时间：2022-04-28 05:56:10
1、乖僻自是，悔误必多；颓惰自甘，家道难成。
2、狎昵恶少，久必受其累；屈志老成，急则可相依。
3、善欲人见，不是真善；恶恐人知，便是大恶。
4、施惠无念！受恩莫忘！
5、一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰。
6、人有喜庆，不可生妒忌心！人有祸患，不可生幸心！
7、听妇言，乖骨肉，岂是丈夫？重赀财，薄父母，不成人子。
8、家门和顺，虽饔餐不继，亦有余欢；国课早完，即；囊橐无余，自得至乐。
9、凡事当留余地，得意不宜往。
10、莫贪意外之财，莫饮过量之酒！
11、见富贵而生谄容者，最可耻；遇贫穷而作骄态者，贱莫甚。
12、居家戒争讼，讼则终凶；处世戒多言，言多必失。
13、见色而起心，报在妻女！匿而用暗箭，祸延子孙！
14、读书志在圣贤，非徒科第为官心存君国，岂计身家？
15、勿营华屋！勿谋良田！
16、轻听发言，安知非人之谮愬？当忍耐三思！因事相争，焉知非我之不是？须平心再想！
17、黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁；既昏便息，关锁门户，必亲自检点。
18、自奉必须俭约！宴客切勿留连！
19、三姑六婆，实淫盗之媒；婢美妾娇，非闺房之福。
20、居身务期俭朴；教子要有义方。()
21、刻薄成家，理无久享；伦常乖舛，立见消亡。
22、毋临渴而掘井，宜未雨而绸缪！
23、童仆勿用俊美！妻妾切忌艳妆！
24、与肩挑贸易，毋占便宜！见穷苦亲邻，须加温恤！
25、器具质而洁，瓦缶胜金钰；饮食约而精，园蔬愈珍馐。
26、嫁女择佳婿，毋索重聘！娶媳求淑女，勿计厚奁！
27、勿持势力而凌逼孤寡！毋贪口腹而恣杀牲禽！
28、守分安命；顺时听天。
中国历代家训集锦
一、养子须教子
1、须知孺子可教，勿谓童子何知。(《增广贤文》)
2、养不教，父之过。(《三字经》)
3、养子不教如养驴，养女不教如养猪。(《增广贤文》)
4、富若不教子，钱谷必消亡;贵若不教子，衣冠受不长。(《增广贤文》)
5、居家务期质朴，教子要有义方。(《增广贤文》)
6、能师孟母三迁教，定卜燕山五桂芳。(《增广贤文》)
7、训子须从胎教始，端蒙必自小学初。(《增广贤文》)
8、人品须从小作起，权宜苟且诡随之意多，则一生人品坏矣。(家诫要言)
9、立身作家读书，俱要有绳墨规矩，循之则终生无悔无尤。(家诫要言)
10、儿小任情骄惯，大来负了亲心。(《小儿语》)
11、凡好何须父业，儿若不肖空积。(续小儿语)
12、要求子顺，先孝爷娘。(续小儿语)
13、心术不可得罪于天地，言行要留好样与儿孙。(《增广贤文》)
14、国清才子贵，家富小儿娇。(《增广贤文》)
15、事亲须当养志，爱子勿令偷安。(《增广贤文》)
16、儿孙自有儿孙福，莫与儿孙作牛马。(《增广贤文》)
17、凡人皆有望子孙为大官，余不愿为大官，
但愿为读书明理之君子。(《曾国藩家书》)
18、京师子弟之坏，无有不由于骄奢二字者。
尔与诸弟其戒之，至嘱至嘱。(《曾国藩家书》)
19、凡世家子弟，衣食起居，无一不与寒士相同，庶可以成大器;
若沾染富贵习气，则难望有成。(《曾国藩家中》)
二、仁爱
1、百善孝为先。(《赠广贤文》)
2、孝当竭力，非徒养生。鸦有反哺之孝，羊知跪乳之恩。(《增广贤文》)
3、重资财，薄父母，不成人子。(治文贤文)
4、毋令长者疑，毋使父母怒。(家诫要言)
5、当少壮时，须体念衰老的酸辛。(《增广贤文》)
6、父子和而家不败，兄弟和而家不分，
乡党和而争讼息，夫妇和而家道兴。(《增广贤文》)
7、早把甘旨当奉养，夕阳光景不多时。(《增广贤文》)
8、妻贤夫祸少，子孝父心宽。(《增广贤文》)
9、尊师而重道，爱众而亲仁。(《增广贤文》)
10、孤寡极可念者，须勉力周恤。(家诫要言)
11、处富贵地，要矜怜贫贱的痛痒。(《增广贤文》)
12、宁可人负我，切莫我负人。(《增广贤文》)
13、肝肠煦若春风，虽囊乏一文，还怜茕独。(《增广贤文》)
14、责己之心责人，爱己之心爱人。(《增广贤文》)
15、与肩挑贸易，毋占便宜;见贫苦亲邻，须加温恤。(冶家格言)
16、美不美，乡中水;亲不亲，故乡人。(《增广贤文》)
17、割不断的亲，离不开的邻。(《增广贤文》)
18、远山难救近火，远亲不如近邻。(《增广贤文》)
19、泯躯而济国。(颜氏家训)
20、祖国如有难，汝应作前锋。(陈毅《示儿女》诗)
三、正直清廉
1、见富贵而生谄容者最可耻，遇贫穷而作骄态者莫甚。(治家格言)
2、官长之前，止可将敬，不可逐膻。(家诫要言)
3、随时莫起趋时念，脱俗休存矫俗心。(《增广贤文》)
4、气骨清如秋水，纵家徒四壁，终傲王公。(《增广贤文》)
5、事业文章，随身消毁，而精神万古不灭;功名富贵，逐世转移，而气节千载如斯。(《增广贤文》)
6、勿恃势力而凌逼孤寡，毋贪口福而姿杀生禽。(治家格言)
7、千里不欺孤，独木不成林。(《增广贤文》)
8、毋为财货迷。(家诫耍言)
9、立身无愧，何愁鼠辈。(家诫要言)
10、匆贪意外之财，匆饮过量之酒。(家诫要言)
11、俭以养廉。(家诫要言)
12、钱财如粪土，仁义值于金。(《增广贤文》)
13、丈失一生，廉耻为重。(续小儿语)
14、富贵是无情之物，你看得他重，他害你越大。(《增广贤文》)
四、诚实可信
1、许人一物，千金不移。(《增广贤文》)
2、一言既出，驷马难追。(《增广贤文》)
3、心口如一，童臾无欺。(《增广贤文》)
4、人而无信，百事皆虚。(《增广贤文》)
五、俭扑
1、一粥一饭，当思来之不易;半丝半缕，恒念物为维艰。(治家格言)
2、自奉必须俭约，宴客切匆流连。(治家格言)
3、器具质而洁，瓦缶胜金玉。(治家格言)
4、饮食约而精，园蔬愈珍馐。(治家格言)
5、治家舍节俭，别无可经营。(家诫要言)
6、志从肥甘丧，心以淡泊明。(《增广贤文》)
7、常将有日思无日，莫待无时想有时。(《增广贤文》)
8、由俭入奢易，由奢入俭难。(《增广贤文》)
六、立志
1、不要空言无事事，不要近视无远谋。(陈毅《示儿女》诗)
2、应知重理想，更为世界谋。(陈毅《示儿女》诗)
七、勤学
1、多读书达观古今，可以免忧。(家诫要言)
2、应知学问难，在乎点滴勤。(陈毅《示儿女》诗)
3、读书须用意，一字值千金。(《增广贤文》)
4、良田百亩，不如薄技随身。(《增广贤文》)
5、读少则身暇，身暇则邪间，邪间则过恶作焉，忧患及之。(家诫要言)
6、宜未雨而绸缪，勿临渴而掘井。(治家格言)
7、少壮不努力，老大徒伤悲。 (《增广贤文》)
八、惜时
1、一年之计在于春，一日之计在于晨。(《增广贤文》)
2、莺花忧怕风光老，岂可教人在度春。(《增广贤文》)
3、莫道君行早，更有早行人。(《增广贤文》)
4、百年容易过，青春不再来。(《增广贤文》)
5、一头白发催将去，万两黄金买不回。(《增广贤文》)
6、枯木逢春犹再发，人无两度再少年。(《增广贤文》)
7、光阴似箭，日月如梭。(《增广贤文》)
九、勤劳进取
1、黎明即起，洒扫庭除。(治家格言)
2、真心实作，无不可图之功。(家诫要言)
3、颓惰自甘，家道难成。(治家格言)
4、江中后浪推前浪，世上新人赶旧人。(《增广贤文》)
十、修养
1、乖僻自是，悔误必多。(治家格言)
2、轻听发言，安知非人之谮诉，当忍耐三思;因事相争。焉知非我之不是，需平心暗思。(治家格言)
3、施恩无念，受恩莫忘。(治家格言)
4、凡事当留余地，得意不宜再往。(治家铬言)
5、人有喜庆，不可生妒忌心;
人有祸患，不可生欣幸心。(治家格言)
6、善欲人知，不是真善，恶恐人知，便是大恶。(治家格言)
7、匿怨而用暗箭，祸延子孙。(治家铬言)
8、知有己不知有人，闻人过不闻己过，此锅本也。故自私之念，萌则铲之，谗谀之徒至则却之。(家诫要言)
9、才能知耻，即是上进。(家诫要言)
10、器量须大，心境须宽。(家诫要言)
11、待人要宽和，世事要练达。(家诫要言)
12、恶不在大，心术一坏，即入祸门。(家诫要言)
13、一念不慎，坏败身家有余。(家诫要言)
14、每事宽一分即积一分之福。(家诫要言)
15、人悔不要埋怨，人羞不要数说。
人极不要跟寻，人愁不可喜悦。( 续 小 儿 语)
16、毋私小惠而伤大体，毋借公论而快私情。(《增文贤文》)
17、毋以己长而形人之短，毋固己拙而忌人之能。(《增文贤文》)
18、仗势凌人，势败人凌我;穷巷追狗，巷穷狗咬人。(《增文贤文》)
19、不自恃而露才，不轻试而幸功。(《增文贤文》)
20、静坐常思己过，闲谈莫论人非。(《增文贤文》)
21、得意盎然，失意泰然。(《增文贤文》)
22、驭横切莫逞气，遇谤还要自修。(《增文贤文》)
23、以直报怨，以义解仇。(《增文贤文》)
24、贪爱沉溺是苦海，利欲炽燃是火坑。(《增文贤文》)
25、平生不作皱眉事，世上应无切齿人。(《增文贤文》)
26、饶人不是痴汉，痴汉不会饶人。(《增文贤文》)
关键词：政治谣言 政治认知 政治动机 非对称性社会互动
法国学者卡普费雷在《谣言》中说：“有政治便有谣言存在。”政治谣言是政治斗争中很重要的一种斗争手段，它们往往具有严重的危害性。因此分析政治谣言的心理成因，做好政治谣言的防控是现代社会需要认真研究的一个重大课题。
一、政治谣言的界定
（一）政治谣言的含义
1．谣言
谣言是一种缺乏真实性根据，或未经证实、公众一时难以辨别真伪的闲话、传闻或舆论。谣言的内容是缺乏事实根据的消息，以口为传媒介或散发传单方式等非正常渠道进行传播，具有非官方性。
2．政治谣言
政治谣言是谣言的一种，它是个人或集团为了实现特定政治需要，在没有事实根据或虽事出有因但在传播过程中却严重失真的情况下，对政治人物或政治集团进行有意诬陷、攻击和诽谤的政治传言。政治谣言所涉及的事件或人物往往具有重大性，与社会政治生活中的“热点”问题密切相关，其重大性与暧昧性的结合可以在较大社会范围和短时间内激发起公众的兴趣和关注。
（二）政治谣言的特征及危害
1．内容虚假，蛊惑人心
政治谣言的内容都是缺乏事实根据的信息，但为了争取人们对它们的可信度，政治谣言传播者往往以“据说”、“大家都这样说”、“有人亲眼看见”等模糊性的词语传播这些虚假信息，并竭力使人信服。其结果是人们在政治谣言的影响下，分不清事实，失去判断的标准和行动的方向。
2．证据模糊，混淆视听
政治谣言都提不出任何信得过的确切证据，但它为了争取人们对其传播内容的认同，总是尽量提出一些直接但却是虚假的“证据”来，并使这些虚假信息在一定状况下显示出逻辑合理性，因而能够得到一部分社会情绪的认同，迎合某些人的心理或情感需要，引发、左右人们的政治行为，甚至导致社会震荡和政局失稳，造成严重的社会政治问题。
3．方式灵活，真伪难辨
采用灵活有效的方式进行传播是政治谣言流行的一个重要特征。从本质上来说，政治谣言是一种信息交流的过程。在这一过程中，政治信息为了迅速传播会采取不同方式方法来加速传播过程，政治谣言不断地被加以解释和评论。在当今时代，大量运用高新技术手段合成的虚假图像，因其逼真度高，真伪难辨，且视觉冲击效果强，更易对人的精神及心理造成震撼，最终造成难以估量的影响。
二、政治谣言的心理成因分析
（一）政治认知的缺乏和偏差是政治谣言滋生的思想根源
政治认知是政治主体对政治体系、政治过程、政治角色、公共政策等国家政治生活各个方面的认识和理解。人脑接受外界输入的政治信息，经过头脑的加工处理，转换成内在的心理活动，再进而支配人的政治行为，这个过程就是政治认知的过程。人在某一情况下出现的问题行为或不恰当的行为反应，是由个体对该情境不正确或不精确的认知加工引起的。
美国著名社会心理学家G．奥尔波特和L．波斯特曼对谣言的研究表明信息的模糊性是形成谣言条件之一。从认知的角度讲，人总是要不断地了解自己所处的政治环境，但很多情况下，人对有关政治事件的信息常常不能无法获知或准确获知，于是会自发地建立非正式渠道沟通信息。当真实的信息来源偏差甚至断绝时，政治谣言的信息亦会被当作对个体政治认知过程有用的信息来看待，帮助他们对事件进行分析和判断，以促使他们降低不确定感。于是，政治谣言就有了传播的空间，并且不受空间、时间的限制，传播的速度越来越快，新的政治谣言也不断地产生。
（二）政治动机是政治谣言滋生的心理动力
政治动机是激励并维持政治主体的政治活动以达到一定政治目标的内在动力，是隐藏在人们政治行为背后，驱动政治主体的需求向政治目标实现转化的心理因素。政治动机必须有目标，政治目标引导个体行为的方向，为个体的政治行为提供原动力。政治谣言的出笼过程与广泛传播，往往有复杂的政治目的。政治谣言具有明显的政治意图，攻击对象明确，目的是要攻击、抹黑政治人物、政治对手。一些国家、某些政治势力与利益团体经常利用政治谣言攻击对手，扰乱民心。我国台湾省领导人选举期间，就曾出现无数攻击对手的政治谣言，这些谣言就是为了瓦解对方选举阵营的士气，使其在选举中处于不利地位。
（三）人格是政治谣言滋生的重要心理因素
人格是构成一个人的思想、情感及行为的特有统合模式，这个独特模式包含了一个人区别于他人的稳定而统一的心理品质。在社会生活中，由于个体人格形成的因素不尽相同，有的人形成了优良的人格，而有的人则形成了某种人格缺陷。这种人格缺陷，在认知方面表现为被动感知、易受暗示、不求甚解、善于幻想和盲目模仿等；在情绪方面表现为情绪易激动、起伏不定、厌世、抑郁等；在意志方面表现为缺乏主见和信念、自控能力薄弱、放纵自己、遇事优柔寡断、缺乏自信和毅力等；在对现实的态度方面表现为自私、贪婪、虚伪、狡诈、无正义感、自负、自卑、粗心大意等。研究表明，存在上述人格缺陷的人更倾向于制造和传播政治谣言。
（四）非对称性社会互动是政治谣言滋生的社会心理基础
政治谣言的制造和传播实质是特定主体所实施的特定行为，特定行为的实施又受特定的心理支配，而这种特定的心理从形成过程上看是在与他人之间产生的社会互动中形成的，特别是在非对称性社会互动中形成的。非对称性社会互动的主要形式是暗示、模仿和感染。
1．暗示
暗示是在无对抗条件下，人们对受到的某种信息迅速无批判地加以接受，并依此而做出行为反应的过程。暗示的目的在于让人接受某种观念，并按这种观念行事。在高度的暗示下，个人便极易失去判别能力，产生将被暗示的情感转移到直接行为的倾向。一旦那些与自己切身利益休戚相关的政治谣言出现后，人们总是以极其关注的态度来加以证实或否定。这就决定着当某个政治话题所涉及的事情或现象与人们的需要和利益相关时，政治谣言会引起人们内心的共鸣并得以滋生和传播。
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为深入贯彻《中央和国家机关党员工作时间之外政治言行若干规定（试行）》，迅速落实总队党委相关指示要求，进一步对党员指战员工作时间之外政治言行明确规范，强化全体党员指战员的政治纪律和政治规矩，x月x日，我们局机关各党支部召开会议专题学习《中央和国家机关党员工作时间之外政治言行若干规定（试行）》，规范党员指战员工作时间之外政治言行相关工作。
通过学习，深刻认识到规范工作时间之外政治言行的重要意义，进一步强化了政治机关意识，作为党员，必须时时刻刻在严守党的政治纪律和政治规矩上作表率，严格抵制各种破坏党和国家形象的言行，主动在工作时间之外积极宣传党的方针政策和纪律要求，坚决做到“两个维护”，始终做政治上的明白人、老实人，让党中央放心、让人民群众满意。
《中央和国家机关党员工作时间之外政治言行若干规定（试行）》的出台是贯彻落实习近平总书记重要讲话精神，坚守对党忠诚，践行“两个维护”的具体体现，六个方面“20个不准”为我们工作时间之外的政治言行，清清楚楚、明明白白划出了政治底线、纪律红线，对推动全面从严治党向纵深发展提出了更细、更高、更严、更实的要求。报社作为应急管理部新闻舆论宣传主阵地，承担着“举旗帜、聚民心、育新人、兴文化、展形象”的职责使命，具有鲜明的政治属性和突出的实战导向，要在全体职工中执行更加规范严格的政治、作风、纪律要求，切实增强斗争能力、辨别能力和内在定力，真正做到政治底线不能碰，纪律红线不能越。以下是我的具体心得体会：
一是加强学习，深刻领会。把学习和遵守《规定》要求与“践行训词精神，担当神圣使命，坚持五个不动摇”教育实践活动紧密结合，准确把握工作时间之外规范政治言行的6个方面、20项“不准”相关要求。要持续坚决落实“八项规定”“从严管酒治酒”等各项纪律规定，认真查摆、严肃问责、及时整改，坚决守住安全底线。
二是机关带头，党员先行。党员领导干部带头讲政治、强站位，执行更加严格规范的政治、作风、纪律要求。必须认真贯彻落实“发表言论守底线、网络行为须谨慎、表里如一见忠诚、参加活动讲规矩、社会交往有原则、严管严教正家风”等6项内容20个不准，涵养风清气正的政治生态。
三是强化落实，严守红线。重点加强“八小时外”社交言论管控和个人网络社交媒体管理，找准纪律观念淡薄、随意发表不当言论的重点人员，及时开展教育帮扶，切实消除不稳定因素，确保队伍内部不出现杂音、不发生有影响的言论。
四是做好表率，打铁必须自身硬。要在遵规守纪上要严要求、作表率，严守政治纪律和政治规矩，绝不触碰红线。要坚决贯彻执行中央八项规定及其实施细则精神，从严从实自我约束、自我监督，推动全院作风建设和纪律建设持续向好。
五是讲政治、守底线。切实做到发表言论守底线、网络行为须谨慎、表里如一见忠诚、参加活动讲规矩、社会交往有原则、严管严教正家风。要在切实管好自我言行的同时，相互之间做好监督提醒，坚决不触碰红线。
【关键词】新课程教师素质教学魅力人格魅力
随着社会的全面进步和发展，教育也发生着深刻的变革。特别是政治新课程标准的出台，对政治教育目标提出了新要求，使政治教师面临许多新情况，新问题，对政治教师的素质提出了更高的要求。
所谓教师素质，就是教师在教育教学活动中表现出来的，决定其教育教学效果，对学生身心发展有直接而显著影响的心理品质的总和。我把他简单地归结为教学魅力和人格魅力。作为一名政治教师，在长期的教育教学实践中，我有一些感悟。
就教学魅力而言，要求政治教师改变以往“一本书，一张嘴，一支粉笔，一堂课”的教学模式，真正从社会发展的需要出发，从教书匠型向教育家型地转变，去培养社会需要的创造性人才，具体要有以下能力：
一、扎实理论能力
我国近代思想家黄宗羲曾经说过：“闻之未闻、业之未精，有惑而不能解，则非师矣。”所以，政治教师不仅仅是学生政治思想上的指路人，而且是社会主义核心价值体系的传播者。当今世界科学技术突飞猛进，，新知识、新技术、新信息、新观念迅速传播。政治教师必须与时俱进地接受和消化新观念、新知识，认真钻研业务，不断提高自身理论水平。
二、终身学习能力
苏霍姆林斯基认为“教师进行劳动和创造的时间好比一条大河，要靠许多小的溪流来滋养它。教师时常要读书，平时积累的知识越多，上课就越轻松”。政治教师必须勤奋好学，孜孜不倦，树立终身学习的观念，才能“一桶水常满常新”、才能时时充电不断更新自己的教育观念、知识结构，掌握科学的教育方法，提高教学效率，适应现代教育的需要。陶行知说：“.要想学生好学，必须先生好学，惟有学而不厌的先生才能教出学而不厌的学生”。读书，每天不间断地读书，跟书籍结下终生的友谊。涓涓细流，每日不断，注入思想的大河，读书不是为了应付明天的课，而是内心的需要和对知识的渴求。例如：我经常看《中学政治教参》、《中学时事政治报》、《人民日报》、《求是》、《半月谈》等等，把心得体会都记录下来，使自己的“一桶水”常满常新，努力做到学识渊博，业务精良，既有精深的专业知识，又具有广博的相关知识，还具有坚实的理论功底和较强的业务能力。就如厦门大学易中天教授在《品三国》中的精彩表现，只有这样，讲起课来才能深入浅出，旁征博引，得心应手，胸有成竹，才能使学生产生敬重感，自觉自愿地接受教育和指导。
就教师的人格魅力而言，是指政治教师个人的思想品格、道德情感、意志作风等，即通过他们的言传身教，对学生产生一定的影响。
三、思想品格能力
政治教师必须首先坚持正确的政治方向，必善于把社会主义核心价值体系传授给学生；树立正确的世界观、人生观和价值观，用自己的思想品格魅力影响学生，面对市场经济下，抵御某些喧嚣的拜金主义、享乐主义的诱惑，守住一片精神家园，不为名役，不为物诱。在人格因素中，思想品格居于第一位，它体现在政治教师的一言一行中。有人说“教师个人的范例，对于青年人的心灵，是任何东西都不可能代替的最有用的阳光。”政治教师要在政治思想、个人品德、价值观念、行为习惯等方面，要做到身正为范，“身教重于言教”，教师的言行时时刻刻在潜移默化的影响着学生，在一定的场合下更具有一定的感召力。因此，我特别注意这点，无论干什么都要率先垂范，做学生的表率。要求学生做到的，自己首先要做到，要知行统一。苏霍姆林斯基说：“品德基础的建立不是靠长篇大论的说教，而是因榜样的砖块一天一天的铺砌起来的。”教师要在日常工作中，在与学生交往的细节行为上做出示范，以具体的行动影响学生，表里如一，率先垂范，这是最强有力的教育影响，人格教育浓缩在细节里。政治教师要不断开拓进取，始终以积极的态度，良好的师德，高雅的行为和高超的教育教学水平坦然面对学生，正如乌申斯基所说：“在教育中，一切都应以教育者的人格为基础，因为只有人格才能影响人格，只有人格才能形成人格。校园无小事，事事皆育人，教师无小节，处处为楷模。这要求政治教师切实加强师德修养，用充满爱心和责任感的言行，在潜移默化中滋养学生的精神家园。
铺展现代国家体制,汲汲追求并最为看重的是所谓“国家实力”。表现为增强征税能力以拓展财富,进而落实为强化国防以足以抵御外侮,乃至拓殖海外。凡此两项,牵连互动,无论是从现实主义政治立场来看,还是从历史主义视角审视,均为“立国”之大端,而必自“经济社会”起步。就经济社会最早成型的西欧近代国族的历史来看,特别是就英国的个案而言,市场经济的发育、内政的一体化、政治秩序的建构和国家间政治之同时登场,四位一体,缘由在此。
所谓“经济社会”,意味着社会的本意在于创造财富、分配财富并享受财富,财富意志就是权力意志,也就是全民的心智,蔚为人世生活的基本杠杆。就此而言,它与古典国家形态下的伦理社会划清了界限,也与教义立国的宗教文明秩序迥然异趣。在此命意和历史维度上,吾国古语所谓“天下熙攘,皆为利来,皆为利往”,道出的实为有关于此的一般世态,也是此种世态之下的一般情态。而自1978年以还,晚近30年倡言“一切以经济建设为中心”,可谓循沿经济社会的路子自觉迈步,接续的则是清末“变法图强”运动中之“追求富强”的“现代化”脉络,也就是“第一共和”政体下的经济政策。的确,砌筑国民生产和消费的一般经济政治学条件,从而使整个国家变成一个经济共同体,进而塑造其政治共同体品格,蔚为经济社会的基本禀赋。市场经济之逐渐生成并蔚为国民生产和消费的主导性机制,也是一种较具优胜性的经济秩序,缘由在此,不得不然。它不仅意味着结束自然经济、小自耕农一盘散沙的状态,而且,在肯认政治与市场、国家和社会基本分梳这一原则之下,却又形成了凡此因素的积极联动机制,真正是“既分工,又合作”,造成的是马克斯·韦伯所谓的“为生存而进行的经济斗争”之同心同德,国家遂成一巨型公司也。所谓市场就是战场,可谓不言而喻。其利其弊,均在于此。此种情形,经由现代国际政治经济学的洗礼,以强力政治为背景,西人在国家间政治方面简直是游刃有余,让后发国家捉襟见肘,甚至丈二和尚摸不着头脑,或终究有苦说不出。当年西洋列强武装殖民之际情形如此,今日情形虽多改善,然而就主导权审视,大西洋两岸联手互动,整个世界依然未曾出此格局。
由此,转进一层,紧随着政治与市场分疏、国家和社会两清之后脚的,便是区别组成“我们人民”的“市民”、“国民”与“公民”之不同位格及其诉求,经济共同体由此可能登堂入室进位于政治共同体。不是别的,正是“市民”这一“我们人民”的原型之一,构成了经济社会的基本主体,也是经济社会所要处理的核心主题。“市民”的需求、心性和趣味,“市民”的抱负、憧憬和心智,成为经济社会的源起动因,映现着现代以来的最为一般的人性。而民族国家的“政治成熟”,依然如同马克斯·韦伯所言,也就是它们对于民族的永久性经济和政治权力利益的明晓和领悟,以及在所有情形下都把这些利益置于任何其他考虑之上的能力,[2]为的还是这一群叫做“国民”的市民大众的利益和福社。所谓“经济和政治权力利益”,不外乎就是“富强”二字。倘若取之有道,统驭有方,则伴随着“权势国家一权力政治”于内政上向“国家一宪法政治”的递进,有可能迈进于“文明国家一文化政治”之境。[3]缘此,市民明晰自己的国民身份,进而有可能秉付公民的认同。
放宽眼界来看,私权及其法权体系的编织,创造和运用财富不仅是权利也是义务的新型伦理和法律观念之成为国民意识,进而成为公共理性,都是顺延着这一脉线索,丁一卯二,逐渐生成演变而来的。更深一层的命意则在于,人性本身天然逐利,不如因势利导,以国家为单元,索性按照经济共同体的法子过日子,以国民之均富实现国家之富强。清代包世臣(1775~1855)“说储”之虑,“王国富民,霸国富士,仅存之国富大夫,亡国富仓府”,由此庶几乎得免于万一。内政的一体化、世界市场的形成首先表现为经济一体化的全球化,以及社会和政治的世俗化进程,凡此种种,无不缘此而来,并顺此前行。
回看历史,无论是荷兰、葡萄牙、西班牙还是英吉利和法兰西等通常所谓老牌的帝国主义国家,抑或美利坚、德意志乃至于俄国、日本等后发列强,“建国”的第一步都是首先形成内政意义上的经济共同体,锻炼其“经济民族”的品性,进而再可能发育成长出“政治民族”的诉求,最终形成政治共同体格局。无此利益纽带,难以调动市民热情,不可能促动国民激情,进而生发出政治向心力,助力于政治进程。相反,正是经此转折,“民族”逐步进境于“国族”,伦理共同体获得了自己的经济属性与政治品格。因而,结束诸侯经济形态(如法、德),或者将殖民地联结起来实现“区域一体化”(如北美新大陆),构建统一市场,进而扩展、通联至国家间的政治经济学安排,均为其建国努力的要义所在。因此,内政的一体化所带来的市场的统一、劳动力不受畛域限制的流通及与海外市场的沟通,包括原料提供地的稳定,同样成为“经济社会”的要求,也是建设“经济社会”不可或缺的条件和保障,而统贯它们的恰恰是一种政治思维,并导向国族的政治能力。在此情形下,现代国家如何使得政治资源和经济资源两相整合?怎样有效地分梳政治和市场的互动,从而形成各挡一面、张弛有度的国家能力?遂成一大难题,蔚为梦寐以求的“成功的现代国家”的基本制序。实际上,欧西现代国家的产生历程,特别是“现代英国”呈现于世的历史说明,实现政治资源和经济资源的合理配置,分梳政治与市场,恰恰是现代国家建构中首需解决的问题,可能也是最为艰巨的任务。而形成市场与政治的并立之势、社会与国家的“双强”格局,从而建设国家能力,最终造就于国民的福祉,是现代国家区别于古典国家形态的卓越之处。
因此,总体而言,以经济理性为纲领,而基于生产与交换关系逐步形成的商品社会,一个国民财富的生产、流通和消费的完整体系,构成了近代中国孜孜追求的坚定目标,特别是“北伐”统一后的“黄金十年”和晚近30年里的主流政治意志,也是中国的法制一意加以建构、维护并着力提供支撑条件的世纪伟业。实际上,如所周知,现代中国的建构过程也就是中国时空范围内现代市场的诞生历史,建构现代政治与形成现代市场,是承载中国现代国家建构这一机车奔腾向前的双轨。
在全球视野下的近代转型和晚近中国的现代化进程语境下来看,凡此市场经济与经济社会两项,既是“初具形态”,则说明尚未最终成型,而问题多多。其中,最大的问题计有以下三项。
首先,“坏的”而非“好的”市场经济肆虐。此种“坏的”市场经济不仅无视市场伦理,放纵资本的贪婪,侵蚀德性,藐视法律,而且以政府直接下场经营为杠杆,以权力的部门化和私性化为渠道,导致权力和市场狼狈为奸,进而形成了刻下最为世人诟病的“权贵资本”统治,一种恶劣的“裙带资本”形态。“掮客经济”之应运而生,正为此结构性问题使然。的确,不期然间,尽管权力、市场和社会大致分离开来,然而“市场的专制”和“权力的专制 ”却联袂而来,则是无法否认的事实,也是呼唤市场之后最感痛心之事,实在是事理之中,而意料之外。就此而言,相对于“以阶级斗争为纲”的异常政治,“以经济建设为中心”这一主旨转型不仅说明政制“拨乱反正”、自觉回归常态政治,同时并隐含了权力直接下场博弈的内在冲动和现实可能,表达了权力直接“经营国家”的强烈自负,则中国政制固化却难言最终定型,使得政治依然处于一种非常态情境,同样是明摆着的事实。本来,政制和权力的恰切定位不在别处,而在制订公共政策、提供与扞卫公共产品,以此分梳,逐渐形成现代治理结构下的权力、市场和社会大致分治的格局,而这就是政治,最大的现代政治。如前所述,现代早期西贤所憧憬的现代治理,即此格局也;百年来华夏有识之士踵续前贤,所要具象呈现于中国的现代场景,同样为此格局也。在此,尽管现代治理不仅恪守国家与社会、权力与市场、信仰与政治的分立局面,而且超大国家的出现和全球化导致了对于古典政治自由主义的修正,凸显了政府职能扩展的必要性。事实上,经济问题的政治介入,并以此呼应市场和社会,而构成经济社会的联动机制,进而进境于“政治社会”的高度成熟性,蔚为现代人间秩序的极致。但是,即便如此,恪守权力、市场和社会各守本分的基本框架,依然是颠扑不破的现代治道。就此而言,对于刻下中国而言,不仅是简单的权力退出市场和社会,现代治理早已不复当年原教旨自由主义的设想,而是各守畛域,却又形成联动机制,才是当下中国政治的核心问题。[4]正是在此,矫正“坏的”市场经济恰恰要求权力收敛,归位至公共政策的提供者、公共产品的维护者的固有行当之中。而这意味着民主和法制必须登场,引导出公民社会与政治社会诸题。
其次,与上述“整体性权力结构”相应,私人所有权未能获得肯定无疑的法权地位,特别是地权悬置,釜底抽薪般地伤害着经济社会的成长,制约了市场经济与经济社会的发育,导致经济社会已然登场却尚未最终成型。它们不仅未能获得真正的法权界定,而且事实上处于随时遭受侵犯,特别是公权力侵犯的境地。“普天之下”的“国有”属性使得政府成为事实上唯一的地主,将中国变成了一个巨型“地主国家”,等于窒息了经济社会赖以生息的多元产权属性,使得上述“地方政府的经济冲动”常常指向地租贪婪。由于私有产权特别是地权悬置,导致大家对于财富安全普遍地无预期感,致使转移财富,包括经由移民将财富转移到“安全地带”,成为新富新贵们的大众选择。所谓“安全地带”,不外乎就是严格保护私有产权,具有明确的产权可预期性的发达西方国家。产权及其法权肯认对于经济社会的基础意义,由此再度获得了证明。在此情形下,与中国不断增持世界首富美国的国债相映成趣,居然出现了一种发展中穷国向发达国家巨额输财的悖论。千呼万唤始出来的《物权法》之不完全物权规定、《民法典》之迟迟不见颁行,正是此种格局的反映,也只有置此背景下才能理解。由此也可看出,产权制度不仅职在保护财富,同时具有创造财富的功能。正如笔者在“地权的国家德性”一文中所言,地权是宪制的基石,包括地权在内的市民的财产权是国民人格的构成要素,而构成了公民权利和自由的基础。所谓市民社会生产与消费的一般关系及其条件的制度化,首先和主要的就是私有产权的确立,由此实现政治与社会的清晰分际,在培育财富主体的同时,形成的主体和主题。由此而有经济社会和市民社会,进而有政治国家。因此,就当今中国而言,启动地权确认的进程,将财富的古典政治经济学原理落实为政治国家的法权安排,就是在为宪制打夯,而为自由立基,将“我们人民”的坐实,实现中华民族作为一个法律共同体的政治统一格,而首先是落实其为一种经济共同体的各项安排。
再次,城乡分治,导致一国两制,根本性地伤害了经济社会的成长。有关于此,经济学家和社会学家已经多所指陈,近年来沿海经济发展较快地区和部分都市化快速推进地区的城乡一体化实践,也就此出台了一些因应性的政策性举措。仅从经济社会视角落笔,笔者意欲阐述的是,“城乡分治,一国两制”根本性地阻碍了民族国家范围内的经济一体化进程,导致民族国家作为一种经济共同体之命运共同体的预期落空,不仅伤及经济,更主要的在于伤及社会。甚而言之,它在造成一半以上的国民位列二等公民的大众印象的同时,导致他们的国家认同困惑,以及因为绝望而产生的怨愤心理、反抗冲动和一定程度上的离心倾向。因而,此种分治格局不仅败坏了国民情操,而且根本性地证伪了全体公民政治上和平共处的可能性。本来,经济社会形态的出现在世界范围内都是晚近之事,也是所谓“现代化”的表象和结果,因而,城乡一体化格局仅见于少数发达国家。中国既以现代富强之国自期,则无法回避此一进程。“现代化”意味着以城乡一体化来实现经济一体化,进而将民族国家建设成为一个祸福同担、利害均沾的经济共同体与命运共同体。如同社会的发达是国家富强的标志,也是其条件,以城市化和城乡一体化为标志的现代人世秩序同样是构成现代国家形貌必不可少的构件,而为惬意人生和宜居生活的条件。特别是将“农民”和“市民”统一于“市民”位格,平等对待,始望发育出国民人格和公民精神,最终才能形成“人民”共同体,并以此奠定现代政治正当性的切近基础,为其提供一个预设终极解说力的神性渊源。
置此情形下,作为国家理性指向的有机组成部分,现代法制旨在促成统一市场,并在统一市场的发育过程中,形成生产与交换的一般政治与法权条件,尤其包括主体平等的政治和法权安排。如果承认历史生成的物质生活条件本身创造了自己的法制安排的话,那么,经济社会的法制形态必定是、也只能是与之匹配的法权体制。换言之,举凡经济社会所标举的经济理性、主体平等、意志自由、契约神圣、对于产权的严格法律保护以及经营自由、消费自由等,均需接应上自己的法制安排,落实为规范主义的实体规定和程序操作。循此思路,大约而言,经济社会所要求的现代法制形态至少包含五大要素。
第一,经济理性人预设与个体主义的法律人类形象。法律以个体主义的人类形象为预设。据此预设,此处的“人类形象”指的是彼此陌生之人,一种个体主义的原子式存在,而且是一种明白并懂得趋利避害、将自我利益做无限扩大化的理性人。从政治自由主义立场观之,他们不仅是法律的受众,同时并应为立法者本身。应然而言,正是这一主题引导着市场通向政治,将市场中斤斤计较的理性人变成秉具公共关怀的共和国公民,力避市场和权力的双重专制,公民社会和政治社会遂兴焉!
第二,产权意识、产权关系及其法律保护。今天我们常常将现代国家、现代社会、现代人和现代意识等挂在口上,说明凡此有别于古典时代与古典国家。的确,从经济社会和市场经济法制维度来看,仅就“现代意识”而言,“产权意识”蔚为大纲,构成了其间最为重要的一个部分。阶级意识、产权意识和权利意识都是现代意识,而产权意识的萌发以现代市场经济的发育为基础,以经济社会为存身的条件。产权关系和产权意识要求现代法律提供对于产权关系的有效保护,特别是对于私有产权的法律保护,明确其除非基于公益目的,否则同样“神圣不可侵犯”的地位。在此,产权不可侵犯、契约神圣和意志自由连带而出,三位一体,构成了经济社会的私法理念体系。实际上,凡此经济社会安排及其催生的经济民主,埋伏了政治民主的必要性和可能性。就实际历史而言,先发国家正是以此经济民主,生发出并有效保障了政治民主的可能性,兑现了政治民主的现实性。经此安排,国民既是财富的辛勤创造者和正当追求者,又是财富的合法消费者与生活的当然享受者;国家权力与国民财富达成良性互动,经济秩序和政治秩序互为基础和条件,从而有可能一体诉诸各自抽象一体性的法权安排及其总体性法权安排-政治正义与宪法政治。
在此,不动产特别是地权的私法确认,所彰显的不仅仅是经济社会的意义,实际上,它更多提供的是一种关于国民生息的基本可能性的信息。就是说,对于它们的确切无疑的肯认,昭示的是民族国家决意担当基本生计安全提供者的政治意志,表达的是它确有可能履行此种担当的政治能力。无此担当及其表达,等于意味着现代民族国家及其政体设计通盘破产,国民有可能并有权利另觅一种保护形式。就此而言,对于不动产特别是地权的私法确认和公法保护,是这个叫做民族国家的现代人类栖息的政治屋顶与生俱来的天然使命。
第三,契约神圣、自由与正义。市场条件下的交换自由、经营自由和消费自由,要求主体平等和交换正义,要求法律遵循相应的市场经济理念和消费社会价值。法律的基本功用在于一般性地提供分配正义,特殊性地落实校正正义,普遍性地保护交换正义,具体性地祈求结果正义。[5]而正义,正是正义,在经济社会的意义上,首先并大量地体现为各种可得衡量的实际利益。因此,藉由法权安排,特别是程序性的可预期性,将正义兑现为可得衡估的实际利益;是经济社会背景下现代法制自我实现的基本理路。同时,主体平等是实现正义的必要条件。
第四,经济差等与阶级意识。基于经济差等而来的阶级意识,要求法律提供社会正义,并且以法律正义,特别是程序主义的法权安排来彰显和实现社会正义。同时,并启政治协商大门,允许社会经由自我组织来彰显政治正义,进而以此来看护和弥补法律正义的缺憾。正是在此,不妨说现代法制是政治的晚礼服,其所统筹服务的是整体的政治社会架构,一种“现代的”人间秩序。“阶级意识”复萌而非“社会分层”认知,反映了社会大众对于贫富分化的敏感及其烙于大众心理的伤痕,值此努力趋向“常态社会”和“常态政治”的今天,未为利好消息,但却是无法回避的社会事实。
第五,公共税收和公共财政。税收和财政不是单纯的经济或者财政问题,毋宁,它们属于典型的现代课题,早已成为一种常识。特别是公共财政相伴于市场经济而来,属于体制下的服务公众和市场的政府经济行为,而且,恰恰是一种“限政”财政,也是一种在社会公共领域秉持公开透明原则行事、非营利的政府经济行为。其收支进退,听命于以代议体制为依凭的权力机构,而非政府独家了断。正是在此,体制和公共财政一体两面。就刻下中国而言,推动体制自公共税收和公共财政起步,不失为一条可欲的途径,再次佐证了自经济社会导向民主法治的可能性。
注释:
[1]参见许章润:《国家建构语境下“社会”的中国意义》,《战略与管理》2011年第5~6期合刊。
[2] 参见[德]马克斯·韦伯:《民族国家与经济政策》,载[英]彼得·拉斯曼、罗纳德·斯佩尔斯编:《韦伯政治着作选》,阎克文译,东方出版社2009年版,第17页。
[3]有关国家建构和国家理性谱系中凡此三种国家和政治形态的分梳,可参见许章润:《国家建构的精神索引—今天中国为何需要省思“国家理性”》,载许章润、翟志勇主编:《国家理性》,法律出版社2011年版,第3页以下。
关键词：藏族；古典文学；格言诗；比兴
格言诗不仅是藏族文学的重要组成部分，同时也是藏族哲学的一种载体，是藏族历代高僧智慧的结晶。藏族格言诗涉及的内容非常宽广，例如政治、经济、文化、哲学、宗教、社会、教育等，因此给予人们许多的启示。众所周知，藏族文学是在多元的文化格局中形成的以民族为依托，展现了一个民族多样的生存现象、生活智慧以及生命特质。所以格言诗表达的不仅是民族原生态的生活状态，而且由审美情趣向多维角度进行延伸，充分体现出了民族精神，具有十分深远的意义。
一、藏族格言诗产生的时代背景及特征
（一）藏族格言诗的产生的时代背景
在公元七世纪时期，松赞干布统一了青藏高原，那个时候的繁荣、国力强盛，赞普从尼泊尔和唐朝引进佛教。但是在佛教传入一百年左右的时间，还没有形成体系；传统的苯教仍然占据着统治的地位，而这个时期的佛教传播主要是规范人们的道德观念。随着吐鲁番社会阶级与奴隶统治阶级的矛盾日益突出，并经过王室几次的佛苯之争，进一步促进了佛教的发展，提高了佛教的地位。到了赤松德赞时期，第一个佛教寺院，桑耶寺成功修建。在赤松德赞之后的赞普也大力扶植佛教，并建立了僧人供给制度。但是赞普的兴佛措施引起了许多贵族不满，导致他们谋害赞普，并开展禁佛运动。此后，朗达玛的两个子嗣云丹和奥松为了争夺王位而开战，在这样的背景下，底层的劳动人民渴望稳定和谐，而各个政治集团为了自身的利益笼络民心，又继续扶持佛教。因此在佛教的发展过程中形成了各个支派，各个支派的高僧也为了宣扬教法，纷纷著书立说，格言诗因此而产生。
（二）印度和藏族的诗赋传统
藏族格言诗其实都是由佛教各个高僧撰写的诗歌体裁作品，在文学领域中属于写作形式，但是由于是高僧所写，因此具有深刻的意义。在印度佛教时期，就已经有许多诗歌散布在佛经中，例如《佛所行赞》，其对释迦牟尼的一生进行了记叙。除此之外，还有《三身赞》、《八如来赞》、《一百五十赞》、《三宝赞》、《法界赞》、《圣度母赞》等。而藏族的格言诗最早可以追溯到吐鲁番时期，在《贤者喜宴》、《五部遗教》中，都可以看到吐鲁番时期所吟唱的一些诗歌。但是藏族格言诗政治兴盛的是在的后宏时期，关于这点可以从《水树格言》、《萨迦格言》中得以佐证。
（三）格言诗的特征
首先，从艺术形式上来说，格言诗的语言通俗易懂，采用民间谚语、并列、对比等方法，对人物和形象进行了生动的刻画。每首格言诗的结构形式主要是由四行七音节的结构形式展现出来，抑扬顿挫，便于吟唱；其次，从内容上来说，格言诗主要是以四句七言为主，由两句本意和两句比兴构成，但是对于本意和比兴的先后顺序，并没有统一的规定。同时，对于比兴的部分，都会运用一个典故，例如《格丹格言》、《萨迦格言》等注释部分都会利用典故进行讲解。
二、简要介绍藏族格言诗的内容――以《萨迦格言》和《国王修身论》为例
（一）《萨迦格言》
《萨迦格言》的作者萨班生活在奴隶制政权崩溃后的九世纪中期以后，经过一段时间的修生养息，藏族人民与我国内地的联系日益加强，手工业和农牧业在这时得到了快速的发展，这在很大程度上促进了当时藏族的发展，并形成了封建经济。而随着新兴的封建集团的纷纷崛起，代表着不同派系的利益，例如萨迦派、宁玛派、噶举派、噶当派等也随之产生，充分反映了各个政治派与藏族社会阶级之间的矛盾与斗争。同时，再加上元太真窝阔台经过了三十年左右的战争，已经获得了女真族统治下的中国北部政权，南宋政权四分五裂，元帝国的统一局面逐步形成。在这样的背景下，政教合一的统治已经成为了封建领主以及为其服务宗教的一项重要任务。而萨班在这样的环境下著作了《萨迦格言》，随后的格言诗都是根据《萨迦格言》的足迹，从形式上进行了补充和完善。
（二）《国王修身论》
《国王修身论》的作者是米庞嘉措，是著名佛学家绛央钦则旺波的徒弟，撰写了许多著名的作品，例如《工科必备箧》、《诗鉴释》、《内道四纵各种角诫续义要纲》、《计算五行经》、《药物配方》、《国王修身论》、《般若波罗蜜多现观贯释》、《语词辨译小注》等，其中《国王修身论》是其经典的代表作。康巴甘孜一直以来便是川藏茶马古道的重要枢纽地段，从四面八方来的商人与外来移民较多，因此形成了多元的文化特色，各个教派齐全，而米庞嘉措是萨迦派。在这样的多元文化中，米庞嘉措借鉴各派之中的经典充实自己的著作。所以在《国王修身论》中，可以发现其内容集结了古代印度学者以及藏族学者关于国王的各种论述，十分繁杂。
三、藏族格言诗的比兴
（一）通过民间流传的寓言、故事及谚语作为比喻，阐述哲理
例如，在《格丹格言》中，有一首格言诗是这样的：愚蠢的人在关键的时刻，一遇到风吹草动就惊慌失措；请看误会了一个“漏”字，老虎也吓破了它的心肝。这首格言诗的上联便是兴，主要是讲愚蠢的人，遇到事情都不会冷静的思考，而盲目于一时的风吹草动，结果却是虚惊一场。其告诫人在关键的时候，需要冷静，不要轻举妄动。而下联是比，运用了一个寓言：有一对老人养了一头牛，一个小偷想偷，因此在天黑之前藏在屋梁上。而有一只老虎想吃这头牛，就躲在屋梁下。天黑了，老奶奶对老爷爷说，今晚可能有小偷来，老爷爷回答说他不怕土地神山和天王老子来，就怕“漏”来，小偷吓得不敢轻举妄动。到了天亮，小偷看到下面的老虎，吓得把尿洒到了老虎身上，而老虎认为这就是“漏”，惊慌而逃。
（二）通过具体自然事物的现象本质，阐述社会现实中的道理
例如，在《木喻格言》中，有一首格言诗：常青的树叶，一旦落地不复连；长处的亲人，终有一天会离散。这首格言诗的上联是比，将一岁一枯荣作为比喻，下联是本意，说世上所有的悲欢离合都是自然现象，人之常情，人们战死沙场或者出家为尼，都不足以悲伤。经过这两者相比，更加显示出悲欢离合和生老病死的平淡。
四、结束语
藏族古典文学中的格言诗，以劝解的形式，从国家到家庭，从君主到臣子，从伦理道德到行为规范、学习生活等各个方面，都生动的说明了人生的追求与哲理。在内涵上，也逐渐从感性、物质、生理逐渐转向理性、精神、道德，这充分体现了格言诗所体现的“真善美”高度统一的佛学境界。（作者单位：青海民族大学藏学院）
参考文献：
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[2]林鸣飞.浅谈《萨迦格言》诗与哲学的统一性――兼谈13世纪藏族哲学诗人萨迦・班智达[J].研究，2007，（3）：42-47.
[3]王翠玉.藏族格言诗在小学道德教育中运用的问题研究――以夏河县拉卜楞藏民小学为例[D].西北师范大学，2014.
“中国社会”承载着多重社会结构和多元社会要素。简言之,就当下中国语境而言,在实然、应然和可欲等三个维度上,它至少包括并递次呈现为经济社会、伦理社会、市民社会、公民社会、政治社会与正派社会等诸项“现实与愿景”。[1]笔者在此仅就其“经济社会”一项略陈管见。
铺展现代国家体制,汲汲追求并最为看重的是所谓“国家实力”。表现为增强征税能力以拓展财富,进而落实为强化国防以足以抵御外侮,乃至拓殖海外。凡此两项,牵连互动,无论是从现实主义政治立场来看,还是从历史主义视角审视,均为“立国”之大端,而必自“经济社会”起步。就经济社会最早成型的西欧近代国族的历史来看,特别是就英国的个案而言,市场经济的发育、内政的一体化、政治秩序的建构和国家间政治之同时登场,四位一体,缘由在此。
所谓“经济社会”,意味着社会的本意在于创造财富、分配财富并享受财富,财富意志就是权力意志,也就是全民的心智,蔚为人世生活的基本杠杆。就此而言,它与古典国家形态下的伦理社会划清了界限,也与教义立国的宗教文明秩序迥然异趣。在此命意和历史维度上,吾国古语所谓“天下熙攘,皆为利来,皆为利往”,道出的实为有关于此的一般世态,也是此种世态之下的一般情态。而自1978年以还,晚近30年倡言“一切以经济建设为中心”,可谓循沿经济社会的路子自觉迈步,接续的则是清末“变法图强”运动中之“追求富强”的“现代化”脉络,也就是“第一共和”政体下的经济政策。的确,砌筑国民生产和消费的一般经济政治学条件,从而使整个国家变成一个经济共同体,进而塑造其政治共同体品格,蔚为经济社会的基本禀赋。市场经济之逐渐生成并蔚为国民生产和消费的主导性机制,也是一种较具优胜性的经济秩序,缘由在此,不得不然。它不仅意味着结束自然经济、小自耕农一盘散沙的状态,而且,在肯认政治与市场、国家和社会基本分梳这一原则之下,却又形成了凡此因素的积极联动机制,真正是“既分工,又合作”,造成的是马克斯·韦伯所谓的“为生存而进行的经济斗争”之同心同德,国家遂成一巨型公司也。所谓市场就是战场,可谓不言而喻。其利其弊,均在于此。此种情形,经由现代国际政治经济学的洗礼,以强力政治为背景,西人在国家间政治方面简直是游刃有余,让后发国家捉襟见肘,甚至丈二和尚摸不着头脑,或终究有苦说不出。当年西洋列强武装殖民之际情形如此,今日情形虽多改善,然而就主导权审视,大西洋两岸联手互动,整个世界依然未曾出此格局。
由此,转进一层,紧随着政治与市场分疏、国家和社会两清之后脚的,便是区别组成“我们人民”的“市民”、“国民”与“公民”之不同位格及其诉求,经济共同体由此可能登堂入室进位于政治共同体。不是别的,正是“市民”这一“我们人民”的原型之一,构成了经济社会的基本主体,也是经济社会所要处理的核心主题。“市民”的需求、心性和趣味,“市民”的抱负、憧憬和心智,成为经济社会的源起动因,映现着现代以来的最为一般的人性。而民族国家的“政治成熟”,依然如同马克斯·韦伯所言,也就是它们对于民族的永久性经济和政治权力利益的明晓和领悟,以及在所有情形下都把这些利益置于任何其他考虑之上的能力,[2]为的还是这一群叫做“国民”的市民大众的利益和福社。所谓“经济和政治权力利益”,不外乎就是“富强”二字。倘若取之有道,统驭有方,则伴随着“权势国家一权力政治”于内政上向“宪政国家一宪法政治”的递进,有可能迈进于“文明国家一文化政治”之境。[3]缘此,市民明晰自己的国民身份,进而有可能秉付公民的认同。
放宽眼界来看,私权及其法权体系的编织,创造和运用财富不仅是权利也是义务的新型伦理和法律观念之成为国民意识,进而成为公共理性,都是顺延着这一脉线索,丁一卯二,逐渐生成演变而来的。更深一层的命意则在于,人性本身天然逐利,不如因势利导,以国家为单元,索性按照经济共同体的法子过日子,以国民之均富实现国家之富强。清代包世臣(1775~1855)“说储”之虑,“王国富民,霸国富士,仅存之国富大夫,亡国富仓府”,由此庶几乎得免于万一。内政的一体化、世界市场的形成首先表现为经济一体化的全球化,以及社会和政治的世俗化进程,凡此种种,无不缘此而来,并顺此前行。
回看历史,无论是荷兰、葡萄牙、西班牙还是英吉利和法兰西等通常所谓老牌的帝国主义国家,抑或美利坚、德意志乃至于俄国、日本等后发列强,“建国”的第一步都是首先形成内政意义上的经济共同体,锻炼其“经济民族”的品性,进而再可能发育成长出“政治民族”的诉求,最终形成政治共同体格局。无此利益纽带,难以调动市民热情,不可能促动国民激情,进而生发出政治向心力,助力于政治进程。相反,正是经此转折,“民族”逐步进境于“国族”,伦理共同体获得了自己的经济属性与政治品格。因而,结束诸侯经济形态(如法、德),或者将殖民地联结起来实现“区域一体化”(如北美新大陆),构建统一市场,进而扩展、通联至国家间的政治经济学安排,均为其建国努力的要义所在。因此,内政的一体化所带来的市场的统一、劳动力不受畛域限制的流通及与海外市场的沟通,包括原料提供地的稳定,同样成为“经济社会”的要求,也是建设“经济社会”不可或缺的条件和保障,而统贯它们的恰恰是一种政治思维,并导向国族的政治能力。在此情形下,现代国家如何使得政治资源和经济资源两相整合?怎样有效地分梳政治和市场的互动,从而形成各挡一面、张弛有度的国家能力?遂成一大难题,蔚为梦寐以求的“成功的现代国家”的基本制序。实际上,欧西现代国家的产生历程,特别是“现代英国”呈现于世的历史说明,实现政治资源和经济资源的合理配置,分梳政治与市场,恰恰是现代国家建构中首需解决的问题,可能也是最为艰巨的任务。而形成市场与政治的并立之势、社会与国家的“双强”格局,从而建设国家能力,最终造就于国民的福祉,是现代国家区别于古典国家形态的卓越之处。
因此,总体而言,以经济理性为纲领,而基于生产与交换关系逐步形成的商品社会,一个国民财富的生产、流通和消费的完整体系,构成了近代中国孜孜追求的坚定目标,特别是“北伐”统一后的“黄金十年”和晚近30年里的主流政治意志,也是中国的法制一意加以建构、维护并着力提供支撑条件的世纪伟业。实际上,如所周知,现代中国的建构过程也就是中国时空范围内现代市场的诞生历史,建构现代政治与形成现代市场,是承载中国现代国家建构这一机车奔腾向前的双轨。
在全球视野下的近代转型和晚近中国的现代化进程语境下来看,凡此市场经济与经济社会两项,既是“初具形态”,则说明尚未最终成型,而问题多多。其中,最大的问题计有以下三项。
首先,“坏的”而非“好的”市场经济肆虐。此种“坏的”市场经济不仅无视市场伦理,放纵资本的贪婪,侵蚀德性,藐视法律,而且以政府直接下场经营为杠杆,以权力的部门化和私性化为渠道,导致权力和市场狼狈为奸,进而形成了刻下最为世人诟病的“权贵资本”统治,一种恶劣的“裙带资本”形态。“掮客经济”之应运而生,正为此结构性问题使然。的确,不期然间,尽管权力、市场和社会大致分离开来,然而“市场的专制”和“权力的专制”却联袂而来,则是无法否认的事实,也是呼唤市场之后最感痛心之事,实在是事理之中,而意料之外。就此而言,相对于“以阶级斗争为纲”的异常政治,“以经济建设为中心”这一主旨转型不仅说明政制“拨乱反正”、自觉回归常态政治,同时并隐含了权力直接下场博弈的内在冲动和现实可能,表达了权力直接“经营国家”的强烈自负,则中国政制固化却难言最终定型,使得政治依然处于一种非常态情境,同样是明摆着的事实。本来,政制和权力的恰切定位不在别处,而在制订公共政策、提供与扞卫公共产品,以此分梳,逐渐形成现代治理结构下的权力、市场和社会大致分治的格局,而这就是政治,最大的现代政治。如前所述,现代早期西贤所憧憬的现代治理,即此格局也;百年来华夏有识之士踵续前贤,所要具象呈现于中国的现代场景,同样为此格局也。在此,尽管现代治理不仅恪守国家与社会、权力与市场、信仰与政治的分立局面,而且超大国家的出现和全球化导致了对于古典政治自由主义的修正,凸显了政府职能扩展的必要性。事实上,经济问题的政治介入,并以此呼应市场和社会,而构成经济社会的联动机制,进而进境于“政治社会”的高度成熟性,蔚为现代人间秩序的极致。但是,即便如此,恪守权力、市场和社会各守本分的基本框架,依然是颠扑不破的现代治道。就此而言,对于刻下中国而言,不仅是简单的权力退出市场和社会,现代治理早已不复当年原教旨自由主义的设想,而是各守畛域,却又形成联动机制,才是当下中国政治的核心问题。[4]正是在此,矫正“坏的”市场经济恰恰要求权力收敛,归位至公共政策的提供者、公共产品的维护者的固有行当之中。而这意味着民主和法制必须登场,引导出公民社会与政治社会诸题。
其次,与上述“整体性权力结构”相应,私人所有权未能获得肯定无疑的法权地位,特别是地权悬置,釜底抽薪般地伤害着经济社会的成长,制约了市场经济与经济社会的发育,导致经济社会已然登场却尚未最终成型。它们不仅未能获得真正的法权界定,而且事实上处于随时遭受侵犯,特别是公权力侵犯的境地。“普天之下”的“国有”属性使得政府成为事实上唯一的地主,将中国变成了一个巨型“地主国家”,等于窒息了经济社会赖以生息的多元产权属性,使得上述“地方政府的经济冲动”常常指向地租贪婪。由于私有产权特别是地权悬置,导致大家对于财富安全普遍地无预期感,致使转移财富,包括经由移民将财富转移到“安全地带”,成为新富新贵们的大众选择。所谓“安全地带”,不外乎就是严格保护私有产权,具有明确的产权可预期性的发达西方国家。产权及其法权肯认对于经济社会的基础意义,由此再度获得了证明。在此情形下,与中国不断增持世界首富美国的国债相映成趣,居然出现了一种发展中穷国向发达国家巨额输财的悖论。千呼万唤始出来的《物权法》之不完全物权规定、《民法典》之迟迟不见颁行,正是此种格局的反映,也只有置此背景下才能理解。由此也可看出,产权制度不仅职在保护财富,同时具有创造财富的功能。正如笔者在“地权的国家德性”一文中所言,地权是宪制的基石,包括地权在内的市民的财产权是国民人格的构成要素,而构成了公民权利和自由的基础。所谓市民社会生产与消费的一般关系及其条件的制度化,首先和主要的就是私有产权的确立,由此实现政治与社会的清晰分际,在培育财富主体的同时,形成主权的主体和主题。由此而有经济社会和市民社会,进而有政治国家。因此,就当今中国而言,启动地权确认的进程,将财富的古典政治经济学原理落实为政治国家的法权安排,就是在为宪制打夯,而为自由立基,将“我们人民”的主权坐实,实现中华民族作为一个法律共同体的政治统一体位格,而首先是落实其为一种经济共同体的各项安排。
再次,城乡分治,导致一国两制,根本性地伤害了经济社会的成长。有关于此,经济学家和社会学家已经多所指陈,近年来沿海经济发展较快地区和部分都市化快速推进地区的城乡一体化实践,也就此出台了一些因应性的政策性举措。仅从经济社会视角落笔,笔者意欲阐述的是,“城乡分治,一国两制”根本性地阻碍了民族国家范围内的经济一体化进程,导致民族国家作为一种经济共同体之命运共同体的预期落空,不仅伤及经济,更主要的在于伤及社会。甚而言
关键词：曾国藩；修身；治学
《礼记·大学》曾云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”曾国藩对于礼记中儒家所提出的明德于天下的标准，亲身实践并且真正的做到了修身、治学、齐家以及明德于天下，而其中修身与治学思想又是其后齐家与治国思想的基础。通读《曾国藩家书》，其行文风格通正平顺，条缕清晰。其文风为桐城派风格，而桐城派文章一贯力求“清真雅正”，理解起来简明达意、清顺通畅，而文章所蕴含之深意发人深省，有醍醐灌顶、茅塞顿开之效，而其中关于修身与治学的思想更是令人深思。
1 修身与治学的两个方面
曾文正公在其家书中关于修身和治学方面的记载很多，但总体上说出关于修身的要点主要集中在“进德”与“戒骄惰”两个方面，而关于格致治学的要点则主要着墨于“修业”与“有恒”两个方面。关于修身与治学正如曾文正公曾在《致诸弟·述求学之方法》中所言“吾辈读书，只有两事，一者进德之事，讲求乎诚正修齐之道，以图无忝所生，一者修业之事，操习乎记诵词章之术，以图自卫其身。”[1]由此观之，读书的主要目的主要是为了增强自身的品德和勤于自身的学业以谋求自立。而后曾文正公又言“吾人只有进德、修业两事靠得住。进德，则孝悌仁义是也；修业，则诗文作字是也。此二者由我作主，得尺则我之尺也，得寸则我之寸也。今日进一分德，便算积了一升谷；明日修一分业，又算馀了一文钱；德业并增，则家私日起。至于功名富贵，悉由命走，丝毫不能自主。”[1]对于当前社会上大多数学术工作者而言，培养良好的道德修养及增强学业知识水平远较之功名利禄重要得多。
2 “进德”的核心与实践方法
而关于“进德”的具体标准和实践方法，曾文正公曾有所述及，如“所谓悲天命而悯人穷，此君子之所忧也。若夫一体之屈伸，一家之饥饱，世俗之荣斥得失，贵贱毁誉，君子固不暇忧及此也。”[2]君子所忧者悲天悯人者矣，在当前社会风气日益焦躁的状况下，作为求学致知的我们应该如何保持“悲天悯人”的“士”的情怀本身便是是一个很值得深究的问题。然而“进德”的核心不仅仅是要保持君子的悲天悯人的情怀，更要有一个具体的标准，正如曾文正公在《致九弟季弟·必须自立自强》所言：“近来见得天地之道，刚柔互用，不用偏废，太柔则靡，太刚则折，刚非暴戾之谓也，强矫而已。柔非卑弱之谓也，谦退而已。趋事赴公，则当强矫，争名逐利，则当谦退，开创家业，则当强矫，守成安乐，则当谦退。出与人物应接，则当强矫，入与妻即享受，则当谦退。若一面建功立业，外享大名，一面求田问舍，内图厚实。二者皆有盈满之象，全无谦退之意，则断不能久，此余所深信。”[4]可见，公事当强矫，私事当谦退，家世鼎盛时，当居安思危才是长久之计。
关于“进德“的实践方法，即如何解除骄傲、怠惰，在《曾国藩家书》中更是比比皆是，颇多论及，如在《致九弟·言凶德有二端》中所述：“古来言凶德致败者约有二端：曰长傲，曰多言。丹朱之不肖，曰傲曰嚣讼，即多言也。历现名公巨卿，多以此二端败家丧生。”[5]此外在《致四弟·不宜非议讥笑他人》篇中所记述的一段话更是证明了这一点。“凡畏人不敢妄议论者，谨慎者也。凡好讥评人短者，骄傲者也。谚云：‘富家子弟多骄，贵家子弟多傲。’非必锦衣玉食，动手打人，而后谓之骄傲也。但使志得意满，毫无畏忌，开口议人短长，即是极骄傲耳。”[7]诵读此句，感叹之前社会上发生的“李天一”事件，不正是富贵子弟的多骄多傲，从而锦衣玉食以至于动手打人所引起的恶果吗？
3 “修业”的忌讳和方法技巧
在治学修业方面，曾文正公更是认识到骄傲所带来的弊端，并主张力戒之。如在《致诸弟·劝弟切勿恃才傲物》篇中提到“吾人为学，最要虚心。尝见朋友中有美材者，往往恃才傲物，动谓人不如已，见乡墨则骂乡墨不通，见会墨则骂会墨不通，既骂房官，又骂主考，未入学者，则骂学院。平心而论，己之所为诗文，实亦无胜人之处；不特无胜人之处，而且有不堪对人之处。只为不肯反求诸己，便都见得人家不是，既骂考官，又骂同考而先得者。傲气既长，终不进功，所以潦倒一生，而无寸进也。”[8]由此观之，即使才华横溢，倘若恃才傲物的话，也必将怀才不遇、潦倒一生。此外，牢骚满腹、怨天尤人和屡试不中者不一定都怀抱利器，倘若其才果真利器，是金子必当有发光之时。正如曾文正公在其《致诸弟·述求学之方法》篇中所记：“然吾未见业果精而终不得食者也，农果力耕，虽有饥馑，必有丰年；商果积货，虽有雍滞，必有通时；士果能精其业，安见其终不得科名哉？即终不得科名，又岂无他途可以求食者哉？然则特患业之不精耳。求业之精，别无他法，曰专而已矣。谚曰：“艺多不养身，谓不专也。”[1]吾掘井多而无泉可饮，不专之咎也！”所以，求学修业当力戒牢骚，专心治学，专其所学才能“求食”、“养身”。
关于修业读书的方法和技巧，曾文正公曾经在《致四弟九弟·述为不学有四要事》篇中专门提及：“吾见家中后辈，体皆虚弱，读书不甚长进，曾以为学四事勉儿辈：一曰看生书宜求速，不多读则太陋。一曰温旧书宜求熟，不背诵则易忘。一曰习字宜有恒，不善写则如身之无衣，山之无木。一曰作文宜苦思，不善作则如人之哑不能言，马之肢不能行。四者缺一不可，盖阅历一生深知之，深悔之者，今亦望家中诸侄力行之。”[9]深思该篇所言，读书应当温故而知新，并将所思所感写于纸上，力求有所进益。
以上关于《曾国藩家书》中有关治学与修身的所思所悟，言及自身，便是一次对灵魂的洗礼。但求常常自省，尽己所能实践书中所言。毕竟，书曰：“知之非艰，行之维艰。”而对于当前社会风气日益浮躁，一部分从事学术研究工作者自身追逐利益的心理日趋严重，学术工作日渐弊端丛生。对于《曾国藩家书》的修身与治学的思想的研究则有助于我们提高自身的品德和治学操守，促进社会主义文化建设的繁荣。
参考文献
[1] 曾国藩，《致诸弟·述求学之方法》，《曾国藩家书》，中央民族大学出版社1999 版
[2] 曾国藩，《致诸弟·明师益友虚心请教》，《曾国藩家书》，中央民族大学出版社1999 版，
[3] 曾国藩，《致九弟·述治事宜勤军》，《曾国藩家书》，中央民族大学出版社1999 版
[4] 曾国藩，《致九弟季弟·必须自立自强》，《曾国藩家书》，中央民族大学出版社1999 版
[5] 曾国藩，《致九弟·言凶德有二端》，《曾国藩家书》，中央民族大学出版社1999 版
[6] 曾国藩，《禀父母·劝弟勿夜郎自大》，曾国藩家书》，中央民族大学出版社1999 版
[7] 曾国藩，《致四弟·不宜非议讥笑他人》，《曾国藩家书》，中央民族大学出版社1999 版
[8] 曾国藩，《致诸弟·劝弟切勿恃才傲物》，《曾国藩家书》，中央民族大学出版社1999 版
[9] 曾国藩，《致四弟九弟·述为不学有四要事》，《曾国藩家书》，中央民族大学出版社1999 版
阿伦特认为，“真理与意见的对峙，无疑是柏拉图从苏格拉底的审判中得出的、最为非苏格拉底式的结论”［2］。在雅典人民及人民代表看来，专注于所谓“真理”的哲人，不仅无益、而且很可能有害于城邦的稳定与发展，因而必须受到审判与严惩。在柏拉图看来，唯有哲人了解人类的洞穴困境，因而哲人的绝对善［真理］高于城邦的暂存善［意见］。苏格拉底之死意味着哲人的“独自凭栏”与城邦的“无限江山”之间，其紧张与冲突已不可调和，故哲人要么如柏拉图般幻想“真理的”［3］，要么如亚理士多德般身处险地、立即走人。据传，亚理士多德为此沉痛地说过一句话：“雅典人不应该对哲学犯两次罪”［4］。
柏拉图从苏格拉底的审判中得出的另一个结论是对话技艺与说服技艺的对峙［5］。语言是存在的家园。政客用语言去说服民众。哲人用语言来传达真理。用语言说服民众的技艺，是一种政治技艺，古希腊人又称之为“Rhetorica”，国人译为“修辞学”［6］。《易》云：“修辞立其诚，所以居业也”。孔颖达《周易正义》曰：“‘辞’谓文教，‘诚’谓诚实也。外则修理文教，内则立其诚实；内外相成，则有功业可居，故云‘居业’也”。可证亚理士多德的《修辞学》是一部政治学著作而非文艺学著作。“说服”或“修辞”是一种教化，是一种以暴力为后盾的非暴力政治技艺，是《尚书·洪范》中所谓治民“三德”之一的“高明柔克”。
用语言传达真理的技艺，是一种爱智的技艺（哲学的技艺），古希腊人称之为“对话”（dialegesthai），国人译为“辩证法”［7］。柏拉图的对话录即是一种哲学而非戏剧、更非时事剧。对于柏拉图洞穴寓言中的哲人而言，走出洞穴意味着真理的敞开：太阳——绝对理念——照亮了永恒的理念世界，种种理念则是稍瞬即逝的事物和终有一死的凡人之本原。然而，哲人亦是凡人，他不得不返回洞穴世界，但他的眼睛已不能适应洞穴世界的黑暗，他的思想已不能符合洞穴世界的常识［8］。
问题是，哲人为什么不说服民众走出洞穴世界呢？阿伦特认同柏拉图的看法，认为哲学始于惊诧，始于他“面对整个宇宙，就像他在死亡的那一刻将要再次面对”的那一瞬间［9］。作为政治最高技艺的“说服”技艺无法陈述这种具体而独特的体验，更何况大多数人拒绝承受这种惊诧，换言之，大多数人根本拒绝放弃成见、走出洞穴和承受真理。因此，真理只能限于哲人与自我、哲人与哲人（有时如庄子般寓于一些假想的人物）之间的对话。然而真理只要一落入语言的筌缔，它必然显现为政治社会中的一种“意见”，必然与多数常识性意见构成紧张与冲突。由此，再一次证明哲人别无选择，要么登基为王，要么远离政治。
阿伦特认为，理想中的城邦政治不应该存在意见与真理、说服与对话的冲突，“向我敞开其自身的世界”原是同一个世界，人们之所以有不同的意见，只是因为他们在世界中占据了不同的位置［10］。真正的苏格拉底而非柏拉图笔下的苏格拉底应该是真理的助产士，他接生每一个公民意见中所拥有的真理，从而使整个城邦更接近真理，这是哲人参与城邦政治的唯一形式。因此，“对话并不是通过消除意见或观点来得出真理，相反，是在意见本身所具有的真理性意义上来展示这些意见。那么，哲人所扮演的角色就不是城邦的统治者，而是它的‘牛虻’，他要做的不是将哲学的真理告知公民们，而是要使公民们自身更接近真理”［11］。哈贝马斯的“公共交往”理论显然源出阿伦特的理想城邦政治学。
阿伦特认为，理想城邦政治的实质是一种友情政治，从朋友的视角看世界，“应该知道，那为他们所共有的世界是如何、并且是以何种特殊的表达方式呈现在对方眼中的，而作为一个普通人是永远不平等、永远有差别的”。在真正的苏格拉底而非柏拉图笔下的苏格拉底看来，“只有懂得如何与己共处的人才适于与他人相处。只有自己才是人们无法分开、无法脱离、血肉相连的人”［12］。人在与“自我”——阿伦特称之为“良知”——的孤独对话中，他依然置身于、并影响着一个敞开的世界，使之变得更好或更坏，这也是政治。我不知道德里达的“友爱政治”论［13］是否源出阿伦特的理想城邦政治学，但我敢肯定阿伦特的理想政治难逃被德里达解构的命运。
然而，无论缘于亲历的史实还是知性的诚实，阿伦特心中的苏格拉底依然无法避免与城邦的冲突，换言之，哲学永远无法避免与政治、特别是与极权政治的冲突。自从苏格拉底被押上人民法庭的那一刻起，败诉的命运已无可逃避——他若采用对话的技艺、哲人的口吻为自己辩护，无异是用神性世界的真理来贬抑人性世界的常识，从而激怒法官和人民陪审员；他若采用说服的艺术、政治的腔调为自己辩护，则哲学的真理必然会降格为一种政治“意见”，从而淹没在一大堆控方“意见”之中。于是，苏格拉底宁愿一死，以表白他对哲学真理的执著和对城邦政治的服从，也不愿践履“道不行，乘桴浮于海”之上策，不愿——哪怕是暂时——规避哲学与政治之间的紧张和冲突。
二
阿伦特提出了一个极其尖锐的问题：随身携带真理是政治家的必备美德，抑或随时准备撒谎是政治家的正当手段［14］？谁若想恰当回答阿伦特的问题，谁就必须准备好回答更多的问题——何谓政治的本质？何谓真理的本质？寓身于政治领域的人是否比寓身于任何其他领域的人更相信，生存来自虚无并终将复归虚无，从而政治领域从来就不是真理的家园？被逐出政治领域的真理岂非比不上一条丧家之犬，如何可能显现其力量？
即使一个没有真理的世界是不可想象的，人们依然质疑这样一句拉丁格言：宁可毁灭世界，也要实现真理［15］。已被切割成一个个民族共同体的现代世界是真理得以显现其存在的唯一舞台，舞台坍塌了，真理岂非同归于尽？也许，现代民族共同体根本上是一种想像的共同体，譬如撒达姆治下的伊拉克共和国就是世人想像中的一个政治－民族共同体，想像者故意或无意中忽略了这个共同体中不仅有阿拉伯人、而且有库尔德人，不仅有穆斯林、而且有基督徒，不仅有逊尼派、而且有什叶派，不仅有资产者、而且有无产者，不仅有共和国卫队、而且有持不同政见者。然而，即便是这个想象中的共同体一朝被外力，谎言固然无家可归，真理不也无处安身吗？更何况，现代历史难道没有向我们提示过这样一种可能性：即以真理的名义打碎了我们曾经生活于其中的旧世界，却代之以一个令人更难忍受而不得不忍受的新世界？
阿伦特没有给出上述问题的任何答案，但她提示了：“发生于真理讲述者和公民之间的柏拉图式的冲突，无论是用那句拉丁格言，还是用任何其他更为晚近的理论——这些理论或公开地或隐含地使城邦的存在遭到危险情况下的谎言或其他不正当行为合法化——，都是不能解释的”。在最极端的情况下，如霍布斯所写：“我毫不怀疑，如果‘三角形的三角之和等于正方形的两角之和’这一说法和任何人的统治权或拥有统治权的人们的利益相冲突的话，这一说法即使不受到争议，也会由有关者在力所能及的情况下采取把所有几何学书籍通通烧掉的做法，而受到镇压。”［16］
阿伦特采用莱布尼兹的二分法，将数学的、科学的和哲学的真理划归理性真理，以区别于事实的真理。至于“真理”的定义则不在她此刻讨论“真理与政治”关系的问题域内。阿伦特认为，事实真理即事实与事件构成了政治领域的最主要的织体，却最不为人所重视。当者攻击理性真理时，譬如如攻击唯心论时，它似乎越过了自己王国的边界，而当它通过谎言和假象歪曲和掩盖事实真理时，它却是在自己的土地上战斗。面对权力的杀戮，事实真理幸存下来的机会确实是微乎其微的；它们不仅总是处于被这个世界临时排挤的危险境地，而且很可能永远被排挤出这个世界。与人类心智产生的哪怕最异想天开的理论相比，事实和事件是无限脆弱的事物；它们发生在一个瞬息万变的人事领域，一旦消失在人们的记忆中，没有什么理性努力可以把它们带回到我们面前。欧几里德的几何学或爱因斯坦的相对论，更不要说柏拉图的理念论，如果它们的作者由于某种原因未能将它们传给后代，那么它们在某一天被重新发现的机会也许同样微乎其微，但是与一个被遗忘的，或者更可能被谎言掩盖的重要事实被重新发现的机会相比，前者的机会可以说是无限大［17］。
阿伦特反对把柏拉图视为“高贵的谎言”之始作俑者。虽然柏拉图说过：谎言在一个医生而不是其他人的手中像医药一样是有用的，而城邦的医生就是它的统治者［18］。从历史上看，真理和政治的冲突起源于依恋“独自凭栏”的哲人生活方式和关心“无限江山”的公民生活方式之间的冲突，起源于真理和意见之间的冲突。阿伦特援引麦迪逊的话说：“一切政府都建立在意见之上”，如果没有那些具有相同心智者的支持，即便是最专制的统治者或独裁者也无法获得权力，更不用说维持权力了。阿伦特认为，现代世界中已很难看到真理与意见冲突的痕迹，相反，真理将显现于人与人、意见与意见的公共交往中，因此现代政治决非如其批评者所说的“点人头数”的选票政治。
问题是事实真理与政治的冲突依然存在，关于历史事实、当下事实的真理与政治的冲突依然存在。有一种意见质疑说，独立于意见与解释的事实是否真的存在，难道它们不是从一团乱麻似的历史或现实中、根据一种本身并非“事实真理”的预定原则精心挑选出来，然后被嵌入某个特定语境中才能讲述的故事吗？然而，无论何种后现代历史学都不能证明事实真理是不存在的，不能证明故意搞混事实、意见和解释之间的划界是合法的、随心所欲地浓妆淡抹历史是合法的。人们有权就于上世纪60年动的真实动机进行争议，但人们无权抹煞中大批知识人非正常死亡这一事实真理。人们也许因为政治口味不同而不喜欢上述事实真理，但要在人类历史中彻底删除这些事实是非常困难的，需要一种能垄断整个人类世界的超级权力。
阿伦特认为，所有真理，包括理性真理和事实真理，其陈述形式都是独断的。有人说：欧几里德是一个真正的暴君；几何学真理的原则是一种真正的暴君逻辑。主张限制绝对王权的格老秀斯以相似的口吻说：即便上帝也没有办法让二乘二不等于四。政治权力不仅要受源自和属于政治领域自身力量的限制，受宪法和法律的限制，而且要受源自政治领域之外的真理的限制。令者恼火的是，真理比任何专制者更为专横，不受人欢迎的理性真理和事实真理断然主张它们的权利，反对任何调和与妥协，而调和与妥协正是政治思考的真正标志。
事实真理令人恼火之处还在于它的冒失性（偶然性），总是现身于人们最不想看到它的时间和地点，无情地撕破经济决定论或文化决定论的种种迷思［314］。尽管专制的谎言和民主的表决都无法击败事实真理，但事实真理的讲述者比柏拉图笔下哲人的处境更糟。阿伦特说：“一个事实真理的讲述者，在不大可能发生的他希望为了某一具体事实献出他自己的生命的事件中，最后得到的将是一种失败。他的行动所显明的将是他的勇敢，或者，也许是他的顽固，但是既不是他所说的东西的真，而且甚至也不是他自己的真诚。因为，一个撒谎者，特别是政治领域中的撒谎者，在爱国主义的或者一些其他类型的合法的集团偏见的可能的支配下，为什么就不能以极大的勇气坚持他的谎言呢？”［19］
注释：
［1］阿伦特，《哲学与政治》，林晖译，载《现代性的曲折与展开》，贺照田编，吉林人民出版社2002年1月第1版，第339页。
［2］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第341页。
［3］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第343页。
［4］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第356页。
［5］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第344页。
［6］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第345页。
［7］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第344页。
［8］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第359页。
［9］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第363页。
［10］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第346页。
［11］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第347页。
［12］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第349-351页。
［13］迈尔，《神学抑或哲学的友爱政治？》，吴增定、张宪译，载《隐匿的对话：施米特与施特劳斯》，华夏出版社2002年7月第1版，第71-96页。
［14］阿伦特，《真理与政治》，前揭，第299页。
［15］阿伦特，《真理与政治》，前揭，第300-301页。
［16］阿伦特，《真理与政治》，前揭，第302-303页。
［17］阿伦特，《真理与政治》，前揭，第304页。
［18］阿伦特，《真理与政治》，前揭，第305页。
从国王到影星——名人与口吃
让我们把时光回溯到几十年前，约克公爵，即后来的英国国王乔治六世年轻时就曾饱受口吃之苦。他的痛苦状态与焦虑心情，在奥斯卡最佳影片《国王的演讲》中被淋漓尽致地演绎出来。由于害怕在课堂上回答问题，约克公爵成为最后一个从怀特岛皇家海军学院毕业的学生。他甚至不能回答一半的一半是多少，因为他无法拼读出“四分之一”（quarter）这个单词，单词开头的辅音字母对他来说太难读了。
公爵的父亲国王乔治五世对儿子的痛苦也没有太多同情，当听到儿子连一句整话都说不出来时，他就不耐烦地对儿子说“给我滚出去”。害羞、内向，又被他外向、人缘好的哥哥大卫（即后来的国王爱德华八世和温莎公爵）的阴影笼罩着，再加上无比的焦虑，乔治得了很严重的胃溃疡，最后他不得不做手术接受治疗。
约克公爵和伊丽莎白·鲍斯·莱昂结婚后，接受了妻子的劝告寻求专业治疗。由朋友介绍，乔治找到了在澳大利亚出生的语言治疗师莱纳尔·罗格（Lionel Logue），随即他每周都会来到位于伦敦哈利街的罗格治疗中心接受治疗。从1926年10月20日到1927年11月22日，乔治一共接受了82次预约治疗服务，而且利用所有空闲时间每天刻苦练习，完成罗格布置给他的任务（其中一项就是在开着的窗户前面张开嘴大声模仿每一个元音发音，然后保持口型15秒钟）。在那一年年末，乔治的口吃症有所减缓，并可以在澳大利亚堪培拉联邦议会上比较流利地发表公开讲话。
与菲利浦和国王乔治六世一样患有口吃者大有人在，而且很多都是名人：罗马君王克劳狄一世、亚里士多德、古罗马诗人维吉尔（Virgil）、古希腊演说家德摩斯提尼（Demosthenes）、达尔文、年轻时侯的丘吉尔、玛丽莲·梦露。
还有一些作家也和他们同病相怜，毛姆、刘易斯·卡罗尔、亨利·詹姆斯、爱德华·霍德兰、菲利普·拉金、乔治·厄普代克（他因为“说话结巴，不能表达自如，这才去写作”）。
痛，并焦虑着——口吃治疗千年史
由口吃病导致的人类焦虑情绪已有上千年历史。早在公元前几世纪，我们就能从米索不达米亚的楔形文字模板中看到一位祈祷者向上帝乞求解除自己的口吃痛苦。有记录以来第一个接受口吃病治疗的人是希腊神话中的巴图斯王子，在公元前七世纪，他乞求特尔斐（古希腊圣城）的神庙治愈他的口吃缺陷。神谕给他的“治疗方案”代价高昂而且还令人沮丧：巴图斯王子必须召集军队，收服怀有敌意的异邦族人，而且永远不能返回故乡。他服从了圣人的安排，之后赢得了战争胜利，并成为地中海地区具有雄辩口才的君主，最后他还统治了古希腊殖民地古利奈（今天的黎巴嫩）。
从前，人们认为语言障碍是一种生理缺陷。据说亚里士多德也是结巴，他相信口吃者的舌头笨拙，不是长得太厚就是太硬，“跟不上头脑的思维”。2世纪时，古罗马名医盖伦认为，血液、粘液、黄胆汁和黑胆汁这四种身体体液不平衡导致口吃，而且口吃者的舌头又湿又冷，所以弗朗西斯·培根建议喝热酒，用来“融化舌头，因为冰冷的舌头易打结”。6世纪，东罗马帝国皇帝的御医阿米达认为口吃完全是由于舌头畸形引起，建议治疗时实施手术，分开舌头上的系带。19世纪德国医生约翰·迪芬巴赫甚至为口吃症患者做手术，割下他们舌头上的一块肌肉。后来在欧洲大陆、英国和美国，人们争相模仿这种治疗方法，在做手术时连麻药都没有，患者的痛苦可想而知，而且还有性命之忧。
法国的著名外科医师尚·马克·加斯让·伊塔尔的治疗方法很人道，但是也没什么效果。他认为口吃是由于舌头及喉部的肌肉僵化引起的，他把金质或象牙小叉子放在下颚牙槽弓处，用来支撑舌头的运动。
治疗师叶慈在大洋彼岸的纽约发明了“美国式治疗方式”，他认为声门的痉挛导致了口吃。他还以“寡妇林恩”的名义开办了一家治疗院并做广告招收学员，林恩是他女儿的家庭老师，这样做是为了不致于使自己的职业威望受损。最后，叶慈的治疗院很受欢迎，其实叶慈治疗法成功的秘决非常简单：病人在讲话时，要使舌尖紧紧抵住上颚，不得动弹。
门德尔松坚持认为口吃其实是心理问题，讲话人会因为有无数个想法同时涌入大脑而产生了混乱，所以说话时结结巴巴。
几十年后，语言理论学家逐渐找到了接近现代科学的结论。之后，人们相信口吃不是身体缺陷造成的，发音时错误的换气、发音器官的使用不充分都是口吃形成的原因。亚历山大·梅尔维尔·贝尔是一位聋人教师，也是电话发明者贝尔的父亲，他和儿子一样都嘲讽当时的流行说法——认为口吃是由于生理缺陷造成的。贝尔父子坚持认为口吃是个坏习惯，只要是习惯就可通过发音器官训练矫正错误。
之后，口吃理论学者把研究方向转向了口吃者所处的社会及生活环境。其中，堪萨斯州研究员温德尔·琼斯认为，口吃者的父母最有可能是那种急于跻身上流社会的完美主义者，他们希望自己的下一代在经济及社会地位上都更成功，并且焦虑地意识到语言技能对孩子的前途会有很大的影响。然后，父母就会很夸张地关心孩子们说话时的语言模式、总是打断他们的语言节奏，最后形成的习惯很容易使孩子们患上口吃。
容易口吃的男人——口吃症二三事
世界上大约有十分之一的成年人及十分之四的未成年人患口吃病。二岁到五岁是口吃病的易患期，然而，即便他们在早期有口吃症，大多数人在青春期也会恢复正常。巴里·吉特在著作《口吃的全面探究与治疗》中，言之凿凿地谈到很多孩子都被老师麻木的行为伤害过。作者吉特还在书中写道，很多聪慧的孩子仅仅因为口吃就会被老师嫌弃，即使被叫到回答问题，他们也只说“我不知道”，因为他们不愿意被嘲笑或看到老师不耐烦的表情。
很多口吃患者，如亨利·詹姆斯和已故的《纽约时报》评论人乔治·罗赛尔只是在讲母语时才结巴；两个人精通法语，有时为了避免窘境他们干脆直接讲法语。有些口吃患者只在特定场合或和特定的人群谈话时才能表达自如，例如，他们和动物或小孩子说话时非常流利；有的人在独处时即使大声朗诵也不会结巴；有的人在骂脏话时嘴皮子很溜。有些人在唱歌时不会卡壳，女作家伊迪丝·华顿告诉我们，亨利·詹姆斯总是为他的朋友吟诵他最喜欢的诗歌。
我们这一代最有名的口痴患者是乔治·瓦西契柯夫，他来自俄国贵族家庭，是美国最著名的企业家之一。瓦西契柯夫会讲法语、德语、英语，他讲母语俄语时口吃很严重，但是如果手里有麦克风，他的口吃症又消失了。
对于口吃患者来说，每个字母的难易程度都不一样。国王乔治六世最尴尬的时刻就是发“s、f、k”这几个音节时，其中“k”音最令他苦恼，因为他总是要向自己的父亲——国王（King）及大英帝国（United Kingdom）祝酒。就这样，乔治在演讲时，发音困难的所有单词都会被替换掉，例如“government”会被“ourselves”代替，“call”会替换成“summon”，语言治疗师还让国王乔治六世练习绕口令。
四分之三的未成年口吃患者会在青少年中期不治而愈。然而，那些不能自愈的孩子们只能沮丧地生活，他们的青春期和成年时光经历的痛苦在作家们的作品中被表现了出来。作家毛姆承认，口吃对他的生活影响很大。“为什么我遇到的所有口吃者都是男性？”大卫·希尔兹的小说《死亡之语》中的主人公杰里米·左恩问道。现实生活中，大约百分之八十的口吃患者都是男性，虽然女性患口吃的时间要早于男性，但是她们的治愈率却比较高。语言治疗师莱纳尔·罗格认为，这样的差异是由于女性“更容易集中注意力”。还有一些人认为，男女之间的这种差别在于女性的某些生理条件优于男性。“根据生理学解释，女性的整个生命周期一般比男性要坚韧许多”，语言疾病理论研究专家马赛尔·温格特写道。他阐述说女人比男人拥有更多的体力与精力，“女性身体的优越性正好表现了种族的生存性：女性的持久耐力是下一代繁衍生存的必要条件”。
温格特写道，女性还有另一个最重要的身体上的优势——女性身体发育及成熟都早于男性。“这种身体上的不同和女性患口吃后较高的恢复率有着很特别的关系，”他写道。“成年女性口吃患者也很少见，这也和性别比例有关系。大量证据表明，女性没有男性那样强烈的偏侧性习惯。”所谓偏侧性是指左撇子或右撇子，这和口吃都有一定的关联性。大多数患口吃症的孩子都是左撇子，如约克公爵。这些孩子的口吃症会一直延续到青年或更远的将来，特别是如果孩子们被迫纠正为正常的右手状态时。
口吃病症和亲代遗传也有重要关系。马克·歇尔的回忆录《口吃》就提到过他的父亲意识到他的叔叔和大儿子都是口吃患者时的焦急心情。歇尔不仅有口吃症，他还患有小儿麻痹，所以他的童年生活真是不轻松。“那时我只有八岁，还刚刚患上了小儿麻痹症，父亲有时就会冲我嚷嚷，因为我连一句话都说不连贯。”老歇尔担心他的儿子会和家族中的男性亲戚一样都有口吃病。一些语言理论研究专家指出，口吃病可能具有遗传性，《纽约时报》曾经报道印度有一名患有口吃病的妇女，她的父亲、祖母、两个孩子都是口吃。直到现在为止也没有科学证据表明口吃和遗传有任何关系。
口吃症和种族、国籍有什么关系吗？根据经验之谈，俄国人口吃患者很多；法国、意大利和大多数罗曼语系的口吃患者最少；英国人认为口吃不是什么大不了的事儿，甚至把它看作有教养的标志。这种想法很是装腔作势，这其实和英国早期上流社会摧毁身心的儿童教育方法有关。大不列颠上流社会的儿童在私立学校经常受到严苛甚至是严酷的教育，所以他们中的很多儿童都患有口吃。
战胜口吃——国王与首相的故事
在电影《国王的演讲》中，莱纳尔·罗格为国王乔治六世治疗时有一些非常有趣的细节。莱纳尔坚持让国王来到他位于哈利街的语言治疗室接受预约治疗，根据一般性礼节，治疗师应该到国王指定的地点完成预约服务。其实，莱纳尔是希望给国王施加压力，因为他认为这是治疗成功的重要条件。当国王要发表演说时，罗格就会来到国王的行宫帮助他准备演讲——揣度语调、纠正错误、润色每一个词汇并替换掉存在风险的词语。国王非常喜欢罗格，他也经常被邀请留下来和国王的家人共进晚餐——国王夫妇、他们的女儿伊丽莎白公主（未来的女王伊丽莎白二世）和玛格丽特公主。罗格和国王最后成了好朋友，两人经常互送圣诞或生日礼物，他们还互寄了很多信件。
之后，国王乔治六世的长兄爱德华八世为了和辛普森夫人结婚放弃了王位。从这时起，罗格又成了国王的良师益友，两人一同努力并整整用了五个月的时间准备加冕礼演说。接着，罗格又和国王并肩完成了一系列演讲任务，从宣布第二次世纪大战的开始到诺曼底登陆日，再到一年后战争的胜利结束。尽管国王的演讲不能说是最完美、最雄辩的演说，但是有了莱纳尔·罗格的帮助，乔治六世非常流利且经常口才不错的演说的确令他的臣民们感到非常高兴，并使他成为战时艰难岁月中倍受尊敬的君主。
国王乔治六世的故事完全不同寻常——经过莱纳尔·罗格的严格训练、勤勉地完成罗格交给他的训练任务，再加上超强的毅力与决心，罗格帮助国王乔治六世战胜了自开天辟地以来很多君王都日思夜虑的口吃顽症。最后，这位语言治疗师这样赞扬国王乔治六世——“他是我见过最勇敢、最有毅力的人”。
【关 键 词】马克思；黑格尔；辩证法。
【作者简介】艾 博，天津师范大学政治与行政学院社会主义研究所硕士研究生，
研究方向：社会主义基础理论。
王 力，法学博士，天津师范大学政治与行政社会主义研究所教授，博士研
究生导师，主要从事社会主义基础理论及马克思的资本哲学研究。
黑格尔的辩证法对马克思的理论创作产生了重要影响。马克思与黑格尔的关系一直是国内外学界争论的热点，不管马克思如何借助于费尔巴哈的人本主义“颠倒”黑格尔的唯心主义，辩证法对马克思的影响是一生的。从1836年底马克思由波恩大学转入柏林大学起，马克思就开始接触到黑格尔哲学；1837年马克思致父亲的信则标志着马克思已经转向黑格尔哲学，直至1843年，马克思一直是黑格尔哲学的追随者。1842年4月到1843年3月，马克思通过《莱茵报》批判普鲁士法的过程中，认识到支撑普鲁士国家的法哲学是揭露法律弊端的深层力量。离开《莱茵报》后，马克思通过清算黑格尔国家哲学，开始否定黑格尔的思辨唯心主义体系，摆脱黑格尔的纠缠，形成了《黑格尔法哲学批判》。然而，这一过程是漫长的，马克思并未完全脱离黑格尔的思想迅速建立起自己独立的思想体系，1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称《导言》）通篇都凸显马克思对黑格尔辩证法娴熟的运用。
一、《导言》的批判逻辑体现着
辩证法的力量
《导言》全文的论证逻辑充分体现出辩证法的否定特性。马克思认为对宗教的批判是一切批判的前提，但由于费尔巴哈对宗教的批判已经雄辩地证明了宗教的虚幻本质，接下来的任务是争取和实现“人民的现实幸福”、建立“此岸世界的真理”[1]，因此转向了对政治的批判，进而直指德国制度；由于德国制度的滞后性，德国的国家哲学和法哲学与时代的同步性，马克思继而转向对德国旧哲学的批判；但仅仅对哲学的批判还不足以实现人的高度革命，要实现人的高度革命，只有把对哲学的批判转化为革命的实践，即通过理论与实践的结合才能得以完成；而能做到这一点的，只有无产阶级。至此，“精神武器”（哲学）与“物质武器”（无产阶级）实现有机的结合，德国人才能实现真正的解放。
1.由对宗教的批判到对德国制度的批判。在《导言》的开始，马克思首先提出：“对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[2]这里对宗教的批判，不仅仅指具体的信仰或是具体的教会机构，而是把宗教作为一个历史现象和束缚人的思想观念进行批判。在马克思看来，宗教作为人类认识世界的观念形态是对现实世界的颠倒，使人的自我意识、自我感觉和本质丧失。本来是人创造了宗教，而宗教虚构的创世场景和许诺的来世幸福又反过来奴役人，使人的现世苦难变得合理化，所以，马克思要“废除作为人民的虚幻幸福的宗教”[3]，把被宗教颠倒了的世界翻转过来。而以对宗教批判为前提是因为“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”[4] 。
然而，对宗教的批判早在青年黑格尔派就已经开始，并由费尔巴哈基本完成。这就逻辑地把批判的对象由天国转到现世人间，“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[5] 。马克思开始从对宗教的批判转向对德国政治的批判。在《黑格尔法哲学批判中》，马克思主要针对德国的国家哲学和法哲学即“副本”进行批判，因此在《导言》中，马克思加强了对德国制度即“原本”的批判，尽管当时的德国制度已落后于以英法为代表的主流资本主义制度，“低于历史水平”“低于任何批判”，但它依然是批判的对象，因此要“向德国制度开火”[6]，目的是揭穿德国社会沉闷黑暗的现实，激起人民反抗的勇气，最终颠覆德国制度。“可是，一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状”[7]。与英法的制度相比，马克思认为德国的制度是时代的错乱，德国毅然拿英法已经废弃的如保护关税等制度当作宝贝，只有“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”[8]。因此，马克思由对德国制度的批判转向对德国国家哲学和法哲学的批判，批判再度升级。
