时间：2022-10-26 07:50:16
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇马克思理论论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
马克思的“世界历史”理论是目前学术界关注的一个热点问题。马克思的“世界历史”理论，为我们提供了一种从整体上系统地认识和把握人类社会发展规律的方法。系统论表明：世界上的任何事物，或大或小，或物质或精神，无不以系统的方式存在，是一个有机的统一整体。世界是系统的世界，我们所涉及的对象，都可以作为一个系统而加以讨论和研究，找出其内在的必然的联系，揭示一般规律，从而达到认识世界和改造世界的目的。本文认为，马克思的“世界历史”理论贯穿着系统论的基本思想，因此，对马克思的“世界历史”理论进行系统分析，将有助于我们从一个全新的视角来解读马克思的历史观。
一、马克思“世界历史”系统的基本特征
如果我们从系统论的角度审视马克思的“世界历史”理论，便不难发现，马克思在探讨世界历史的发展变化规律过程中，是把“世界历史”看作一个系统来分析和研究的。“世界历史”理论集中表现出了系统的整体性、相关性和动态性。
1.“世界历史”的系统整体性
“世界历史”的系统整体性是说，对世界历史必须给予全面的整体的系统的把握，立足于整体与部分、部分与部分的关系来考察世界历史的发展规律。马克思对于世界历史的考察，恰恰是遵循了系统的整体性原则。马克思不仅从某一侧面、某一角度对世界历史进行了审视，而且将其放到具体的历史条件下进行了整体的、全面的考察。在马克思看来，世界历史的出现，并不仅仅意味着各个国家、民族经济联系的加强，而实质上反映了16世纪以来尤其是西方工业革命以来，在世界整体范围内出现的以现代工业和科学技术为动力所引起的传统农业社会向现代工业社会的巨大转变，以及由此所引起的社会生活的全面变革和新的文明的创立。世界历史从其形成的时候起，所显示的意义是社会生活的整体变革。世界历史固然是由现代生产力的发展引起的，但世界历史并不仅仅标志着一场“技术革命”、“工业革命”，而是包含社会生活全面变革的“社会革命”，是“市民社会中的全面变革”(P281)。在世界历史条件下，不仅生产、消费具有世界性，而且精神、文化的发展也具有世界性，就连人的发展也成为世界历史作用的结果，“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”(P86)。世界历史体现了社会生活的全面变革，世界历史的形成便意味着整个世界成为一个相联相依的系统。因此，必须从世界历史的系统整体出发，才能真正把握人类社会发展的普遍规律。
2.“世界历史”的系统相关性
“世界历史”的系统相关性是说，如果把世界历史从整体上作为一个系统来考察，那么，构成它的子系统便是民族和国家。系统的相关性集中体现了不同民族和国家之间的相互关系。而马克思在研究不同民族和国家之间的关系时，重点探讨了不同文明尤其是东方文明和西文文明之间的冲突。马克思在谈到世界历史条件下的文明关系时，讲得最直接、最明快的是近几年学者们经常引用的那段话：“资产阶级使农村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”[2](P276-277)。这里，马克思从“三个从属于”的角度揭示了近代以来世界历史系统内基本要素之间的相关性特征，真实地反映了世界历史条件下不同文明之间的真实关系。马克思认为，这种关系的形成，主要原因是资产阶级为增殖资本而拼命扩展的结果。马克思说：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族—如果它们不想灭亡的话—采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”(P276)。应当说，马克思当年所揭示的这种文明间的关系及其产生的原因至今依然存在着，而且有着继续强化的趋势。3.“世界历史”的系统动态性
“世界历史”的系统动态性是说，世界历史从整体看是一个动态的过程，每时每刻都处在运动、变化之中，静止的、不变的事物在历史上是不存在的。恩格斯曾明确提出，在人类历史上，“除了变化本身之外没有任何不变化的东西”(P37)。他在另一个地方，把世界历史的动态性描述如下：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失。”(P417)现代科学还告诉我们，对于动态事物的认识，必须从时空相关性和事物之间的普遍联系入手才能够实现。由于整体就是部分与部分之间以及整体与环境之间的相互联系构成的，因此，事物只能从整体上才能够被理解，也只有从整体的角度才能得到对事物的真实认识。马克思以唯物史观为指导，以世界历史的实际过程为依据，对人类社会发展规律的时空表现及其有序性给予了深刻揭示。社会发展规律是一个特定的动态的过程，这一过程通过不同的世界历史阶段以及它们之间的内在联系表现出来。作为特定动态过程的社会发展规律在世界历史时代的范围内必然表现为世界历史过程发展的有序性或阶段性。目前，学术界对马克思提出的社会发展的“五阶段式”或“三阶段式”问题有着热烈的讨论，但是，一个共同的认识就在于普遍承认世界历史过程和发展过程的有序性或阶段性。而这种有序性或阶段性恰恰是世界历史的系统动态性的展现。
二、马克思“世界历史”系统的发展图式
在世界历史时代，逐渐形成了一个全球紧密相联与相依的整体。世界历史整体是一个远离平衡态的巨大系统，不平衡性是它的最基本属性。按照马克思的观点，事物的内部矛盾是事物发展变化的根本动力。而对于世界历史系统内在而言，虽然存在着诸多的内在矛盾，但是，在马克思所阐述的世界历史的形成过程中，世界历史系统的内在矛盾集中表现为东西方文明间的矛盾和冲突。东西方文明间的矛盾和冲突展现给我们的是世界历史系统中各个基本要素(不同的国家和民族)发展的不平衡性。因此，不平衡性就成为世界历史系统发展的内在的基本动力。正是由于不平衡性，才使世界历史具有了丰富多彩的、千姿百态的发展过程；也正是由于不平衡性，才使世界历史走在一条逐渐进步、不断优化的光明大道上，使人类不断趋向一种理想的未来图景。
马克思“世界历史”理论的提出，开创了唯物主义解释“民族历史”向“世界历史”转变的先河，揭示了世界历史的发展是由于不同民族和国家之间发展的不平衡性所推动并通过不同文明间的相互交往和相互冲突实现的。马克思认为，世界历史是在生产力普遍发展的基础上，由各民族的相互交往而形成的。“只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来；普遍交往，一方面，可以产生一切民族中同时都存在着‘没有财产的’群众这一现象(普遍竞争)，使每一民族都依赖于其他民族的变革；最后，地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”(P89)。随着近代以来生产力的巨大发展，“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史”(P86)。在这里，马克思揭示出，世界历史的形成源于不同民族和国家的物质生产力的不均衡发展，由于物质生产力的不均衡发展造成了不同民族和国家之间的不平衡状态，推动着“民族历史”向“世界历史”转变。马克思认为，世界历史的形成过程是先进生产力战胜落后生产力、文明战胜愚昧的过程，世界历史的发展就是在生产力的推动下，先进文明不断扩张的复杂过程。因此，世界历史的形成，无论对于生产力优先发展的西方民族，还是对于生产力相对落后的东方民族，都有着极其重要的意义。西方的工业革命，带来了欧洲生产力的巨大发展，展现在人们面前的是东西方文明发展的不平衡。西方资本主义文明在其形成的过程中，通过开拓世界市场，推动着各民族从农业文明走向工业文明，从自然经济走向商品市场经济，从封闭走向开放，从区域走向全球。“大工业发达的国家也影响着或多或少非工业的国家，因为非工业国家由于世界交往而被卷入普遍竞争的斗争中。”(P88)“大工业便把世界各国人民互相联系起来，把所有地方性的小市场联合成为一个世界市场，到处为文明和进步作好了准备，使各文明国家里发生的一切必然影响到其余各国。”(P115)这就是说，人类历史一开始并不是世界历史，资本主义以前的社会，从总体上说，是以自然经济为基础的，以自给自足的孤立的经济单位构成的封闭型的社会形态。伴随着资本主义生产方式的确立，历史向世界历史的转变才得以形成，生产的社会化、商品化驱使资产阶级奔走于全球各地，力图建立世界市场；大工业的建立，交通工具的发达，对东印度和中国的入侵以及美洲的殖民化等等，使世界市场得以形成。马克思恩格斯曾经明确指出：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……物质的生产是如此，精神的生产也是如此。”(P234)马克思还对资本主义在开创世界历史中的作用给予了公正的评价，认为资本主义“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。”由此我们可以说，世界历史的形成归根到底是由于各个不同的民族和国家，源于生产力的巨大发展导致的不平衡状态，并由此造成的普遍交往的结果。
一、实践是一种思维方式
“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2J这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。
马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”J紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”_4J即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是哲学对待一切问题的思维逻辑。
从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。
二、实践观点的思维方式的内涵
“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”5J。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定哲学与非哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”6J。作为哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。
近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想_7J，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”8j在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”_9J。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。
马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”Ll0l。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。
三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革
“思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”_l【J哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。
由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在历史主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。
按其本性说，实践既是造成人的本质双重化的根源，又是造成世界双重化矛盾性质的根源，但是，实践同时又是解决人和世界双重化矛盾，并且实现它们统一的基础。在实践活动中，既体现着自然物质的本原性作用，又体现着人及其精神的能动创造作用。所以，人的物质本质与精神本质统一为实践，而自在的自然世界与自为的精神世界则统一为以人类实践为基础的“生活世界”。当马克思把人的本质归结为实践，让哲学回归生活世界时，就可以大声宣称：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”lJ所以，“哲学再也不能被容纳于传统的唯物论与唯心论派别抽象对立的模式之中，哲学诞生的秘密、变革的实质，恰恰就在于对抽象的两极对立模式的超越”LI引。
论文摘要:近代宗教批判的历史过程。经历了上帝的自然化。上帝的理性化和上帝的人本化三个阶段。马克思继承了费尔巴哈的人本主义思想同时又超越了他,马克思对宗教采取了人本化的理解,他认为宗教的本质就是人的本质。它是人的本质的异化。宗教的根源在于人的现实世界的苦难。马克思的贡献在于把宗教产生的根源归结于世俗基础.他认为人的彻底解放和作为人的异化表现的宗教的消亡是一个长期的运动过程,作为非理性的异化的宗教只有在理性科学充分发展的条件下。在人与人之间、人与自然之间的关系变得明白而合理的条件下。才能被迫退出历史舞台。
一、马克思对宗教的人本化的理解
整个西方近代哲学实质上就是一个上帝实体化、自然化、人本化的过程。马克思所生活的时代,是一个经过了文艺复兴、宗教改革之后的思想启蒙的时代。在这一时代,思想领域里由于文艺复兴和宗教改革,特别是思想启蒙,人的理性得到张扬,作为宗教统治代表的上帝已失去了其原先高高在上的专制统治地位。总的说来,马克思继承了费尔巴哈人本主义思想,同时又超越了他。
在《(黑格尔法哲学批判)导言》中马克思对宗教的本质从三个方而进行了阐述:就人自身的思想意识、心理根源而言,“人创造了宗教,而不是宗教创造了人”、“宗教是还没有获得自己或己经再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉”;就人与社会的关系而言,宗教是颠倒的社会(社会存在)的世界意识;就宗教本质的特性而言,“宗教是人的本质在幻想中的实现”,“宗教是人民的鸦片”,宗教具有幻想性。
(一)人创造了宗教而非宗教创造人
马克思以极其简练的语言总结了宗教存在的社会根源及社会作用。他说:“是人创造了宗教,而不是宗教创造了八。就是说,宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。’,邃队费尔巴哈出发,马克思认为宗教的本质就是人的本质,它是人的本质的异化;但马克思理解的人不是费尔巴哈理解的人,“不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界,就是国家、社会。’即人具有社会特质。宗教存在的根源就在这个现实的、具体的人生活着的、颠倒了的社会、国家中,并在这个社会、国家的政治生活中担当着“总理论”、“包罗万象的纲要”、“逻辑”、“道德约束”、“总根据”等重要角色,为现存社会制度的合理性作论证,成为其精神支柱。
(二)“宗教是人民的鸦片”
马克思这个论断言简意赅,极其深刻地揭示了宗教的本质、根源与社会功能。
第一,马克思依据社会存在决定社会意识的方法,借鸦片致幻功能为表喻形式,揭示了宗教是人们关于自己境遇的虚幻意识,而愚昧无知是其认识论根源。
第二,宗教是人的本质的颠倒反映。人的本质在阶级社会中除了受人与自然关系的制约外,更主要地表现为统治与被统治、压迫与被压迫等一系列矛盾关系。宗教就是被压迫生灵在苦难中的恐惧、叹息和绝望中的希望。马克思以此揭示了宗教产生的社会根源。他说,“宗教把人的本质变成了幻想的现实性,因为人的本质没有真实的现实性”。
第三,宗教是被压迫生灵的慰藉。正如鸦片可以麻醉人的感觉暂时消除人的痛苦一样,宗教同样具有这种功能;但如同鸦片又消除人的知觉一样,宗教又消解人的理性,使人认识不到自己的真实处境和社会地位,并将人改造世界、改变自己命运的主体性、创造性和实践革命性溶蚀在安于现状、寄希望于来世的蒙昧状态中。可见在阶级社会,就宗教的功能而言,它总体上是有利于统治阶级而不利于被统治阶级的。总而言之,“宗教是人民的鸦片”。
二、马克思对宗教的历史地位的分析
(一)宗教是“无情世界的感情’,
宗教作为人类文化形态之一,从它产生之日起就具有了双面性。一方面,宗教隐藏了现实的苦难,给人们提供了精神的慰藉。人们可以寄希望于来世,在彼岸实现理想:另一方面,宗教又是“无情世界的感情”。现实的苦难造成人与人之间的不平等,但人们却又无能为力,于是只能寄托未来。
(二)宗教造成了人们在神圣形象中的自我异化
宗教是人创造的另一个意义世界。它以神圣的形象使人的存在获得“神圣”的意义。宗教中的神圣形象,把各种各样的力量统一为至高无上的力量,把各种各样的价值统一为至善至美的价值。人创造了宗教,是为了从宗教中获得存在的神圣的意义。意识到神圣形象的存在,会感受到人的全部思想和行为都被一种洞察一切的力量监视,因此生活变得“不堪忍受之重”;意识到神圣形象的消逝,会感受到人的一切思想与行为都只不过是自己在思想和行为,因此生活变得“不能承受之轻”。
三、马克思对宗教根源的追问
(一)现实苦难是宗教的根源
在阶级社会中,现实苦难和不平等是宗教的根源。总的来说,宗教观用以理性精神、人本主义精神为核心的现代工业社会文化精神对以“创世说”、“原罪说”、“救赎说”为基木内容,以神本主义为核心的传统基督教文化精神进行否定和超越:用由理性武装起来、以改造客观世界和主观世界活动为基础、立足于此岸世界的活生生的、现实的人去取代异化了的人及其产物—上帝的位置:用“人的本位’,取代“神的本位”;用对人的颂扬代替对神的赞美:用对此岸世界的改变求得幸福取代对彼岸世界的幻想和依靠信仰获得救赎。相比之下,以基督教为代表的一切宗教只能是一剂鸦片,带给人的不过是麻醉剂而已。宗教除了对痛苦和叹息给予有限的、暂时的减轻和安慰外别无它用。宗教作为人自身的异化产物,随着人的彻底解放的实现必然会消亡。
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宗教观的精神实质与其关于宗教的一般性结论是内在相通、一脉相承的。
首先,建立在理性主义基础上的无神论对神本主义的彻底批判是宗教观的理论基石。否则就无法解决在现实中经常遇到的“无神论”与“宗教信仰自由”的“矛盾”。马克思是极为罕见的彻底无神论者,无疑与其处于人本主义是主导文化精神的时代背景有关。但是,人文主义运动对神本主义的批判具有不彻底性。“批判完了上帝以后灵魂仍然存在,对圣母还是像过去那样迷信”是当时的真实情况。
其次,在人的解放途径和手段上,包括基督教在内的一切宗教作用有限,只能起到鸦片的麻醉作用,无法从根本上解决间题。对宗教的本质和功能理论产生棍淆,从而造成对宗教观的精神实质的误解是一个必须澄清的问题。马克思断言“宗教是人民的鸦片”,中国人对“鸦片”的特殊敏感,近代以来教会、传教士在中扮演的不光彩的角色,宗教被当成一种,对宗教的认识全部集中于“宗教是人民的鸦片”这句绝对真理上。显然,很多人都存在着对马克思关于宗教本质思想的误读现象。马克思认为,是“人创造了宗教而不是宗教创造了人”。他让人们扔掉宗教,采摘新鲜的花朵。“对宗教的批判使人不抱幻想,使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考,来行动,来建立自己的现实’,把命运握在自己的手中。
第三,人的彻底解放和作为人的异化表现的宗教的消亡是一个长期的运动过程。在马克思看来,物质生产与精神生产是一种最大的分工,而宗教正是这种分工的表现,它将随着人的彻底解放而消亡。马克思深刻地阐明了宗教自身的“消亡”与人为的“消灭”之间的辩证关系。在实践中,要消灭宗教不应对宗教本身下功夫,而应当从宗教产生的根源和外部条件上下功夫。宗教的消亡是一种不可更改的历史必然,但是简单地人为地消灭宗教却是一种不可取的办法。与其扑灭宗教信仰的火焰不如消灭宗教产生的外在根源和条件。
(二)费尔巴哈已经完成了对宗教的学理的批判
费尔巴哈实现了上帝的人本化,把宗教的秘密从天国拉到人间。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第四条和第六条中,肯定了费尔巴哈宗教观在促进人类认识宗教本质方面的贡献。这一贡献可归为二点,其一,把宗教世界归结于它的世俗、基础。其二,把宗教的本质归结于人的本质的自我异化。认为“人是宗教的始端,人是宗教的中心点,人是宗教的尽头。”是人创造了宗教,而不是宗教创造了人。但在马克思看来,费尔巴哈仅仅以世俗基础、异化了的人作为对宗教的解释是远远不够的,因为它未能进一步说明是什么样的历史条件(世俗基础)造成了这些虚幻的信仰,人的本质是什么?又是如何被异化的。难道仅产生于个人的心理吗?仅局限于个人与某种抽象的本质的分离吗?
正是在对这些问题的分析批判中,马克思表现出了对费尔巴哈宗教观的超越,同时也向我们展示了宗教观的基木思想。首先,马克思分析了世俗基础何以产生出宗教世界,他说“因为世俗的基础使自己和自己本身分离,并使自己转人云霄,成为一个独立王国。这一事实,只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明’,。③并由此得出了革命性的结论“对于世俗基础木身首先应当从它的矛盾中去理解,然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化。”也就是说,应该消除宗教产生的社会历史条件,这是克服宗教异化的根本出路。其次,马克思明确地阐发了人的本质,说明了宗教本质和人的本质的内在联系。
【关键词】世界1；世界2；世界3；生态文明
长期以来,哲学家们为世界的本原问题争论不休,但绝大多数哲学家在这场争论中都承认世界是由物质与精神构成的，从物质存在的本体论来看，理解世界1（物理体态的世界）、世界2（精神状态的世界）和世界3（思想的客观内容世界）内容需要从哲学发展中寻找。1967年,波普尔在《没有认识主体的认识论》一文中,首次提出并系统阐述了“三个世界”理论[1]。他认为世界至少包括三个在本体论上泾渭分明的次世界：“世界1”是物理世界或物理体态的世界；“世界2”是精神状态的世界[2]。“世界3”是思想的客观内容的世界，尤其是科学思想、诗的思想和艺术作品的世界, “世界3”还包括通常意义的“精神产品”凝结在通常意义的“物质产品”中的部分，即人工世界。
随着时代的进步和科技发展, 全球多数国家正在跨越工业化过程，三个世界所表述的内涵本身同时也在发展。国内学者李伯聪将人及人类社会并入世界2。世界3由传统的知识世界也从王克迪[3]所说的“编码文本”或到孙慕天[4]所指的“符码世界”等客观知识世界发展到人工物构成的人工世界。而理解世界1、世界2和世界3三者之间的关系，必须从三者的相互交叉作用中去认识和解读。
首先，在世界1和世界2的关系中。人与自然的关系最为重要，人类社会经过原始文明、农业文明、工业文明的过程中人类形成了自己独有自然观。
其次，理解世界2和世界3的关系，以自然和人类及其社会演化的视角，从人与自然发生关系的过程中，认识自然和改造自然，即世界2通过抽象、加工转化为世界3。
再次，理解世界1和世界3的关系。以自然演化的视角，证实了物理体态的世界与人的思想的客观内容世界是通过世界2建立的。
通过三者之间的相互作用。我们可以进一步看出，在世界1与世界2的相互作用。并且人类在世界1的基础上，分别形成了具有世界1“常态”和有别于世界1“非常态”[6]世界2（人类文明形态），丰富了世界1；在世界2与世界3的相互作用中，人类在自身发展进化的基础上，通过世界2将对世界1的认识、观察、抽象并用人类自己的方式固定下来，符号化为世界3――科学；在世界1与世界3的相互作用中，世界1与世界3的相互作用中介是世界2，世界1与世界2在各自演化中发生了冲突，其根源在于世界2与世界3相互作用不当而引起。
三个世界的延伸――新世界3：站在马克思辩证唯物主义及其生态思想的立场上，我们有必要建立一个新的自然观――生态自然观。从自然和人类及其社会演化出发，分析、认识科学和技术的本质，在人类与自然相互作用中，找出同时符合二者利益规律科学认识的本质，即如何把威胁人类安全的“非常态”变成可见的状态、可动的状态和可控的状态。建立符合自然演化规律的人与自然统一人类自然观。
随着人类的诞生和进化，人类从没间断过对自身发展和确立人类在自然界的地位的追求。在改造自然的过程中，人类不断谋求自身发展及其人类社会的不断进步，并建立了农业文明和工业文明，在“两个文明”建立过程中，人类自然打破了生态自然的平衡，在人类不断谋求自身单向度发展的自然生态中，人类自身陷入不可逆转的生存危机。其原因是人类建立的工业文明及其形成的自然观是机械论的，机械论自然观认为,自然不是人类的家园,它与人类没有任何精神意义上的联系[5]，人也不是自然的一部分,它只有通过征服和控制自然才能确认自己的存在。其实质是割裂了人与自然之间的价值联系,导致了人文科学与自然科学之间的隔离。
人类的能动性与自然的受动性发生关系以来，人类通过自身对生态自然（天然自然，卡尔・波普称之为世界1）规律的认识、经验和归纳建立了人类自然（人工自然，卡尔・波普称之为世界2），进而又建立了包括生态自然在内的人类社会及其文明（卡尔・波普称之为世界3）。这样，自然界构成，即由生态的自然（天然自然）、人类自然（人工自然）组成，即世界1、世界2和世界3。生态的自然是自然中的世界1和世界2的一种交叉互补平衡。但随着人类自身为了追求自身发展和确立人类在自然界的地位，人类不断谋求自身发展及其人类社会的不断进步，人类及其社会经过了农业文明和工业文明，在“两个文明”建立过程中，人类自然打破了生态自然的平衡，其过程是世界2大幅度增幅建立在对世界1资源的索取、破坏。其结果是世界2发展速度远远超过世界1增长和修复速度。自然中的世界1和世界2不在是一种交叉互补平衡的生态平衡，而是世界2在无限扩大和世界1无限缩小的单向度发展。归根结低是世界2与世界1的矛盾，需要世界3对世界2与世界1的矛盾调节，并建立新的自然观和文明形态――生态文明。
基于此，马克思进一步看到了要从根本上解决人与自然、与环境、与生态的矛盾，做到人与自然的和谐，使人类走出人类文明越发展生态破坏越严重的“二律背反”的怪圈，就必须对我们直到目前为止的生产方式，以及同这种生产方式一起的整个社会制度实行完全的变革。马克思中固有的生态和谐观，为生态文明提供坚实的哲学基础与思想源泉。为进一步发展马克思理论，实现马克思所说的“向自然的复归”，建立生态文明新的发展理念。“生态文明”需要科学解读，有助于对社会“生态文明”的外延的拓展理解和全面解读“生态文明”深刻的社会寓意；“生态文明”更需要哲学解读，必将为建设有中国特色社会理论体系，建立符合社会发展要求的文明形态提供理论基础。
【参考文献】
［1］卡尔・波普尔.客观知识[M].上海译文出版社,2005.
［2］纪树立编译.科学知识进化论――波普尔科学哲学选集[M]．北京:生活?读书?新知三联书店,1987.
［3］王克迪.信息化视野中的“三个世界理论”[D]．北京大学博士论文,2000.
［4］孙慕天.论世界4[J]．自然辩证法通讯，2000,(2).
综观2005年国外的研究，其主要研究热点仍集中于西方和后的研究。具体而言，其特征表现如下：一是继续追踪和深化西方的有关人物和问题的研究，如卢卡奇、葛兰西、布洛赫和列斐伏尔等；二是扩展并加强了对某些西方流派的深度挖掘；三是对后或后现代的哲学研究取得明显的进展。
一、西方代表人物和流派的研究
伴随着新世纪的来临、全球化的浪潮和全球范围内的科技革命景观，以及国内哲学创新的迫切性，国外的西方研究似有重“热”之趋向。因此，整理并发掘已有的史料，立足于新的视野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成为一项摆在面前的重要工作。就过去的一年看，西方的研究覆盖了卢卡奇、葛兰西、布洛赫、列斐伏尔和阿尔都塞等人，也包括了各个思想流派，如法兰克福学派、西方国家理论、英国的等。既有新译著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。
1.西方代表人物的研究
在过去的一年中，对卢卡奇、葛兰西、布洛赫和晚期列斐伏尔等人的研究是国内学界关注和研究的重点。首先要提及的是卢卡奇的一本重要著作《理性的毁灭》，于2005年由江苏教育出版社出版。该书以第二次世界大战为背景，从意识形态上对德国法西斯主义做了“追究既往”式的思想清算。作者把德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的罪责追溯到了非理性主义的思想学说，对自20世纪起的西方非理性主义思潮的源流、演变和社会后果等做了系统的考察和批判。作者认为叔本华、尼采等人的非理性主义思潮在德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的爆发中承担了不可推卸的“思想责任”。卢卡奇的这一观点在我们看来并不陌生，也不一定完全赞同，但此书的出版为国内的卢卡奇研究提供了另一新的材料来源。另外，其他学者也从各个角度对卢卡奇的思想做了分析。张亮对卢卡奇的研究进行了方法论的反思，在对卢卡奇自传文献产生过程进行历史分析的基础上，揭示了其政治辩护的本质和自我遮蔽的不良后果，并为国内研究走出卢卡奇晚年自传的阴影提供了建设性的向度。张双利在《对资本主义危机的末世论的洞见》一文中阐释了早年卢卡奇思想向其著作《历史与阶级意识》转变的内在历程，以此为基础，作者在现代性批判的论域中，重新阐释了《历史与阶级意识》中物化理论和阶级革命之间的内在关系。作者认为，卢卡奇的《历史与阶级意识》对现代性的批判是一种末世论的洞见，它既看到了资本主义的末日，也预示了末日之后灾难重生的光明道路，唤起了理论中革命的阶级意识。张秀芹以“物化、总体性与阶级意识——卢卡奇意识形态理论研究”为题，仔细地考察了卢卡奇的意识形态理论。卢卡奇作为西方的鼻祖，虽然国内对其研究较多，但对有关其意识形态理论则关注不够；而且卢卡奇本人可能也没有系统的意识形态理论论述，所以从意识形态角度来考察卢卡奇，不失为一个较好视野。
2005年有关葛兰西的研究应当引起学界的关注。这不仅仅是因为葛兰西是西方的重要代表，而且还因为葛兰西的理论，特别是其意识形态和“霸权”(也有译为“文化霸权”或“领导权”等)理论与我们当今的中国现实社会发生着密切的关系。随着国内学界对后研究的关注，特别是随着国内近年来后研究的兴起，葛兰西思想与后的关系成了一个重要的理论问题。如何理解和翻译葛兰西的"hegemony"概念，本身就包含着对葛兰西思想的不同取向和视野。因此，对葛兰西的思想及其影响给予格外的关注，自有其合理性。周凡和杨海锋都对葛兰西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重读葛兰西的霸权理论》一文中，从"hegemony"的译名，即目前国内将之翻译为“霸权”、“文化霸权”、“领导权”和“主导权”等数种译名出发，结合葛兰西对"hegemony"的使用及其理论扩展，详细考察了葛兰西的"hegemony"一词的意义及其演变。他认为，"hegemony"描述的是某一社会集团争取其他集团对其表示积极赞同，自觉地服从并自动融入到该社会集团的权利结构中来的一种控制方式。葛兰西的"hegemony"的产生既表现为一个负责的历史综合，也表现为一种意义的把握和延伸，而其理论内涵在市民社会、完整的国家和意识形态概念的阐发中得到了深度而充分的展现。因而，将"hegemony"译为“霸权”是恰当的。杨海锋在《葛兰西的霸权概念研究》一文中也比较详细地考察了"hegemony"一词的含义及其延伸意义。此两篇文章都与国内对"hegemony"一词的多种译名有关，也与葛兰西理论在当今社会的重要意义有关。杨海锋还在《葛兰西对克罗齐哲学的批判改造》一文中就葛兰西与历史学家克罗齐的关系做了探讨。他认为，葛兰西批判地改造了克罗齐的哲学，而克罗齐的哲学则构成了葛兰西思想的一个重要的理论基础。
2005年是德国哲学家恩斯特·布洛赫诞辰120周年。布洛赫的思想研究，是中国的西方研究的相对薄弱环节。有学者发表多篇文章，对布洛赫思想加以评述。梦海发表《思想就意味着超越》和《布洛赫的希望哲学与》等文，对布洛赫的思想予以评论。他认为，布洛赫著作是具有包罗万象性质的形而上学体系，在哲学的贫乏时代，布洛赫通过《希望的原理》等一系列著作使形而上学重新成为真理与现实。20世纪西方世界是人性严重扭曲、精神普遍衰退的世纪。与听天由命、悲观绝望和虚无主义相反，布洛赫的希望哲学具有一种面向未来、积极进取、富于挑战的思想。在此意义上，他的哲学思想远远超出了20世纪西方哲学史。此外，夏凡对布洛赫哲学在国内外的研究状况做了概述和评论。他认为国内外的主流意见有两种，第一种意见是把布洛赫当做一位乌托邦的者，第二种是把布洛赫哲学看做与犹太—基督教的弥赛亚主义的结合。夏凡则倾向于把布洛赫哲学理解为一种人本主义伦理学。他在总结各主要观点的基础上，提出了布洛赫思想渊源的“五基音”说，认为布洛赫哲学是由基督教伦理、古典人本主义、哲学唯物主义、德国古典哲学和现代人本主义共同谱写而成的交响曲。
列斐伏尔是西方的重要代表，是法国后现代主义大师、消费社会的研究者鲍德里亚的导师，其日常生活理论与当今世界的消费社会有着内在的密切关系。但长期以来，国内学界对列斐伏尔的思想研究不够，而对其晚期思想研究，国内学界更是缺乏应有的重视。刘怀玉近年来一直在对这位西方学者进行研究。他强调了长期处于默默无闻状态的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和价值，指出其意义在于它是列斐伏尔一生中惟一一卷将日常生活概念及其基本范畴进行周密而系统地阐述的著作。刘怀玉还对晚期列斐伏尔所提出的“空间的生产”思想进行了评介，指出晚期对历史唯物主义的空间化解释包含着更深层的逻辑分歧，而晚期列斐伏尔在生产的历史辩证法与空间的生产辩证法之间的左右客串和摇摆对这种分歧的产生具有重要影响。另外他还在现代日常生活批判的视域中介绍了列斐伏尔引发的消费社会批判思潮，并把它与马尔库塞的“单向度社会”批判理论和哈贝马斯公共生活领域理论进行了比较分析。
当然，关于2005年西方代表人物的研究绝不止上述几位，诸如对阿尔都塞、柯尔施和柯亨等人的思想的研究。有关阿尔都塞的研究，其研究重心基本转移到了阿尔都塞的意识形态理论。虽然国内学界对阿尔都塞的意识形态理论已给予了足够的重视，但有关这一理论及其影响，仍需给予更深入的探讨。但从总体来看，2005年有关阿尔都塞的研究并未超越张一兵的《问题式：症候阅读与意识形态》一书所涵盖的范围。当然，这并不排除在阿尔都塞研究方面的一些补充性的工作。值得一提的是阿尔都塞早期政治哲学论文集《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》，已由南京大学唐正东等人翻译出版，它为阿尔都塞的早期思想研究提供了最新的文献资料。此外，“西方”早期代表人物柯尔施和西方的分析学派的代表人物柯亨的思想也受到了国内学界的注意。
2.西方流派的研究
(1)法兰克福学派研究。多年来法兰克福学派一直是学界关注的重点，诸如马尔库塞、霍克海默尔、阿多诺和哈贝马斯等人的研究。2005年，仍有不少学者对法兰克福学派倾注了心血。如张亮从历史的视角，对阿多诺的胡塞尔现象学研究的历史缘起进行了细致的梳理，并在此基础上对其批判的思想进行了重新评判。法兰克福第二代代表人物哈贝马斯目前仍是学界研究的重点。随着研究的不断深入，哈贝马斯的其他思想，诸如有关精神分析理论与批判理论、哈贝马斯有关科学技术(特别是有关基因技术)的论述，已引起国内研究者的重视，并可能成为未来关注的热点。另外，在已有多本哈贝马斯研究专著的基础之上，2005年我们又看到了有关哈贝马斯的另一本研究专著。贺翠香的《劳动交往实践——论哈贝马斯对历史唯物论的重建》一书于2005年由中国社会科学出版社出版。该书基于哈贝马斯为什么要重建历史唯物主义，他是如何重建的，他重建的怎样这三个方面的分析，讨论了哈贝马斯对历史唯物论的重建及其不足。本年度，除相关研究论文和专著外，也还有相关的译著面世。马尔库塞弟子，现已移居到加拿大的芬伯格教授的技术批判理论综合了技术建构论和马尔库塞的社会批判理论，并在此基础上批判了哈贝马斯的社会批判理论和科学技术观点。芬伯格的研究路径和观点显然不同于法兰克福学派，其理论已受到了国内学界的关注和研究。他的《技术批判理论》一书也于2005年由韩连庆等人翻译出版，这将有助于人们进一步了解和研究芬伯格的技术批判理论。
近年来，学界关注和研究的重点已转移到了法兰克福学派的第三代，诸如哈贝马斯的学生韦默尔和霍耐特等学者的身上。必须承认，法兰克福第三代学人所面临的是不同于早期霍克海默尔和阿多诺等人的理论语境和和社会实践背景。语言学的转向和后现代哲学思潮的兴起、西方社会物质匮乏的消失、消费社会的来临，以及西方社会的阶级结构和当代资本主义制度的内部变化，都向社会批判理论的第三论家提出了更多理论挑战。韦默尔和霍耐特二人虽然都是哈贝马斯的弟子，但二人与哈贝马斯的思想的远近却并不等同。相比较而言，韦默尔更多地继承了哈贝马斯的新启蒙和新理性的思想，他的思想的核心目标仍是建立后形而上学的现代性理论，批判地重建启蒙和现代性的思想。而霍耐特则试图另立门户，创建自己的思想体系，这就是近年来国内学界关注较多的霍耐特的承认理论。从总体而言，国内学界对法兰克福学派第三代代表人物的研究还仅仅刚刚开始。近年来，学界对韦默尔的思想已有所关注和研究，如在《现代性的现象学》一书中就有专章介绍，而对法兰克福学派的第三代掌门人霍耐特的思想还缺乏系统的研究。但可喜的是，这一状况将在短时期内可能会得到改观，因为霍耐特的承认理论已普遍地引起了国内学界的关注。
(2)生态研究。生态学是西方的最新流派之一。2005年，学界对生态学有较多的关注，发表了不少相关的研究论文。20世纪以来的现当代社会，生态问题已经成为困扰着现代人生存的一个重要的社会问题，因此，对生态的关注，某种程度上就是对人类自身的关注。王雨辰对奥康纳的生态学理论进行了系统的论述，并分析了奥康纳与其他生态学理论家在理论上的异同及其理论得失。郭剑仁则对以福斯特、奥康纳为代表的北美生态学进行了考察，指出福斯特理论的特点是力图通过对马克思理论文本的解读，挖掘其中的生态哲学思想，从而建构出他自己的生态唯物主义哲学和物质变换裂缝理论。在此基础上，福斯特分析了资本主义制度同生态危机的关联，其理论侧重点是环境社会学研究。奥康纳则是通过建构历史唯物主义的文化和自然纬度，揭示资本主义二重矛盾同生态危机的关系，提出生态社会主义构想，其理论侧重点在于生态政治学。王建辉认为生态学的重大理论贡献在于其整体性方法。陈食霖针对部分论者将生态学看做是后思潮或后现代哲学思潮，指出应当在西方论域中认识生态学。郇庆治在《西方生态社会主义述评》一文中概述了国外生态社会主义的发展。他认为，20世纪以来，北美的生态学比欧洲的理论更活跃。
(3)西方的国家理论。国家理论是历史唯物主义的重要内容。但随着时代的变化，特别是20世纪发生的两次世界大战，使西方资本主义国家的结构和功能都发生了很大的变化。新葛兰西主义国家理论研究者R·米利班德等人围绕着西方资本主义国家的性质和功能展开长时期的争论。可以说，西方理论家在这一领域已做了一些有意义的探讨。因此，加强对这一领域的追踪研究，是一件刻不容缓的任务。就国内目前已有的文献和已发表的论文看，有关西方国家理论的研究尚处于起步阶段，还需要对这一课题不断地进行追踪研究。2005年南丽军、尹树广以“雅索普的资本主义国家理论”为题介绍了雅索普的国家理论。他们认为，雅索普在综合了制度主义、西方的话语分析理论、自组织理论和生活世界理论基础上，发展了西方的国家理论。在国家的方法论层次上，雅索普提出了资本主义国家与资本主义经济之间存在着内在的联系，并强调国家、经济和生活世界之间相互制约的关系。雅索普认为，虽然国家自身的规定性建立在经济与政治之间的制度化分离的基础之上，但其分离的界限则是复杂多变的，它们构成了资本主义国家策略选择能力的前提。
(4)英国的研究。英国的研究具有长久的历史传统。20世纪中叶以来，英国学界左右两翼围绕着展开长期的争论。20世纪60年代阿尔都塞的结构主义传入英国之后，又引发了结构主义与历史主义，以及其他研究派别的争论。综合国内近年来的研究，可以说，英国的，特别是文化学派的研究已引起国内学界的关注，但总的来说，对这一学派的研究力度还远远不够。乔瑞金、师文兵在《历史主义与结构主义——英国新哲学探索的主导意识》一文中，对英国在20世纪中期以来的的发展做了追踪考察。他们认为，自20世纪中期后，英国出现了一批新者，也形成了许多新学派，其中历史主义的和结构主义的两个学派尤为引人注目。历史主义学派包括M·多布、E·霍布斯鲍姆、C·希尔、R·希尔顿和E·P·汤普森等。汤普森是历史主义学派的代表人之一。而结构主义的学派则产生于20世纪60年代，它们由P·安德森、T·奈恩和布莱克伯恩等人组成，安德森是其领军人物。由于研究方法和角度的不同，这两个学派之间产生了激烈的争论，其中尤其以汤普森和安德森的长期论战最为突出。汤普森继承了英国的经验主义的传统和历史主义的研究方法。而安德森则对来自于欧洲大陆的结构主义方法，尤其是法国的结构主义方法特别关注，并将这一研究方法运用到英国工人阶级的分析。乔瑞金、师文兵从这两个学派的不同的学术传统和方法的对立出发，具体分析了两派争论的焦点、实质和目的，并对历史主义方法与结构主义方法的区别及其特征做了对比分析，认为双方虽然在研究中各有重点，但并非是拒绝相互借鉴和吸收。英国历史主义学派并非仅仅使用历史主义方法，而结构主义学派也并非仅仅使用了结构主义方法，他们常常是二者的相互结合，其中的差别仅仅在于其侧重点不同。这可能是关于这两个学派研究中应该予以注意的。
二、后的研究
2005年，后研究逐渐成为国外研究的一个热点，并迅速地扩张其研究领地。涉入到这一领域研究的主要是一些中青年学者。尽管对“后”这一称谓目前还没有一个统一的内涵和外延的界定，但这不并妨碍对这一最新的国外思潮的研究和挖掘。事实上，如同“西方”这一概念已经存在的歧义和争议一样，笔者以为，有关“后”这一称谓，最终也不可能取得一个完全一致的规定。但随着研究的深入，取得越来越多的共识，当是我们所期望的。而且，我们也有理由相信，有关“后”这一术语的探讨和争论，会有助于该概念的澄清。
1.拉克劳、墨菲与后
拉克劳和墨菲作为后的代表人物是学界研究的重点。周凡分别以《回答一个问题：何谓后？》、《后：概念的谱系学及其语境》(上、中、下)等文，对后的源流和概念谱系进行了详细的追踪考察。他认为，后是20世纪70年代以来兴起的国外的一种新思潮，其盛行的主要根源可追究到资本主义的新变化、社会主义的挫折、的复兴、新左派的思想转变、工人阶级在社会和政治领域内重要性的衰微，以及新社会运动的兴起等一系列政治和社会背景。后解构了古典的核心范畴，并在话语理论的支撑下，对社会主义概念进行了战略性的重建。正由于此，后自从它一出现起，就引起了广泛而持久的争论和来自不同方向的理论回应。20世纪80年代后期以标榜“后”而闻名的拉克劳、墨菲只能算是后的旗手，而不能被视为后的鼻祖。因为在其之前的70年代，就既有英国的赫斯特和辛达思这样的后的先行者，也有50年代末的波兰尼和70年代的D·贝尔等西方学者。而围绕后的有关争论，则起到推波助澜的作用，扩大了拉克劳、墨菲在西方学界的影响和知名度。付文忠在《对政治自由主义与社群主义之争的超越》一文中，比较系统地分析了墨菲的后的政治哲学思想。他认为，作为后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了当代西方政治哲学有关政治自由与社群主义的争论中。墨菲拓展了《霸权与社会主义策略：走向一种激进的民主政治》一书中有关“政治先于社会”的命题，强调冲突和对抗是现代政治的本质特征，政治竞争的对手不是有待消灭的敌人；现代民主的整个问题均与多元主义有关，并力图在自由主义和社群主义的争论中力图超越二者之间的争论，等等。孔明安在《“他者”的境界与“对抗”的世界——拉康的“他者”到拉克劳和墨菲的“社会对抗”理论》、《后的政治哲学批判——拉克劳和墨菲的多元激进民主理论研究》等文中对以拉克劳、墨菲为代表的后的观点做了评述。他认为，“社会对抗”学说构成了后的核心概念，它是拉克劳、墨菲在葛兰西的领导权思想、阿尔都塞的作为意识形态的国家机器的思想、拉康的精神分析学说，以及著名哲学家德里达的解构哲学基础上精心构建的一个核心概念。这一概念不仅体现了拉克劳、墨菲在构建后理论方面的苦心孤诣，也是后理论区别于其他流派学说的关键。而且，“社会对抗”概念使拉克劳、墨菲与当代社会主义的理论和实践沟通了起来，并通向其所主张的“多元、激进的民主社会主义”的政治学说。这一学说使拉克劳、墨菲成为后政治学说的核心，并使其区别于当今政治哲学中的自由主义和社群主义两大流派。因此，对“后”的政治哲学应该给予更多的关注。
2.《马克思的幽灵》与广义的后研究
从广义上而言，后当然绝不仅限于拉克劳和墨菲二人。可以说，20世纪70年代之后那些从后现代主义或后结构主义角度来解读马克思的学者也可以被纳入到后的行列之中来。就此点而论，南京大学早在本世纪之初，已率先对该流派进行了较多的关注和研究。2005年，张一兵在以往构建的全新理论平台的基础上对该领域个案人物拉康、德波和德里达等进行了深入细致的文本学解读。他系统地对精神分析大师拉康的哲学思想进行了研究，出版了一本专著《不可能的存在之真——拉康哲学映像》(商务印书馆)。他还解读了德波的《景观社会》的一些重要章节，发表了相关的系列文章。同时，张一兵近年来在完成了对阿尔都塞的研究之后，开始关注德里达。虽然德里达在国内的影响颇大，他的《马克思的幽灵》一书也早已翻译出版，但国内学界对《马克思的幽灵》的系统解读也只能说刚起步不久。围绕着德里达的思想，张一兵在《德里达幽灵说的理论逻辑》一文中，比较详细地分析了德里达《马克思的幽灵》的理论逻辑基础，并阐释了德里达试图维护“马克思的幽灵们”的真实含义。尚杰多年从事德里达研究，近来他也开始涉猎德里达《马克思的幽灵》一书。他在《“看不见的现象”暨“没有宗教的宗教”——再读德里达〈马克思的幽灵们〉》一文，试图把《马克思的幽灵》一书中的德里达与德里达的解构哲学联系起来。他认为，德里达隐晦哲学的思想并非无“规律”可寻，但目前国内大多数学者对德里达的理解是不正确的，因为德里达的主要哲学贡献不是对传统哲学的消解和颠覆，而是揭示出哲学从未有过的新面貌，即事物如何出场和如何传播；德里达正是根据这样的思路来阅读马克思的《资本论》的，而这样的阅读同时也是对《资本论》中“看不见的现象”的阅读，是对书中“幽灵性”的阅读，这一态度，表明了德里达所持的是一种“没有宗教的宗教”的立场。杨生平则从一种通常的视角来解读隐晦哲学家德里达。他认为，德里达所理解的马克思的批判精神实际上是一种解构主义精神，德里达所提倡的马克思的解放精神实际上是一种延异精神。因此，德里达的《马克思的幽灵》不是为了发展，而是借马克思的文本进一步完善解构主义，使解构主义一开始就具有而始终未得到系统表达的政治思想得到进一步的展开。《马克思的幽灵》抓住的至多只是马克思的“幽灵”，丢失的却是马克思的“灵魂”。
当然，有关国外的研究，绝不止上面所述。2005年有关研究还涉及到当代的一些西方学者，如鲍德里亚、利奥塔、吉登斯、德里克，以及日渐走红的齐泽克等。另外，还召开了几个比较重要的学术会议。如2005年4月由南京大学召开的“《德意志意识形态》的文献学研究及其当代价值暨第二届广松涉与哲学国际学术研讨会”；2005年11月，法国《今日马克思》杂志和复旦大学当代国外研究中心联合举办“马克思哲学与现时代”的国际会议；2005年12月由中国当代国外研究会、中央编译局当代研究所、与中国现实问题研究中心在北京共同举办了西方专题研讨会。
另一方面，就问题而言，对当代资本主义的研究，似也应纳入到哲学研究者的视野之内。因为第二次世界大战以来，特别是20世纪80年代以来，当代资本主义出现了一系列新现象、新问题，如发达资本主义国家的科技革命与生产力的发展，所有制形式、社会分配、经济运行机制方面的调整与改革，阶级结构与阶级关系的新变化，政治民主的新发展及其危机，资本主义基本矛盾的全球化扩展与资本主义发展的历史趋势，21世纪社会主义与资本主义两种制度关系及其变化的新课题，等等。这些都是国外研究的主要内容，也是国内哲学工作者今后必须加以追踪和研究的问题。我们注意到，目前国内已有一些相关的文章和研究专著面世，但当代资本主义研究是一个艰深的理论课题，需要更多的哲学工作者参与其中。
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一、难以跨越的鸿沟：异化劳动的逻辑缺环
望月对异化劳动概念的推进，是将其与《穆勒评注》中的“社会交往”概念结合起来进行的。在进行这个工作之前，望月首先亮出了自己的文献学依据，即《穆勒评注》与《手稿》的写作顺序。关于两个文献的写作顺序，在学界中争议颇多③，使对两个文本之间的逻辑关系的把握有很多种解读成果。④望月采纳的是苏联拉宾的考据成果，认为《经济学笔记》与《手稿》是交错写作的，《穆勒评注》写于《手稿》的“第一手稿”和“第二手稿”之间。以此为基础，望月借用日本学者森田桐郎的话说，这一考证“就会给我们带来下述重要的结论，即马克思对市民社会的批判认识有自己独特的视角和方法，而1844年正是这一视角和方法的形成时期。为了能够正确地把握这一视角和方法，我们至少要采取《经济学哲学》⑤第一手稿→《穆勒评注》→《经济学哲学》第二、第三手稿这样的解读方式”[1]33。所以，望月在之后的论述中，将《手稿》中的“异化理论”和《穆勒评注》中的“社会交往”结合起来，试图以此完整把握马克思的“市民社会”理论。
在确证了文献学上的顺序之后，望月开始展开逻辑上的推论。他首先阐述了自己的研究前提，指出马克思所面对的历史情境是“市民社会和劳动异化”，这也是异化劳动理论的问题域。我们来看在望月的解读中，马克思是怎么展开历史分析的。
在确定了异化劳动理论的问题域之后，望月分析了马克思在《手稿》第一手稿中提出的异化劳动的四个规定，在这里，他对这四个规定的关系和地位的判定是“在这四个异化规定或者说异化形式中，马克思对(3)和(4)并没有展开论述，甚至有时对它们都不做区分，这两个规定与第一和第二规定并不处于同一个水平上”，而且，“目前的任务并不是讨论如何从理论上处理第三和第四个规定，而是如何理解第一种劳动产品异化和第二种劳动者自我异化之间的逻辑关系”。[1]54望月的这个推论在笔者看来，是不成立的，在下文将会有所讨论，现在先顺着望月的思路往下走。
在做出这个判断之后，望月的关注点就聚焦在异化劳动的第一规定和第二规定上了。他针对传统的雇佣工人异化理论，对第一规定提出了自己的质疑。他认为如果按照传统的雇佣工人异化理论的解读方法，马克思在对第一规定的论述中，会给人们留下了一个疑难——“虽然‘事物的异化’仍可解释成‘资本主义’雇佣工人的‘劳动产品的异化’，但马克思却说它同时也是‘自然的异化’。”望月认为，如果马克思将“劳动产品的异化”界定为“事物的异化”的同时，又指出异化劳动“使自然”与人相异化，那么按照阶级批判理论的解读方式，“‘资本主义雇佣劳动’的劳动产品异化就要同时解释成感性的外部世界=自然对象=自然这一贯穿整个历史的东西的异化”。[1]58而从资本主义雇佣劳动作为一种历史性的存在这个角度看，这一点是无法成立的。于是，望月追问：“马克思想用‘自然的异化’来说明什么呢？”望月认为，去掉雇佣工人劳动异化的“有色眼镜”的遮蔽，我们将看到，在马克思的文本之中，“自然的异化”就等于“事物的异化”，这个过程，是人从自然界中独立出来的过程，在这期间发生的人类劳动是永恒的，与社会制度无关。因此，他反对雇佣工人异化理论，他认为，第一规定是不能说明社会关系的，甚至到第三规定的“类”中也不存在社会关系的内容，第一规定中的逻辑是一种“孤立人”的逻辑，与社会关系无关。雇佣工人的异化理论将“劳动者”翻译并且理解为“工人”，而实际上“劳动者”只是“从事劳动的人”，与他是农奴还是工人无关，将其仅仅理解为“工人”，是一种误读。这种误读遮蔽了以下的问题：“马克思为什么会中断‘第一手稿’的写作而向《穆勒评注》中的社会交往异化迂回？其结果为什么会使‘第三手稿’中的‘社会’概念得到充实并为《德意志意识形态》开创市民社会认识的新世界奠定基础？”[1]63与对第一规定的解读一样，望月对异化劳动第二规定的解读，也强调了传统解读方法仅仅看到劳动异化对工人的剥削与压迫，对理解“异化劳动”造成的遮蔽。望月指出，在异化劳动的四个 规定中，第二规定看似简单，却只有它阐释了工人与异己的“一个别人”相对立，而这个“别人”，不仅仅是传统所认为的资本家。他认为，传统对第二规定的理解没有看到第二规定实际上包括了两个方面，即“‘自我异化’本质上与‘自然的异化’在内容上是重合的。换句话说，第二规定是由可以表现为第一规定的‘概括’部分与看似强调工人被‘一个别人’彻底奴役的部分组成”[1]70。望月认为，从第一规定的“孤立人”的逻辑向第三规定的“类存在”推导的过程中，“孤立的人与自然相对立，孤立地劳动并孤立地享受”[1]73，孤立的人之间并不存在着社会交往，在这个过程中，是无法从逻辑上推出第二规定中出现的对工人进行强制劳动的“一个别人”与工人之间的关系的。这种关系的产生，只能是由于“私人所有”从外部介入，妨碍工人扬弃外化，从而使外化永恒了。[1]74而这个“私人所有”，并不是第一规定中的“领有”[1]74，不能由第一规定推论出来。马克思在之后提出的“社会的所有”，生产者把自己的产品交给社会所有，以此外化=异化活动，即将自己的产品转让给他人的行为而成为社会的一员，也无法解释非劳动者和劳动者的关系如何成了统治劳动者的非劳动者和劳动者的关系。这造成了“异化劳动”片断中私人所有和劳动异化的循环论证的一般看法。当由此思路走到第三个规定的时候，更无法解释在第三种异化“类生活与个人生活异化”之前，“个人生活”是如何从“类生活”中剥离出来的。
由此，望月又提出了一个问题：从第一规定是如何走到第二规定的，“个人生活”是如何从“类生活”中剥离的？缺失的那一环是什么？望月的回答是：马克思在《穆勒评注》中解决了这个问题，实现了“决定性的飞跃”。[1]81
二、“天堑变通途”——《穆勒评注》中的“社会交往”
实际上，在探讨异化劳动的第一、第二规定的过程中，望月早已在多处为接下来的《穆勒评注》研究的展开埋下了伏笔。
首先，在试图对异化劳动的第一规定进行阐述的过程中，望月认为第一规定当中“自然的异化”与人通过劳动的生成，以及对象世界由之而来的实践生成这两方面是很难整合起来的。[1]67望月感叹，马克思留给我们理解第一规定所包含的矛盾——“人的自我生产和对象的异己化”——的理论依据“实在是太单薄了”[1]67。望月的解题秘诀是：“马克思正是在连接自然—产品—劳动者这条线的最脆弱的地方，设定了自己的劳动产品被他人剥夺、甚至连劳动本身也被他人占有这一潜在原因，从而为从逻辑上走向第二规定留下了伏笔的。”[1]67我们不禁要问，望月所指的“伏笔”究竟是如何展现的呢？
我们看到，如何由这个逻辑上“孤立的人”与第二规定“自我的异化”的人推导出第三个规定“类的异化”现在构成了望月为自己设定的必修课了。望月认为，问题的关键在于探究“第一规定中究竟是否潜藏着产生‘一个别人’的契机”。[1]70他的回答是肯定的。作为贯穿人类历史过程并为之奠定基础的对象化劳动，实际上包含了劳动主体的自我生产和劳动对象化及其重新被劳动者占有的过程。但引入了“私人所有”之后，劳动过程对于劳动者而言则表现为“劳动对象的丧失”，即在劳动外化与重新占有之间出现了分裂，“劳动者外化的圆环将就此中断，对他(劳动者)而言‘外化的扬弃’将永无可能”[1]74。也就是说，由于私人所有的阻隔，劳动者将无法顺利地重新占有外化的劳动并完成对劳动外化的扬弃过程。那么，这个阻碍了劳动者实现外化扬弃的“私人所有”从何处来呢？是不是意味着劳动外化就是私人所有的根源呢？前面的分析已经告诉我们，望月对此是持否定态度的，在他看来，劳动外化只是私人所有产生的条件之一，第一规定在逻辑上不存在产生“私人所有”的契机。[1]74那么，在望月看来，构成“私人所有”赖以产生的重要逻辑缺环究竟是什么呢？很显然，望月所有的伏笔和暗示都导向了对《穆勒评注》的剖析。
望月首先对《穆勒评注》的“第一评注”⑥进行了分析，首先引用了马克思在“第一评注”开头所做的对货币本质的论断：“穆勒把货币称为交换的中介(Vermittler)，这就非常成功地用一个概念表达了事情的本质。货币的本质，首先不在于财产通过它转让，而在于人的产品赖以互相补充的中介活动或中介运动，人的、社会的行为异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性。”[2]164-165据此，望月认为，在《穆勒评注》中，马克思已经在“所有”与“货币”之间建立了直接的联系，并且“货币的本质”在于互相补充这一“人的=社会的行为”的异化=外化形态。货币充当了人与人的劳动产品得以互相补充的中介，而中介，是一种关系，因而，此时马克思对“所有”的理解已经达到了这样的深度：个体如果不互相补充就无法完善。这在望月看来，是一个了不起的逻辑跃升：就对市民社会的认识而言，《穆勒评注》实现了从《经济学哲学》第一手稿以“孤立人”为逻辑支点的“类”的概念，向以相互补充的人为逻辑支点的“社会”理解的飞升。[1]83这样的逻辑飞升，实际上也为望月找到上述的“逻辑缺环”指明了方向，“私人所有”的产生与这种人们互相补充的“社会”之间又是什么样的关系呢？这必将带来对“私人所有”与“相互补充”=“交换”逻辑关系的考察。望月指出：“‘所有’并不是一下子就外化为作为价值块的货币的，而是互相补充的类活动和类生活……首先被异化。”[1]83是互相补充的活动被异化了，才有“私人所有”的产生。因此，要实现“人的劳动 产品”的互相补充，私人所有体系就必须通过货币的“中介”力量才能实现。
那么，互相补充的活动又是怎么异化的呢？望月把“交换”的概念推到了逻辑的起点上。他追问，“在没有私人所有的‘人的所有’的世界里，互相补充的活动又会采取何种形式和结构呢？”[1]83望月没有立即为这个问题给出答案，而是用一个设问引出他最为核心的论断之一：“如果把‘所有’定义为先验的，在逻辑上就不可能走到所有物的‘互相补充’=‘交换’这一步，因此必须要首先将理论出发点设定为‘交换’，因为交换本来就反映着多数人，至少是两个人的社会联系。”很显然，在望月的逻辑中，“社会联系”远比第一手稿中“孤立人”的抽象来得具体、来得深刻。因为，在望月看来，第一手稿中的“劳动是人的生命活动的自我实现，这是站在孤立人立场上对劳动的理解”[1]85。而《穆勒评注》的“关键思想”在于，“在被外化的事物和外化的事物这两个层次上，马克思发现了两者之间人和人的社会联系=中介”[1]84。当马克思把货币这一中介视为私人所有的外化形态时，望月指出，这便意味着，马克思“将劳动进一步提升为社会的‘生产’——其中必然包括产品的交换——概念的水平，并以此来揭示类活动的本质”[1]85。进而，马克思又将“类活动”与“社会的活动”等同起来，在“社会”中，通过货币的中介作用，人的劳动通过“交换”得以互相补充。这种补充，在劳动过程中表现为“协作”，即社会规模上的“分工”，而“分工”和“交换”都是市民社会的表现。据此，望月断定，马克思已经由第一手稿中的“类”的概念大步向前走，找到自己的“社会”概念了。[1]85
至此，望月从《穆勒评注》中挖掘出了“社会的互相补充的活动”这一关键的视角，并且将“交换”设定为真正的理论出发点，实现了以“社会联系”的人取代了“孤立人”的理论意图，为接下来引出“社会交往”的概念做好了铺垫。当然，这是与望月对市民社会的理解息息相关的。日本学者村上俊介就指出：“望月的市民社会论所强调的是，跟统治形式无关，人在分工关系中劳动。因此，劳动和交换关系才是所谓的市民社会，所谓历史的发展就是这一关系的展开过程。”[3]29这也是为什么，望月会去《穆勒笔记》中寻找马克思关于“关系”的论述的原因。
我们看到，望月用来解答那“缺失的一环”的，正是《穆勒评注》中的“社会交往”概念。望月是这样理解“交往”的含义及其和“交换”的关系的——“所谓‘交往’是贯穿整个历史的类的互相补充行为和人的=社会的行为。只有在私人所有的条件下，它才表现为带有了某种特殊含义的‘交换’。如果说‘劳动’是人的本质的发现，那么‘交往’就与人在类规模上的‘劳动的社会分割’。”[1]91交往是个别劳动对总体的暂时分割和统合的结构，对一个共同体来说，分工(劳动的社会分割)和分配=交往(劳动的共同体结合)是必不可少的。[1]96个人将自己的劳动先“转让”给共同体所有，然后再从共有财产中享受个体所需的生活资料。在市民社会的条件下，共同体的社会交往发生了异化，社会交往的外化=转让的环节发生了异化，即表现为分工和交换。只有在一个有着商品交换的社会中，私人所有才会发生，所有制一旦变成私人所有这一新的所有制形式，个体就会从类中脱离出去。[1]92望月以此论证，私人所有的产生，不仅仅是因为劳动外化，更是因为“交换”，是在市民社会中产生的，马克思的异化历史理论也是“市民社会”以及“共同体”的历史理论。[1]98于是，望月也就解决了本文开头所提到的问题，即望月认为在马克思的历史理论中一以贯之的“市民社会”的概念在《手稿》中的消失问题。望月认为，实际上，异化理论恰恰就是“市民社会”理论的深化，并不是它的消失。
三、幻象中的逻辑之舞：对望月解读模式的几点疑思
望月对异化劳动理论的分析，逻辑工整，层层相扣，论述非常的玄奥精彩，但是并不是无懈可击的。本文试从三个方面来分析一下望月的理论：
第一，批判“孤立人”的逻辑预设及对异化劳动的重构。
望月认为异化劳动理论的“第一规定”是逻辑的起点，是一种“孤立人”的逻辑，异化是自我异化，是一个主体的自我运动，缺乏社会关系的内容。从他所提出的“劳动产品的异化=自然的异化=事物的异化”的观点来看，第一规定中似乎只有孤立人与自然界与自身的关系，而没有“关系”的存在。因而望月认为，《穆勒评注》中的“社会交往”恰恰是对异化劳动理论的补充，而马克思在《穆勒评注》中提出的“交往异化”因为比“劳动异化”多了“关系”的内容，克服了“孤立人”的逻辑，所以比后者更高明。这是其将《穆勒评注》地位抬高的原因之一。
但是，马克思此时真的没有注意到“关系”吗？笔者认为这个观点是站不住脚的。正如有学者指出的，这样的观点显然无法面对如下问题：“连费尔巴哈都知道从关系态的角度来理解人的类本质，并进而把‘类存在’理解为‘类关系’，难道受其影响的马克思在《1844年经济学哲学手稿》中会以孤立人的逻辑而落后于费尔巴哈本人么？”[4]实际上，马克思是在超越了费尔巴哈的静态的感性存在的理论层面之后，越过了费尔巴哈的对人的本质的“直接的关系态理解”达到自由自觉的劳动的层面来建构“一种深层的关系态理解模式”[4]。马克思没有直接从“关系”的角度简单指认社会生活中人与人之间的关系的物化，而是站在工人阶级的立场上，关注工人以及非工人的异化状况。马克思是站在 动态的劳动过程的立场上，而不是孤立的个体与个体的逻辑上，考察工人与非工人在劳动中出现的异化现象的。
正如另有学者所指出的，马克思异化劳动概念的第一重规定是：“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系”[2]52。这里“工人”的指称，肯定是指资本主义雇佣劳动下的劳动者，否则马克思怎么会称之为“工人”呢？离开了资本主义雇佣劳动背景，这个劳动者不会称之为“工人”的。望月把马克思关于“异化”的第一规定等于“自然的异化”后，“工人”就被解释为没有任何社会条件的“孤立的人”了。[1]73如此看来，我们不能将第一规定简单地理解为“自然的规定”，望月清司的这种理解是一种牵强附会。望月清司把“自然的异化”作为脱离了资本主义雇佣劳动背景，当做“手稿”的“异化”的第一规定去解释在学理上是缺陷的，实质上，“自然的异化”首先应是批判尺度所包含的辩证逻辑涵项，在资本主义背景下现实地成为了“工人与自己的劳动产品相异化”。[5]24-26
可见，望月从“孤立人”的逻辑出发，必将使他对整个异化劳动理论进行重构。他将第一规定作为异化理论的重心，第二规定也部分的是第一规定的补充，笔者认为他贬低了第二规定的地位。在马克思看来，劳动产品的异化根源于劳动活动的异化，第一规定根源于第二规定，而不是相反。简而言之，“劳动产品的异化不过是凝结的劳动活动的本身的异化、外化而已”[6]158。
望月的重构走到异化劳动理论的第四规定的时候，就更明显了。
第二，失落的“异化劳动”第四规定。
在望月看来，“异化劳动”的四个规定中，第一个规定是“自然的异化=事物的异化”，第二个规定是“自我异化”，第三个规定是“类本质”的异化，“孤立人”只能解释第一规定，第二规定乃至第三规定，前三项规定都是从人与自身的关系出发的。但是，用这个逻辑，望月似乎已经不能解释第四规定了，而是说“在这四个异化规定或者说异化形式中，马克思对(3)和(4)并没有展开论述，甚至有时对它们都不做区分，这两个规定与第一和第二规定并不处于同一个水平上”[1]54，绕开了第三、第四规定。这样的解读，是不是带着目的论色彩的，是一种有意地忽略？因为，马克思在关于第四规定的论述中，有大量关于人与人的关系的论述，他已经不仅仅停留在人与自身的关系来论述异化劳动了，比如“人的异化，一般地说，人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才得到实现和表现”[2]59。还有，“如果劳动产品不属于工人，并作为一种异己的力量同工人相对立，那么这只能是由于产品属于工人之外的他人”。另外，马克思还提到一个重要的命题：“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。”并且“人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一些与他不同的人所发生的关系上”。在对第四规定的论述中，马克思不仅从工人方面考察异化劳动，还从非工人的方面论述了——“工人对劳动的关系，生产出资本家对这个劳动的关系”[2]60-61。这里马克思绝非没有注意到“关系”，他只是没有停留在对“关系”的指认上，而是在劳动过程之中探寻异化的生成，这也为之后他走向对异化劳动的现实的历史考察打下了基础。
望月之所以绕开了第四规定，与他对《穆勒评注》的评价有着密切的关系，他没有看到异化劳动的第四规定中蕴涵着的对“关系”的把握，没有看到马克思已经在论述的人与人在劳动过程中的关系，因此急于在《穆勒评注》中寻找通过“社会交往”展开的关系，以补充他所认为的“异化劳动”理论的缺失。
那么，《穆勒评注》中的“社会交往”概念，真的是马克思继“异化劳动”理论之后的一片“新天地”吗？我们回到《穆勒评注》本身来看。
第三，《穆勒评注》的启示：“社会交往”还是“谋生劳动”？
首先，我们看《穆勒评注》相对于异化劳动理论来说，其最有价值之处是不是望月一直关注的“社会交往”。在《穆勒评注》中，马克思的关注对象确实由劳动异化转向了交换关系，转向了对交往异化的批判。望月认为，“马克思发现了两者之间人和人的社会联系=中介，这是《穆勒评注》的关键思想。”中介是一种关系，望月认为从“关系”的视角出发，是《穆勒评注》超越于《手稿》的逻辑起点。甚至说要“首先将理论出发点设定为‘交换’，因为交换本来就反映着多数人，至少是两个人的社会联系”[1]83。但是，马克思在《穆勒评注》中也说到“交换关系的前提是劳动成为直接谋生的劳动”[2]174——“谋生劳动”而不是“交换”，才是马克思此时的出发点。
在《手稿》中，“劳动”是具有抽象性的，是笼罩在人本主义的框架之下的，如孙伯鍨先生指出的，当马克思在《手稿》中“把劳动看作人的本质的时候，并不是指任何一种劳动，不是指在一定历史阶段和社会关系中的具体现实的劳动，而是抽象地理解的劳动，是劳动本身”[6]164。那所谓“真正的人”，指的是摆脱了一切现实关系，因而最终获得了一种理想社会关系的人。《穆勒评注》与《手稿》的不同之处，就在于将这种抽象的、理想化的“劳动”具体化、世俗化，变成了“谋生劳动”。就是说，“劳动的意义仅仅归于谋生的劳动并成为完全偶然的和非本质的，而不论生产者同他的产品是否有直接消费和个人需要的关系，也不论他的活动、劳动本身的行动对他来说是不是他个人的自我享受，是不是他的天然禀赋和精神目的的实现”。正是由于对“谋生劳动”的界定，马克思迈出了“用历史说明异化”的第一步。[7]⑦
可见，把握《穆勒评注》的关键，并非如望月所言，用“社会交往”来补 充异化劳动理论的缺失，而是回到“劳动”的视角，去把握历史发展的真实进程。
望月一再用“社会交往”来证明他的“市民社会”的历史理论，没有看到马克思正在转向对现实历史的批判力量的寻求，无怪乎在他批判雇佣工人异化理论的同时，也失去了马克思的思想中最珍贵的一面——从无产阶级的立场对历史发展中的不公平、不人道的现象的批判，走进历史深处探究现象产生的根源及其消除的可能性，去寻找人类解放的可能。这不能不说是一种遗憾。望月清司从对“自然的异化”的扬弃过渡到“交往异化”的确立，对于解释资本主义的“拜物教”产生机理的论证是有见地和贡献的，但单纯地强调“交往异化”即“市民社会”的必然性和合法性，实际上淡化了马克思理论的批判性，对《1844年经济学哲学手稿》而言就是取缔了马克思对“异化”现象的批判。笔者在这里不得不说，这是为了他的“市民社会”理论服务的，有着过于浓重的目的论色彩，是“把过去倾向于‘剥削特征’的披露变成了解释一般人的‘劳动外化的必然性’和‘类本质’的‘市民社会’规定”[5]22。当然，不能否认，望月的理论体系之完整，运用文献工具之熟练和严谨，以及他将思想研究和文献分析紧密结合的研究方法，是非常值得借鉴的。⑧
注释：
①望月清司(Mochizuki Seiji)，1929年生于日本东京，1951年日本专修大学商学部经济学科入学，1956年就任同大学商学部助手，1969年晋升为该大学经济学部教授。1975年获得专修大学经济学博士学位，并从1989年开始连任专修大学校长9年，直至中途退休为止。望月是日本战后研究的代表人物，其理论在日本享有“望月史学”的美誉。《马克思历史理论的研究》是他的代表作，也是他一生撰写的唯一的一部专著。这部著作的中文版(韩立新译)已由北京师范大学出版社2009年10月正式出版。
②众所周知，马克思在《大纲》“货币章”中提出了著名的“三大社会形式”的理论，即把人类社会发展表述成为如下三种发展形式：1)“人格的依赖关系”；2)“以物象的依赖性为基础的人格的非依赖性”；3)“建立在个人的全面发展，这些个人共同的、社会的生产能力作为他们的社会能力而被吸纳的这一基础上的自由个体性”。望月受此观点启发提出了一个三段论式的世界历史观：1)本源共同体阶段/形式：未被异化、但发展很受局限的人格依赖关系；2)市民社会阶段/形式：普遍发展、但被异化和物象化了的人格依赖关系；3)未来共同体阶段/形式：普遍发展、且剥去了异化=物象化外衣的人格依赖关系。于是，望月笔下马克思所说的社会历史发展过程，不再是传统的生产方式/生产关系变迁史，而是“依赖关系”更替史。
③在《穆勒评注》和《手稿》的文献学关系上，学界先后出现过三种看法：一是《马克思恩格斯全集》俄文第2版第42卷编者的“之前”说，认为《穆勒评注》作为《巴黎笔记》的一部分，写作于《手稿》之前(《马克思恩格斯全集》第42卷，第485页)。二是苏联学者拉宾和社会史国际研究所罗杨的“之间”说，认为《巴黎笔记》与《手稿》是交错写作的，《穆勒评注》写于《手稿》的“第一手稿”和“第二手稿”之间，后者甚至提出《穆勒评注》属于“第二手稿”的缺失部分。三是MEGA2第1部分第2卷编者英格·陶伯特的“之后”说，认为马克思是在写完“第三手稿”，也就是整部《巴黎手稿》之后，才开始动手对李嘉图的《政治经济学和赋税原理》和穆勒的《政治经济学原理》的法译本进行摘录。
④比如，张一兵教授采取的是“之前”说，姚顺良教授采取的是“之后”说，而韩立新教授采取的是“之间”说。他们对《穆勒评注》与《手稿》的关系问题也有不同的看法，具体参见张一兵：《回到马克思》(江苏人民出版社1999年版，第188-208页)；姚顺良：《从“异化劳动”到“谋生劳动”：青年马克思人本主义范式结构的开始》[载《2097年江苏省哲学社会科学界学术大会论文集》(未刊稿))]；韩立新：“《穆勒评注》中的交往异化：马克思的转折点——马克思《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》研究”(载《现代哲学》2007年第5期)。
⑤望月说的《经济学哲学》即是《1844年经济学哲学手稿》。
⑥望月参照日本学者森田桐郎的方法把穆勒笔记划分为“第一评注”和“第二评注”：马克思对詹姆斯·穆勒《政治经济学原理》所做的评注可分几个部分：首先是从该书的第3章“交换”第8节“限制货币的数量”做摘录以及评注，中间又对第九章的第9—13节以及第16节做了摘录，然后对第4章“消费”第2节“年年生产年年消费”做摘录和评注(在《穆勒评注》的结尾马克思还写下了有关地租税的简短评注，但这部分和现在要讨论的问题无关)。我们按照森田桐郎的说法把前者称作“第一评注”，把后者称为“第二评注”。参见参考文献[1]第82页。
⑦关于异化劳动人本主义逻辑的解构问题，张一兵教授认为最早开始于马克思的《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》，详细具体的研究参见张一兵：《回到马克思》(江苏人民出版社1999年版，第330—339页)。围绕这个问题，南京大学社会理论研究中心展开了一次精彩的学术对话，参见参考文献[8]。
关键词：生态学；；生态危机观
中图分类号：A811 文献标志码：A 文章编号：1673－291X(2009)05－0001－02
一、国外文献研究现状
“生态学”理论观点最早见之于20世纪40年代出版的霍克海默尔与阿多诺合著的《启蒙的辩证法》一书(1947年)。由启蒙精神所产生的认识论意味着我们是在对自然有支配权的范围内认识自然的，认识自然的目的就是为了控制自然，奴役自然。“由于自然被破坏了，每一种想要取消对自然奴役的企图都更加深人地陷入被奴役之中，由此产生了欧洲文明的过程。”
“生态学”首次提出和使用这一概念的是加拿大学者本・阿格尔。阿格尔在《西方概论》一书中，将"The Ecological Marxism"理解为“生态学”。“生态学”的典型代表人物主要有安德烈・高兹、詹姆斯・奥康纳、威廉・莱斯、本・阿格尔、约翰・贝拉米・福斯特、大卫・佩珀。他们认为，首先，生态问题已成为当代资本主义世界最为突出的问题，应强调生态环境在社会发展中的作用。生态危机已取代经济危机而成为资本主义的主要危机。其次，资本主义条件下的“异化消费”是人性的扭曲，是生态危机的根源，他们主张应予批判。再次，摆脱生态危机的根本出路是建立一种“稳态”的社会主义经济模式。最后，提出发达资本主义国家争取社会主义道路的设想。
20世纪90年代以前“生态学”生态危机观主要表现在以下三个方面：马尔库塞对“科学技术的资本主义使用”的批判；威廉・莱斯重新定位自然与社会的关系；本・阿格尔的生态危机理论的建立。
(一)关于对生态危机原因的分析
本・阿格尔在《西方概论》中提到，关于工业资本主义生产领域的危机理论已失去效用，今天危机的趋势已转移到消费领域，即生态危机取代了经济危机，对西方的阶级意识和危机理论给予高度重视，认为今天资本主义社会的主要危机就是生态危机。
詹姆斯・奥康纳在《自然的理由――生态学》中提到，用自然改造文化观念，用自然和文化改造传统的生产力和生产关系理论。
威廉・莱斯在《自然的控制》中指出，资本主义倡导的生产和消费模式虽延缓了经济危机但却加剧了生态危机，他鲜明地提出“控制自然的观念”才是生态问题最深刻的根源。此外，莱斯还对“控制自然的观念”有着重要影响的培根的思想和马克思的自然观进行了分析。
大卫・佩珀在《生态社会主义――从深层生态学到社会主义》中指出，生态危机的原因不在于生产力和人的需求的增长，而在于资本主义获利本性，资本主义生产方式的内在矛盾是造成生态危机的根本原因。
贝拉米・福斯特在《马克思的生态学：唯物主义与自然》中认为，生态危机与技术的资本主义使用方式有关，技术的资本主义使用方式使得环境持续性地恶化。
(二)关于对资本主义的批判
詹姆斯・奥康纳在《自然的理由――生态学研究》中深刻、尖锐地指出，资本主义社会除存在历史唯物主义所讲的生产力和生产关系的矛盾外，还存在资本主义生产力和生产关系与资本主义生产条件之间的矛盾，即资本主义的双重危机理论。两种矛盾相互作用，加深、加剧了资本主义制度框架内的经济危机和生态危机。
安德烈・高兹在《经济理性批判》中认为，资本主义的利润动机必然破坏生态环境、资本主义的危机本质上是生态危机。资本家不愿意在环境保护上投资，即便投资，脑子里想的也是赚钱。在《劳动分工的批判》一书中一针见血的指出：“资本主义的劳动分工是一切异化的根源”。
贝拉米・福斯特《马克思的生态学：唯物主义与自然》指出，以经济增长为目的的当代资本主义是不可能克服日趋严重的生态危机的。福斯特指出，部分厂主在环境保护上或许作过一些努力，但这种努力是为了获取更大的利润。
二、国内文献研究现状
王雨辰、郭剑仁对以贝拉米・福斯特、詹姆斯・奥康纳为代表的北美生态学进行了全面地考察，指出“贝拉米・福斯特理论的特点是力图通过对马克思理论文本的解读，挖掘其中的生态哲学思想，从而建构出他自己的生态唯物主义哲学和物质变换裂缝理论”。在此基础上，贝拉米・福斯特分析了资本主义制度同生态危机的关联，其理论侧重点是环境社会学研究。詹姆斯・奥康纳则是通过建构历史唯物主义的文化和自然纬度，揭示资本主义二重矛盾同生态危机的关系，提出生态社会主义构想，其理论侧重点在于生态政治学。
曾文婷在《“生态学”研究》一书的第二章，从意识形态和资本主义制度的层面对“生态学”的生态危机理论进行了深刻的剖析。她分析了科学技术的错误利用方式与生态危机的关系；生态危机不在科学本身，而是在于意识形态，控制自然的观念才是生态危机的最深刻的根源；生态危机不是一个纯粹自然的和科学的问题，它实际上是资本主义的政治危机、经经济危机和人的本能结构危机的集中表现，其主要的根源在于资本主义制度。
郭剑仁在《生态地批判》第三章研究和探讨了北美生态学者贝拉米・福斯特的生态危机思想。他指出，福斯特通过分析资本主义生态危机的不可改变性和资本主义发展的不可持续性，揭示了生态危机的根源、生态和资本主义的对立关系及解决生态危机的出路，即社会正义运动和环境运动的联合是解决之道。
葛恒云的《“生态学”及其启示》认为，生态学理论存在着一些问题，这些问题或在于其认识上的问题，或在于其理论自身的局限性。首先，作为理论核心的异化消费概念，是从异化劳动概念中派生出来的，没有以对人的物质需求的深入分析为理论前提，影响了对垄断资本主义生产方式变革分析的逻辑力量。其次，是对科学技术的片面评价。
曾文婷在《“生态学”评析》一文中，对生态学理论的评价总体偏重于其可借鉴性。她在文中指出，“生态学”努力运用的观点和方法，去分析当代生态环境及其危机问题，致力于生态理论与的结合，丰富和发展了的生态思想，为在当代的发展与完善注入了新的元素。
刘光明的《生态社会主义产生的科学文化背景探源》认为，“生态学”作为有影响的一种社会思潮是特定的科学研究发展和文化环境的产物。生命与环境科学的发展是它的自然科学前提：关于自然――人――社会未来的论述和西方对进一步探索中的有关生态、环境问题的认识为它的产生和发展客观上起了指导、借鉴作用。
解宝军《对“控制自然”观念的重新理解》一文中论述了20世纪中期以来，由于科学技术在运用不当和失控状态下造成了一系列极其复杂的社会问题，引发了资本主义国家资源浪费严重，环境恶性污染，破坏生态平衡的生态危机。
陈红兵《奥康纳生态学与生态文化建设》一文分析了奥康纳继承和发展了历史唯物主义方法论，立足于生产劳动范畴，将生态问题作为时代主题，把自然生态因素与政治、经济、文化因素相联系研究生态危机的根源及其现实解决途径。
【论文关键词】理论；金融危机；经济危机
金融危机又称金融风暴，是指一个国家或几个国家与地区的全部或大部分金融指标(如：短期利率、货币资产、证券、房地产、土地价格、商业破产数和金融机构倒闭数)的急剧、短暂和超周期的恶化。货币币值出现幅度较大的贬值，经济总量与经济规模出现较大的损失，经济增长受到打击。往往伴随着企业大量倒闭，失业率提高，社会普遍的经济萧条，甚至有些时候伴随着社会动荡或国家政治层面的动荡。
一、美国次贷金融危机产生的过程
进入20世纪90年代以来，金融危机频繁爆发：先是在1992年爆发了英镑危机，然后是1994年12月爆发的墨西哥金融危机；1997～1998年东亚金融危机。从2007年上半年开始，美国抵押贷款风险开始浮出水面，随后，次贷危机全面爆发，并迅速席卷整个世界，成为全球性金融危机。
本轮金融风暴是美国房地产次贷危机进一步延伸的结果，而次贷危机则与美国金融机构在金融创新中过度利用金融衍生品有关。什么是次贷危?美国房贷两大巨头(房利美和房地美)购买商业银行和房贷公司流动性差的贷款，通过资产证券化将其转换成债券在市场上发售，吸引投资银行等金融机构购买，而投资银行又利用其“精湛”的金融工程技术，再通过创新将其进行分割、打包、组合并出售。由此，最初一元钱的贷款通过创新可以被放大为几元，甚至十几元的金融衍生产品，以至于最后没有人再去关心这些金融产品的真正基础价值，从而助长了短期投机行为，最终酿成了严重的次贷危机。这个过程发展之快，数量之大，影响之巨，可以说是人们始料不及的。大体上说，可以划成三个阶段：一是债务危机，借了住房贷款的人，不能按时还本付息引起的问题。第二个阶段是流动性的危机。这些金融机构由于债务危机导致的一些有关金融机构不能够及时有一个足够的流动性对付债权人变现的要求。第三个阶段，信用危机。就是说，人们建立在信用基础上的金融活动产生怀疑，造成这样的危机。
当前的金融危机是由美国房产市场泡沫促成的。从某些方面来说，这一金融危机与第二次世界大战结束后每隔4年至10年爆发的其它金融危机有相似之处。然而，在金融危机之间，存在着本质的不同。当前的危机标志信贷扩张时代的终结，这个时代是建立在作为全球储备货币的美元基础上的。
这通常是未能认识到贷款意愿和抵押品价值之间存在的关系。如果容易获得信贷，就带来了需求，而这种需求推高了房地产价值；反过来，这种情况又增加了可获得信贷的数量。当人们购买房产，并期待能够从抵押贷款再融资中获利，泡沫便由此产生。近年来，美国住宅市场繁荣就是一个佐证。以美国为代表的发达经济体，在过去近10年，受益于全球化的大趋势，经济不断繁荣，但这种繁荣的基础其实比较脆弱。这些经济体自身的储蓄相对不足，消费不断增长，经济的金融化趋势不断加强，其集中的表现就是家庭利用已有的金融资产，尤其是房地产为抵押，向银行借款来支持其日益高涨的消费。这一格局发展的必然结果就是消费信贷链的破裂，集中的表现就是美国的次级房贷危机。每当信贷扩张遇到麻烦时，美国当局都采取了干预措施，向市场注入流动性，并寻找其它途径，刺激经济增长。当时金融市场刚开始全球化，美国则开始出现经常账户赤字。金融全球化使美国可以吸取全球其它地区的储蓄，并消费高出自身产出的物品。2006年，美国经常账户赤字达到了其国内生产总值(gdp)的6．7％。通过推出越来越复杂的产品和更为慷慨的条件，金融市场鼓励消费者借贷。每当全球金融系统面临危险之际，金融当局就出手干预，起到了推波助澜的作用。1980年以来，监管不断放宽，甚至到了名存实亡的地步。如果美国政府能够及早对华尔街进行审查和监管，“两房”、雷曼兄弟、美林、贝尔斯登和华盛顿互惠银行等或许就不会像多米诺骨牌一样倒掉。“次贷危机”这只“美国蝴蝶”扇动翅膀所引发的金融海啸迅速向全球蔓延，向实体经济蔓延，并最终造成全球性金融危机。
二、运用理论揭示美国次贷金融危机实质
2008年美国次贷金融危机的实质是新时代的经济危机。对资本主义经济危机的分析主要针对十九世纪的实体经济生产相对过剩危机。马克思指出，资本主义经济危机由资本的贪婪本性所导致，而且经济危机会在资本主义发展过程中重复出现，无法避免。经济危机与资本主义与生俱来，是一种制度病、基因病。经济危机产生的过程是这样的：由于资本对利润永不知足的贪婪，推动着生产规模越来越大；又由于财富中的大部分被资本家所占有，劳动者的购买力相对于不断扩大的企业产能实际上是趋于下降，于是产品卖不出去，资本周转中断，企业只能被迫闲置生产力，于是经济危机爆发了。但是经济危机不能消除资本主义社会的一些根本矛盾，于是一次危机过去后，随着经济的恢复和发展，又一次新的危机开始酝酿，并最终爆发。近一百多年来马克思关于资本主义经济危机理论被资本主义发展历史反复证明。马克思关于实体经济生产相对过剩危机的理论与当下的金融危机又有何联系呢?随着经济的全球化和信息技术的发展，虚拟经济兴起，同时货币资金投机不断出现。世界经济开始金融化，金融开始世界化，虚拟资本大量出现。资本主义发展至今，已发展为全球性金融垄断资本主义。二战后美元在国际贸易、投资和金融领域形成主导地位，这使得美国只要通过发外债、印钞票，尤其是人为地使美元贬值，就会导致其他国家所持有的美元和美国债券大幅缩水，就可以实现全球财富向美国的转移。美国人口只占世界人口的4．5％，却消耗全球30％的资源；而实际上，美国国内债务和国际债务总和早已超过60万亿美元，为美国gdp的4倍。无疑，美国是在利用其美元地位透支全世界。为了攫取更多财富，美国及华尔街“发明”的金融衍生品越来越复杂，使得金融泡沫越吹越大，当世界实体经济发展无法支撑这么大的泡沫时，金融危机爆发。因此，此次发端于美国并向世界蔓延的金融危机，更加证实了的科学性，金融危机不过是金融资本从产业资本中独立出来后经济危机特殊表现，其实质仍然是马克思理论的生产相对过剩危机。
三、金融危机对我国经济的影响
金融危机导致发达国家金融机构必须重新估计风险、分配资产。发达国家资金将纷纷逆转回涌，加强当地金融机构的稳定度。由此将导致新兴市场国家的证券市场价格大幅缩水、本币贬值、投资规模下降、经济增长速度放缓。对我国经济产生的影响表现在以下方面：外贸进出口增幅回落较快，投资增长有所放慢；工业生产显著放缓，原材料价格和运输市场需求下降；房地产和汽车市场低迷，消费热点降温；部分企业经营更加困难，就业形势严峻；财政收入增幅逐步回落，金融市场潜在风险不容忽视。在全球金融风暴中，处于风口浪尖的进出口行业受到的冲击最直接也最严重。首先，危机从金融层面转向经济层面，直接影响出口。具体到我国，短期内，中国国内需求的增加无法弥补美国经济对华进口需求的减少。据测算，美国经济增长率每降1％，中国对美出口就会降5％～6％。次贷危机进一步强化了美元的弱势地位，加速了美元的贬值速度，从而降低了出口产品的优势。美国联邦储备局不断降低利率、为银行注入流动性资金与我国紧缩性的货币政策形成矛盾，导致大量热钱流人中国，加速了美元贬值和人民币升值的进程，从而使中国出口产品价格优势降低，对美出口形成挑战。在上述因素的作用下，中国出口呈现减速迹象。除了出口数量减少外，受金融危机的影响，海外企业的违约率也开始上升，出口企业的外部信用环境进一步恶化。具体到行业，纺织行业等传统劳动密集型企业受到的影响比较严重。汽车行业受美国金融危机的影响，总体表现低迷。
船舶行业也深受其害。由于金融危机，世界船舶融资的形势也日益严峻，欧洲许多银行都暂停了船舶融资业务，预订船舶但未获融资的比例明显上升。就地区而言，东部地区由于以外向型经济为主导，所受损失相对较严重。如广东近期有2万至3万家大大小小的工厂倒闭，其中影响最大的是合俊集团旗下的两家玩具加工厂倒闭，6，500名员工面临失业，这是受金融危机冲击中国实体企业倒闭规模最大的案例。就出口国家来看，中国对美国出口金额增速下降较为明显，对欧盟和大洋洲的出口受到影响较小，而对拉美和非洲等发展中地区的出口金额则略有增长。随着金融危机的进一步发展与扩散，中国对欧洲国家，甚至部分发展中国家的出口也会受到影响，从而对中国整体出口增长构成严峻挑战。
我国出口增长下降，一方面将引起我国经济增长在一定程度上放缓，同时，由于我国经济增长放缓，社会对劳动力的需求小于劳动力的供给，将使整个社会的就业压力增加。我国将面临经济增长趋缓和严峻就业形势的双重压力。大量的中小型加工企业的倒闭，也加剧了失业的严峻形势，现在我们国家头等的经济大事就是保增长，促就业。另外，此次危机将加大我国的汇率风险和资本市场风险。为应对此次危机造成的负面影响，美国采取宽松的货币政策和弱势美元的汇率政策。美元大幅贬值给中国带来了巨大的汇率风险。在发达国家经济放缓、我国经济持续增长、美元持续贬值和人民币升值预期不变的情况下，国际资本加速流向我国寻找避风港，将加剧我国资本市场的风险。
四、我国如何应对当前金融危机
关键词：高校教师；教学反思；专业发展；教学学术
中图分类号：G640
文献标识码：A
文章编号：1672-4038（2014）02-0073-04
随着我国基础教育领域新课改的不断推进，“反思性教学”的广泛开展对于提高教学效果和实现教师教学实践智慧“内生性”的增长作用已经得到普遍公认。但是，反观高等教育领域，由于多重因素的影响，无论是学校场域还是教师个体，对于教学反思理论和实践的重视还远远不够。
一、教学反思的意涵
从哲学的视界来看，反思是一种哲学的思维方式。英国哲学家洛克较早地探讨了反思问题，他认为反思是获得观念的反观自照，在这种反观自照中，心灵对自身观念活动做出反身觉察。斯宾诺莎则认为反思是主体对于自身反思性的自知，是观念的观念。黑格尔将反思提到了一个较高的位置，赋予反思相对独立的意义。马克思将实践提高到“本体论”的高度，以实践为基础，对反思方式进行扬弃、综合和超越，使反思获得了其相应的地位而成为实践的必要环节。
最早将反思概念引入教学领域的是美国教育哲学家杜威，他提出了反思性思维的概念，并将教师看作反思性实践者。他认为，反思作为一种专门的思维形式，起源于直接经验情境中所产生的怀疑和困惑，反思会引起有目的的探究和解决问题的行动，具有主动性、持续性、周密性等特点。上世纪80年代，美国教授肖恩在批判技术理性的基础上对反思性实践进行了深入的研究，并提出了反思性教学这一术语。但是，肖恩的研究仅仅关注了教师个体的教学行为过程而忽视了社会条件及其对教学实践的影响。自此以后，反思性实践思维成为教师教育界关注的热点。迄今为止，关于教学反思的概念界定仍然说法不一，如维拉认为，“反思性教学是教师借助发展逻辑推理的技能和仔细推敲的判断以及支持反思的态度进行的批判分析的过程”。伯莱克试图从哲学层面阐释反思内涵进而说明教学反思，他认为“反思是立足于自我之外的批判地考察自己的行动及情境的能力，这种反思的指向包括：将理论、基于认识的经验和实践联系起来；分析教学及教学改革的学校情景，并对教学情境进行多角度审视；理解教学的广泛的社会和道德基础”。
认真比较上述观点，我们认为教学反思应该具有如下特征：（1）怀疑和困惑是教学反思发生的原初动机。当教学过程遭遇到阻遏的时候，教师就会认真思考问题的所在，对自己已经做出的决策、计划及其结果进行解构，然后以新的形式进行重构。（2）教学反思是系统性地批判、省思过程。教师以开放性的心态，在质疑的基础上，对自身教学活动中的理念、行为、情感、意识等进行严肃、执着地回顾、沉思、梳理，以达到统整的目的。（3）教学反思是教师一种主动的思维过程。强烈的主体自觉和责任感促使教师不断地学习先进的理论或与同行、学生进行沟通，及时体察、修正自己的教学理念和实践，实现自我在教学上的完善。总结而言，教学反思是教师在复杂的教学情境中，借助于行动研究，持续地对教学实践及其支撑理论进行批判性地省思、检视，及时觉察教学实践中的问题并积极寻求改善方案，努力提升教学实践的合理性和科学性，并逐步使主体自身得到完善，成为全面、可持续发展的教师的过程。
二、高校教师教学反思的主要障碍
1.大学传统观念的阻遏
自洪堡以来形成的大学传统观念认为，追求高深学问是大学的灵魂，是大学教师的精神寄托。高深的思想和渊博的专业知识奠定大学学者的地位，支撑学者的身份认同。而在当今科学主义盛行的大环境下，许多教师认为学者必良师，教学非学术，这种窄化的学术观念严重制约了教师从事教学研究和实践的动力，阻遏了教师研究教学理论和进行教学实践的欲望。虽然美国教育家博耶在上世纪九十年代将教学纳入学术的范畴，提出“教学学术”观念，试图调和长期以来人们关于科研和教学关系的争论，但在实践中，这种“教学学术”理念并没有在我国高校中形成普遍的价值认同和价值选择。大学教师往往会选择将大量的时间和精力花费在能够使自己获得地位和荣誉的专业研究领域，而非教学方面。无论是观念层面还是实践层面，教学已经被普遍的矮化和边缘化了。
2.高校学术评价制度的偏离
目前我国许多高校的学术评价和奖励机制存在着严重的强调科研、轻视教学的倾向。教师的职业认同和身份肯定主要来自于其学术（不包括教学学术）水平，而学术水平的评定主要是以其发表的论文（主要是专业领域方面的论文）及所拿到的项目的数量和级别来进行认定的。一些学校还制订了严苛的年终科研考评制度，根据教师职称的不同，规定其在一年内所必须完成的论文数量和级别及所应提交的科研进款额度。对于达不到要求的教师，就列为考评不合格。相较于严苛的科研评价，对教学的评价只体现在完成一定课时量和基本教学任务的粗略要求。在笔者曾做过的一个关于“大学教师教学反思状况”的小型调研中，来自全国44所不同类型高校的47位大学教师中，有45位教师认为自己花在科研方面的时间远远大于花在教学方面的时间，给出的理由很具有共性，即科研压力较大，教学压力相对较小，教学反思属于个人行为，学校缺乏相关的政策和制度。由是，重科研、轻教学的评价制度必然导引教师对科研工作趋之若骛，急功近利地写论文、拿项目，教学就被忽略掉了，更别提进行持续、系统的教学反思了。
3.学校场域中教学反思文化的缺失
教学反思是一种社会性的实践活动，受到社会环境的制约，是个人建构和社会建构合力作用的结果。许多研究发现，组织结构在很大程度上影响着教师对变革的投入，学校文化是推动教师专业发展的重要力量。学校管理层的价值取向和价值选择、学校的管理制度及其文化表达、学校所营造的交往文化、学校的开放和宽容程度等等都是作用于教师教学反思的重要因素。同于高等教育领域科研导向的评价机制，在管理者的心目中，科研的权重比总是远远地高于教学，因此无论是在资源的投入、制度的建构还是文化养育方面，教学总是会被忽略的一隅。在我国行政化氛围较浓厚的大学校同里，管理层的价值选择无疑会极大地影响教师群体，进而形成整个学校的文化选择，这是高校普遍缺乏反思文化的深层原因。此外，长期以来在大学中普遍认为教学是教师高度个人化的活动，是极具个性化的文化表达，“独自面对”常常是教师日常的工作状态，许多学校尚未形成鼓励合作、分享的文化氛围，因此，教学反思也缺乏相应的交流平台。
4.教师习性的制约
教师的习性表现为教师作为教师的角色意识、教师掌握教育理论的水平、教师的反思能力、思维中的批判意识等。此外，教师是否有足够的思考时间也是影响教师进行教学反思的最现实因素。即使教师有足够的责任心和角色意识，但是，受科研导向的宰制，大学教师没有足够的时间和精力去及时学习和更新教育理论，教育理论素养的缺失制约着教师教学反思能力的增长。此外，大学教师所教授的课程常常被同定下来，相同的教学内容、相似的教学情境容易使教师产生习惯性思维，习惯性思维一旦产生就很容易被固化下来，当教师在处理教学中的问题时常常会依赖于以往的经验，本能地做出决策和采取行动，因循守旧、视野狭窄、观念僵滞、抱残守缺严重压抑了教师的批判反思意识，影响了教师对于新知识的吸取和新思维的建构，也常常会使教师面对外部环境的变化无所适从。
三、克服反思障碍的有效途径
1.适度改革高校学术评价制度，提升教学的学术地位
高校的学术评价制度有指挥棒的作用，高教管理部门和高校应该达成共识，从实际出发，适当改革高校现有的科研导向的评价制度，形成合力共同完善对大学的评价和评估机制，平衡教学、科研、社会服务三者的关系，使之趋向合理。首先，从宏观层面来看，决策层要转变观念，认同教学学术观，在制定评价指标时，教学学术的内涵应该在评价指标体系内有详细的体现，要适当增加教学的权重比，并且对教学的评价应该多元化，如定性和定量评价相结合、教师自评和他评相结合、教师评价和学生评价相结合等。其次，微观操作时，可以根据学校的特点和优势对学校进行不同类型的划分，还可以根据教师的特长将教师分成不同的类型，如科研型、教学型、科研教学型、教学科研型等，对于不同类型的学校和教师设定不同的评价标准，评价指标要细化、人性化和可操作性，如科研型的学校和教师依然是以科研为主，适度增加对于教学的考核。最后，国家和学校要为教学研究和实践提供制度支撑和足够的财力保障，引导教师从事教学学术活动，奖励教学反思。
2.培育学校场域中的反思文化
首先，管理层应该转变科研本位的观念，重视教学学术，培育反思文化。自上而下创设尊重教学学术、鼓励教学反思的环境，引导教师从事教学研究和实践。其次，营造开放、宽松、民主、平等的交流氛围，鼓励教师进行教学交流和合作，养成教师的反思习惯，提高反思能力。管理层可以通过构建教师网络交流平台，定期开设教学交流论坛和会议，将教师的教学经验和反思体会集结成册内部出版，鼓励同行教师间定期举办教学反思交流沙龙等形式实现教师在教学方面的互动，养成科学的反思思维。最后，根据教育部倡议，设立教师教学发展中心，校长可以直接兼任这个发展中心的主任。通过这个平台做好教师职前、职中的教学理论和实践方面的培训工作，定期推介前沿的教育教学理论及好的实践经验，引导、鼓励教师学习、彼此切磋，提高教师的教研、反思水平。
【关键词】课程；课程观；课程改革；理论；实践
近年来，在我国的基础教育课程改革与实验的过程中逐渐出现了一种“理论无用”的责怪声。持这种观点的人认为：理论因为带有“形而上”的色彩而远离了实践，课程与教学研究应直面现实，由“书斋”走向“田野”或由“哲学思辨”走向“课堂生活”。笔者认为，这种二元论思维方式的转换并不利于真正建立课程理论与实践的和谐关系，也不利于课程改革的顺利进行，是对理论与实践关系的一种误解。澄清课程改革中理论与实践的关系必须首先考虑到当代课程观的变化以及课程理论功能的转换，而后才能进一步寻求课程实践的策略。
一、课程观的变化与课程改革
从历史上的教育活动事实来看，课程观的变化源于特定的社会背景的要求。比如20世纪初以杜威为代表的实用主义课程观的形成源于美国从自由资本主义向垄断资本主义过渡的要求；60年代以布鲁纳为代表的结构主义课程观的形成源于美苏争霸时期的社会经济与科学技术的迅猛发展的要求；等等。社会政治经济的变化对学校教育中原有的课程目标、功能、结构、体系、评价等必然要提出新的要求。因此一个国家要进行课程改革，首先必须考察课程观及其宏观社会背景的变化。
（一）传统课程观的弊端
时至如今，关于课程的定义为数众多，这未必是件坏事。定义的不确定性反映了人们理解课程的多元性。然而，概览传统意义上的课程定义，不难发现大多数的观点基本停留在“书面文献”“学习计划”“教师指导下的所有获取经验”“学科学习进程”等等文字表述上。在这种逻辑前提下，传统的课程呈现出指导性、客观性、封闭性、线性、重复性、预见性等特点。从夸美纽斯的“百科全书式”的课程观到斯宾塞的“为生活做准备”的科学主义课程观；从赫尔巴特的学科中心课程观到杜威的活动中心课程观；从泰勒的“四步式“的课程设计到布鲁纳的螺旋式的课程结构；等等[3]，都是传统课程观的种种体现。他们追求的仍是一种可重复的课程，即企图通过学校教育机构以课程的形式去“复制“社会生活。一切过程都是具有周期性、封闭性、重复性、同一性、预见性的。诺贝尔奖金获得者普里高津教授对这种普适性的理论分析道：“西方科学的伟大奠基者们强调自然定律的普适性和永恒性，他们要表述的是符合真正理性理想的普遍图式。”[1]
（二）当代课程观呈现的新特点
20世纪三大科学成就——相对论、量子力学和混沌理论深刻揭示了世界现象的存在是多样性、复杂性和多种不确定性的统一。相对论排除了对绝对空间和时间的“牛顿幻觉”；量子论排除了对可控测量过程的“牛顿迷梦”；而混沌理论则排除了拉普拉斯决定论的可预见性的狂想。这些科学成就蕴含着极为丰富的哲学世界观意义和人文社会科学的思想解放意义，并对社会学、政治学、管理学、文化学、教育学等具体学科的方法论产生了重大影响。在课程研究领域，也为我们理解当代课程的特点提供了新的视野。
第一，自组织性。当代课程的这一特点是对传统课程观中“线性”、“可预见性”的超越。由于学校教育的开放性，介于课程领域的人的因素越来越多，比如教师、学生、学校管理者、课程专家、家长、社区人员、政府公务人员、企业人士等等。除人的因素之外，还有诸如意识形态、传统文化、经济基础、地域差异、民族习惯、性别心理等等都对整个课程系统（从理念、目标、设计到实施、评价等）的运行产生直接或间接的影响[2]。因此，课程已经成为一个复杂的、介于混沌与秩序边缘的具有自组织性的有机系统。
第二，体验性。它是对传统课程观中“指导性”、“客观性”的反叛。课程首先是人（教师与学生）的课程，在课程中，惟有人的生活体验被充分激活，才能促成课程的意义。原来简单地认为课程是教师指导或影响下的学生的学习计划或习得经验的看法，恰恰忽视了人的体验，使人蜕变为知识与权威的附庸。
第三，不可重复性。不可重复性又可理解为过程性或不可还原性，是对传统课程观中的重复性特点的否定。重复性的课程旨在再现生活，或为未来的生活做准备；不可重复的课程则重在生活本身，认为学校课程就镶嵌在社会生活当中，而不在其之外。事实上，学生在走出学校之后所经历的学习生活和知识运用并不可还原于学校教育中的历时状态。所以，课程的不可重复性忠告我们对学校生活本身应秉持珍惜、关爱、理解的态度。
因此，课程改革更需要实践，但“我们的出发点是从事实际活动的人，”是从事实际活动的学生与教师，而不是管理人员与课程专家，其实践旨趣应该在充分尊重当代课程的新特点的基础上针对教育中的现实问题进行。
二、课程理论的功能及其与实践的关系
一个好的理论，常常被课程实践工作者误解为是像“食谱”“说明书”或“实用手册”之类的东西。然而大多数的教师与校长并没有得到这种理论，视目前的理论为不实际，缺乏“如何做”的操作性和“效果如何”的预见性，因而造成了实践工作者忽视理论，而理论工作者反过来也忽视实践的不良局面，使理论与实践的关系进一步恶化。在课程改革中，我们确实无法避免理论，不管我们承不承认理论的在实践中的作用，理论及其蕴含的哲学态度都贯穿于我们所有的实践。问题的关键并不在于理论指导实践或预见实践是否成功，而是应该反思理论指导与预见实践如何可能？
（一）指导与预见的限度
在西方，理论一词最早源于希腊语中的theoria，即“心智的觉醒”的意思，是指真理的“纯粹的知识”。理论在语言表述上往往采用“什么是（或本质上是）什么”的全称判断形式，因此这种“深刻理论”往往通过知识霸权掌握在少数哲人或当权者手中，对于实践者来说，多少带有一些压迫性色彩。事实上，一些知识和技术的背后乃是一种“操纵性兴趣”（manipulative interest），人类知识的产生是在不同的时空之下，由不同兴趣所引导、建立而来的。
在教育与课程领域，课程理论与实践的关系通常是以概念化、再现性、同一性、预见性来反映的。那些声称课程理论可以直接指导实践的理论家常常难以摆脱这种永恒化、终极化的心态：理论可以并且应该从日常的教学故事中抽出它的模型，然后从这些模型中得出一个宏大的叙述结构，再把这个结构应用于其他教学故事。课程领域已忘记了个体的存在，仅仅专注于设计、序列、实施、评价以及预先的课程材料，课程领域忽略了这些材料的个体的经验。因此，我们认为，理论作品的差别决定了理论指导与预见的限度，而作为读者的实践工作者能读到的只是差别化的理论文本，这其中不乏结合自己课程经验的解读或“创造性地误读”。
（二）解释与批判的转向
理论与实践的联系一般需要借助语言（文本）或言语（声音）的中介，而语言在理论工作者与实践工作者之间并不具有先天的同质性，这就容易造成实践工作者的“误解”。因此，理论在很大程度上只能代表理论工作者自己的言说，一种好的理论应该具有较强的解释张力，一个好的理论家并非要去提出宏大的理论框架，而是去提问、去质疑、去解释、去批判。
三、课程改革中理论与实践相接洽的策略
课程改革的成功，仅有课程理论的设想是远远不够的，它尤其需要实践环节的有力支持。毕竟课程在改革过程中还要涉及到教育制度、实践工作者的实践能力与智慧、边缘群体的呼声、教育评价方法与手段以及教育行政管理人员的因素等等。
（一）课程理论的制度化转换
课程理论指导与预见实践的限度，打破了长期以来存在于人们头脑中的关于理论与实践关系的“镜像”意识，并启发人们去思考存在于课程理论与实践之间的许多未可知的中间领域。因而，就课程改革而言，在理论与实践之间极有必要架构起发生联系的桥梁，即制度重建。换言之，没有制度化保障的课程理论可能真的是“无用的”，没有制度化引导的课程实践很可能导致形式主义的后果。从改革的策略上说，课程理论的制度化转换以及课程实践的制度化保障是两者相接洽的必要通道。理论只有制度化、层次化以后，才能有实践过程中的可操作性。
（二）实践工作者应加强对课程理论的解释与生成意识
如果方法论层面的理论在经过相应的制度认同与保障以后，就为课程实践工作者（尤其是以校长为代表的学校行政管理人员）具体实施课程改革提供操作性方案奠定了基础。在面对可行性的操作方案时，实践工作者需要加强对理论的解释与自我生成的意识，这也向他们参与课程改革实践提出了更高要求。从这个意义上说改革实践不仅仅是操作的问题，更是一种实践的智慧。一般来说，一种改革的理论效果“要根据跨越时段的实际情况来对结果进行验证和解释。理论在学校中接受检验的时间至少要一年，理想的情况是要持续三年时间，以便检验其‘淡出’的情况。”
（三）教师培训与研究的校本化
从历史上看，主要由国家教育行政机关或课程专家发起的自上而下的课程改革都由于缺乏教师的积极参与而遇到不同程度的困难，或者没能培训出足够的教师而使改革难以继续下去。我国的新课程改革呼唤结合自己学校实际的专家型的教师队伍，因此，教师培训必须走出原来由地方教育行政机关指定“专家”进行培训的路子。培训与课题研究最好在课程专家参与下结合具体的校情走向校本化。教师培训必须创新模式，比如网络式、导师制、菜单式、情景式等[5]，以期促进他们的专业成长，再也不能在传统的师训框架范围内消耗人的精力与热情。
（四）关注边缘的课程经验
从实践层面上说，边缘人群的课程经验是一种实事存在，比如广大农村的基础教育的现实、特殊人群（反常、另类、弱势）的教育状况等，它们在很大程度上较难纳入目前我国基础教育课程改革的理论解释的框架中去。这让我们不得不思考：一方面，在考虑课程改革的理论与实践的关系时应避免把“城市中心取向”的价值理念与制度框架随意地强加于农村等边缘人群。同时，那种带有普适性的改革理论确实难以适应如今多元化的学校教育实践格局和课程价值体系；另一方面，也要避免通过拾拣实践的碎片、实验的样板来诠释预设性理论的做法。这都不利于建立理论与实践之间的和谐关系。
（五）创新课程评价制度与手段
科学的课程评价制度必须依循课程改革的基本理念，它对改革的实践取向具有价值导向的功能，有利于为理论与实践搭建对话与沟通的桥梁。为此我们认为：课程评价需要倾听多方面的声音，首先要改变课程专家或管理人员的单一评价主体，使主体多元化，包括学生及其家长、课程管理人员、课程专家、社会人士、政府公务人员等；其次要扩大评价范围，使其覆盖课程改革的全过程，包括对理论的评价、对制度评价、对学校内部管理的评价，对课堂教学的评价等；再次，还需要创新评价的方法与手段，量化的评价一定要科学地获取与解释实验数据，切忌走形式主义。另外，要加强质性评价的力度，使评价人性化。评价的目的重在发现问题与解决问题，促进课程改革的发展。
（六）建立理论、实践与行政的三方对话机制
新课程改革的成功，仅靠理论与实践工作者的力量是难以达成的，改革将不可避免地会触及到制度层面，比如，较敏感的制度就有升学制度（尤其是高考制度）、入学制度、重点校制度等。因而，我们在改革中应放弃理论与实践的二元论的思维方式，在教育行政的中观环节上寻找理论与实践的接洽通道。所以建立理论、实践与行政的三方对话机制与平台极为必要。
综上所述，课程改革应在尊重当代课程的新特点的前提下，重新把握理论与实践的关系：课程理论应弱化其指导与预见的功能，扩大其解释与批判的职责；课程实践不是仅仅作为课程理论研究成果的简单运用，它更是一个面向我国教育未来的创造过程。改革要成功，需要理论、实践与行政等诸多领域人士共同的激情与智慧。 参考文献
[1]陈顺武.论世界的多样性[J].中国社会科学出版社，2004，（1）.
[2]王锐生.“以人为本”：马克思社会发展观（下转第170页）（上接第187页）的一个根本原则[J].哲学研究，2004，（2）．
[3]袁桂林.派纳论“概念重构”和“理解课程”[J].外国教育研究，2003，（1）．
