时间：2022-02-26 03:49:38
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇先秦文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：先秦文学；上古神话；教学
中图分类号：G42 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）26-0297-03
中国古代文学课程是高校中文系专业主干课程之一，其时间跨度大、内容涉及面广、容量多。许多高校的中国古代文学课程的教学长期是以分段的形式进行的，就是我们通常所说的四段式的教学形式：先秦文学、汉魏晋南北朝文学、唐宋文学、元明清文学，其中以先秦文学最为艰深古奥，但地位也尤其重要。先秦是中国文化发生和开拓的时代，是中国文学上古期的第一段，这时期所确立的文化精神对后世具有极其深远的影响，它是中国文学的源头，有后世各种文学体式的胚芽或雏形，且对于整个中华民族的审美、思维、传统及民族精神的形成有着极其重要的作用。作为最先接触的古代文学史的先秦文学段，对于学生更好地贯通和理解后面阶段的文学形态和特征有着非常重要的作用，从这个角度上看，先秦文学教学的地位是特殊的。先秦文学教学的主体内容大致可分为三个部分：神话、诗歌和散文，诗歌再进行细分为上古歌谣、《诗经》、《楚辞》，散文细分为历史散文和诸子散文，各部分由于作品的分布状况不均以及思想深度不一，因此在教学中往往有不同的侧重，由于先秦诗歌和散文有着开创性和奠基性的作用，因此教学中对这两部分的教学往往是浓墨重彩，对于“上古神话”部分因后世缺少与之联系紧密的文学样式，因此教学多采取的是课时少、讲解浅、蜻蜓点水式的教学，使得学生对“上古神话”的理解仍停留在中学的认识上，少有突破。
一、先秦“上古神话”教学的现状及误区
1.一带而过的教学思路
以贵州六盘水师范学院为例，中国古代文学课程一般安排两个学年完成，现由于课程设置的变化，使得中国古代文学课时量从原来的每周四课时进行教学删减至现在每周三课时，先秦文学段只有54学时。而且既要宏观勾勒先秦文学发展的大致演进脉络及文学形态、特征，又要讲授先秦文学中的重要篇目，课时相对就比较紧缩。诗歌和散文部分的文学史状况复杂难懂，名篇佳作也比较多，因此在课时设置上能忍痛割爱的就似乎只有上古神话部分，一般上古神话安排的课时量总体来说在6节左右，其实这个课时量对于讲解上古神话的基本知识和重要篇目是充足的，但教学中有的因为把重心完全移位在后面两种文学形态上，从而对上古神话蜻蜓点水似的教学，甚而把属于上古神话的课时摊分在其他的文学形态教学中，上古神话部分或以自学阅读的方式一带而过，这实质上是对上古神话的文学地位没有引起足够的重视而导致的。这种教学思路不仅将“上古神话”的内容“省”而且“略”，然而作为人类文学的发端，神话内容的教学不仅不能省和略，而且要讲解清楚神话理论和神话作品才能更好带动先秦文学其他版块的通识。
2.神话定义的单一化
在现通用的袁行霈的《中国文学史》及其他版本的中国古代文学史中，往往采用的都是马克思对神话的定义：“神话是通过人民的幻想用一种不自觉的艺术加工方式加工过的自然和社会形式本身”[1]。从唯物主义的文学观来说这个定义无疑是比较合理的。但另一方面来说，仅仅只用这个神话的定义，学生往往很难理解神话是怎样产生的，及神话和其他我们常讲的民间传说、民间故事等有什么区别，亦很难理解神话本身的功能及其表现，许多学生受到唯物论的影响多对神话是持有偏见的，往往把神话等同于迷信，或不值一信的文学现象，因此讲解清楚神话与、文学艺术和科学之间的关系，并使学生对神话有一个客观的认识和评价在教学中无疑是重要的。
3.神话作品讲解的表浅化
对于大学中文系的学生来说，深化神话作品的讲解应与初中高中有所区别，但往往在讲解作品的过程中缺乏以神话研究的理论和方法为指导，而是以文学的分析理论为指导的教学方式比较普遍，分析神话时又常用现代人对于古代神话的一种延伸性认识为主，现代诠释造成了对神话所反映的社会原型、思维模式的曲解。以《夸父逐日》神话为例，分析夸父的形象时往往常以袁珂的延伸性评价作为讲解的依据，如：“反映了我国古代人民征服自然的强烈愿望和积极的幻想。”“神话中的巨人‘地之子’的夸父之所以失败，是由于当时客观上水不足，他不是懒死的，而是在追求水（知识和真理）的路途上渴死的。夸父英雄的悲剧结局，正是我们伟大的先人对自己的写照。”[2]总体来说这几种说法都有今人思想猜度古人的嫌疑，因此怎样结合上古文化向学生讲解“夸父逐日”这则神话的原始内涵无疑就很重要了，在神话理论的指导下使学生获得对夸父原型的突破性认识，教学中如果以神话原型批评理论为指导，以神话产生的文化背景为出发点，对于夸父逐日的原因、“逐”字的深层次理解、夸父的结局与原因之间的关系等问题进行引导性的深入分析，那势必会让学生在这则神话中获得较多的神话文本以外的对于原始文化认识的升华，从而也对神话本身的文学功能有崭新的认识。
二、“上古神话”在古代文学教学中的地位
1.“上古神话”教学是源头中的源头
上古神话从产生的时间来讲，无疑是中国古代文学各文学形态中最早的，但它却一直持续影响了整个中国古代文学的许多方面。单在先秦文学中的《诗经》、《左传》、《庄子》、《楚辞》等先秦古籍中就记载了比较丰富的古代神话，以及神话内容的变形和发展。如《诗经》中周部族史诗的代表《大雅・生民》、商部族史诗《商颂・玄鸟》等篇目就带有浓厚的神话色彩，其中包含了部族起源神话中的母题类型，如果学生对感生型神话及历史神话化等神话基础问题不理解，就会在这些篇目的阅读中遇到困难。再如《庄子》一书中也有许多上古神内容的演变，像鲲鹏之变、黄帝遗玄珠等都是在上古神话的基础上的变形，《楚辞》更是将神话与文学经典结合的典范之作，可以说对神话的理解是深入理解先秦文学的其他文学样式的前提。
2.“上古神话”的思维方法和主题内容是后世文学的先驱
“上古神话”的思维方法对后世文学的创作方法影响巨大。其中必须要让学生有一定理解的便是神话最初产生的原动力――神话思维，神话思维也叫原始思维，源于法国社会学家列维・布留尔的《原始思维》一书，这种思维的特征是人类原始的非逻辑思维，它是神话产生的主要原因，神话就是基于这种思维方式的支配而对世界和人类自身进行的一种充满想象的描述和阐释，这种思维特征在神话之后的文学创作上仍体现地比较明显。比如六朝志怪小说中的异化主题就是这种思维特征的延续。六朝志怪小说中有许多关于“异化”的题材故事，如人与异类如动物、植物甚至无生命之物之间的互化，这些并非六朝小说家的原创，而是中国古代神话中的变形思维模式在六朝特有的社会环境下的继承和演变。明清小说中亦存在这种神话思维的因子，比如石头生人的神话思维方式在《西游记》与《红楼梦》中就有比较明显的体现，并且其作为整个叙事的开端与线索并不是无端肇始的，而是神话思维在后世文学中的延承。
并且上古神话的主题内容为后世文学提供了大量素材。我国古代优秀的诗歌中有一部分关于神话题材的佳作，像古诗十九首的《迢迢牵牛星》、曹植的《洛神赋》、李白的《梦游天姥吟留别》等，再如古典小说中的六朝志怪小说，唐传奇、清小说，及现代小说的神话题材等无一不受上古神话的影响，如鲁迅的神话题材的历史小说《补天》、《奔月》、《理水》等，几乎贯穿了鲁迅《故事新编》的整个创作过程中，并从观念和形式上建构了中国现代历史小说文体
3.上古神话蕴含的民族个性与民族精神是中华民族文化特质的渊源
“神话是原始先民的文化结晶，任何一个民族的神话传说，都是这个民族在人类早期发展中关于自然现象、社会现象的一种想象。原始民族生活的各个方面的因素，都渗透于他们的神话作品之中。作为民族性格的某些具有代表性的方面，也必然在这一民族创造出来的神话中得到或鲜明或隐晦的表现。”[3]不仅如此，上古神话作为民族精神的源泉，其中所蕴含的中华民族特有的民族精神，如女娲补天神话、鲧禹治水神话、后羿射日神话中反映出的忧患意识、厚生爱民意识，刑天舞干戚神话中透露的反抗精神等，在中华民族的历史发展过程中起着重要作用，并与我们今天提倡的民族精神是一脉相承的，因此“探索上古神话中蕴含的民族精神，对培养大学生的思想道德品质具有重要意义。”[4]可以说，神话作为最古老的文学形态是很能够反映一个民族的文化特质的。
综上可见，上古神话在中国古代文学中的地位还是异常重要的，因此先秦文学中“上古神话”的教学并非可有可无的。
三、先秦“上古神话”教学的几点改革思考
1.利用好属于上古神话本身的课时
由于许多高校没有开设专门的神话学课程，神话学的知识只能在先秦文学和民间文学中才有所涉及，因此就更加要利用好有限的课时，不能因为这一段的文学史内容少就一带而过或者省略不讲。一般讲解上古神话应在6至8节课时为宜，涉及的内容应包括神话理论与神话作品的相结合的方式进行讲解。神话基础理论应涉及神话的起源、神话的特征、神话的类型、神话研究理论及方法等方面，对像神话定义讲解的重点应放在神话的产生上，对神话特征的描述上，并且再利用神话的基本知识对作品选中的神话作品进行分析讲解，可以重点讲解《山海经》与《淮南子》中比较有代表性的神话作品，才能更好地有助于学生客观地认识神话和评价神话。
2.从神话欣赏过渡到神话研究
在初高中阶段涉及的神话文本阅读，主要是以阅读欣赏为主，先秦文学中“上古神话”的教学应充分联系神话的研究理论来阅读神话，而不能就神话而神话，脱离神话本身的功能及文化意蕴。
神话学所涉及的范围比较广泛，“早在30年代，钟敬文先生就指出，神话中包含着社会学、民俗学、宗教学、民族学、人类学等文化科学，因此搜集、研究神话作品，有重大的文化史价值。神话被称为原始社会的百科全书，不仅仅因为它包含多学科的内容，而且还在于神话是文化精神的集合。”[5]因此通过教学对神话基础理论和研究方法的讲解，学生能在联系与神话相关的其他学科知识基础上，对神话文本阅读并解读，进一步研究神话之于人类生活习俗、思维方式、思想传统等方面的反映及影响。还可以利用纵向中国古代文学中神话脉络发展与演变以及横向不同民族、不同地域神话比较等研究方法对神话所反映的不同文化内涵做一些相关的论文练习，把神话研究的范围不仅仅局限于中国文学当中，使神话的研究更加灵活，从神话欣赏真正过渡到神话研究。
3.以神话理论研究方法为基础讲解神话作品
在上古神话作品的讲解中应注重神话思维的引入和神话原型分析在作品讲解中的运用。可以说上古神话的传承和记录还不是一种纯文学，它更多的是原始社会及文化经过想象和夸张后的反映，因此利用神话思维方式和神话原型批评理论及研究方法去研究神话作品，更能接近神话反映的历史社会的真实，是带领学生认识和探究原始文化必要的途径。
“神话思维最能体现神话的生命力，通过神话思维可以探究文化之根。原始――神话思维直接孕育了审美意识的发生。西方文明受神话影响很深，所以西方学者一直重视研究神话。中国神话研究起步很晚。百年来中国学者在神话的发掘、整理和阐释方面取得了很大成绩，但对神话思维的深入研究还很欠缺。”[6]因此应该利用好中西方先进的神话理论来讲解中国古代上古神话作品是非常有必要的。
同时在上古神话的教学中，可以多联系中国文学中的神话题材和西方文学的神话题材，引起学生的兴趣点。如可扩展结合六朝志怪小说，唐传奇中的《柳毅传》、《李娃传》，古典长篇小说《聊斋志异》、《镜花缘》、《西游记》，以及古希腊神话、荷马史诗、圣经故事等进行讲解。但归根结底，先秦文学中的“上古神话”教学是不可忽视的部分，引起学生对上古神话学习的重视与古代诗词、散文、辞赋同样重要。
参考文献：
[1]袁行霈.中国文学史[M].北京：高等教育出版社，2005：33.
[2]沈怀灵.从上古文化看“夸父追日”神话的原始内涵[J].云南师范大学学报，1998，（3）.
[3]张.中西神话对比研究：以中国上古神话和古希腊神话对比为例[D].长沙：中南大学，2012.
[4]王娜娜.探索上古神话蕴含的民族精神培养大学生的思想道德品质[J].唐山职业技术学院学报，2011，（4）.
[关键词]学术史；先秦杂家；存在
在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。
一先秦杂家的学术宗旨
一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：
杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。
《隋书·经籍志》说：
杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。
其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”
先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。
当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。
《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。
二先秦杂家的理论方法
战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”
百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”
有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。
三先秦杂家的思想体系
先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?
笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(Post-Galileanscience)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。
那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。
四先秦杂家的代表作及学术的传承
根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。
除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：
第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。
第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。
第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。
以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。
中华民族是世界上四大文明古国之一，其德育历史尤其悠久。据史书记载，早在距今五、六千年前的轩辕黄帝时代，就有了“修德振兵”（《史记·五帝本纪》）之举，表明从那时起，就已出现德育现象。后来到了尧舜时期，已有了孝父母、友兄弟的道德观念，并且舜曾“使契为司徒，教以人伦”，旨在改变“逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）的结局。这说明在舜时，道德教育已成为社会管理者的自觉行为。此后，薪火相传，代代相继，不断将具有我们民族特色的德育理论推向前进，使中华民族成为富有道德内涵的伟大民族，早在古代就被外民族誉为“礼义之邦”，留下了无比丰厚的德育产。发掘、总结、提炼、继承这批遗产，为社会主义思想道德教育提供有益的历史借鉴，是当代德育理论工作者义不容辞的光荣职责。正是在这一历史使命的激励下，近年来许多学人，特别是一些生气勃勃的青年学者，把研究的重点放在传统文化尤其是传统德育的研究方面，取得了一系列令人瞩目的新成果。崔华前同志这部《先秦诸子德育方法思想研究》书稿，就是其中之一。我有幸最早读到这部书稿，感受良多。
书稿把“先秦诸子德育方法思想”作为研究对象，这个任务是很艰巨的。先秦诸子是在春秋战国之际百家争鸣的熔炉中锻炼出来的。百家争鸣是我国学术史上的黄金时代。当时，代表不同阶级利益的各家学者，出于不同的政治需要，在学术上展开论辩，彼此交锋，是此而非彼，竞相提出不同的学术见解，表现出“道不同不相为谋”的对立倾向。在德育理论和方法方面，各家各派也都有自己的理论创造。他们既相互对立，又相互补充，各种不同的德育学说交相辉映，构成了春秋战国时期德育学术盛况的壮丽图景。
面对这种纷繁复杂的学术背景，要对先秦诸子德育方法作开创性的、系统性的总结，其难度确实非同寻常。令人高兴的是，作者没有向困难低头。他自觉地以唯物史观为指导，运用比较研究法和历史文献考察法等现代科研方法，在深入揭示先秦诸子德育方法思想形成的社会条件和理论基础之后，对先秦诸子的德育方法学说，从宏观到微观、从历史到现实，进行了系统而深入的理论探索。书稿所展示的先秦诸子德育方法思想体系，其概念之清晰，内容之宏富，脉络之分明，观点之新颖，都显示出自己的特有优势，给人以许多智慧的启迪，读后令人耳目一新。
一、概念清晰
例如，关于“德育方法”的概念，作者先把“德育”释为“思想道德教育”，然后进一步指出：“德育方法，就是关于思想道德教育的方法，具体说来，就是指教育者在对受教育者实施世界观、人生观、价值观、政治观、道德观教育的过程中所采用的手段或方式，是沟通德育主客体的中介或桥梁。”这个概括，内容完整而清晰，它不仅厘清了现代意义上的“德育”概念，而且把“德育方法”概括为“思想道德教育的方法”，并对其具体内涵作了完整归纳，给人以概念清晰之感。
长期以来，一些人从广义的角度，把“德育”解释为“思想教育、政治教育、道德教育”的合成体。这是值得推敲的。“德育”一语，确有狭义和广义之分，从狭义上说，德育即指品德教育或道德教育；从广义上说，“德育”指的是关于思想道德方面的教育。若从广义角度把“德育”概括为“思想教育、政治教育、道德教育”的合成体，则必然导致概念上的重叠或出现“屋上架屋”的弊病。我们知道，“思想教育”、“政治教育”、“道德教育”以及“思想政治教育”、“思想道德教育”等，都各有特定内涵，简单地将之相加，必然造成不必要的混乱。我们所说的“思想教育”，指的是关于思想观念方面的教育。“思想观念”所涉内涵很宽，它包括世界观、人生观、价值观、政治观、道德观等一系列关于思想方面的观念。因此，所谓“思想教育”，指的是以上述一系列观念为主要内容的教育。我们所常说的“政治教育”、“道德教育”、“思想政治教育”、“思想道德教育”以及世界观教育、人生观教育、价值观教育等，都含纳于思想教育之中，或者说都是思想教育的重要组成部分。例如，“思想政治教育”，指的是以政治为核心内容的思想教育；“思想道德教育”，则指的是以道德为核心内容的思想教育，等等。思想教育同“政治教育”、“道德教育”等相比，属于高一层次的概念，绝不可与后二者平列看待。
若把“思想教育”看作与“政治教育”、“道德教育”平列的东西，并简单将它们相加起来构成“德育”概念，其结果必然使人产生这样的误解：似乎“思想教育”中，没有“政治教育”和“道德教育”；而“政治教育”和“道德教育”似乎又不属于思想教育。这显然不符合客观实际，其失误的根源，在于概念不清。本书将“德育”定位于“思想道德教育”，无疑是正确的作法，值得大加肯定。
二、内容宏富
本书旨在揭示我国先秦时期儒、墨、道、法四大学派中的著名思想家的德育方法思想，具体说来就是对儒家学派中的孔丘、孟轲、荀况，墨家学派中的墨翟及其后学，道家学派中的老聃、庄周及稷下道家学者，法家学派中的商鞅、韩非及齐法家学者等人的德育方法思想，进行系统论述。其所涉学者之众、内容层面之宽，都给人留下深刻印象。在思想提炼方面，书稿既有宏观的概括，更有微观的剖析。
例如，它在分析先秦诸子关于“身教示范方法”的思想时，进行了广泛而深入的探讨，分别论析了孔子的“其身正，不令而行”的思想、孟子的“教者必以正”的思想、荀子的“师以身为正仪”的思想、墨子的“摩顶放踵利天下为之”的身体力行思想、老庄的“行不言之教思想”、商鞅的“官无邪则民不敖”的思想、韩非的“不以言谈教”思想，以及齐法家的“明正以治国”思想，等等。这些论析，既说明先秦诸子对“身教示范”德育方法的普遍关注，又说明他们从不同视角对“身教示范”德育方法，进行了各具特色的理论创造。一部专著，把问题的研究置于如此广博的层面，并将之引向微观作深入的探讨，这不仅反映了作者扎实的专业功底，更反映了作者不懈追求的理论勇气。
它使关于这一问题的研究，生动而具体，细腻而周密，给读者以内容宏富的深切感受。
三、脉络分明
书稿所要集中阐释的，是先秦诸子关于德育方法的系统思想。这是一个涉及面宽、包容量大、需要回答很多问题的研究课题。如何才能抓住要领、突出重点呢？作者别出心裁，将先秦诸子的德育方法思想，分为三大类：一为关于教育者施教的方法思想，二为关于受教育者自我教育方法的思想，三为关于实施德育评估的方法思想，等等。全书关于先秦诸子德育方法的思想体系，正是由这三个方面扩展开去，并最终建构起来的。
例如，围绕“关于教育者施教的方法思想”，书稿揭示了“因材施教法”、“身教示范法”、“教学相长法”、“平等育人法”、“情感交流法”、“循序渐进法”、“启示引导法”、“环境陶冶法”等八种关于教育者施教的方法思想；围绕“受教育者自我教育方法的思想”，书稿又揭示了“知荣明耻法”、“自我反省法”、“克己慎独法”、“忠恕一贯法”、“改过迁善法”、“防微杜渐法”、“躬行践履法”、“益志养气法”等八种关于受教育者自我教育的方法思想。此外，围绕“关于实施德育评估方法的思想”，书稿也提出了一系列具有方法论指导意义的基本方法、原则。这样，全书沿着以上三条粗线深入下去，层层剖析，步步发掘，揭示了先秦诸子关于德育方法的思想共达150余种之多。这么多方法，用三条线索将之串连起来，可谓脉络分明，条理谨严，既突出了重点，又照应了全面，确有裁剪得体之功效。
四、思想新颖
一部专著的成功，不仅取决于它有明晰的概念、丰富的内容、严谨的逻辑，更取决于它有创新的理论思维。创新是一切理论研究的灵魂，是一部专著取得成功的关键所在。
本书稿的可贵之处，就是作者在探讨先秦诸子德育方法思想的过程中，勇于阐发自己的独得之见。例如，书稿在探讨《先秦诸子德育方法的理论基础》这一节中，抓往三个基本理论问题（即天人观、人性论、发展观），进行自己的理论思考，认为先秦诸子关于德育方法的思想，都是与他们对这三个基本问题的看法相关联。这无疑是很有见地的认识。“天人观、人性论、发展观”（以下简称“三观”），均属于世界观范畴。世界观决定方法论，有什么样的世界观，就有什么样的方法论。正是基于这一见解，书稿具体回答了先秦诸子所持的“三观”如何决定了他们相应的方法论。以“人性论”为例，书稿把先秦诸子的人性理论，分为“性习论”、“性善论”、“性恶论”、“性无善无恶论”、“性有善有恶论”、“性自然论”、“性利己论”等七种形态，在此基础上，再进而说明这些人性之论如何决定了相应的方法论，如：孔子的“性习论”，决定了他重视后天学习、提倡“择友择处”、突出养成教育的德育方法；孟子的“性善论”，决定了他在德育方法方面，重视“反省内求”、“存心养性”、“平等育人”等方法；荀子的“性恶论”，决定了他重视“积善成德”、“环境育人”以及“待师法而正”的德育方法等等。这就从本质上阐明了先秦诸子德育方法各具特色的思想的缘由。其所论，均持之有故，言之成理，既达到了相当的理论深度，又阐发了自己的独到认识，给人以勇于探索和观念新颖的深切感受。
本书的创新特色，不仅在于作者在书中阐发了自己的独得之见，更在于它从总体上对先秦诸子德育方法思想作了系统性总结，这是一项披荆斩棘、开拓荒野的具有探索意义的学术研究活动。长期以来，由于“左”的思维方式的束缚，人们害怕被载上“钻故纸堆”、“拾封建余唾”的帽子，以致不敢接触传统文化特别是传统德育遗产。随着改革开放的深入，传统文化的价值特别是传统道德的价值，已逐渐为人们所认同。党的“十六大”明确提出“要建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律规范相协调、与中华民族传统美德相承接的社会主义思想道德体系”的伟大战略任务。正是在改革开放的适宜条件下，对于传统德育遗产的发掘与研究，日益引起学界重视。近年来，先后有一系列研究传统道德或传统德育的新著问世，如，罗国杰主编的《中国传统道德》（含多传本与单行本两种本子）、陈谷嘉主编的《中国传统德育思想研究》、江万秀等著《中国德育思想史》、罗炽主编的《中国德育思想史纲》以及拙著《儒家德育学说论纲》等等，都是研究传统德育理论的新著。然而，这些著作多偏于德育理论方面的探讨，而对于传统德育方法则涉及较为有限。
摆在书案上的这部《先秦诸子德育方法思想研究》，可以说是当代中国第一部研究传统德育方法的新著，尽管它所涉及的历史仅限于先秦时期的春秋战国阶段，但它的问世，却打破了过去关于传统德育方法的专门研究长期处于“0”的状况。这无疑是一项具有填空补白意义的难能可贵的探索！老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”有了“一”的起点，我相信随着传统德育研究的深入，我国学界以后将会有更新、更多、更高水平的传统德育方法研究新成果涌现出来！这正是“长江后浪推前浪”这一社会发展规律所使然，余将乐观其成！
毋庸讳言，作为一部拓荒性的著作，本书稿不可能十全十美，它不可避免地还存在这样或那样的缺陷，例如，本书以《先秦诸子德育方法思想研究》为题，但在《导论》中，却对先秦诸子所处的百家争鸣历史环境、诸子所依各家各派的基本学术宗旨，以及诸子中各位学者的生平传记，均未能作出较为详尽的交待。
论文关键词：尚书；文学批评；诗言志；辞尚体要；探讨
《尚书》是我国古代最早的一部文献总集，它记载了唐尧、虞舜、夏、商、周的各类文章，其中主要的是我们今天称之为公文的告示，此外还有大量的帝王对臣下的训导、告诫等。《尚书》中的文学批评思想是零散的、宽泛的、芜杂的，有的甚至是不可靠的，但这也正是文学批评理论萌生之时应有的现象。然而，由于《尚书》本身的状况及其文学批评思想的零散性、宽泛性和芜杂性，使得学界对其探讨与研究不多，有许多文学批评史著作甚至避而不谈。事实上，《尚书》中的文学批评思想亦是十分丰富的，而且其中有许多思想对后世文学批评的影响很大，因此，有必要完整而充分地探讨和研究《尚书》中的文学批评思想。笔者此文仅就研习所得谈一点自己的看法。
一、关于“诗言志”的思考
“诗言志”作为我国古代诗歌批评的纲领，最早见于《尚书·虞书·舜典》，其中记载了舜对他的臣子夔所说的关于音乐(实为诗乐舞)的一段话：夔!命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。
《舜典》多出于传闻，被认为“大约是战国时写成的，所记舜的话自然是不可靠的”；但《舜典》系周史官所记，“诗言志”至少反映了周人的文学观。顾易生、蒋凡著《中国文学通史·先秦两汉卷》指出，“诗言志”应有较早的渊源，并引《左传嚷公二十七年》中的“诗以言志”以证之。《左传·襄公二十七年》记载了“郑伯享赵孟于垂陇”，诸子赋诗言志的事件，其云：
郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟日：“七子从君，以宠武也。请皆赋以卒君贶，武亦以观七子之志。”子展赋《草虫，赵孟日：“善哉!民之主也。抑武也不足以当之。”伯有赋鹑之贲贲，赵孟曰：“床第之言不逾阈，况在野乎?非使人之所得闻也。”子西赋黍苗》之四章，赵孟日：“寡君在，武何能焉?”子产赋隰桑，赵孟日：“武请受其卒章。”子大叔赋(野有蔓草》，赵孟日：“吾子之惠也。”印段赋蟋蟀》，赵孟日：“善哉!保家之主也，吾有望矣!”公孙段赋桑扈·，赵孟日：“‘匪交匪敖’，福将焉往?若保是言也，欲辞福禄，得乎?”卒享。
文子告叔向曰：“伯有将为戮矣!诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎?幸而后亡。”叔向曰：“然。已侈!所谓不及五稔者，夫子之谓矣。”文子日：“其余皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒。乐以安民，不以使之，后亡，不亦可乎?”
这是赋诗言志的真实写照，并展示其言志之后的结果。而其中赵文子所说的“诗以言志”历来被看作是“诗言志”思想的最早记载。不过，从赵文子所说的话来看，“诗言志”的说法在他之前就已经存在了，因此，赵文子不应该是最早提出“诗言志”思想的人。那么，在我们目前无法证明《舜典》的记载者所记非实的情况下，我们只能认为舜是最早提出“诗言志”的人，《尚书》是最早记载“诗言志”思想的典籍。
关于“诗言志”的内涵，许慎《说文解字》云，“诗，志也，志发于言。从‘言’，‘寺’声”，将“诗”解释为“志”，诗与志一体。杨树达在《释诗》中说：
“‘志’字从‘心’，声。”闻一多的《歌与诗》在谈到“诗言志”的时候指出：“志有三个意义：一，记忆；二，记录；三；怀抱。”这里的“怀抱”不仅指志意，而且与情感相关了。孔颖达《礼记正义》云：“此六志《礼记》谓之‘六情’。在己为情，情动为志，情、志一也。”朱自清《诗言志辨》在引用了上述三段材料之后指出，“情和意都指怀抱而言”，又指出，在先秦文献中，“这种怀抱是与‘礼’分不开的，也就是与政治、教化分不开的”。其实，对“诗言志”的理解不仅要从其自身词义解析与引申入手，还应该考虑到其后舜所提出的“歌永言，声依永，律和声”。“歌永言”即“歌永其义以长其言”，(《尚书孔传》)也就是“歌通过延长诗的语言，徐徐泳唱，以突出诗的意义”；“声依永，律和声”即“依声律以和乐”，(《尚书孔传》)也就是“声音的高低又和长言相配合”，“律吕用来调和歌声”。由此可见，这三者作者都是从形式表达的角度思考的，无论是歌延长诗的语言，声音与延长的语言相配合，还是运用律吕来调和歌声，其着眼点都在形式，那么，“诗言志”也就不仅具有“诗以言志”、“赋诗言志”的内涵，而且还表明了诗作为志的表达形式，其文本形态是语言，诗要运用语言来形成，并通过语言来表达志向。语言是诗与志的中介，又是诗的存在形式。闻一多对“志”的三个解释中虽然偏重于“怀抱”，但“记录”其实也是“诗言志”一个意义取向，诗用语言来记载亦应包含在“诗言志”的内涵之中。
因此，“诗言志”中已经隐含了对文学本质的揭示。这说明，先秦时期尽管诗还不是独立的文学形态，但是对诗是语言的艺术这一点认识还是十分清楚的，进而对“文学是语言的艺术”这一现代文学理论的基本命题也有所认识。
二、关于语言表达的要求
《尚书》中十分重视语言表达，把语言表达同“道”联系起来，要求语言表达要以“道”为准，并体现“道”的要义。《尚书》中对语言表达的要求，主要体现在以下几个方面。
(一)。言以道接
“言以道接”是《尚书》对言语表达所提出的一个具体要求。《尚书·周书·旅獒》云：不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成。
不贵异贱用物，民乃足“志以道宁，言以道接”所揭示的是“志”、“言”、“道”之间的关系，孔氏传云：“在心为志，发气为言，皆以道为本。故君子勤道。”在《尚书》及传的作者看来，“志”与“言”是内与外的关系，存在于心中的是“志”，而表达出来的就是“言”，而制约这二者形成的则是“道”。“道”在《尚书》中往往被看作是客观事物的内在条理，看作是正义的社会规范，如《尚书·虞书·大禹谟》中说：“罔违道以干百姓之誉，罔睇百姓从己之欲。”再如《尚书·夏书·五子之歌》中说：“惟彼陶唐，有此冀方。今失厥道，乱其纪纲，乃底灭亡。”所以，“志”与“言”都必须用“道”来规范，这样看来，“道”就成了“志”与“言”的客观标准，无论是“志”的形成，还是“言”的组合，都要根据“道”的要求进行。那么，从“言以道接”的角度看，这实际上提出了一个言语表达的规则，言语表达要以“道”要求为基准，否则，就不符合社会发展的需要。
另一方面，对于语言的评价，也要根据“道”的准则进行。《尚书·商书·太甲下》云：“有言逆于汝心，必求诸道；有言逊于汝志，必求诸非道。”
“逆于汝心”即与你心中所想相背离，孔氏传云：“人以言睇违汝心，必以道义求其意，勿拒逆之。”“逊于汝志”即顺从你的思想意志，孔氏传云：“逊，顺也。言顺汝心，必以非道察之，勿以自臧。”在《尚书》及传的作者看来，对于人们的言论要以“道”的尺度进行评判，并要从相反的角度加以思考，如果有与你心中所想相背离的言论，你要从其合于道的角度进行思想，不要轻易加以拒绝；如果有与你的思想意志相一致的言论，则要从其不合于道的角度进行思想，不要轻易地肯定。总之，要以“道”的标准来评判人们的言论，而不是以个人的好恶来进行评判，这是因为个人的好恶是一种偏见，如果以此来评判人们的言论，则很难分辨言论的真伪。
这依然是“言以道接”思想的一种表现。
(二)。辞尚体要”
“辞尚体要”是《尚书》对言语表达提出的另一个要求。《尚书·周书·毕命》云：
王日：“呜呼!父师，今予祗命公以周公之事，往哉。旌别淑慝，表厥宅里，彰善瘅恶，树之风声。弗率训典，殊厥井疆，俾克畏慕。申画郊圻，慎固封守，以康四海。政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。商俗靡靡，利口惟贤，余风未殄公其念哉!”
“辞尚体要”是要求言语表达要体现“道”之要义，若有异于“道”之要义，则君子所不好也。孔氏传云：“政以仁义为常，辞以理实为要，故贵尚之。若异于先王，君子所不好。”“理实”即客观事物的实际道理，也就是“道”，先王所施行的亦是“道”。这实际上反映了儒家的文学观。《论语·卫灵公》云：
子日：“道不同，不相为谋。”
子曰：“辞达而已矣。”
辞之所要达到的即是“道”，即“道不同，不相为谋”的“道”。孔子之所谓“道”即仁，诚如有子所说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)而孔子主张“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”，(《论语·颜渊》)这与“辞尚体要”的思想是一致的。
如果从客观的角度看，“辞尚体要”也反映了文章内容与形式的关系。作为文章形式要素的“辞”应该完整准确地表现文章的内容“要”，这里，“要”是重要的，是作者所要突出的核心，亦是全篇内容的核心，“辞”是为“体要”服务的，它的基本功能就是“体要”。这一思想对后世文论影响很大，刘勰的《文心雕龙》中就坚持了这一思想。《文心雕龙》中有三处提到“辞尚体要，弗惟好异”的思想，如《文心雕龙·征圣》篇云：
是以论文必征于圣，窥圣必宗于经。易称“辨物正言，断辞则备”，(书云“辞尚体要弗惟好异”。故知正言所以立辩，体要所以成辞辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也。
刘勰在这里具体阐述了“辞尚体要，弗惟好异”的思想，指出“体要”是“成辞”的关键，只要依据“体要”而“成辞”，则“辞成无好异之尤”。圣人文章对文学创作的指导意义也就由此而生。
(三)“察辞于差
“察辞于差”是《尚书》中对语言表达提出的又一要求。《尚书·周书·吕刑》中说：
上下比罪，无僭乱辞，勿用不行，惟察惟法，其审克之!上刑适轻，下服；下刑适重，上服。轻重诸罚有权。开J罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。罚惩非死，人极于病。非佞折狱，惟良折狱，罔非在中。察辞于差，非从惟从。哀敬折狱，明启刑书胥占，成庶中正其刑其罚，其审克之。
一、关于诸环境要素的历史变迁
(1)气候变迁。继竺可桢《中国近五千年来气候变迁的初步研究》(《考古学报》1972年第1期)后，气候变迁的研究成果斐然。龚高法、张丕远、张瑾瑢等指出仰韶时期普遍较现今温暖，相应的气候带较现在偏北；历史时期亚热带的北界，在最温暖时曾达到华北平原，而在最寒冷时期却移至长江以南(《历史时期我国气候带的变迁及生物分布界限的推移》，《历史地理》第五辑)。倪根全认为历史时期气候变迁造成了我国北方湿润区和半湿润区由北向南的退缩，使得我国农业地区不断南退，这也是我国经济重心逐渐南移的重要原因之一(《论气候变迁对中国古代北方农业经济的影响》，《农业考古》1988年第1期)。满志敏《唐代气候分期及各期气候冷暖特征的研究》一文以八世纪中叶为转折点，把唐代气候分为两个时期，认为从七世纪初至八世纪中叶，气候冷暖特征与今相近，而八世纪中叶至十世纪中叶气候转寒，气候带要比现代南退一个纬度(《历史地理》第八辑)。吴宏歧从唐长安驯象的史实入手，对满志敏的上述观点予以反驳，认为其论断不足以否定隋唐温暖期的存在，而传统的关于隋唐温暖期的划分是符合历史实际的(《唐都长安的驯象及其反映的气候状况》，《中国历史地理论丛》1996年第4辑)。满志敏还就历史时期黄淮海平原的气候特征进行了探讨(《黄淮海平原仰韶温暖期的气候特征探讨》、《黄淮海平原北宋至元中叶的气候冷暖状况》，《历史地理》第十、十一辑)。邹逸麟对明清时期北方气候进行了研究(《明清北部农牧过渡带的推移和气候变化》，《复旦学报》1995年第1期)。何业恒分析了近五千年来华南地区的冷暖变化情况(《近五千年来华南气候冷暖的变迁》，《中国历史地理论丛》1999年第1辑)。王开发、韩昭庆就历史时期上海西部和太湖流域的气候状况进行了探讨(《根据孢粉组合推断上海西部三千年来的植被、气候变化》，《历史地理》第六辑；《明清时期太湖流域冬季气候研究》，《复旦学报》1995年第1期)。蓝勇和于希贤则就西南地区的气候变迁进行了深入的研究(《中国西南历史气候初步研究》，《中国历史地理论丛》1993年第2辑；《苍山雪与历史气候冷期变迁研究》，《中国历史地理论丛》1996年第2期)。
(2)海陆变迁。李元芳分析认为：西汉黄河三角洲范围以孟村为顶点，自西向东北方向发展，其沉积特征与近代黄河三角洲相似(《西汉古黄河三角洲初探》，《地理学报》1994年第6期)。张忍顺指出，近岸沙州并岸是江苏滨海平原成陆的重要特征，十五世纪末黄河夺淮入海给江苏岸外沙州田暗沙、明沙、直至并岸造成了巨大影响(《历史时期的江苏岸外沙州及其演变》，《历史地理》第八辑)。张修桂、陈金渊分别分析了上海和南通地区的成陆过程(《上海地区成陆过程概述》，《复旦学报》1997年第1期；《南通地区成陆过程探索》，《历史地理》第三辑)。景爱探讨了科尔沁地的形成过程(《科尔沁地的形成过程及其影响》，《历史地理》第七辑)。冯季昌等则全面系统地描绘了科尔沁河地经历的四个变迁阶段(《论科尔沁河的历史变迁》，《中国历史地理论丛》1996年第3辑)。刘德岑撰文探讨了梁山泊的淤平过程(《从大野泽到梁山泊》，《西南师大学报》1990年第2期)；郑宝恒等则就连云港市的水陆变迁进行了研究(《连云港市的水陆变迁》，《历史地理研究》第二辑)。此外，林汀水、张修桂还探讨了海岸线的变迁(《辽东湾海岸线的变迁》，《中国历史地理论丛》1991年第2辑；《金山卫及其附近一带海岸线的变迁》，《历史地理》第三辑)。
(3)沙漠与沙漠化。李淼在《对历史时期乌兰布和沙漠成因的几点认识》一文中指出，乌兰布和沙漠属于非原生性沙漠，主要是在汉代以后形成和发展的(《西北史地》)1986年第1期)。陈育宁考察了鄂尔多斯地区沙漠化形成和发展的过程，认为自秦汉以来的过度开垦是引起沙漠化的主要人为因素(《鄂尔多斯地区沙漠化的形成和发展述论》，《中国社会科学》1996年第2期)。他又探讨了宁夏地区沙漠化的情况，认为干旱多风，近百年来气候干化是土地沙化的重要自然因素(《宁夏地区沙漠化的历史演进考略》，《宁夏社会科学》1993年第3期)；景爱、马正林也对引起沙漠化的原因进行了探讨(《木兰围场的破坏与沙漠化》，《中国历史地理论丛》1995年第2辑；《人类活动与中国沙漠地区的扩大》，《陕西师大学报》1984年第3期)。李并成从敦煌文书中发现了古代瓜沙二州间的一块绿洲，并探讨了这块绿洲的沙漠化过程(《瓜沙二州间一块消失了的绿州》，《敦煌研究》1994年第3期)。他还揭示了河西走廊古绿洲沙漠化区域的分布特点和结构特征(《河西走廊汉唐古绿洲沙漠文化的调查研究》，《地理学报》1998年第2期)。
(4)植被的变迁。对于历史时期植被变迁史的研究，史念海贡献最大。他认为黄河下游及其附近地区在远古之时森林相当茂密；黄河中上游可以称道的森林亦不少；长江流域及珠江流域森林相当普遍；东北地区直到清代尚极繁多(《论历史时期我国植被的分布及其变迁》，《中国历史地理论丛》1991年第3期；《历史时期森林变迁的研究》，《中国历史地理论丛》总第6辑)朱士光《全新世中期中国天然植被分布概况》(《中国历史地理论丛》总第6辑)和《历史时期我国东北地区的植被变迁》(《中国历史地理论丛》1992年第4辑)两文深入分析了历史时期植被的更替情况。文焕然、周云庵、袁森坡、郭松平等分别探讨了历史时期新疆、秦岭、塞外承德及凌源的森林变迁(《历史时期新疆森林的分布及其特点》，《历史地理》第六辑；《秦岭森林的历史变迁及其反思》，《中国历史地理论丛》1993年第1辑；《塞外承德森林历史变迁及其反思》，《河北学刊》1986年第2辑；《凌源森林盛衰和自然灾害》，《农业考古》1986年第1期)。王守春《明清时期黄土高原植被与环境》一文指出，明清时期黄土高原天然植被受到人类的破坏比以前任何时期都严重(王守春主编：《黄河流域地理环境演变与水沙运行规律研究文集》第五集，海洋出版社1993年11月版)。
楠木是珍贵树种，蓝勇认为先秦时期楠木的分布比现在要偏北一些；唐宋时以今四川为多；明清时期由于采办皇木，加之气候趋冷，楠木资源日渐枯竭(《历史时期中国楠木地理分布变迁研究》，《中国历史地理论丛》1995年第4辑；《明清时期的皇木采办》，《历史研究》1994年第6期)。我国古代黄河流域盛产竹子。文焕然指出华北西部历史上栽培竹林的分布呈面积大小不一，不连续的斑点状，汉代以前最北分布似在40°N，现今似在36°N(《二千多年来华北西部经济栽培竹木之北界》，《历史地理》第十一辑)。
(5)野生动物的变迁。关于历史时期动物的研究，何业恒成果颇丰。他先后出版了《中国珍稀兽类的历史变迁》(湖南科技出版社1993年版)、《中国珍稀鸟类的历史变迁》(湖南科技出版社1994年版)、《中国珍稀兽类(Ⅱ)的历史变迁》(湖南师大出版社1996年版)、《中国珍稀爬行类、两栖类和鸟类的历史变迁》(湖南师大出版社1997年版)。他认为我国历史时期金丝猴的地理分布远比今天为广；我国是曾见朱鹮数量最多，分布最广的国家；而大熊猫的地理分布范围经历了一个由小到大又缩小的变化过程；到十八世纪平原地区的华南虎相继绝迹；历史时期我国三种麝的分布范围远比当今广；而扬子鳄由于气候变化、栖息环境的破坏以及人类的乱捕滥猎，分布北界不断南移(《试论金丝猴的地理分布及其演变》，《中国历史地理论丛》1991年第4辑；《论试朱鹮地理分布的变迁》，《中国历史地理论丛》1992年第3期；《试论大熊猫的地理分布及其演变》，《历史地理》第十辑；《试论华南虎在长江三角洲的绝迹》，《历史地理》第十一辑；《中国麝地理分布的变迁和麝香生产的消失》，《史念海八十寿辰学术文集》，陕西人民出版社1996年2月；《扬子鳄在黄河中下游的地理分布及其南移的原因》，《历史地理》第十五辑)。裴修碧、文焕然分别探讨了历史时期扬子鳄、野马野驴的分布变化(《上古时期扬子鳄分布地域考》，《安徽史学》1996年第3期；《历史时期中国野马野驴的分布变迁》，《历史地理》第十辑)。文焕然、王振堂、蓝勇对野生犀象的历史变迁进行了考察(《再探历史时期的中国犀象分布》，《思想战线》1990年第5期；《犀牛在中国灭绝与人口压力关系的初步分析》，《生态学报》1997年第6期；《历史时期中国野生犀象分布的再探索》，《历史地理》第十二辑)。此外还有刘洪杰《中国古代独角动物的类型及其地理分布的历史变迁》(《中国历史地理论丛》1991年第4辑)等。
(6)水文的变迁。对黄河的研究依然是水文变迁研究的重点。邹逸麟的《千古黄河》一书是继岑仲勉《黄河变迁史》之后的又一研究黄河的力作，是学术界有关黄河研究的最新总结(香港中华书局1990年5月版)。谭其骧等老一辈历史地理学家认为黄河在东汉以后800余年间长期处于安流状态。赵淑贞、任伯平对此提出了疑议。他们认为决溢次数的多寡并不等同于洪水泥沙的多寡，东汉以后黄河河道行洪能力有所提高，水患史料的缺失均是导致“安流”局面的因素(《关于黄河东汉以后长期安流问题的再探讨》，《地理学报》1998年第5期)。徐海亮《历史上黄河水沙变化的一些问题》一文推测黄河在历史上的水沙变化可能存在更为宏观的环境背景(《历史地理》第十二辑)。史念海探讨了黄土高原主要河流及西安周围诸河流的流量变化(《黄土高原主要河流流量的变迁》，《中国历史地理论丛》1992年第2辑；《论西安周围诸河流量的变化》，《陕西师大学报》1992年第3期)。谭其骧、张修桂分别探讨了海河水系分合离聚的历史过程(《海河水系的形成与发展》，《历史地理》第四辑；《海河流域平原水系演变的过程》，《历史地理》第十一辑)。此类文章还有邹逸麟《历史时期华北大平原湖沼变化变迁述略》(《历史地理》第五辑)；朱玲玲《明清时期滹沱河的变迁》(《中国历史地理论丛》1989年第1辑)；林汀水《辽河水系的变迁与特点》(《厦门大学学报》1992年第4期)。
长江江流的清浊变化引起了周宏伟的关注，他认为历史时期长江干流出现过九次较为明显且持续时间较长的清浊变化，而人类活动和气候变迁可能是造成清浊变化的主因(《历史时期长江清浊变化的初步研究》，《中国历史地理论丛》1999年第4期)。对于河道变迁的研究有助于推动长江研究的开展。中国科学院地理所编写的《长江中下游河道特性及其演变》一书是一部关于长江中下游河道演变的综合性论著，该书详细论述了全新世以来长江中下游河道的变迁情况(科学出版社1985年版)。张修桂撰文讨论了长江中游河床的演变过程，为三峡工程提供了背景资料(《长江宜昌至城陵矶段河床历史演变及其影响》，《历史地理研究》第二辑；《近代长江中游河道演变及其整治》，《复旦学报》1994年第6期)。周风琴对湖北沙市河段河道及荆江的历史变迁进行了研究(《湖北沙市地区河道变迁与人类活动中心的转移》，《历史地理》第十三辑)；《荆江历史变迁的阶段性特征》，《历史地理》第十辑)。张修桂推翻了荆江百里洲于十六世纪由水流切滩形成的说法，认为其演变过程是以渐变为主要形式(《荆江百里洲河段河床的历史演变》，《历史地理》第八辑)。满志敏对黄浦江水系的形成原因进行了分析(《黄浦江水系的形成原因述要》，《复旦学报》1997年第6期)。
(7)灾害史。请参见卜凤贤《中国农业灾害史研究综论》(《中国史研究动态》2001年第2期)，此不赘述。
二、关于环境史的综合研究
(1)对环境的综合评价。朱士光通过对新石器时代遗址的分布及目前残存的植被的考察，对历史时期农业生态环境变迁作了初步探讨(《历史时期农业生态环境境变迁初探》，《地理学与国土研究》1990年第2期)。王乃昂则分析了历史时期甘肃的环境变迁(《历史时期甘肃黄土高原的环境变迁》，《历史地理》第八辑)。李民《殷墟的生态环境与盘庚迁移》一文指出，殷墟良好的生态环境是盘庚迁殷的重要原因(《历史研究》1991年第1期)。唐亦功的《金至民国时期京津唐地区的环境变迁研究》(陕西师大出版社1995年版)一书探讨了京津唐地区金到民国时期的环境变迁。此类文章还有徐海鹏《北京新石器时代人类活动的地理环境》(《北京大学学报(专刊)》1992年7月)、于希贤《北京市历史自然环境变迁的初步研究》(《中国历史地理论丛》1995年第1辑)、赵永复《历史时期黄淮平原南部的地理环境变迁》(《历史地理研究》第二辑)、张宝秀《滦河潮河中上游地区三百年来自然环境的变过(《环境变迁研究》1996年第5辑)、高俊虎《三百年来承德地区地理环境演变趋势初探》(《干旱区研究》1998年第2期)、张自强《江海平源的自然基础和先民文化之探讨》(《东南文化》1996年第1期)、马强《蜀道地带生态环境的历史变迁》(《成都大学学报》1999年第1期)等。
(2)人地关系研究。90年代以来，人们在加强对环境诸要素研究的同时，也开始探寻人类活动对历史环境的影响。邹逸麟在1998年长江洪灾过后撰文呼吁：现在应该静下心来，实事求是地研究迄今为止的我国全部人地关系发展的历史，分析其中成功的经验和失败的教训(《关于加强人地关系历史研究的思考》，《光明日报》1998年11月6日)。韩茂莉则对历史时期黄土高原人地关系研究作了总体性回顾(《历史时期黄土高原人类活动与环境关系研究的总体回顾》，《中国史研究动态》2000年第10期)。朱士光、马雪芹、王建革、贾毅等也对黄河流域的人地关系进行了探讨(《我国黄土高原地区几个主要区域历史时期经济发展与自然环境变迁概况》，《中国历史地理论丛》1992年第1期；《明清时期黄河流域农业开发和环境变迁述略》，《徐州师范大学学报》1997年第3期；《马政与明代华北平原的人地关系》，《中国农史》1998年第1期；《白洋淀环境演变的人为因素分析》，《地理学与国土研究》1992年第4期)。
关于长江流域人地关系的研究也有很大进展。蓝勇认为宋代以后尤其是明清以来长江上游地区的水土流失加重了中下游的洪涝灾害(《历史上长江上游水土流失及其危害》，《光明日报》1998年9月25日)。刘沛林认为长江流域水灾频率的增强基本上是与历史上地区开发的进程同步的(《历史上人类活动对长江流域水灾的影响》，《北京大学学报》1998年第6期)。张润元、张国雄、龚胜生分别就长江流域各重点林区及沿江湖区的人地关系进行了探讨(《清代长江流域人口运动与生态环境的恶化》，《学术月刊》1994年第4期；《明清时期两湖开发与环境变迁初议》，《中国历史地理论丛》1994年第2期；《清代西湖地区人口压力下的生态环境恶化及其对策》，《中国历史地理论丛》1993年第1期)。
此类文章还有祝功武等《广东水土流失历史变迁》(《历史自然地理研究》1995年第2期)，戴一峰《近代闽江上游山区的开发和生态环境》(《厦门大学学报》1991年第4期)，邓辉《全新世气候最宜期燕北地区人地关系研究》(《环境变迁研究》1996年第5期)、《全新世大暖期燕北人地关系的演变》(《地理学报》1997年第1期)，韩光辉《清代以来围场地区人地关系演变过程研究》(《北京大学学报》1998年第3期)等。
(3)环境保护史及古人生态哲学研究。罗桂环等《中国环境保护史稿》(中国环境科学出版社1995年版)一书是一部系统论述中国环境保护史的专著。邹逸麟以先秦两汉为例，探讨了我国古代环境意识产生的历史地理背景、不合理的环境行为及后果(《我国古代的环境意识与环境行为》，《庆祝杨向奎先生教研六十年论文集》)。刘世芮分析了先秦文化中的生态文明观念(《先秦文化中的生态文明观念》，《社科纵横》2000年第4期)。倪根全《秦汉环境保护初探》(《中国史研究》1996年第2期)一文探讨了秦汉时期存在的环境问题、自然环境的保护措施及污染防治。陈业新则对秦汉时的生态职官进行了考察(《秦汉生态职官考述》，《文献》2000年第4期)。刘华介绍了唐代环境的保护情况(《我国唐代环境保护情况述论》，《河北师大学报》1993年第2期)。张全明探讨了宋代生物资源保护的特点和宋人的生态意识(《论宋代的生物资源保护及其特点》，《求索》1999年第1期；《简论宋人的生态意识与生物资源保护》，《华中师大学报》1999年第5期)。王风雷分析了元代野生动物保护的法律条款(《论元代野生动物保护条款》，《内蒙古社会科学》1996年第3期)。杨昶考察了明人的生态观念(《明代的生态观念和生态农业》，《中国典籍与文化》1998年第4期)。
(4)从文化角度研究生态环境的初步尝试。生态环境是人类赖以生存的环境状态，文化则是体现人类思想和实践的现象。两者相互影响，而其中生态对文化起着决定作用，这是王玉德、张全明提出的观点。他们的《中华五千年生态文化》(华中师范大学出版社1999年10月版)正是基于上述理论展开的。全书共十六章，分上下两编，从横、纵两个方面对五千年来中华生态文化进行了探讨。上编七章分先秦、秦汉、魏晋南北朝、隋唐五代、宋元、明代、清代七个阶段探讨了中华五千年的生态环境的变迁及其与政治、经济、民俗、学术的相互作用；下编九章分别分析了古代气候、土壤、生物资源、水文、矿产、灾害等诸生态因素的变迁和文化的相互影响，并探寻了中国古代生态旅游文化的特征及古代人们的生态思想。余论部分则从生态文化的角度分析了当代中国所面临的决策、土地、人口、水、大气、森林、废物处理、噪音、珍稀动物、交通等十大问题并提出了相应的建议。此书作为从文化角度探索我国长时段生态环境的初步尝试，无疑为我们开阔了视野，提供了新的思考角度。
三、关于理论、方法及今后研究的方向
环境史是20世纪60年代在美国出现的以人类与环境相互作用的历史为对象的一门学科。包茂宏在介绍美国环境史学的发展史的基础上提出了对环境史概念的新认识。他认为：“环境史就是以建立在环境科学和生态学基础上的当代环境主义为指导，利用跨学科的方法，研究历史上人类及其社会与环境之相互作用的关系；通过反对环境决定论，反思人类中心主义文明观来为濒临失衡的地球和人类文明寻找一条新路，即生态中心主义文明观”。他把环境史分为三个阶段：人与环境基本和谐相处的环境与前现代文明期，人类中心主义的现代文明对环境的征服及走向生态中心主义的超越现代文明的新文明观。提出了建立我国的环境史学派的大胆构想(《环境史：历史、理论和方法》，《史学理论研究》2000年第4期)。
〔关键词〕 上古巴蜀神话；四川文学通史；书写；意态结构
〔中图分类号〕I209.9 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）02-0186-06
任何一种地域性的文学通史，其能否成功建构，都有一个前提，即需要确认：在此特定区域空间范围内是否存在相对独特且穿古今的文学演变的过程。这种过程的独特性（与其他区域的区别度）的大小从根本上决定了此种文学史建构的意义大小。因此，文学通史之“通”，主要不是指对相关文学现象全方位无死角的搜罗（这事实上几乎是不可能的，尽管对于较小地域范围的文学通史来说需要做到尽可能全面），而是指对此演变过程之基本环节和线索的完整建构和书写。同理，四川文学通史之所以有可能成其为“通史”，并不仅仅因为在四川这个区域范围内自古而今可以罗列出大量文学现象，而是因为这些文学现象客观上构成了相对独特甚至自成一系的演变进程，虽然这一进程也一直处于与其他区域文学的交互影响之中。那么，四川文学之演进的相对独特性，可以向上追溯到何时呢？已有的书写实践，如杨世民先生的《巴蜀文学史》和谭兴国先生的《蜀中文章冠天下――巴蜀文学史稿》，都一致地追溯到先秦时期。但这并非不证自明的事情。为什么有必要追溯到先秦时期？先秦时期四川文学的书写可能面临哪些理论和技术上的问题？这正是本文所要探讨的。
一、 神话与文学的关系再辨
将四川文学通史上溯到先秦时期，前提条件自然是先秦时期巴蜀地区存在以书面或口头的文本形态流传后世的文学现象。显然，符合此条件的主要是神话传说。①毋庸讳言，学界将“先秦巴蜀文学”当作不证自明的存在，正是因为先秦巴蜀地区的确曾出现过相对而言数量比较可观且颇具独特文化品格的神话传说。在已有的书写实践中，也正是巴蜀上古神话传说填充了先秦时期巴蜀文学的空档。这样一来，很容易给人们造成一种印象，即谈论神话就是谈论文学。认为神话是文学的一个分支，或者说是文学文体的一种，这种观念在国内学界由来已久。上世纪初，等已经将神话与歌谣等一起划归“平民文学”、“民间文学”。1980年出版的钟敬文主编的高等学校文科教材《民间文学概论》更直截了当地将神话界定为民间文学的一种形式。②著名神话学家袁珂的“广义神话论”也主张“神话的本质，始终在于文学，在于富有积极浪漫主义精神的文学”。〔1〕
但近年来，这种观念开始引起学界的检讨。有学者指出：“中国神话学研究忽视‘神话’与‘文学’的区分，形成以文学为本位的神话观，使其无法在神话理论上有所突破。”〔2〕还有学者从学术和文化史上追根溯源，认为“中国神话学逐渐从属于文学研究”，与晚明及晚清时期吸纳西学的机制有关，即外来的“神话”“既无法对应中国的‘天’之内容”，“也无法抵达‘格物穷理之大原本’，它只能有启迪民心的教育之用，归属于西学分类的最末等级‘文学’”。〔3〕言外之意，就学理本身而言，神话研究之从属于文学研究并非天然正确，反而是思想史的一种遮蔽。
这种检讨固然有一定道理。但实际上，所谓神话研究的“文学化”存在研究理论与研究实践在一定程度上的脱节。例如现代中国学术史上影响甚大的“古史辨”派有很多神话方面的研究，但他们的主要目的只是将已经被历史化的神话（主要是帝王天命神话，以及一些民间传说）重新还原为神话，即不再视之为可信的历史。换句话说，他们虽然将神话传说归入“民间文学”，但总体上说还没有对神话进行真正的“文学”的研究，研究的目的决定了他们的研究仍属于史学范畴。在当前的学科建制下，虽然从事神话研究的学者大多集中在文学系，但这也并不意味着当代中国神话研究的主流就是文学研究。事实上，当代中国神话研究的主流是在批判性吸收“古史辨”派研究成果基础上对上古神话进行的文化学研究。此类研究在研究方法上主要是以人类学理论为指导的实证、考据式研究。其基本理念是，上古神话虽然并非信史，但包含着古人精神、信仰、观念衍变的线索，同时曲折反映了上古时代社会、政治、民族、宗教等方面的人类历史，此外，神话在其诞生时代本身也具有尚未得到当代学术充分认识的功能。因此，研究的根本目的是试图通过对上古神话的解析，来更加全面地建构古代史的历史文化语境，这从某种意义上可以说是对“古史辨”派的否定之否定。而对神话的“文学”研究实践倒是颇为边缘化的，而且很多其实尚停留在对其合理性的论证层面，以及对神话传说的普及、介绍方面。③这说明，当代以来中国神话研究的多学科属性至少在研究实践上并没有受到“神话从属于文学”的观念的太多干扰。而在理念方面，即使是明确主张神话本质在于文学的袁珂先生也并不否认神话研究多学科属性的合理性和必要性。④
上述对于将神话研究“文学化”的检讨，从四川文学通史书写的角度来说，倒是有这样一个启示作用，即确实不能将谈论神话简单地等同于谈论文学，并非所有关于先秦巴蜀神话的研究成果都直接地有助于四川文学通史的建构（尽管有间接的助益），或者都有必要被吸收进文学通史的文本之中。虽然文学史同样属于史学范畴，四川文学史先秦部分的书写同样必须有助于更加完整和客观地建构古代史的历史文化语境，但文学史毕竟有自己的侧重点，它的首要任务是清晰梳理文学自身的发展轨迹，而这种梳理自然要以对不同历史时期文学作品的“文学性”的研究为基础（虽然也有必要选择性地包含对文学现象中非“文学性”因素的变化的考察），对于文学“通”史来说就更是如此，因为文学通史既要做到尽可能全面，又必须重心突出，避免成为文学现象描述的大杂烩。①正是在这个意义上，文学史的书写既属于史学范畴，又是文学的研究。至于神话的“本质”是什么，是不是文学，完全是可以悬置起来的问题，只要承认神话具有文学的属性就可以了，而这一点恰恰是学者们的基本共识。即便反对神话研究“文学化”的学者也不否认上古神话是可以从文学角度加以研究的。因此，对于四川文学通史的书写来说，真正的问题就在于如何认识和表述上古巴蜀神话的文学属性及其演变，以及如何认识其在整个巴蜀文学演进史上的地位。
二、上古巴蜀神话早期文学化的不足
文学通史（尤其是较小地域范围的文学通史）的书写，往往有一个不为人注意的误区，即书写者经常为了刻意营造文学演进统贯一系的表象，对于文学活动不发达时期的文学现象进行不恰当地夸大。实际上，文学演进过程有盛有衰，本是十分正常的现象，特定时期的低谷并不一定影响整体进程的统贯性。从书写的技术上说，对于这种情况的处理，最重要的并不是去淘选相对好的作品，更不是刻意拔高衰微期的文学成就，而应是客观描述其特点，分析其成因。四川文学的演进历程同样存在相对低谷的阶段，如果进行横向比较的话，元明时期四川文学的整体成就就是比较低的，而先秦时期恐怕亦不能过高估计。
上文已述，先秦巴蜀文学的主体就是神话。而即便是主张神话本质为文学的袁珂先生也指出，神话的文学属性在总体上存在弱变化的过程，即在“原始社会前期的活物论时期”，“文学的含意深厚”，到了“万物有灵论”时期，“文学光辉……隐而不彰”，但“神话继续向前发展”，终于还是会“还它固有的文学的本来面貌”。〔4〕如果考虑到“活物论”时期的中国神话保存极少，在至今留存的上古巴蜀神话中也很难分辨出这一时期的神话，那么，今日可见的先秦巴蜀神话恰恰属于“文学光辉……隐而不彰”的神话。“隐而不彰”的原因，据袁先生的说法是由于此时“各种学科和神话紧密地结合在一起（尤其是和宗教紧密结合在一起）”。〔5〕当然，这还只是就神话自身演变的一般情形而言。那么，把先秦巴蜀神话放在中国上古神话的整体状况中来横向地看又如何呢？
我们通常说，与古希腊神话相比，中国上古神话是零星散乱的。所谓零星散乱，实际上意味着它们没有获得比较完满的审美形式。这正是其文学属性“隐而不彰”的核心表现。不过，其实古希腊神话原先未必就不是零星散乱的，它之所以能够获得比较完满的审美形式，也并非神话自然而然的发展结果，而主要是靠着一批古典诗人和哲人的整理和加工。尽管具体的方式有所不同，尽管受到历史化的影响比较严重，中国上古神话中的一部分仍然经过早期智识人的吸收和改造。这种吸收和改造不仅使这部分神话很早得到书面载录，而且使其被较高程度地文学化了，其中最具代表性的当属《诗经》和《楚辞》（尤其是后者）。《诗经》和《楚辞》历来为神话学者所重视，一般来说是由于它们对神话的载录时间较早②，因而保存了不少原生神话的痕迹。换句话说，神话学者看重的多是其文献价值，而非其文学价值。但如果从文学史的角度看，《诗经》《楚辞》等作品对于中国上古神话作为一种“潜文学”向真正意义之文学的递变，或者说对神话之文学属性的发扬，就具有更突出的意义。如有学者所指出的，屈原作品中的神话，与其所吸收的神话原型相比，就体现了“神话特质的变化，神话形态和功能的变化，以及神话整个内部构成和再生机制的变化。”〔6〕今天的许多神话学者大概并不乐意看到这些变化，因为这意味着原生神话内涵的转换、变形，他们会希望屈原像人类学家那样尽可能原汁原味地把他所听闻到的神话载录下来。但在文学史研究者的眼中，这些变化就不啻是文学之幸了，因为故事情节更加条贯、圆融了，单纯神异性的神话人物真正成为具有内在精神气质和情感活力的人的形象，生命形式的变幻不再仅仅依据生命一体化的原始神话思维直接地转形，而要接受审美理性的引导，为诗意的形象塑造和文本主题服务，人物与外界之间神秘的相互作用被人物与环境的情感性关联所取代。〔7〕
我们知道，作为神话文献，巴蜀神话在整个中国古神话世界中是独具特色的，地位十分重要，甚至被认为是“唯一可以和中原神话比肩并论的地域神话。”〔8〕但是，比较而言，上古巴蜀神话在文学化方面就明显逊色于北方中原神话集群和荆楚神话集群。就目前所知，上古巴蜀神话在先秦时期没有得到较好的整理和书面载录。①古蜀国和古巴国是否拥有成熟的文字系统，在学界尚有争议。在先秦古籍中，保存巴蜀神话较多的是《山海经》。②但一般认为《山海经》属于“巫书”（其中《山经》是祭祀一般山川的指南，相当于民间的“封禅书”，《海经》则是周边之国的氏族志）③，其文本本身的文学价值比较有限。当然，这里并不是说上古神话只有经过书写才可能获得有价值的文学形式，只不过我们实际上难以从后世各种正史、野史、方志、笔记等文献对上古巴蜀神话的零星载录中真切地还原其作为口耳相传故事的原初文本形态。原因是多方面的：一者，在社会生活状况多变的条件下，口头文本本身在流传过程中较容易发生变异和各种再组合；二者，书面载录不可能完全忠实，反而往往出于各种书写目的对口头文本以及旧有的书面文本进行改造；三者，部分改造可能是出于文学目的，但这就导致原初口头文本的文学性与以书面形式附益的文学性杂糅在一起。神话学的文献考据工作或许可以还原原初口头文本的某些意象和情节元素，却无法真切形象地告诉我们这些故事在先民的口中具体是怎么讲的，正如石昌渝先生所言：“复原的只是神话内容，而不是神话的文体原貌。”〔9〕但是，从文学的角度说，其意义在理论上应落实在这或许存在过的具体讲法（即完整的语言形式）之中，而不能仅仅由梗概性的描述来提供。当然，这是对原生神话进行文学研究的一种普遍性困境。
由于上古巴蜀神话没有在先秦时期获得比较完满的审美形式，四川文学通史的书写在涉及先秦部分时就可能显得捉襟见肘，甚至采取顾左右而言它的策略。在不能不谈及审美形式的时候，只能宽泛而简单地强调神话想象的奇幻、怪诞、夸张等，主要内容则可能以文献的整理和考据代替审美分析，或者以反映论为依据，用神话的文化内涵代替审美分析。这实质上就是上文所说的以神话学的研究代替文学的研究。在文学史的书写中，文献的整理和考据只能作为一种基础性的工作，不应成为主要内容，文化内涵诚然并非与文学属性无关，但这种相关的前提在于必须时时将其置于与文本语言形式相统一的审美整体中来考量，而通常的神话学研究思路是将神话文本当作无关审美形式的文化标本来解析其文化内涵。在这种情况下，神话文本的语言形式表面上仍然存在，实质上却处于被肢解、被遮蔽的状态。
从四川文学通史书写的角度看，上古巴蜀神话在先秦时期文学化程度较低，还直接影响了地域文学演进的统贯性，也就是说，在以神话传说为主要内容的巴蜀先秦文学与巴蜀汉代文学之间存在一定的断裂。众所周知，汉代是巴蜀文学的第一座高峰，出现了以司马相如、王褒、扬雄为代表的文学大家。但是汉代兴起的巴蜀辞赋并没有从先秦时期的巴蜀神话那里得到太多的滋养，反而主要是接续和发展了《诗经》《楚辞》以来的文学传统。学界通常将这种断裂的原因归之于外在的政治和文化变迁，即秦征服蜀国、巴国后，“通过派遣官员、移民、带领巴蜀子弟出征等多种途径，使巴蜀文化与中原文化合流”〔10〕，到了西汉，文翁兴学，教化普及，中原儒家文化更是成为巴蜀地区文化主流。这对于巴蜀文化来说，“既是一次提升也必然有所丢失。神话传说的压抑，便是丢失的一种。”〔11〕这种分析从宏观的大背景着眼，固然不无道理，但如果从文学自身发展的角度来看，审美形式不完善才是更为直接的原因。比^而言，楚国同样为秦所灭，秦汉时期，楚文化同样与中原文化合流，但《楚辞》《庄子》等代表荆楚文化和文学成就且吸纳、融合了大量荆楚神话元素的作品在新的主流文化话语系统中占据了突出的地位，从而不仅使先秦楚文学能够在更大的地域范围内发挥巨大影响力，同时也使楚地文学保持了更好的地域延续性。而上古巴蜀神话由于文学化程度较低，在新的主流文学话语中自然就处于被压抑、被边缘化的状态，无法在后来的巴蜀文学发展中起到更直接的作用。
至于上古巴蜀神话为什么文学化程度较低，根本原因恐怕要从政治体制对文化和文学的影响去寻求。简单来说，一者，古蜀国、古巴国那种宗教巫术氛围浓厚的神权政体限制了文学审美的自觉和文学精英的产生。二者，古蜀国、古巴国为秦所灭的时间虽然较早（在前316年，此时距离秦的统一尚有近百年时间），但秦以法家思想为政治意识形态，实行以耕战政策为中心的高度中央集权的政治体制，这种体制对于强兵很有效，却十分不利于精神文化土壤的培育。因此，巴蜀之地在秦统治的百余年间，虽然摆脱了旧有的神权政体，虽然融入了中原文化的一些层面，但仍然不能产生能够将神话高度文学化的文化精英。谭兴国先生在其所著《蜀中文章冠天下――巴蜀文学史稿》中曾感慨：“如果天降荷马于巴蜀大地，对这些神话传说加以小说化的整理，未必不能产生伟大的史诗。”〔12〕这个感慨道出了阻碍巴蜀神话传说文学化的关键问题在于缺少文学家，只是先秦时期巴蜀大地没有出现荷马，也没有出现屈原，实在并非完全由偶然所致。
三、上古神话的文学史书写路径
尽管上古巴蜀神话存在文学化不足的问题，但对于四川文学通史的建构来说，它仍是绕不过去的部分。既然我们承认上古神话（尤其是上古原生神话）也有其固有的文学属性，即便没有经过文化精英的审美熔铸，它也仍然可以作为一种特殊的文学样态。那么应该如何把握上古神话（以及上古巴蜀神话）的文学史位置并将其呈现在地域文学史的书写实践之中？本文认为大体可从以下几个步骤着手：
首先，要完善神话谱系的还原和整理工作。目前学界对上古神话的梳理大多还限于横向的母题或内容分类，如上古巴蜀神话按母题可分为大石母题神话、治水母题神话、蚕神母题神话等，按内容性质可分为自然神话、英雄神话、起源神话等。但是，纵向的梳理还有所不足。巴蜀神话虽然以口头形式代代相传，但今天可以作为研究资料的主要还是历代载录的书面形态文本，这些文本中的很多神话故事表面上都以上古为时代背景，但实际上夹杂了大量在后世神话思想和各种其他机缘引导下进行的改造。因此，有必要借助现代神话学理论和考证手段对历代文献所载录的神话作尽可能准确的年代还原，梳理衍变的轨迹，辨识出上古巴蜀神话的概貌，以便为进一步研究提供比较可靠的文本基础。举例而言，巴蜀神话中有一个著名的五丁神话，其故事见载于多种古籍且情节版本各有不同。据李诚先生研究，通过对这些不同版本的分析，可以勾勒出五丁神话故事在历史上复杂的衍化过程，但这个故事最基本、最原始的内容就是大力神移蜀山、立巨石。此后由于某种机缘，这个神话与产生于另一地的石牛神话结合起来，初步形成了五丁以石牛开路的神话情节。再后来，五女故事以及由其衍化出来的蜀妃故事也在流传过程中加入到这个神话之中。〔13〕这样就在将该神话历史化的同时赋予其某种政治道德的意涵，但这些附益恐怕是秦灭亡以后的事情了。
第二，揭示上古神话的“意态结构”。由于上古原生神话的文体形式几乎是一个无法讨论的领域，因此，如何进行美学分析就成为文学史书写需要面对的关键性困难。在这个问题上，石昌渝先生的观点是颇有启发的。他认为神话对中国小说的影响“主要表现在意态结构方面”，它指的是“情节构思间架”。例如在《山海经・大荒北经》所载黄帝与蚩尤争斗的神话故事中，黄帝代表正义贤君，蚩尤代表邪恶叛逆，两方各显神通，前者先失败，后请来天女作帮手，终于反败为胜。“这个情节定型为一种意态结构模式，为后世小说反复采用。” 〔14〕本文认为，对这种“意态结构”的分析总体上可视为对中国神话本体的美学层面的分析。虽然这个概念是从中国神话影响叙事文学的角度提出的，但我们说神话有其固有的文学属性，根本依据恰恰在于神话的叙事性。虽然汉学家浦安迪有一个颇有见地的说法：“希腊神话以时间为轴心，故重过程而善于讲故事；中国神话以空间为宗旨，故重本体而善于画图案。” 〔15〕但这只是相对而言。无论是希腊神话，还是中国神话，骨子里都是叙事的。从这个意义上说，用“神话”这个似乎可类比“话体”文学的词来对应西文mythology并无根本的不当。
神话的“意态结构”应该是一个值得深入挖掘的课题。程金城先生在讨论中国神话与中国叙事文学原型生成的关系时对此有进一步的发挥。他从卡西尔的神话理论中得到启发，认为神话的感性结构、概念结构以及神话思维方式是探讨上述关系的基本维度，而这些维度其实可以视为对“意态结构”之结构的深入阐释。“神话的感性结构”大体是指神话所体现出的感知外界宇宙世界的“观相学”方式，如中国神话与地理、博物的特殊关系，如神祗形象的独特性等，都与此感性结构有关。神话的概念结构则是指从神话中抽象出来的“对万物的追问及其包含的哲理”，其在中国神话中主要表现为远古祖先的各种观念和精神，如超越自然束缚、呼唤超人力量的精神，如关于方位、四季、地狱等的观念。后来，随着神话历史化的演变，世俗化、道德化的理性意识也进入到这种概念结构之中。神话思维方式则是规定上述感性结构、概念结构的前提。〔16〕上古巴蜀神话在意态结构上与中国其他上古神话集群既有共性，也有差异性。尽管内在的同源关系决定了共性是主导方面，但对于地域文学史的建构而言，最核心的工作应该是分析和描述差异性，突出巴蜀神话的独特性。这种独特性并非没有因由，其根源在于相对特殊的地理状况、政治空间、生活方式等所造就的巴蜀先民相对特殊的思维模式和人格精神。
第三，分析和描述上古神话影响后世文学的方式和机制。神话对后世中国文学的影响，是学界讨论比较多的。这种影响大体来说有两大途径，一是神话的母题、意象等作为素材为后世文学家所借用，这多见于诗歌，然亦不限于诗歌。借用的同时也不断翻新其内涵。二是上文所说的“意态结构”的影响。需要注意的是，上古神话的“意态结构”不只影响后世中国小说，而且也影响到一般视为抒情文学的中国诗歌。后者其实往往也包含着叙事成分，更重要的是，这些叙事成分或因素所呈现出的仅保留骨架和神韵的特点恰与中国上古神话的形态暗自契合。鲁迅说，中国神话在后世文学中只是“第用为诗文藻饰，而于小说中常见其迹象而已”〔17〕，多少是估计过低了。当然，不论是母题、意象的频繁借用，还是“意态结构”的广泛渗透，本质上都是上古神话所包含的上古文化精神影响后世文学的题中之义。至于四川文学通史的书写，在这方面自然应着眼于上古巴蜀神话对后世巴蜀文学的影响，大致可以有两种处理方式，一是在专论上古神话的部分，集中列举母题、意象、意态结构在后世巴蜀文学中的呈现和演变，如有学者讨论了杜宇化鹃作为一个母题和典故在古今巴蜀文学中运用和变化的轨迹。〔18〕二是在作家个案研究中讨论这种影响，如李白诗与巴蜀神话的关系。
在具体的书写实践中，以上三个步骤（尤其是后两个步骤）应该充分结合起来。分开来说，第一个步骤主要是前期性、基础性的工作，第二个步骤应视为主体内容，第三个步骤可作为延伸性的论述。
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新公布的三处重要楚系青铜群简要评论
和尚岭与徐家岭楚墓出土的青铜器群
(河南省文物考古研究所等：《浙川和尚岭与徐家岭楚墓》，大象出版社，2004年)
和尚岭、徐家岭楚墓(简称两岭楚墓)是在1990年发掘的，2004年发表了全部资料。其甲类组台的青铜器群填补了春秋战国之际楚国高等级贵族墓青铜器群的空白，值得深入研究。以下主要从器类组台与形态方面进行分析。
和尚岭M1、M2，徐家岭M3、M9、M1、M10、M6都出土了青铜礼器，和尚岭M2和徐家岭M3、M10出土了青铜乐器。除和尚岭M2外，都出了青铜兵器。各墓出土青铜礼器种类、数量不一，可参阅发掘报告之登记表。关于鼎的形态，按拙著《楚系青铜器研究》所分型式标准，A型折沿鼎、B型箍口鼎、C型子口鼎、D型平底鼎均有出土。以下以未被盗、保存较完整的徐M10铜器群作重点分析。
徐M10的组合较为复杂，属于拙著所云甲类组合(图一)，其他的为乙类组合(徐M3、徐M9被盗严重，原可能为甲类组台)这七座墓只有和M2和徐M10的椁室未被盗扰。
徐M10有11件鼎；5件鬲，鬲可分2式；2件，一有铭、一无铭，簋4件，形制、大小、纹饰基本相同，其上波曲纹及方座均仿早期形式；敦分画像敦和素面敦：豆分方豆、盘豆，壶亦分方壶和圆壶，浴缶2件形制也有异，鉴2件，形、纹相同；盘分三足盘与圈足盘：F为平底素面，圆壶的颈腹部有三组凹弦纹，有辅首衔环。过去我认为这种壶型的年代为战国中期偏早，现在据此墓材料，其年代可以早到战国早期偏晚。
过去已发现的甲类组合青铜器群，其墓主身份为楚王、曾、蔡国君、令尹、左尹、封君等高级贵族，而此墓墓主应为随葬的有铭铜鼎上的蔫子昃。此人身份，据出土礼器情况，有的为杂凑，且蓠子昃的两件C型鼎，器形不大(高35.8和高28厘米)，器体无纹饰，可以认为此人之贵族身份不高，已徘徊于高级贵族与中等贵族之间，据其礼器组合为甲类，可视为已失去权势之没落高等贵族。过去只有曾国曾侯乙青铜器群为战国早期楚系青铜器的典型代表。有此徐M10，则增加了楚国贵族的战国早期甲类标准器群，所以前面提出填补了这一时期楚国高级贵族器群之空白。
和M2属乙类青铜器群，我曾以湖北襄樊蔡坡M4为战国早期晚段(第十组)的代表，此墓年代为战国早期偏早(第九组)，此为新增补的一个典型器群。
固始侯古堆一号墓青铜器群
(河南省文物考古研究所编著，《固始侯古堆一号墓》，大象出版社，2004年)
河南固始候古墓一号墓出土了批较精青铜器和首次见到的三乘肩舆等珍贵遗物，况又兼具复杂的文化因素，自1981年发表简报以来，备受世人关注，对其年代、国别、墓主，有着截然对立的不同学术见解。此墓所显示出来的文化面貌，确实很复杂，在此简要谈谈关于墓的考古学文化属性与国别问题。
发掘报告和有关文章均据墓内出土物有吴文化特点及铜篮铭文，定此墓为吴墓。有必要分析一下墓葬所反映的考古学文化面貌，也就是说，要作考古学文化因素分析。
此墓主要有三种文化因素，楚文化因素、中原文化因素、吴越文化因素。先看楚文化因素。(1)此墓主墓的形制和椁棺结构颇具楚文化色彩，例如用青膏泥封固，特别是棺侧板微弧的形状，和楚墓弧形棺相似。(2)出土遗物中有一批楚式器，鼎、浴缶、方豆、壶、匹(图二，2、3、4)、勺、削刀、车軎和番子成周编钟、漆木瑟、豆以及陶壶、豆、盆等。其中铜壶上图像纹与和M2的壶上图像纹相似，为楚器。
次看中原文化因素，墓内积石积沙显系中原葬俗。宋公栾作作可归为中原文化因素。
再看吴越文化因素，主墓外置陪葬坑，主要的铜礼器置于陪葬坑内，可能为吴俗。随葬物中的三足盖壶形制为吴式，但其所刻纹饰则为楚式绞样。B形制和楚盂相似而有小的差异，或可归为吴器。纹饰中的S纹和宋公栾上S纹相同，这种S纹在楚器上春秋时期已出现，也可能是受楚器影响。只有所出的原始青瓷、硬陶器才是地道的吴器，成为主吴墓论者的主要依据。
从上所述，此墓的文化因素应以楚文化因素为主。因此，此墓文化属性应为楚系墓葬，所出青铜器的大部分都为楚系青铜器。
荆州天星观二号楚墓青铜器群
(湖北省荆州博物馆《荆州天星观二号楚墓》，文物出版社，2003年)
20世纪70年掘的荆州天星观号楚墓乃其时湖北省发掘的楚国最大贵族墓，可惜被盗严重。2002年春在此墓东侧发掘了二号墓，虽也被盗，但仅在南室盗去少量器物，大部分完好保存。仅经过短短一年，荆州博物馆的考古工作者就迅速地整理成发掘报告出版了。其发表速度之快和质量之高(器物线图特别精、量多)，令人钦佩。
此墓年代和天星观一号墓年代相近而略早，绝对年代约在公元前360年左右，为战国中期的前段(相当拙著中六期十一组)，墓主应为天星观一号墓主邸阳君番胜之妻。
此墓青铜礼器共计81件，乃楚国贵族墓(曾国的曾侯乙墓、擂鼓墩二号墓除外)中出土礼乐器数量最多的一群青铜器，是介于战国早期和醴国中期晚段之间的青铜器典型器物，值得特别重视。
青铜礼器有49件，计鼎15件(完整者14件，另有鼎耳1件)，A型大鼎1件，B型箍口鼎1件(原不止1件，其他的已被盗走)，C型子口鼎6件，D型束腰平底(鼎升)5件(图三，1)，小口鼎1件、簋5件(图三，2)、鬲5件、豆5件、敦2件(图三，3)、盘2件、F2件、盂1件、浴缶1件、匕11件；乐器有钮钟22件、D钟10件，有漆木钟架一套，石编磬被盗，仅残存一件，有漆木编磬架。漆木器大多保存完整，光彩夺目，并有不少新见的有特色器物，其器型、纹饰是工艺美术史研究的珍贵资料。
新见青铜器与楚文化及先秦文化研究的关系新见青铜器与楚墓鼎制、礼制问题
关于周代的用鼎制度，自从俞伟超、高明《周代用鼎制度研究》(此文入收俞伟超《先秦两汉考古学论集》，文物出版社，1985年)一文发表以后，由于俞伟超先生在考古界和楚文化区的巨大影响，一些考古报道均以之为探讨用鼎制度的依据。例如《包山楚墓》所附论文就人为地将不同形制的鼎凑成七、五之奇数列鼎。现在见到的《荆州天星观二号 楚墓》所论“用鼎制度所反映的等级和身份”，亦复如此，仍是人为地将其凑成几套七、五奇数列鼎。周代用鼎制度是一个亟待继续讨论的学术问题，林V、朱凤瀚等学者们先后著文讨论(林法：《周代用鼎制度商榷》，《林V学术文集》。中国大百科全书出版社，1998年：朱凤瀚之文见朱凤瀚・《古代中国青铜器》，南开大学出版社，1995年)。我的结论性意见是：
中原地区使用大小相次的列鼎；山东地区使用大小相同的列鼎：楚国地区使用成对的大小相次的列鼎(刘彬徽，《山东地区东周青铜器研究》，收入刘彬徽学术文集《早期文明与楚文化研究》，岳麓书社，2001年)。
现在对照上述三处青铜器群的新资料，可验对我提出的对楚墓鼎制的上述基本看法仍然是正确的。
先看荆州天星观二号楚墓的鼎制，此墓出土15件鼎，除去1件大鼎和1件小口鼎外，其他的均为两两成对、大小相次的鼎列，其中箍口鼎2件(被盗，有1件只有鼎耳)、子口鼎6件可分成两两成对的三对，相加得4对对鼎，但此墓被盗，据该墓“随葬遗物分面图(第一层)”，其南室有约一半的空白，表明已盗走铜鼎多件。因之，原来实葬铜鼎绝不止于这4对对鼎。拙著曾指出楚高级贵族用此类对鼎5对(10件)以上，楚王墓可多达10对以上。此墓为楚封君(高级贵族)的妻子，使用对鼎鼎数应合乎墓主身份，估计原应葬有4对以上铜鼎。此墓出土的铜(鼎升)有5件，其中2件为实用鼎，另3件为非实用鼎，这3件中有2件也是成对的。拙著也已指出，在楚高级贵族墓内的耕使用九、七、五一类奇数列鼎，但它的构成仍有楚风，即仍由成对大小相次组成。天星观二号楚墓之鼎，又证成了己说之不误。
关于两岭楚墓的鼎制，以基本未被盗的和M2，徐M10所出予以分析。和M2有箍口鼎4件，两两成对，是2对。徐M10的子口鼎有蔫子昃鼎2件，是为1对，另有3件卧牛形钮盖鼎，因破碎太甚，未复原，推测也应是子口鼎，至少有1对。同出耕5件，为仿古式，5件纹饰不完全相同，从其大小尺寸看，也可分为2对加1件，和我对这类(鼎升)的看法一致。和M2和徐M10的对鼎数只有2对或3对，而墓葬整体显示的身份等级，应为大夫或上大夫等级贵族。所出对鼎鼎列似不太符合其身份，这可能有几种解释：一种可能是仍有若干的鼎被盗；另一种可能是战国早期的这两贵族墓使用鼎列不循旧制，可解释为“乱礼”。
乱礼的典型例子是侯古堆M1。它的9件鼎，非两两成对，也非大小相次的列鼎，单纯看数字为9件，则是一种僭越。更有甚者，它使用的礼器组合根本不符楚制，也不符周制。按其墓葬形制，应为中等贵族，应随葬簋、敦、尊缶等礼器，此墓全无这些礼器。这成为一些学者否定此墓为楚墓的重要理由。此墓的文化属性和国别问题，确是一个可继续讨论的学术问题。
楚系青铜器的传承和创新问题
所谓创新，是指楚系青铜器自创的有特色的器型(包括形制、纹饰)。例如楚式箍口鼎、楚式束腰平底耕，楚式敦等，在两岭楚墓和天星观M2内都有传承，并且还打上了时代特点烙印。其时代特点，除体现在器形上的微小变异外，还体现在纹饰及铸造等方面。研究铜器，是不能忽略纹饰的，然有的学者似乎没有看到它的重要性。这肯定要影响到其论述的精确性。有论者看到直到战国晚期楚幽王墓内的器类组合大多见于以前时期，就来断言“那些试图以直观可见的组合差异为楚墓断代的学者，指出了其研究的谬误(李零《人山与出塞》；第273页，又物出版社，2004年)”。这种说法本身不太恰当。组合问题也是要作多方面研究的，即要分类(显示社会等级)，也要作分型分式的分期研究。这种分期就包括了组合中每种器物型式上的时代变异，更重要的在于仔细考察纹饰上的时代变异。例如前述的两岭楚墓的鼎型式组合均不同。徐M10和天M2的青铜器群同为甲类组合，其鼎、鬲、簋、、敦、豆、浴缶、盘和编钟等每种器物都有型制、纹饰的差异而显出年代先后的不同型式，据这种不同型式的组合就可进行断代研究。因之，组合研究和器物型式、纹饰等方面结合起来研究，就可显示其在分期断代研究中的重要作用，也显示出楚系青铜器是不断创新的，反映出楚文化的创新精神。
关于楚铜器的传承。这种传承，既可传承楚文化自身特色的东西，也可传承中原文化或其他地域文化因素的东西。两岭楚墓中的平底鼾，像蔫子受鼎、克黄耕就流传了几十年、上百年。徐M3、徐M10和天M2的平底鼎(3件非实用鼎)是一种仿制前一时期的传承形态。九座墩2号墓用漆木制的鼾代替青铜耕，也是一种传承形式，这都是传承楚式器。徐M10、天M2的簋则是传承周式器。徐M10的簋所饰波曲纹，乃传承西周晚期纹饰。有文提出“今式”与“古式”的说法(王红星、胡雅丽：《由包山二号楚墓看楚系高级贵族墓的用鼎制度――兼论周代鼎制的发展》，《包山楚墓》，文物出版社，1991年)，上述青铜器中确有仿古而铸的“古式”器物，但并不是明器，鬼器，与中原地区自西周以来出现的根本不能盛物的微型明器是有差别的，仍应是宽泛意义上的祭器、人器(可参阅梁云：《周代用鼎制度的东西差别》，《考古与文物，2005年第3期》)。
楚系青铜器的传播与影响问题
国外学者曾就李零先生的楚铜器研究所说的一段话：“李教授对楚国材料的处理，主要是想揭示它们的连续性和同质性。它导致了一种对春秋中期到战国晚期这四百年的共时性眼光。尽管它对历时性的变化只是一笔带过，但这一探讨都是有助于我们深入两大争议的核心，即楚文化到底意味着什么，以及如何评价人们反复议论的它的独特性”。(李零，《入山与出塞》，第273页，文物出版社，2004年)这些话表明论者很重视楚青铜器与楚文化研究的密切关系，其着重点在注意“同质性”、“共时性”关系，但这是不够的。李零先生确很强调“楚国铜器与北方铜器的相似性，将是一个反复出现的主题”，“地方差异的混融和整个文化的统一方是它韵基本趋势”(李零・《入山与出塞》，第276、326页，文物出版社，2004年)。李零先生这些话我是完全同意的，我也曾反复强调楚文化只是先秦华夏文化中的一个有特色的区域文化。但这只是问题的一个方面，还有更需要下苦功夫研究的另一个方面，这就是要看到在相似性中的差异性，如不仔细研究这种差异性，只注重其同质性，对差异性则贬之为“由地方主义所人为制造”(李零・《入山与出塞》，第326页，文物出版社，2004年)。这显然把问题简单化了。我们的责任是要在详细研究所有材料(包括青铜器材料)的基础上深刻地认识其“差异性”和产生差异的原因，及其与相似性的关系。只有如此，才能真正对楚文化有全新的理解。
中国青铜器发展的第二个高峰是在春秋战国时期(主要指春秋中期至战国中期)，楚国和楚文化系统青铜器处于这第二高峰的顶级高度。“水往低处流”，楚系铜器对外影响与流传肯定是存在的。以前看到四川绵竹县船棺墓出土了楚式豆、尊缶和1件方壶上的动物图像(四川省博物馆《四川绵竹县船棺墓》，《文物》1987年第10期)，虽觉得应受楚器影响，但总觉实证材料不足。现在新见淅川和M2的27号动物纹壶，其图像和绵竹这些铜器特别是方壶上的图像如出一辙，像一个模子翻铸出来一样，从而提供了最为直观的楚器影响周边地区的又一典型实例。
古代文学作为汉语言文学专业的基础学科，是中文系学生的必修课，其他专业的学生在学学语文时，也会有所涉猎。目前，有很多大学生认为古代文学是一门陈旧的学科，是跟不上时代潮流的“无用”之学，如果教学方法得当，采用一些新的教学模式，古代文学课程将成为一门“苟日新，日日新，又日新”的与时俱进学科。
关键词:
古代文学;教学方法;新模式
中国古代文学是中华文明的重要组成部分，它历史悠久，其课程内容丰富而又博大精深。有体现民族精神的上古神话、有字字珠玑的诗词歌赋、有引人入胜的四大名著、有代代相传的爱国精神，可以说，古代文学是一门包罗万象、意蕴深厚的学科。因此，古代文学教学在培养学生综合素质中的优势非常明显，其地位也不可替代。通过与学生的交流，发现一部分学生在没有接触古代文学时内心非常抵触和排斥，排斥的原因大致有以下几点:(1)高中语文的后遗症，为应付高考，很多同学不得不背诵大量的名篇名句，这使学生丧失对语文的学习兴趣，因此，在学习一些古诗文的时候，他们没有多大的兴趣，更多的是对来自背诵的恐惧;(2)古文基础差，很多高校配备繁体字版的作品选，学生看不懂或是看着吃力;(3)有的学生认为，古代文学除了“之乎者也”没有别的内容，都是陈旧观点，是对未来就业没有帮助的无用之学。因此，当下的古代文学教学也应该与时俱进，采用一些新的教学模式。
一、针对汉语言文学专业学生采取的新模式
汉语言文学专业是中国大学史上最早开设的专业之一，学生主要学习汉语和中国文学方面的基础知识，受到有关理论、发展历史、研究现状等方面的系统教育和业务能力训练。其中，中国古代文学又是非常重要的基础学科，使学生夯实这一基础学科的关键在于教师的引导。因此，教师的角色定位准确非常关键。这就要求教师要改变传统的教学方式，而高校在课程设置上也要更加合理，针对以上内容提出以下几种方式进行创新。
(一)课程设置与作品选读本的选择
1.课程设置
一般院校的中文系选择在大二阶段同时开设古代文学和古代汉语，许多同学感觉压力较大。如果大一时先开设古代汉语，大二时再开设古代文学，也许效果会更好一些，此时的学生有了一定的古文字基础，在读古代文学作品时，也没有太大的障碍，在理解作品内涵时，效果会更好。
2.作品选读本的选择
目前的作品选主要有繁体版本和简体版本两个类型。繁体版本以袁行霈先生主编的《中国文学作品选注》为代表，很多高校都选择这一版本，但学生却表示很难读懂，尤其是先秦部分，所选内容本身就很难理解，再加上繁体字使其感觉难上加难，学生往往都知难而退了。简体版本以郁贤皓先生主编的《中国古代文学作品选》为代表，有部分院校选择这一版本，因为是简体版本，受到了学生们的欢迎，很多学生都是繁简两个版本对照进行阅读。作品选读本到底是选繁体还是简体?很多教师都很矛盾，作为中文专业的学生，有一定的古文基础是必备的，用简体版作品选讲解比较容易，针对这一问题要克服难关的关键是靠师生的共同努力，教师课前引导，学生课下用功，慢慢积累自己的知识储备。
(二)教学方法
目前文学史教材的观点阐述都比较清晰，教师无须从头到尾地讲解，需要做到以下几方面:提示重点内容，整理出时间线和知识点，在宏观上把握，引导学生阅读;书本没有的相关资料，要进行补充，扩大学生的知识面。具体的实施手段有以下几方面:
1.分角色朗读
分角色朗读是中学语文教学的常用手段，这一教学手段也同样适用于大学课堂，尤其在讲解情感类作品时效果突出。如在讲陈琳的《饮马长城窟行》时，就可以使用这种方法，使学生通过阅读进入情境，教师不需要过多地讲解学生就可以感悟到其中的人物情感。通过讲解不仅能使学生获得实际的情感体验，还可以让学生在朗读能力方面有所提高，为今后踏入社会增加自身优势。
2.与时俱进
如果在课堂上只说一些课本上的知识，学生会感到十分乏味，不妨引用一下当今的流行文化。如讲《尚书》中的文诰时，可以再讲一下学生经常在电视上看到的“奉天承运，皇帝诏曰”的来历，这样既能激发学生的学习兴趣，又可以扩展学生的知识面。在讲诗词时，也可以结合现在的流行音乐进行讲解，如屈原的《山鬼》，有歌手为其谱曲，并演唱出来，旋律非常动听。在讲课的过程中，可以与学生一起欣赏、品评，很多学生因为喜欢这首歌很容易就记住了全诗的内容，不再需要背诵。再如，有些文学作品里会提到很多古代的礼仪，教师可以通过播放相关的视频，让学生更直观地了解，如《诗经•豳风•东山》里提到过古代婚礼中的合卺礼，教师可以在古装电视剧中找到相关片段和学生一同分享，这样可以使书本上的知识以立体的方式呈现给学生。
3.巧妙提问引思考
学生是否能养成积极思考的习惯，关键在于教师的引导。古代文学的很多内容都值得思考，如果教师只是把自己的观点讲解出来，不仅课堂效果不好，而且会使学生听课疲惫，甚至一无所获。如在讲大诗人李白时，教师可以引导学生去思考“为什么才华横溢的大诗人，不去参加科举考试?”这样的提问既可以激发学生的兴趣，又可以让教师在授课时围绕这一问题进行讲解时把科举的发展、李白的思想和唐代的政治经济情况一并讲出，一改以往先介绍作者生平，再分析作品的传统思路，从而提高了学生的思考能力和兴趣。
4.讲授学生不知道的内容
古代文学中的许多作者和作品，学生在高中时期就接触过，讲到这些作品时学生往往表现出不耐烦。事实上，学生对作者情况的了解只是一部分，在讲解这些作者时采用提问的方式，这样可以快速了解到学生对于知识的掌握情况，在授课时讲授学生所不知道的内容，并以此引起学生的注意。如在讲白居易时，学生都知道他字乐天，号香山居士，又号醉吟先生，是唐代伟大的现实主义诗人，有《白氏长庆集》传世，代表诗作有《长恨歌》《卖炭翁》《琵琶行》等。教师在讲白居易时，这些内容可以通过提问的方式，和学生一起回顾知识点。然后再给学生讲解白居易在当时很火，有很多粉丝，其中一个叫葛清是最疯狂的，除了脸以外，全身都刺上了白居易的诗。在学生的心中，白居易是位忧国忧民的诗人，应该是满面愁苦的形象，却不知“樱桃樊素口，杨柳小蛮腰”也出自他的笔下，更不知，他写了很多缠绵悱恻的情诗给一位名叫湘灵的姑娘。当学生听到这些，不仅对白居易有了全面的认识，也对授课内容产生了兴趣。
5.写作能力的培养
一口流利的普通话和一支妙笔，是中文系毕业生必须具备的两个条件。对普通话的练习目前在各大高校都比较重视，中文系学生毕业时基本都能达到二级甲等水平，但一支妙笔却是很多学生所欠缺的，因此，要在写作培养方面下功夫。首先是小论文的写作，学生一般都“眼高手低”，写出的文章往往是“大题目，小文章”，如“论佛教与中国文学的关系”“论宋代文学与唐代文学的比较”等。这就要求教师引导学生学会写“小题目”的文章，针对某一知识点，靠自己对经典的阅读和思考去提出问题、解决问题，从而完成文章。不要求字数，只要求质量，去除以往拼凑字数的坏习惯。其次，在讲解诗词格律时，可以引导学生进行诗歌创作和歌词写作，增加他们的写作能力和兴趣。
6.正能量的传递
当今的很多大学生都有着相同的心理问题:以自我为中心、心理脆弱、胸襟不够宽广、承受能力差、面对挫折一蹶不振。因此，培养学生的积极心态，用古代作家的人生经历去传递正能量非常重要。如通过屈原、陶渊明、杜甫、白居易、苏轼等人的作品，可以从中学到忧国忧民、安贫乐道、不媚世俗、“达则兼济天下，穷则独善其身”、积极进取、乐观向上的人生态度，可以使学生学会如何看待人生、把握人生，坦然面对挫折，培养积极心态，在失意时学会憧憬，在得意时学会谨慎。
二、针对其他专业学生采取的新模式
关键词：诗经 楚辞 作者身份 创作目的
一、《诗经》编撰者身份的考订
《诗经》创作者和编撰者在学界历来众说纷纭，由于它是一部诗歌总集，不是由一人所作，所以只有极少的篇目有明确的作者。《诗经》的编辑在先秦古籍中也没有明确的记载，但“献诗”“采诗”“删诗”之说在历史上有一定的影响。“献诗”和“采诗”在先秦有文献可以佐证，孔子原无删诗之事[1]这里不再细谈。如“献诗”：
《国语・周语上》召公谏厉王曰：“……故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，诵，百工谏……”[2]4
《国语・晋语六》范文子云：“故兴王赏谏臣，逸王罚之。吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜…”[2]147
有关“采诗“制度的文献资料：
《礼记・王制》天子五年一巡守……太师陈诗以观民风。[3]
《汉书・艺文志》古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。
《汉书・食货志》孟春之月，群聚者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰：王者不窥牖户而知天下。
献诗的目的是补察时政，采诗的目的是为了“观风俗、知得失、自考正”有相同的政治目的。由此可知，不论是公卿列士向君王献诗，还是采诗官从民间采集而来的诗歌，通过“乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子”的方式最终还是献于朝廷之上以达到劝谏天子的目的。[4]《诗经》中还有一类诗是周朝乐官保存下来的宗教和宴飨中的乐歌，这些诗歌保留在大雅和颂中，主要写歌舞娱神和对祖先的赞颂。
通过上述论述可看出，无论是献诗还是采诗或者是乐官保存下来的诗，都是经过朝廷官员创作或筛选、整理和改编过的，也都是带有一定的政治目的的。
二、《楚辞》创作者身份的考订
楚辞是在继《诗经》之后，在战国南方产生的一种新的诗词，本义为楚地的歌词由屈原首创，继之者有宋玉、唐勒、景差等人，到了汉代文人相继模仿成为一种题材，刘向辑录题名楚辞，东汉王逸做《楚辞章句》，遂成一部诗歌总集，楚辞的各个篇目作者基本明确，代表人物是屈原和宋玉。
（一）屈原的身份和职掌
《史记・屈原贾生列传》最早记录了屈原的生平：
屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。博文强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接应宾客应对诸侯。王甚任之。
从这些记录可以看出：一，屈原是楚王的宗族，身份地位比较尊贵；二，屈原任左徒；三，屈原知识丰富，有较强的外交能力和政治能力。
在《渔父》中：屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：“子非三闾大夫欤？何故至于斯！”由此可知屈原任“左徒”和“三闾大夫”两种职务。“左徒”在司马迁看来要具备“博文强志，明于治乱，娴于辞令”的能力，要熟悉文献典籍，了解楚国的文化和历史，才能入则与楚王议国事，出则接待宾客。今有学者认为“左徒”大约相当于《周礼》中的“宗伯”或者是《楚语》观射父所谓“祝、宗”。在《周礼》中宗伯主要传习本民族历史，辨别昭穆，指导各种宗教礼俗，从事外交应对。至于三闾大夫一职，王逸有云：“三闾之职，职掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士。”“掌王族三姓”分明言其为楚王族宗族长官，“序其谱序”就是传习、修撰宗族的历史和族谱，后两句是说还对宗族子弟负有教育的责任。由此可见，“左徒”和“三闾大夫”职掌相似，可能是同一种职称不同的人对它的称呼不同而已。[5]
由上面的论述可知，屈原对内负责宗族子弟教育，对外还要从事外交应对，可见他在楚国当时地位的重要性。他出自宗族情感，站在维护楚国的立场上，对外主张联齐抗秦，对内主张施行美政，他对他自己的理想和行为充满了信心和希望，而对自己遭到的不公正待遇充满了怨恨和愤激。在《离骚》中就有对楚王不满和劝谏楚王的诗句，如“不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度也”，“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。何桀纣之昌披兮，夫唯捷径以窘步。唯夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘”。屈原通过唐尧虞舜、夏桀商纣等历史人物向楚王进谏，要正直耿介，亲贤远佞，遵循正道才能踏上坦途。
（二）宋玉的身份和职掌
宋玉的身世，史书上并没有完整的记载，只有些零星的材料。《汉书・艺文志》记载：宋玉，赋十六篇，楚人，与唐勒并时，在屈原后也。晋习凿齿《襄阳耆老传》：宋玉者，楚之鄢人也。故宜城有宋玉冢。始事屈原，原既放逐，求事楚有景差……[6]146-148
关于宋玉任何职，他是文学侍从之类，奉命为楚襄王作辞吟赋，是个帮闲文人。其实从他的赋中可看出他并不是一个闲人。[6]3-5《登徒子好色赋》“大夫登徒子侍于楚王，短宋玉 ”，大夫登徒子在楚王面前说宋玉的坏话，可以猜测他俩职位同列。汤炳正先生已经论证“左徒”与“登徒”是一种官职两种不同的简称。[7]因此，宋玉也居大夫一职。从宋玉的《九辩》中所写的内容看，他在做官时，劝谏楚襄王改革弊政，举任贤士。刘勰在《文心雕龙・谐隐》中说：“宋玉赋《好色》，意在微讽，有足观者。”由此可见，宋玉并不是表面上所谓的闲人，他也在其位谋其政，忧虑楚国的现状。在《九辩》中他也表达了改革时弊的愿望，如：“何时俗之工巧兮，背绳墨而改错？却骐骥而又乘兮，策驽骀而取路。当世岂无骐骥兮？诚莫之能善御。”“计专专之不可化兮，愿遂推而为臧。赖皇天之厚德兮，还及君之无恙。”表明自己的决心，同时也希望君王能够惩恶扬善。
三、由此可知，诗经与楚辞创作的讽谏目的
由上可知，《诗经》与《楚辞》的编撰者和创作者的身份，都是有官职的官员，他们的创作也都带有一定的政治目的。君王通过采诗官采集而来的诗歌以及公卿列士所献之诗来了解天下之事和政治得失，官员也可以通过向君王进献诗歌的方式来委婉表达自己的讽谏之意。《诗经》讽谏的政治目的在先秦文献中从对“六义”的解释就可看出，在郑玄《周礼注》中：
风，言贤圣治道之遗化也。赋之言铺，直陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以劝喻之。雅，正也，言今之正者，以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。
《毛诗序》首次提出诗有“六义”，诗经的美刺目的显然可见――“主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风”，“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’‘变雅’作矣”，“是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形之风，谓之雅。雅者正也，言王政之所由废兴也，政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”。《毛诗序》从诗的功能的角度阐释“风”雅“颂”，其实在《毛诗序》中很明确地提出了《诗经》的创作目的是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。
《楚辞》的创作时期主要集中在楚国的衰败之际，它创作年限的跨度比《诗经》所跨年限小得多，所以楚辞中的篇章多是忧愁忧思忧恨而作的，个人哀怨，激愤、不满的情绪多有流露。屈宋等人作诗作赋，表面上是为了抒发自己的情绪，但他们最终的目的还是希望君王能看到他们的文章，重用他们，以实现他们的政治抱负。司马迁在《史记・屈原贾谊列传》有：
屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而已赋见称，然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。
在司马迁看来，屈原作《离骚》等篇章都有直谏的意思，宋玉、唐勒、景差等人虽学屈原作赋，但却没有继承其直谏的精神。但是这并不能说明除屈原的楚辞作品外，其他人的作品就没有讽谏的意图。
刘勰在《文心雕龙・谐隐》中说：“宋玉赋《好色》，意在微讽，有足观者。”李善注《文选》也曾点明其主题：“此赋假以为辞，讽于也。”其实，宋玉的《神女赋》、《高唐赋》、《风赋》都有讽谏的意义，只是明显程度不同而已。陈第对宋玉总的评价是“宋玉之作，纤丽而新，悲痛而婉，体制颇沿其师，风谏有补于其国，亦屈原之流亚也”。由此可见，宋玉作赋的讽谏目的，与屈原不同的是措辞与情感都没有过分激烈，这可能源于他们出身和身份地位不同。
讽谏是《诗经》与《楚辞》的创作目的，但是诗歌创作的情感因素不可否认。司马迁在《报任少卿书》中就说“诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也”。他说屈原的《离骚》也是忧愁幽思而作。在《毛诗序》中有：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏性情，以风其上，达于而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。”吟咏性情，以风其上，这就是国风的创作目的。诗人作诗，皆是心中有所郁结，不得通其道，故述往事而思来者。因此，讽谏之辞中带有自己的性情与情感必是不朽之作。
参考文献
[1] 袁行霈.中国文学史（第一卷）[M].北京：高等教育出版社，2005：51-52.
[2] 韦召.国语[M].北京：商务印书馆，1935.
[3] 吕友仁.礼记全译・孝经全译（上）[M].贵阳：贵州出版社，2009：193.
[4] 马银琴.两周诗史[M].北京：社会科学文献出版社，2006：13-14.
[5] 过常宝.楚辞与原始宗教[M].北京：东方出版社，1997：19-24.
关键词： 汉代；游侠；豪侠；刺客；游侠文学
中图分类号：I206.2 文献标识码：A DOI：10.13677/65-1285/c.2016.03.15
欢迎按以下方式引用：于真.汉代游侠文学形成考[J].克拉玛依学刊，2016（3）75-79.
游侠是从农村封建剥削关系脱离出来又没有被商业都市收容的无产者。在春秋战国时期，游侠已形成一个庞大的社会阶层，此时的门客、刺客、豪侠都表现出侠的特征，他们行侠仗义，活跃于社会生活的各个角落。汉代出现第一次任侠，这为游侠文学的诞生准备了社会条件。汉代的正史从具备侠特征的阶层中遴选出游侠群体为其立传，完成对游侠的定义。杂史与小说在正史的基础上进行文学加工，使得游侠群体脸谱化，塑造出典型的游侠精神。这三股力量基本完成了游侠形象的建构。诗歌成为游侠文学的重要补充。
一、正史：《史记》与《汉书》建立游侠形象
司马迁的《游侠列传》从名称上固定了游侠的称谓，游侠阶层作为文学形象被确立下来。司马迁“是第一个肯定‘中国之侠’的知识分子，他第一次提出了侠的道德品行与行为规范，”[1]5他实录的同时以极富戏剧化的文笔彰显游侠的刚性之美。
侠的名称最初见于《韩非子・五蠹》，后世侠的观念肇基于此，韩非将“其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名，而犯五官之禁”[2]456的侠定位为非法力量。《游侠列传》两次征引并否定了韩非的观点，重新定义游侠。司马迁将先秦宽泛的侠的概念狭义化，赋予这个群体一层理想主义的光辉，达到自己以“义”为游侠塑造形象的目的，而这种“义”是游侠文化积淀及定型过程中最基本的模式。[3]71-75“义”的精神内涵符合儒家规范，为肯定游侠的合理性提供了依据。尽管侠的行为践踏了官方的法律，却有自身一套合乎道义的价值体系，用私刑决断公正，在某种程度上弥补了政府的羸弱。《游侠列传》列举了十多位游侠，着墨较多的有朱家、剧孟和郭解三位：朱家救助各方豪杰及普通百姓，郭解不惜性命为朋友报仇，这些都是对“义”的具体实践。《游侠列传》否定了俗儒的“咫尺之义”“千里诵义”这类空谈的“义”，不盲从，激赏“功见言信”的“侠客之义”。[4]2182-2183
《游侠列传》之外，司马迁另立《刺客列传》。无论刺客能否被划到游侠的范畴，单从文学角度看，《刺客列传》和《游侠列传》都在塑造侠的形象。司马迁肯定刺客应当名垂后世，但立意较然已使他们落了下乘，刺客没有独立的道德判断，其目的性是由主公或“知己者”赋予的。
东汉以降，随着专制集权的加强，游侠赖以生存的土壤遭到破坏。钱穆说：“太史公又写了《游侠列传》，为什么后来人不写了，这也因在后代社会上游侠不成为一个特殊力量，却不能怪史家不写。”[5]143从这个时期开始，文学中的侠与现实中的侠出现分异：艺术想象的侠越来越多，而现实中的侠则在高压环境下慢慢消亡，淡出史家的视野；表层的侠逐步隐退，衍生出其他阶层中携带着侠的基本特征的新人物。这种悠久的积淀通过另一种方式传承下来，即注重精神内涵、淡化职业特征。
《汉书》删除了《刺客列传》，保留了《游侠列传》体例，更名为《游侠传》。《汉书・游侠传》沿袭了《史记》关于朱家、剧孟、郭解的记录，删除了没有具体行侠事迹的田仲，另增万章、楼护、陈遵、原涉的事迹。这几位游侠身份显赫，有一定的官宦背景，其侠风依托于个人所掌握的政治权力，而非仅凭借个人力量。如：楼护扣留且宽，陈遵广泛结交各路友人，原涉救济穷人。相较《史记》所载游侠，除了原涉“性略似郭解，外温仁谦逊，而内隐好杀”[6]3718，其余三人侠气明显弱化，趋向义士性质。
班固的烈祖班孺“是个侠义之人，得到州郡内一些人的歌颂，号称‘任侠’”[7]41。基于这种家族传承，他肯定侠义精神，鄙薄游侠行为。他从法制社会的背景出发，很冷静地指出：“郭解之伦，以匹夫之细，窃生杀之权，其罪已不容诛矣。”[6]3968
《汉书》的游侠不再是居无定所的游侠，传统意义的“游”被淡化了。班固在司马迁的基础上拓展了游侠的外延，将养客者和被养者都纳入侠的体系。章培恒认为：“核以‘游’字的各种解释，此处只有把‘游’释为‘交游’才不致抵触。”[8]75-82班固一方面削弱游侠的侠气，另一方面将侠的定义扩大，这就为侠提供了更多元化的生存方式，将职业化的“游侠”扩展为具备侠义之举的人。
《汉书》中侠观念的多元化转型表现出西汉到东汉官方对于侠的态度转变：从一定程度上认同侠的精神到抑制和否定侠，从崇尚武力的侠转向崇尚文雅的侠。“自《史记》之后，侠的道德评价体系基本确立；自《汉书》始，侠的基本行为模式大致形成。这是《史记》《汉书》对中国游侠史的独特贡献。”[9]63
二、杂史：《吴越春秋》推进游侠的文学化转型
东汉后期，荀悦一改班固对于游侠的中立态度，在《汉纪》中极力批判侠。《汉纪・孝武皇帝纪》将游侠定义为“德之贼”，除肯定侠“不挠久要，不忘平生之言，见危授命，以救时难，而济同类，以正行之者”之外，基本是否定侠的，认为这些人“作威福、结私交以立强于世者”“伤道害德，败法惑世，失先王之所慎也”[9]158。荀悦于汉献帝侍中时受命撰述《汉纪》，根本动机是伸张皇权，因此对威胁统治阶级的侠进行否定。介于《史记》与《汉书》之间的《战国策》，载录《冯谖客孟尝君》《鲁仲连义不帝秦》《唐雎说信陵君》等篇，刻画的人物颇有侠气，但该书成书时间漫长、作者众多，故不将其划归到汉代文学当中。
与《史记》《汉书》《汉纪》不同，汉代出现了一部特殊的史传作品――《吴越春秋》。该书为赵晔所作，时间大致在东汉后期。《吴越春秋》是一部具有许多非信史特征的史传作品，在形式上将其归属为杂史。该书涉及的人物达一百八十余位，着力塑造了大量具有侠义精神的人物，如伍子胥、渔父、击绵女、专诸、要离、庆忌、媵玉、越女、陈音等，这些人物的身份复杂，包括贵族、官员、刺客、隐士、农人。黄仁生认为“在侠义形象系列中，要离的形象塑造最为成功”，他专门分析了要离的形象特征，肯定了其“勇士的侠义精神”。[11]197-201《勾践阴谋外传》中的越女是后世公认最具代表性的侠女形象，清代《卅三剑客图》将其列于首位。越女隐居山林，具备高超的武艺，她将武艺传授于越国军队，直接促成了越国复仇计划的成功。这个人物的行为将个人恩仇提升到保家卫国的高度，极大地提升了游侠的精神品格。越女的事迹不见于先秦典籍，同时期的《越绝书》也只字未提，可考者仅见于与赵晔同时同地的王充所著《论衡》。《论衡・别通》中用一句话叙述了越女的事迹：“剑使一家，斗战必胜者，得曲城、越女之学也。两敌相遭，一巧一拙，其必胜者，有术之家也。”[12]597赵、王二子的叙述孰先孰后已难考证，但赵晔无疑是完善越女形象的最大贡献者：自由的行动空间、高强的武艺、仗义的性情辅以具有特殊象征意义的道具――剑，勾勒了丰满的侠女形象。越女是堪称具有文学意义的侠，其他篇目则主要是一种侠义精神的凸显，而非身份标识。
《吴越春秋》对侠文学的另一大贡献是对侠客行侠的道具――剑的关注，书中对铸剑、相剑及剑的使用均有叙述。《阖闾内传》中叙述了干将造剑，薛烛、风胡子相剑；《夫差内传》《阖闾内传》《王僚使公子光传》《勾践伐吴外传》几篇都描写了剑作为一种应战武器的用途。上古时期将剑器作为一种歌舞道具，赵晔对剑的艺术想象和艺术加工极大地丰富了剑的文学色彩，作者还创造了“剑气”这一概念，赋予剑以内在气质。以剑为代表的武器文化最终与侠客形象紧密结合，成为后世侠文学的基本范式。武器、武艺和行侠三个要素叠加使侠呈现“职业化”特征，从真实历史中解脱出来，衍生为独立的文学形象。
三、小说：《燕丹子》对游侠精神的完善
史传作品之外，汉代小说《燕丹子》对于游侠文学也有卓著的贡献。
《燕丹子》的著者和成书年代存在一定争议，目前，学界大致论定《燕丹子》创作于汉代。程毅中在对比各种说法后推定《燕丹子》“也许可以说是现存的唯一一部比较完整的汉人小说”[13]6，其论据充分，较为可信。“汉人小说”的论断既明确了《燕丹子》的时代，也点明了其体裁。刘若愚更是强调了《燕丹子》在游侠文学中的标志意义，他指出：“把历史上的游侠写进小说，最早大概要数《燕丹子》”[14]85。张兵从“武”“侠”“小说”“独立成篇”四个要素提出衡定武侠小说的四条标准，认为中国武侠小说的发端在东汉末年，《燕丹子》是最早的武侠小说。[15]54换言之，我们论定了《燕丹子》成书于汉代，就意味着汉代文学出现了独立的武侠小说。
《燕丹子》冲破了正史的束缚，以小说笔法大肆渲染，拓展了《战国策》《史记》中的荆轲形象，令其愈发鲜明悲壮。该故事除保留《史记》中荆轲刺秦的基本情节外，还进行了一些艺术加工：刺杀行动前，荆轲以“心向意投身不顾，情有异一毛不拔”[16]212表明自己的追求，这种独立精神与门客被授命而行动就有了根本的区别。在刺秦中，“刃入铜柱，火出”[16]212展现荆轲高超的武功；两手被斩断后，“轲因倚柱而笑”[16]212显示侠客的达观。此外，文中所载的吞舌而死的田光、临危不惧的秦王、机智的琴女都带有侠气。这些超出史实范畴的加工是对游侠精神的进一步挖掘。
司马迁《刺客列传》所载的包括荆轲在内的六位刺客刺杀的对象都是君王或宰相，即最高统治者或行政长官，远离平民土壤。这些人的动机主要是为了报答知遇之恩和了结个人恩怨，其行动的出发点跟事件正义与否无关。与史实不同，《燕丹子》一书中，太子丹和荆轲都明白刺秦之举的无力，这种困兽之斗是一种殉国的志向而不是简单的复仇，行刺的主题被放大之后，荆轲的行动就由非法活动提升为替广大黎民苍生伸张正义的义举。这种游侠精神的塑造彻底颠覆了刺杀动机的庸俗。这部小说篇幅极短，却是继史传之后真正将游侠形象引入纯文学作品中的肇基之作，其标志意义十分重大。可以说，从《燕丹子》开始，游侠文学真正实现了史传向文学传记的转型。《吴越春秋》在游侠文学演进过程中所扮演的主要是一个过渡角色，到《燕丹子》，游侠形象已经完全从史传故事中剥离，作者为刺客荆轲注入的游侠精神掩盖了其刺杀行为的盲从性，慷慨的侠气和明确的道德判断使荆轲的形象变得光彩夺目。
《史记》《汉书》所载之侠尚处于从粗俗到文明的蜕变，所谓的侠义依附于行侠的主体，即地方士绅、豪杰的个人价值标准。到《吴越春秋》，侠出现“职业化”特征，建立了个人的行动模式；而《燕丹子》真正实现了游侠精神的建构。荆轲形象的文学意义在于他不再是单纯的刺客，而是有侠义精神的英雄人物，到此，侠的内涵才真正完善。
四、游侠诗歌：侠崇拜的直接表达
史传和小说已经基本完成汉代游侠文学的建构，这种表达主要体现为一种刻意的摹写。与叙事文学不同的是，文人诗和歌谣不着力于描写游侠，更偏重于对侠的情感抒发，这种表现方式更趋直接。毋庸置疑，游侠诗歌对游侠形象的丰富是有限的，却从侧面展现民间对游侠的认识，丰富了游侠文学的内涵。基于此，诗歌应视为游侠文学的重要组成部分。
汉代游侠歌谣是游侠诗的雏形。游侠歌谣促成了游侠乐府的产生，而后世文人游侠诗主要以乐府为主要形式，《临淮吏人为宋晖歌》《长安为谷永楼护号》《长安为尹赏歌》等歌谣都反映了社会普通民众对于大侠的尊崇。这些歌谣只是片面的文学产品，尚不足以支撑完整的文学意象，游侠诗才能归属为真正意义的游侠文学。
汉代的游侠诗处于萌芽阶段，据逯钦立先生的《先秦汉魏晋南北朝诗》，现存汉代游侠诗仅有《雁门太守行》《东门行》两首民间乐府诗。前诗赞美王涣在任洛阳令期间，严明公正，治奸除害，造福百姓的美德；后诗描写一位贫民在极端贫困的压迫下铤而走险的故事。王涣是官方意义上的侠，与《汉书》的思想相一致；《东门行》的贫民则是先秦游侠的延续，迫于生计而走上行侠之路。
直至东汉末年，曹植让游侠诗发展为一种诗的类型。《白马篇》中的白马少年继承了《史记》中游侠那种急公好义的品质又兼有刺客的冷静残忍，手段凌厉，将“义”和“信”融合起来。殊为可贵的是白马少年在精神追求上超越了司马迁笔下的游侠和刺客，他不是为个体或集团效力，而是为了整个国家的利益。郭解自始至终都不改阴毒的本质，白马少年却由市井无赖成长为为国为民的英雄。曹植常在诗文中表露忠君报国或立名万世的理想，唐代不可胜数的侠客诗都大致沿袭了这一套路。《白马篇》对侠义精神的升华功不可没。
曹植后期的作品中的游侠取材更加丰富：《篇》中描写了一个愁肠百结的壮士，《杂诗》写了一个悲痛难已自己的“烈士”，《野田黄雀行》写的是一个游侠少年救助一只“见鹤自投罗”的黄雀，颇富有寓言意味。这些诗歌虽然包含对事件的描摹，但其目的终究不是为了叙事，而是为了表现作者对游侠的激赏。
游侠诗在汉代尚处于肇始期，没有形成足够的规模。这一时期的游侠诗作为游侠文学的补充，在叙事文学之外，以直白的抒情方式展示了广大民众对游侠的崇尚和歌颂，尚侠的风气对后世游侠诗发展产生了巨大影响。到了魏晋南北朝，游侠诗如雨后春笋般出现，极大地丰富了游侠的内涵。“汉魏之际，游侠形象进入文人诗歌，并且在魏晋南北朝隋近乎四个世纪中从少数文人的涉猎发展到更多文人的青睐。”[17]44
东汉以后游侠已经没落，而文学作品中的游侠形象却渐趋丰满。《后汉书》首开《独行列传》，其中的人物与游侠的精神品格多有相似之处。这些人延续《汉书》中楼护、原涉等人的身份特征，摒弃了先秦游侠居无定所的行侠模式，进一步突破了班、马二人对侠的定义，将侠回归到一种精神品格，记载了群雄中的侠义之人：《隗嚣公孙述传》中“少豪侠”[19]528的王遵、《吴盖陈臧列传》中“所至皆交结豪杰”[19]675的吴汉、《窦融列传》中“连结闾里豪杰，以任侠为名”[19]795的窦融。这在很大程度上促使游侠形象趋于正统化，更加符合官方的意识形态。《后汉书・崔琦传》《三国志蜀志・先主传》《魏书・司马楚之传》都记载了刺客不忍杀传主之事，传记作者赋予了刺客道德标准，改变了《史记》中刺客没有自己主见、忠诚地执行命令的行为模式。
小说方面，《搜神记・干将莫邪》中替干将莫邪报仇的“客”与《世说新语・自新》中的周处都是侠义精神典型代表。
另外，汉代以后，游侠诗数量大增，据逯钦立先生的《先秦汉魏晋南北朝诗》统计，约有70多首游侠诗。游侠形象以写实和理想化改造的并行开启了文人游侠诗创作的序幕。
汉代作为游侠文学发轫期，对于绵亘中国文学两千余年的侠文化具有奠基价值，汉代游侠文学决定了侠文学的走向。到唐宋传奇中，《虬髯客》《红线》《昆仑奴》《聂隐娘》这类豪侠小说建立了完整的侠客形象，已经是严格意义上的侠文学。明清以来的公案小说以市井之侠取代了豪侠，以迎合市民的审美需求，这其实是对司马迁“布衣闾巷之侠”精神的回归。清末民初，侠义小说逐渐演变形成现代意义的武侠小说。
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关键词：网络 人文学科 自主学习
随着时代的发展，计算机、网络的普及，人们接触到的信息也越来越多，这在一定程度上影响了人们获取知识的途径和方法。大学生又是这一群体中最为活跃的一部分，对新事物既有无限的好奇心、求知欲，同时面对大量的冗余信息，对如何有效地利用网络进行学习又充满了迷茫。因此对于大学教育，尤其是对于传统学科来说，如何利用现代化的教学手段让学生更有效、更积极地学习也就成为了一个不可忽视的问题。与此同时，随着信息时代的来临，知识更新的周期越来越短，大学生在校期间学习的可能还是比较新的知识，在他们走出校门之后，这些知识可能很快就不再适应他们工作的需要了。因此，我们培养出的人才应该具有高度的适应性、灵活性及对新知识的快速接受性。这就要求每个人都应该具有持续学习及终身学习的能力。在此背景之下，笔者将引入“自主学习”这一概念，在营造自主学习的氛围和环境的同时，进而探讨在网络环境下传统人文学科自主学习的有效干预模式，以更好地提高学生自主学习的能力。
这里需要指出的是，我们所说的传统人文学科主要是指中国语言文学类的课程，其中与现代社会关系比较密切的，学生接受起来也相对容易一些。而涉及古代的课程，由于语言本身就存在一些障碍，再加上这些科目的“实用性”不是很强，很多学生学习的兴趣和积极性不高。因此，我们的分析主要就是针对这类课程，探讨在如何提高学生学习兴趣的前提下，进一步提高学生自主学习的能力。
一、概念及概念分析
对于自主学习这一概念，学者们从不同的角度对其界定并且也略有分歧。一般认为，自主学习是指学生在老师的指导下自觉地确定学习目标、制定学习计划、选择学习方法、监控学习过程、评价学习结果的过程或能力。作为一种能力，自主学习在个体的毕生发展中起着极为重要的作用。在强调终身学习的今天，自主学习能力显得尤为重要。
二、现阶段传统人文学科教学存在的问题
在现在的高校中，一个极为普遍的现象就是学生的整体人文素质偏低，语言表述能力、写作能力都不同程度地存在一些问题，这些从其毕业论文的写作中就可以窥见一斑。出现这种态势，除了与社会的大环境相关外，和我们的传统人文学科的教学也有直接的关系。根据近年的教学实践，我们认为传统的人文学科在教学过程中应该注意如下问题：
（一）注意与高中语文教学内容的衔接
现在的大学生经过高中阶段的训练，文言文知识接触的比较多，而且很多大学课本中收录的文选，在高中课本中也有收录，因此在教授《古代汉语》和《古代文学》的时候就要注意篇目的选取，尽量避免和高中的重复。即使是重复的篇目，在教授的时候也应该更具深度和感染力。这就要求教师在备课的过程中对学生已有的知识要有一个比较全面的了解。这样在一定程度上也能增加学生学习的兴趣和积极性。
（二）注意不同学科教学的侧重点
同样是先秦文献中的文选，在《古代汉语》中更注重的是其语言文字现象及对这种现象的解释，而文学类的课程关注更多的则是思想内容和艺术特征。因此即便是同样的文章，讲法也各有侧重。这就要求《古代汉语》的教师不能只重视趣味性，而忽略了知识性；同样的，《古代文学》的教师也不能只停留在文字层面。因此，为了让学生在有限的学时内能接触更多的文献内容，相关科目的教师应该做好沟通工作，尽量避免这种重复。
（三）性质接近的课程中应注意教学内容的交叉性
同样是语言类或者文学类的课程，有时由于教师兴趣点不同，讲授的内容可能也会有很大的差别。但是为了让学生接受起来更容易，也为了进一步扩宽其知识面，性质相近的课程一方面需要突出各个课程之间的先后衔接与课程的整体性，另一方面也应该注意教学内容的交叉性和互补性。
（四）在教学过程中应注重学生写作能力，独立思考能力的培养
不管是文学类还是语言类的课程，其教学目的除了增加学生的文化知识、阅读能力外，最关键的还是要锻炼学生的语言表述能力和逻辑思维能力。因此在教学过程中就要通过专业论文的写作使学生的写作能力得到锻炼。而且这些也为学生毕业论文的完成提供了前期的锻炼，使其写作更具专业性。另一方面，在教学过程中也应该注意培养学生的独立思考能力。比如在王力先生的《古代汉语》中，由于成书时间比较早，有些字词的解释出现了很多新的说法，因此在教学过程中应该注意将这些新观点引入课堂。在让学生接受新观点的同时也是在提醒学生应该对学问有一种怀疑的态度，因此一定要善于独立思考并及时关注研究领域的新动向。
（五）受时代的影响，应注意培养学生深入阅读的能力
在网络时代，快餐文化越来越多，因此学生习惯读一些内容简短的文章，或者是对趣味性比较强的文章更感兴趣。这在某种程度上影响了学生阅读能力的进一步提升。因此通过专业课程的学习，要有意识地培养学生深入阅读的习惯和能力。在阅读过程中要独立思考，发现问题。尤其是现在很多古装剧不太尊重历史的原貌，我们可以鼓励学生在观赏电视剧的同时和史料反映出的历史做比较，这样在娱乐的同时也促进其对历史现象进行独立的思考，从而批判地接受现代文化。
三、实施自主学习需具备的条件
在培养学生自主学习能力的过程中，首先应该注意的是学习资源的开发与建设。为此就要给学生提供必要的网络环境，以保障学习的正常、有序进行。而且在此过程中教师也要充分发挥其引导者的功能，利用自己的专业知识为其提供必要的信息来源，让学生在此基础上进一步发掘新信息。这样就能够做到有的放矢，从而提高学习效率。
其次在自主学习过程中还应该考虑到学生个体的差异，根据教学目的及内容，以学生自身的兴趣点为参照，从而选取更为合适的学习资源。这就要求教师对学生已有的知识水平有一个比较全面的、深入的了解，这样才能根据学生的实际情况提供必要的学习资源并进行有针对性的指导。
再次师生之间要有良好的关系，相互信任、及时沟通，讲求诚信。这样才能建立良性的沟通环境，既利于教师及时地给予必要的指导，也利于学生进行自我监督，以促进学习积极有效地进行。
四、如何引导学生学习
在自主学习过程中，教师的引导者的作用至关重要。因为尽管在自主学习过程中我们强调的是发挥学生的主观能动性，但是其间也是有统一的教学内容及目标的，因此在整个过程中教师的作用仍然不可忽视。而面对新的学习方式，教师也要根据实际情况改变以往的指导方式。
首先教师应该加强学习资源的管理。网络中的学习资源可谓浩如烟海，如何在这些良莠不齐的资源中让学生接触优秀的学习资料以保障学习的有效进行，这就要求教师自身应该对这些资源有一个大体的掌握，然后将学习资源档案化、系统化，从而使整个学习过程有序、有效地进行。
其次教师应该加强学习时间的管理。对学习时间的管理，主要是就提高学习时间的使用效率来说的。前面我们已经说过，网络中的资源异常丰富，我们在寻找一种信息的时候，很可能会被相关的信息埋没，在扩大视野的同时也使得学习的方向发生了变化，因此在利用网络资源的时候要有意识地控制学习时间，尽量控制其他信息的负面影响，从而使整个学习过程更为有效。因此在此过程中教师要有意识地强调学习的方向，规定完成某一学习目标的时间期限，进而让学生对整个学习过程有一个自己的时间表。
五、评价标准的确定
自主学习是建立在承认学生的个体差异的基础上的，因此传统教学模式中的评价体系因其自身的单一性而不能完全满足自主学习的需要。因此在此过程中，结合学生学习的过程及学生的个性特点，为了鼓励学生发挥其自身的主观能动性，我们必须改变以往的单一评价体系。在制定评价规则时，必须要考虑如下因素：
首先是评价标准的个性化。与传统教学模式中集体的单一的评价标准相反，自主学习模式的评价标准强调其个性化。在具体评价过程中，在考察学生的学习效果和掌握程度的时候要具有一定的灵活性、针对性，评价的重点应放在学生学习能力的提高及学习潜能的发挥方面。
其次是评价内容的个性化。学生在根据教师提供的线索及资源学习的过程中，自己也会发现新的学习资源，因此在评价过程中可以根据学生的实际学习内容，对其掌握和理解的程度做出评价。然后根据这些进一步判断其是否达到了学习的目的。
再次是评价方法的个性化。由于学生个性的差异、学习内容侧重点的不同，在评价方法方面也应该有所不同。可以根据实际情况采取灵活多样的适合学习内容的评价方法。如根据学习内容的不同，可以根据学生的讨论评定其考试成绩，也可以是论文或演讲的形式，甚至可以根据师生对话的内容对其进行评定。而不是以往的试卷的、书面的形式。
最后是评价时间的个性化。可以根据学生学习内容的多少选择灵活的评价时间。当然在此过程中虽有一定的灵活性，也要让学生有一定的时间观念，这样才能兼顾公平、公正。
六、自主学习与协作学习的关系
在当今社会，由于社会分工的细化，很多时候都是需要团队合作才能很好地完成一项任务。合作精神成为现代人不可或缺的一种能力和素质。因此在大学阶段对学生团队协作精神的培养同样显得至关重要。
自主学习突出的是学生学习的主体性，通过让学生参与各种学习活动诱发其学习的内因，从而发挥学生的主动性、积极性和创造力，有利于学生的主动探索、主动发现，以培养创造型人才。协作学习则是通过小组或团队的形式组织学生学习，在合作中促进学生对知识的理解与掌握。所以自主学习与协作学习相互联系，在强调个体的自主性、创造性的同时，也应该具备团结协作、共同解决问题的精神。因此协作学习也应该是自主学习的有机组成部分。所以在教学过程中教师就可以有意识地通过小组讨论、演讲等形式组织学生进行协作学习，这样不仅可以扩大学生的接触面，也可以在学习中锻炼其协调、沟通等能力。
总之，在网络时代，为了提高大学生对传统人文学科学习的积极性和主动性，我们主张采用自主学习模式。在此过程中教师要根据课程的性质、学生的实际情况和接受能力，有的放矢地给予必要的指导。同时也要重视学生自身主观能动性的发挥，在提高其学习兴趣的同时进一步培养其深入阅读的能力、写作能力和独立思考能力，从而全面提升学生的素质。
（本文为河北经贸大学教学研究项目“网络环境下传统人文学科自主学习有效干预模式研究”的成果。）
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摘要：宝卷是在宗教和民间信仰活动中演唱的一种说唱形式。本文回顾近八十年的宝卷整理情况，其编排方式主要有三类，但其中也略有不足，宝卷整理工作需要进一步加以改善。
中图分类号：G256文献标识码：A文章编号：1003-1588（2013）02-0135-03
宝卷是一种同宗教（佛教和明清民间宗教）和民间信仰活动相结合的说唱文学形式，是演唱非文学的宗教内容和非宗教的劝善作品。近八百年来，宝卷在特殊的民俗文化中产生和发展，它留存了大量卷本，为多角度、多层面研究中国历史、中国宗教史、民间信仰及民间文学等提供了重要文献。
1宝卷整理现状
二十世纪三十年代，已有学者开始探索宝卷价值，收藏和整理宝卷。二十世纪八十年代，越来越多的学者对宝卷进行搜集整理。使得宝卷目录和宝卷卷本的整理硕果累累。
郑振铎先生是从学术角度为宝卷进行编目的第一人[1]，傅惜华、胡士莹、李世瑜、车锡伦等先生对宝卷进行编目，从《宝卷总录》到《中国宝卷总目》，目录得以不断完善。他认为“注意到宝卷的文人极少，没有人将他们看做是文学作品。他们虽然没有先秦文学、汉赋、唐诗宋词质量上乘，正统高雅，他们只是民间的文学，大众的文学，但是他们其中也不无好的作品”[2]。其著作《佛曲叙录》将郑氏所藏清末民初37种宝卷（另有变文6种，杂曲1种）各作内容、年代、版本、作者等方面的介绍[3]。二十世纪四十年代，恽楚材先生陆续发表《宝卷续录》、《宝卷续志》、《访卷偶识》。《宝卷续录》按照郑氏《佛曲叙录》体例将自藏宝卷各作叙录，《宝卷续志》内收目录一百数十种，均系惜阴书局和翼化堂刊行，《访卷偶识》内收常州乐善堂木板印的宝卷目录12种。关德栋先生著《宝卷漫录》，此文系关氏对所藏宝卷作的叙录。另外，郑振铎先生在其著作《中国俗文学史》第十一章著录自己所藏的部分宝卷，其中明代万历左右的及清初的梵箧本二十种，给出《药师本愿功德宝卷》、《目连宝卷》、《销释万灵护国了意至圣伽蓝宝卷》、《药王救苦忠孝宝卷》、《土地宝卷》部分原文[4]。二十世纪五十年代有胡士莹先生的《弹词宝卷目录》，李世瑜先生的《宝卷综录》。这些都是公开发行的目录。未正式发表的宝卷目录有：中国科学院文学研究所所编的《中国科学院文学研究所所藏弹词宝卷目》、赵易林先生编《家藏宝卷编目》、曾子良先生著《国内所见宝卷叙录》等。《家藏宝卷编目》为赵景深先生的家藏宝卷目录，共收宝卷160种，版本185种，大都为惜阴书局的石印本；《国内所见宝卷叙录》介绍台湾地区中央研究院傅斯年图书馆及台湾其他公私收藏宝卷[5]。
2000年，王绍曾先生主编的《清史稿艺文志拾遗》出版。著名版本目录学家胡道静盛赞此书“既为目录学上一大盛事，亦为清代文献括存之大业”[6]。此书增补清人著述54，880种，是《艺文志》的5倍多。《清史稿艺文志拾遗》著录宝卷242部，324卷，内不分卷者21部。它按宝卷卷名首字笔画数目进行排序，对宝卷卷名、异名、卷次、版本、曾于何种目录著录过，并对何人作序、何人校正、何人订、何人纂等作了著录。宝卷不重复著录，如，《金开宝卷》（一名相骂宝卷）一卷 道光元年余庆堂金抄本 宣统二年锦源抄本 民国三十五年邹玉书抄本 宝卷综录[7]，后当不再著录《相骂宝卷》。
《中国宝卷总目》是目前最完备的宝卷目录，共收入海内外公私104家收藏的宝卷1，585种，版本5，000余种。此著收入宝卷之多，是傅、胡、李目的三倍之多[8]。其中，明清民间宝卷相对较多，也多稀见的珍本，近30种为孤本。
江浙地区和河西地区对本地区宝卷进行了大规模的收集和整理，著作颇丰。如《靖江宝卷》、《中国靖江宝卷》、《河西宝卷选》、《河西宝卷续选》、《酒泉宝卷》等。《酒泉宝卷》（上编）系西北师范大学古籍整理研究所、酒泉市文化馆合编，郭仪、谭蝉雪等选编整理，1991年由甘肃人民出版社出版。兰州大学、酒泉市文化馆等单位和个人搜集到的宝卷总数133种，版本265种。编者择取8种宝卷，其中收有现存最古老的宝卷《香山宝卷》。方步和编著《河西宝卷真本校注研究》，1992年由兰州大学出版社出版。作者选取河西宝卷10种，对其进行校注评，并保留其原貌，如有残缺，以“编著者按”或加“”或加括号标明。但如果内容实为枝枝蔓蔓，则删去。另外，还有一些由各市县的文化单位出版的，如，何登焕编辑的《永昌宝卷》，由永昌文化局出版，它分上下册，收录宝卷32种。2006年，政协临泽委员会编的《临泽宝卷》出版。徐永成主编的《金张掖民间宝卷》，2007年由甘肃文化出版社出版，分为三册，它收录金张掖地区宝卷51部。这些由文化单位整理出版的宝卷卷本虽经过了校正和整理，但是编者在整理的同时，也丢掉了宝卷卷本的真实面貌，如把方言用语改为普通话、删除涉及宗教等比较敏感的内容。
欧阳小玲，钟东：我国宝卷整理工作研究欧阳小玲，钟东：我国宝卷整理工作研究此外，张希舜主编《宝卷初集》，1994年由山西人民出版社出版，分为40册。编著从全国各地的图书馆、档案馆、个人等手中搜集了数量庞大的宝卷，从中挑选了四百余种进行整理出版。《中国宗教历史文献集成·民间宝卷》系周燮藩主编，濮文起分卷主编。2005年由黄山书社出版，共20册，收录民间宗教与民间俗文学历史文献（即宝卷）357种，是目前国内外收录最多的民间宗教与民间俗文学历史文献集编[9]。中国台湾地区、日本、前苏联等地区也对宝卷进行了整理研究工作。
2宝卷整理编排方式
现有的宝卷整理著作编排方式主要有3类，即无序、按宝卷内容排列、按教派排列。如《河西宝卷选》编排无规律可循。《宝卷初集》有前期宝卷和后期宝卷之分，前期宝卷在前，后期宝卷在后，每期宝卷依类相从。《中国宗教历史文献集成·民间宝卷》民间宗教历史文献在前，民间俗文学历史文献在后，所录历史文献按照明代的无为教、黄天道、东大乘教、西大乘教、弘阳教、大乘天真圆顿教、龙天道和清代的天地门教、在理教、民生教等这些教派产生的时间先后顺序排列。
宝卷整理著作的编者加工主要有注释、评论及版本。如《河西宝卷真本校注研究》属于编者自选自注体著作，对所选文章均有注释。注释后，作者对河西宝卷产生的时代、社会影响及作品的优劣，作了简要的评论。如《仙姑宝卷》注释28处，其中对宝卷中专有名词及方言作注释，这既保留了宝卷原有特色，也使得读者对宝卷的背景、结构及内容有了更深入的理解。作者在注后的简评中，对《仙姑宝卷》的内容、形式及意义作了简要的评论。《中国宗教历史文献集成·民间宝卷》目录中，注明每种宝卷的版本。
这些宝卷整理著作的附载内容主要有序、凡例、影图、目录、集录、研究论文及曲调等。如《河西宝卷真本校注研究》凡例5条，皆用一、二、三之类序数领起。《金张掖民间宝卷》附有“张掖宝卷手抄本”书影，本书有分册目录，无总册目录。《河西宝卷续选》有总册目录，无分册目录。《河西宝卷选》书后附河西宝卷集录，介绍河西宝卷搜集情况。《河西宝卷真本校注研究》后载编者、作者对河西宝卷研究成果。《金张掖民间宝卷》书后附宝卷曲调，如十字符、莲花落。
3宝卷需要进一步改善
越来越多的学者搜集、整理研究宝卷，宝卷整理成果颇丰，但是宝卷整理工作还可以进一步加以改善。
3.1宝卷目录还需不断修订和完善
随着宝卷搜集工作的全面进行，许多隐藏在民间的宝卷开始被研究者发现，进入广大读者的视野。而目前最全面的宝卷目录《中国宝卷总目》对有些宝卷并未著录，如，陈俊峰在甘肃省漳县遮阳山发现的八部宝卷中，《佛说大乘通玄法华真经》、《佛说赴命皈根还乡宝卷》、《法舡普渡地华结果尊经》及《还宗佛法身出细普贤经》未见著录。随后在漳岷山区发现的六部宝卷有五种未见著录。又如《金阙化身玄天上帝宝卷》，据《中国宝卷总目》著录，仅日本冈山大学大渊忍尔藏有上卷，而李豫教授于2003年4月在张兰市场搜集到此部宝卷上下卷[10]。
3.2去除重复及明确留存
各宝卷整理著作均为注明参考底本，而且其中多有重复，如《酒泉宝卷》、《金张掖宝卷》及《河西宝卷真本校注研究》内容多有重复，《救劫宝卷》在《河西宝卷选》、《金张掖宝卷》、《河西宝卷真本校注研究》等都有出现。另外，编者在对宝卷内容该删该留上态度并不明确，如一些民间信仰涉及迷信，但是反映了当时的百姓心理或社会现实，是否需要删掉，方言特征是否需要改为普通话。笔者认为， 因为这是宝卷特色，注释即可，不必删除。
3.3宝卷整理的严谨性
对整理的宝卷需要进行研究，不能未加研究，盲目选入。如《酒泉宝卷》（上编）前言中提到《韩祖成仙宝传》酒泉本为1702年，而《中国宝卷总目》对《韩祖成仙宝传》的酒泉藏本著录如下：
清光绪二十六年（1900年），甘肃酒泉印经社刊本，一册。卷首载道光元年（1821年）二五道人序。卷名《湘祖成仙传》。（酒泉、谭蝉雪）[11]
又如《酒泉宝卷》（上编）认为《香山宝卷》（又名《观音济度本愿真经》），酒泉本的原叙为“永乐丙申岁”（1416年），后叙为“康熙丙午岁”（1666年），且不说《香山宝卷》是否就是《观音济度本愿真经》，车锡伦先生认为“叙中所属年代均系委托”[12]。孰是孰非，还有待进一步考证。
3.4检索方式的改进
各宝卷整理著作检索方式过于单一，只能在目录中按照卷本出现的先后顺序挨个进行查找，检索起来特别麻烦，浪费时间和精力，效率低下，特别是诸如《民间宝卷》、《宝卷初集》这样大型的宝卷整理著作。宝卷整理著作可以借鉴宝卷目录著作，如增加宝卷卷名首字的拼音或者笔画进行检索，那么读者就会事半功倍。此外，宝卷整理者还须注明“同卷异名”和“同名异卷”。如台湾新文丰出版社出版的《明清民间宗教经卷文献》卷五中的《龙华宝经》即《古佛天真考证龙华宝经》，目录中并未注明，这对读者查找和检索增加了一定的难度。
3.5宝卷整理的数字化
宝卷的数字化，即将纸本古籍转换成可供检索和阅读的全文数据库，它是古籍数字化潮流的必然产物。宝卷的数字化，不仅使宝卷得以更好的保存和传播，也为浩大繁琐的翻检工作节省了大量的人力、物力和财力。宝卷的数字化应遵循若干原则，即统一字符编码标准；保留原书格式，如原书的横竖排列方式、原书的页码和行列；兼容注释、标点等文本信息；实现目录和全文的对接。一种广泛应用于古籍数字化领域的DjVu格式，可帮助实现宝卷的数字化，建立宝卷数据库。DjVu格式将图像分离成前景层（即文本和线条）和背景层（即纸的纹理和图片）进行压缩，用高分辨率还原文字，使锐利边缘得以保留，最大限度地提高可辨性；同时用较低的分辨率压缩背景，使整个图像的质量得到保证[13]。
4结语
宝卷，公私均有收藏，但目录不尽统一。而且流传于民间的宝卷多手抄本，错别字较多，迷信成分较重。经过对宝卷进行编目、整理和研究，宝卷的价值得到很大程度的开发和利用。宝卷也逐渐普及，雅俗共赏。但宝卷是至今尚未被充分发掘、整理、研究的重要的民间文献，更为严重的是，宝卷面临消亡。宝卷整理工作任重而道远，还有待改善。
参考文献：
[1][5]车锡伦.中国宝卷研究论集[M].台北：学
海出版社，1997：49.
[2]郑振铎.中国俗文学史[M].北京：商务印书馆，1998：307-308.
[3]郑振铎.中国文学研究[M].北京：作家出版社，1957：1068-1101.
[4]郑振铎.中国俗文学史[M].北京：商务印书馆，1998：306-347.
[6]乔好勤.中国目录学史上的盛事—读王绍曾.《清史稿艺文志拾遗》.[J]图书馆杂志，2002（2）：73.
[7]王绍曾.清史稿艺文志拾遗[M].北京：中华书局，2000：2344.
[8]车锡伦.中国宝卷总目[M].北京：北京燕山出版社，2000：2.
[9]濮文起等.中国宗教历史文献集成·民间宝卷[M].合肥：黄山书社，2005：15.
[10]李豫.山西介休宝卷说唱文学调查报告[R].北京：社会科学文献出版社，2010：33.
[11]车锡伦.中国宝卷总目[M].北京：北京燕山出版社，2000： 103.
[12]车锡伦.中国宝卷总目[M].北京：北京燕山出版社，2000： 68.
