方的使用就是一种惩罚，比如古代的司法官经常讲到的“大刑伺候”，这里的“刑”肯定是一种惩罚，在人们习惯用语中所使用的“重刑”、“轻刑”等概念中的“刑”也是惩罚的含义。此外，从“刑”产生的背景也可窥见其“惩罚”的意思。《国语·晋语》：“夫战，刑也。”就是最好的佐证。刑罚从战争中产生“因天讨而作五刑”、刑具从兵器中产生“大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻凿……”法官从军官中产生。
从更深层次的精神价值角度上看，正如许慎所指出的，“法”的古文字意义除了含有“惩罚”之意外，还具有“标准”的意思。而“刑”与“型”相通，孔子所谓“君子怀刑”，指的就是君子不忘“标准”和价值“方向”之义，而不仅仅强调对犯罪实施惩罚。从根本上说，以儒家为主流的中国传统文化所要追求的是一种非“刑律”维持的礼乐文明。这种礼治秩序既不是纯粹道德意义上的，也不是纯粹法律意义上的，而是一种人伦和谐的“伦理法”秩序。
（二）水
“平之如水，从水。”初看，也许我们都会像许慎一样，理解为“公平”。但其实灋字中的水所包含的并不是公平正义，倒是廌作为一种威严的象征同时向人们传递了公平的意蕴。灋中之水的原始本意乃是一种惩罚，在古老的社会里，当一个人犯罪之后，法官就要对他进行惩罚，惩罚中最常见的就是放逐，将其流放到河的那一面去。在古老的社会里，人群都是依水而居，在没有河流的地方人们是很难生存的，所以放逐就是一种真正的惩罚。从这里当然我们也看到，惩罚就一定要让被惩罚者的生活与正常人的生活相分离，最起码要让他们过一种低于正常人的生活的生活。“人们把违背公共生活准则的‘罪犯’驱逐到‘河’那边，就是死刑宣告。这样，久而久之，就使河流带有刑法的威严，并进而被赋予一种文化的意义，因为它成为了当时公共生活准则的化身。”
可见，水的原始本意并不是所谓的公平，把水解读为公平实际上是一种直观思维。我们在日常生活中所看到的水基本都是平的，由此做出习惯性联想并进而认为法律代表着一种公平。说法律代表着一种公平当然是对的，但公平的文化意蕴并不是出自于水，反而是做出惩罚的主体“廌”。也有人把法中的水看做是自上而下的一种统驭，水的自然本性当然是自上而下的，但水的自上而下的流动的本性与法无关，与法相关的水的文化功能代表的就是一种惩罚，一种对违反了公共生活准则的人所进行的惩处。既然水代表了一种惩罚，而这个惩罚的制作者即为法官，所以古老的法文化中的水所代表的也是对于“灋”的理解的司法中心主义的立场。
（三）廌
“廌所以触不直者去之”这其实是一种“神明裁判”的体现，遇到无法决断的案件，就将神兽廌牵出，它会用头上的角顶触有错的一方，由此帮助辨明是非。“廌，解豸兽也。似山牛一角。古者决讼，令触不直。廌可以做多种理解，“廌是一个形如牛、羊、鹿、麟一样的动物，其特点是独角，其功用是别曲直、正刑罚、赏善罚恶。其实，它既不是神奇的动物，也不是一个传奇式的古代人物，而是自黄帝时起世代主管军事和司法事务的东夷部族的图腾，即一角之兽廌，其读音或名称为蚩尤、咎繇、皋陶。又称作‘夷兽’。”“廌是正义、公平、威严的象征。廌自产生之日起，便与法律、司法审判活动结下了不解之缘。东汉时，当繁体的‘灋 ’简化为‘法’时，被隐去的‘廌’的形象，仍在各种建筑物上宣示着自己的存在。而这只古老的东夷之‘夷兽’，最终成为整个中华民族的‘一角圣兽’。” 廌的形状可以做多样化理解，廌的功能也并非单一，但当与 字结合去加以理解的时候，廌的中心职能就是司法审判，就是要解决纠纷。廌作为 字的一个核心结构，向人们传递了法律现象的根本意向，传递了法律活动的根本职能，即法律活动的中心议题就是“决狱”，并且要公正地“决狱”。”
二、礼
（一）礼的产生
礼是古老中国的一种社会现象，西周前的礼称为古礼。礼不仅起源早，而且贯穿于整个中国古代社会。
所谓“礼也，履也，所以事神致福也”。“礼”字的初文，早在商代甲骨文中已经出现，即作“豊”；战国以后加上加上了“示”旁，作“禮”；后来简化称为“礼”。“礼”字的初文从双玉、从鼓之形。古代中国人最初“行礼以玉”，祭 祀时往往以鼓作乐；古籍中又说“礼事起于燧皇，礼名起于黄帝”，这表明礼最初是原始社会祭祀祈福的一种宗教仪式，玉和鼓则是中国古代祭祀礼仪活动的代表物。
《礼记·礼运篇》对于礼产生于祭祀有以下描述：“夫礼之初，起诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而杯饮， 而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”。这种充满宗教性的原始习俗，就是礼的起源。
（二）引礼入法
为“群儒之首”的董仲舒，是西汉中期儒家最重要的代表人物，史称“汉代孔子”。他是中国历史上最早、最系统地神化以孔子为代表的儒家思想、全面论证封建制度合理性和永恒性的思想家。董仲舒以儒家思想为主，并吸收阴阳五行家、法家以及殷周的天命神权等各种有利于封建统治的思想因素，创造了一种新儒学，是引经断狱，以儒家的经义应用于法律实践的第一人。
在法律思想方面，首先，他进一步完善了天命神权的封建正统思想。由他所倡导并经《白虎通义》明确昭示的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲，后来成为封建立法、司法的基本原则；他所主张的“德主刑辅”，则被奉为统治人民的基本方法。
三、德主刑辅
与董仲舒的天命神权和“阳德阴刑”一脉相乘是他的“性三品”学说。他把人性分为上、中、下三等。他说：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”具体说来，少数统治者是圣人之性，也即上等之性，天生性善，不待教而成，是教化的立法者和执行者。大多数贫穷的“斗笠之民”是下等之性，天生性恶，虽教而无功，就侧重用刑。这二者皆不可以“名性”。可以“名性”的只有第三种，也即中民之性，既可为恶，也可为善，但必须经过教化之后才能为善。对中间阶层主要用德教，只有在教化不成功时才可以用刑。
总之，董仲舒的天命神权思想、“阳德阴刑”论和“性三品”说共同构成他的“德主刑辅”理论的三大支柱，标志着我国封建法律思想儒家化的终结。从此以后，儒家思想不断渗透到法律内容，而且对司法实践产生了重大的影响。
四、总结
