时间：2023-01-14 02:50:35
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇士不遇赋，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一、东汉抒情赋的范围及界定
谈到东汉时期的抒情赋,就不得不提到对它的范围及界定。关于何为抒情赋,不同的学者有不同的观点。一般来说,抒情赋发源于西汉初年的骚体赋,并且贯穿于整个汉代。但是存在争议的是,东汉时期的抒情赋始于何时?有的学者认为东汉的抒情赋就是从张衡的《归田赋》开始,与抒情小赋为同一范畴,但是也有一些学者的论文认为东汉时期的抒情赋与西汉抒情赋是一脉相承的,只是到东汉中叶发生新变,成为抒情小赋。
对于抒情赋内涵的界定,一部分学者对其含义的界定与抒情小赋的含义有所重叠。陈海燕《汉魏六朝抒情小赋的语体研究》中将赋分为散体大赋和抒情小赋,认为能够表达作者内心情感以及个人意志的抒情性的赋作都叫作抒情小赋。蔡金平《汉魏六朝抒情小赋题材研究》中也认为抒情小赋和抒情赋属于同一范畴。学界普遍认为,抒情小赋产生于东汉中叶,而此论文中认为抒情小赋并不是东汉后期才出现的,而是从西汉初年骚体赋开始,认为凡是能够表达个人意志,抒发个人情感的作品都应该属于抒情赋范围,与其自身的体裁没有关系。阮忠《两汉抒情赋论》中认为汉代抒情赋始于西汉骚体赋,并一直流行于整个汉代时期,到了东汉中叶,骚体抒情赋仍然流行于文坛。至于东汉中叶出现的抒情小赋,只是在摆脱传统骚体形势下出现的新变而已,两者是两种不同的范畴。另有何天杰《由“情胜于理”到“理胜于情”――论汉代抒情赋》中提出:“绝大部分的抒情赋都是以骚体形式、以悲悼屈原的不幸为题材而写成的。这种状况一直延续到东汉后期才有所改观。”因此,他也认为东汉中叶出现的抒情小赋与抒情赋之间有着明显的区别。姜文燕《从抒情寄意到述行序志》,常先甫《东汉抒情赋文化精神溯源》也赞同此种观点,认为东汉抒情赋与小赋是不同的两种文学样式。
张宏伟《汉代抒情赋研究》中认为只要“主情”的赋都可以算作是抒情赋,而“主物”赋中只要有抒情的成分,也应该纳入抒情赋的范围。王瑞凤《东汉末年抒情赋与高丽时期抒情赋比较研究》认为抒情赋应该包括两方面的内容:既要抒写情志更要体制短小,在内容与体制上对东汉抒情赋进行界定。常先甫《东汉抒情赋的情理世界》中将东汉抒情赋的内容分为:遭遇无常,悲士不遇;关注国事,批判现实;避祸自适,与士逶迤;情感世俗,趣味浓厚四部分内容。
二、东汉抒情赋的思想体系
无论哪种文学样式都离不开思想观念的支撑,东汉抒情赋也是在不同思想观念下形成的。综合各学者的研究成果,东汉抒情赋主要存在以下几种思想观念:
1、道家思想
佘正松《道家思想与汉代抒情小赋》中主要论述了道家思想对汉代抒情小赋的发生、发展产生的影响,认为张衡的《思玄赋》是有感于老子的“吉凶倚伏”的哲理,作此赋“以宣寄情志”。张宏伟《汉代抒情赋研究》认为东汉时期王朝的更迭,士人出于避祸的考虑,思想逐渐由儒家转向老庄一派,道家思想对士人的影响逐渐加深,道家思想如同儒家思想一样影响着士人的治世方式。
2、儒家思想
王瑞凤《东汉末年抒情赋与高丽时期抒情赋比较研究》认为东汉抒情赋作家在思想上主要以儒家思想为主,兼有道家思想,这两种思想共同影响他们的文学创作。
3、隐逸思想
赵晨《东汉辞赋中的隐逸意识研究》主要分析隐逸思想对汉代知识分子的思想、生活各方面的影响,以及在汉赋创作过程中的隐逸情感的流露。作者还认为,东汉时期的隐逸思想大都存在于骚体赋与散体赋之中。
4、战国纵横之风
常先甫《东汉抒情赋文化精神溯源》认为战国纵横之风对东汉抒情赋创作有一定的影响。文章认为,战国初期,士人在高度自信的同时也有着强烈的英雄无用之感,这对汉代士人的“不遇”心态有很大影响,付诸在作品中,“士不遇”主题成为汉代抒情赋中重要的组成部分。
现在不少高中学校都开设了“唐诗宋词选读”课程，里面节选了大量有关“怀才不遇”的诗词。为了帮助学生更深层次地了解该类诗词，笔者认为有必要探究一下古代文人怀才不遇的实质及成因。
翻阅中国古典诗词，我们便会发现其中有许多古代文人，他们要么悲叹自己时运不济，命途多舛；要么感慨自己壮志难酬，报国无门；要么认为自己生不逢时，怀才不遇。这些诗人总是认为自己怀有济世之才，却苦于没有遇到明主，得不到统治者的赏识和重用，就如同一匹千里马，没有遇到识其才能的伯乐一样，无法施展自己的才能和特长，无法实现自己的壮志与抱负。于是就悲叹自己怀才不遇，英雄无用武之地。这是古代文人具有普遍性的怀才不遇的一种心态，这种心态对文人来说是一种灾难。
怀才不遇实质上是一种精神上的痛苦与失望。这种痛苦和失望不仅没有埋没古代文人，反而成就了他们，使他们在文学创作上达到了辉煌。这是因为他们当时所处的社会给这些文人带来了某种压抑感，而这种压抑感又反过来逼使作家写出更好的作品来。司马迁在《报任安书》中说道：“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。”这些社会压抑，对文人的精神和肉体来说，无疑是一种灾难，而对他们的创作来说则无疑是一种“催化剂”。面对压抑，这些文人会产生一种悲怆感，这种悲怆感恰恰激发了作家的创作灵感，使他们写出更好的作品来，因此才成就了那些无与伦比的文学经典。“发愤著书”成为一种解释文人创作动机的最好说法，司马迁本人就是一个发愤著书的典型。而在中国文学史上，这样的例子还有很多。
李白被贬官后，寻山访水，周游天下，才有了“天生我材必有用，千金散尽还复来”“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”的千古名句，他被后人赞为“诗仙”。杜甫在政途上失意后，远离家乡，四处漂泊，才有了“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。万里悲秋常作客，百年多病独登台”的经典诗句，他被后人颂为“诗圣”。苏轼屡次遭贬后，泛舟赤壁，才有了“哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终”的千古佳句，他被后人称为“词宗”。
“文人多数奇，诗人尤命薄”，白居易一语概括了中国古代大多数文人的共同命运。白居易本人也是一位怀才不遇者。他一生宦海沉浮，遭遇坎坷，创作数量之巨，令人叹服，尤其是在江州被贬期间，那是他地地道道的怀才不遇，创作了名传千古的《琵琶行》。后来，他的命运出现了转机，再一次升官，做了苏州等地的刺史，官职上去了，创作的热情和思想锋芒却大不如前了，后来写了大量的“闲适诗”，读来索然无味。白居易的创作经历充分说明了怀才不遇对于作家创作的作用。
再如南宋著名爱国词人辛弃疾，也是一位怀才不遇者的典型。他的词风格豪迈伟健，内容博大精深，继承和发展了苏轼所开创的豪放词派。然而写词成为艺术家并非词人本意，他的理想是北伐抗金，收复失地。可是由于朝廷的腐败，朝纲的松弛，辛弃疾的一生都是郁闷不得志的：他多次受到顽固派的排挤和打压，遭到主和派的攻击和诽谤。但是作为一个抗击北伐，收复失地的爱国英雄，他始终不曾放弃“了却君王天下事，赢得生前身后名”。辛弃疾为民族事业奋斗了一生，虽然不能光复祖国，雄才大略得不到施展，但是“国家不幸诗家幸”，他把满腔愤怒奋发为词，最后戏剧性地成了一位“无奈”的词坛大家。
我们从这些古代诗人的人生经历当中，感受到的是他们的悲愤和无奈、痛苦和孤独。然而，在当时社会却没有人来抚慰那一颗颗受伤的心灵，他们无处申诉，无处发泄，只能借助于诗词来宣泄自己的不满。“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”（陈子昂《登幽州台歌》），这是诗人在感叹自己生不逢时，感叹自己怀才不遇啊。
面对中国古代文人普遍性的怀才不遇的悲剧命运，我们应该进一步追问造成他们人生悲剧的原因到底是什么，难道仅仅是“文章憎命达”吗？诚非如此，笔者认为，怀才不遇作为古代社会一种普遍性的时代悲剧，原因大体有以下几个方面。
其一，封建制度的种种弊端和朝廷的腐败是造成这些诗人怀才不遇的社会原因。社会黑暗，朝廷腐败，奸臣当道，朝纲不振，忠良之士多受到排挤和陷害，在中国封建王朝，这是不争的事实。因此，中国古代文人仕途失意，难有作为往往都与当时社会混乱，朝廷腐败有关。另一方面，就封建王朝本质而言，也很难做到唯才是举。比如屈原倘若是楚怀王的弟弟，大约总不至于多次被流放，最终自投汨罗江。再则，封建社会的取仕方式也多有弊端。比如汉代举“孝廉”，会有真假之分；魏评“九品”，又容易造成“上品无寒门，下品无庶族”的现象；唐代以后实行“科举”考试，即使做到了“分数面前人人平等”，但能写文章的人未必有济世之才，比如李煜。而文人要想在考试失败后被破格录用，则就更难了。中国封建社会绵延几千年，封建专制制度根深蒂固，真正开明的君主又有几个呢？昏君佞臣当道时期自不用说，即使到了所谓的君主圣明时期，由于封建王朝的种种弊端，真正有才华的人也不一定就能受到掌权者的赏识和重用，唐代李白的遭遇，就是一个例子。相反，与统治者有裙带关系之流反倒更容易爬上权力的顶峰，比如杨国忠就是因为依靠贵妃杨玉环的关系而大权在握。在封建社会中许多士人怀才不遇，遭到不公平的对待，也就在所难免了。
其二，传统文化与小农经济的影响。在中国封建社会中，小农经济占主导地位，经济上重农抑商。在传统的劳动者阶层中，“士”、“农”、“工”、“商”是其等级次序。“士”为四民之首，这说明封建文人受到封建传统文化的影响之深。在封建文人的观念里，“天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，唯有读书高。少小须勤学，文章可立身。满朝朱紫贵，尽是读书人”，意思就是有了功名就有了一切，有了功名就可以进入权贵阶层，就可以有别于草根阶层的凡夫俗子，非富即贵正是这些文人所追求的。这些封建文人读书的目的就是为了出仕做官，一旦从政成功，则既可以实现鸿鹄之志，又可以解决经济之忧；既可以济世救民，又可以摆脱柴米油盐酱醋茶之类俗物。所以，当人们苦读圣贤书，成为“文人”，也就不再愿意务“农”和“工”了。然而数量庞大的文人群竞相涌向为官从政这座独木桥，这和当代高中生参加高考一样，自然就会造成一系列“落水”悲剧的发生。这便也成为文人们怀才不遇的一个重要原因。
东汉薛勤曾在批评陈藩时说过：“一屋不扫，何以扫天下”没错，连一屋都不愿扫的人该如何治理天下呢？
现在有不少年轻人和陈藩一样，他们好高骛远。不切实际的追求过高过远的目标。他们小的工作不去做，而大的工作却又做不好。一心只想扫天下，却连自己赖以生存的一屋都不愿打扫。长此以往，即使你文采斐然、天赋异常也不会得到重用。最终只会埋没了自己的才华，变得自暴自弃。所以如果你是一位有志之人，不妨将眼光放低一些，将自己的一屋当作天下的一部分去打理，才有机会实现你的远大理想。
曾经有一个怀才不遇的年轻人去请教一位富豪怎样成功。当年轻人问及这位富豪成功的秘诀时，富豪笑而不答。走着走着，富豪看见前方有一枚硬币，于是毫不犹豫地将它拾起。年轻人吃惊的看着这一幕，随即又不屑的问道：“难道你还在乎这枚小小的硬币吗”富豪答道：“你就是因为连一枚硬币都不在乎，所以才永远都不会成为富翁的！”
是啊，眼高手低是当今社会年轻人的通病，他们对脚下的每一枚硬币都不屑一顾。殊不知，每一位富翁都是由一枚枚硬币堆积起来的。拾起硬币这件事看似很小，实际上却包含了一个人的人生观、价值观以及他对生活的态度。每一位有远大理想和抱负的人都不会因为工作的卑微而不去做、也不会因为硬币的渺小而不去捡。相反，他们会先选择一家知名公司去做一些下层人士。因为当你刚刚进入公司时，老板并不了解你的能力，而当你在这个低级岗位干了一段时间后，你的才能得到了施展。老板不会错过每一位人才，而且，他还会觉得你能屈能伸。因此，你的身价会一路飙升、你的职位也会一路上涨。而那些不屑做小工作的人却只能闲赋在家重覆着怨天尤人的如行尸走肉般的生活。等到他们鬓微霜、才已尽之时才会幡然醒悟、悔不当初。才会明白自己当初是多么愚蠢。可这时早已为时已晚，他们只能在遗憾中度过自己可悲的一生。因此，我恳请那些想扫天下的有志之人、有才之士们从大处着眼，但一定要从小处着手。
最后，我要告诫所有人：当你们在上班的路上或是探亲的途中，如果你无意中瞥见脚下有一枚硬币，请将它拾起，因为只有当你拾起后才会发现：它其实是一份上帝送给你的厚礼。
黑龙江省牡丹江市十六中初二:夏楷航
关键词 《闲情赋》 楚辞 陶渊明
陶渊明（公元365――427年），名潜，字元亮，浔阳柴桑人（今江西九江西南）。是东晋末年著名的隐逸诗人，也是杰出的辞赋家。他的辞赋现存《感士不遇赋》、《闲情赋》和《归来去兮辞》三篇。
《闲情赋》是陶渊明别具一格之作，人们历来对它褒贬不一、观点不一。萧统在《陶渊明集序》中说“白璧微瑕，惟在《闲情》一赋。扬雄所谓‘劝百而讽一’者乎？率无讽谏，何足摇其笔端？惜乎！无是可也。”指责它丢弃了一贯的超脱风格，追求世俗。苏轼则与萧统的意见相反。他说：“陶渊明《闲情赋》，正所谓‘《国风》好色而不’，正使不及《周南》，与屈、宋所陈何异？而统乃讥之，此乃小儿强作解事者。”苏轼的观点认为，《闲情赋》是一种比兴说，有学人求道、忠臣恋主之说，有自悲身世以思圣君之意。
《闲情赋》之所以饱受争议，主要是陶渊明在其中塑造了一位美丽的女子，不但有倾城之艳色，还有“佩鸣玉以比法，齐幽兰以争芬”的高洁品质和“淡柔情于俗内，负雅志于高云”的淡远胸襟。并一口气为之陈述了“十愿”，希望成为十种能与女子接近的东西，永远陪伴着她。但他每提出一种愿望，随即而来的便是因外物影响而不能实现的悲哀。于是愿望――破灭――悲哀，十愿十悲，由缠绵热烈转而惆怅痛苦。
《闲情赋》的主题看似与其它作品相悖，但其实它是继承了楚辞的相关特征，尤其是受了楚辞中的美人意象及隐逸的影响。以另一种方式体现出陶渊明的人生理想。下面，本文就以《闲情赋》为例，谈谈楚辞对陶渊明的影响。
首先，从艺术思想看，楚辞对陶渊明的思想有着深刻的影响。陶渊明定《闲情赋》时，正是他当了八十多天的彭泽令而辞官之后。此时的陶渊明正是四十一岁，正值盛年。虽然他也写了“采菊东篱下”、“种豆南山下”、“晨兴理荒秽，带月荷锄日”、“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”这样飘逸冲淡的田园诗作。但并不代表他放弃了年少时的理想。他深受儒家的兼济天下的影响，但是因为社会现实的黑暗，使得他的希望成为泡影。在这种社会背景和心境下，陶渊明对贤君明主的出现失去希望，但并不等于理想破灭。因此，对美人的渴慕之情，就隐含着对美好理想的追求之意。但随着追求受到阻碍后，陶渊明陷入惆怅和悲伤，借这种追求美人而不可得所产生的浓重的悲凉之意，又恰恰表现了生不逢时的感伤之意。在这里，他继承了楚辞中写香草美人的寄情言志的传统。篇中“欲自往以结誓，惧冒礼之为愆；待凤鸟以致辞，恐他人之我先。”显然是出自于《离骚》：“心犹豫而孤疑兮，欲自适而不可。风皇受既诒兮，恐高辛之我先。”这种百结九曲的情感，郁勃难展的满腹牢骚，可说与屈赋是一致的。
其次，从整体结构看，《闲情赋》明显受到了楚辞结构的影响。在楚辞中，《九歌》的大部分诗篇都是以满怀激情开始，充满了热烈的追求和向往，苦苦的期盼与等待，但结果总是不能如愿以偿。如《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》等。陶渊明在赋中主要借助梦境美好表现其美好的感情：“诗人苦心相思，劳情难诉，徘徊求索，渴望相见，于是渐渐进入幻境，遥想当年，尽情追寻……这一点可说与屈原的骚是惊人的相似的。再看《山鬼》与《闲情赋》的开头部分。前者是：“若有人兮山之阿，被木兰兮带女萝。既含睇兮又宜笑，子慕余兮善窈窕。”，后者是“夫何瑰逸之令姿，独旷世以秀群。表倾城之绝色，期有德于传闻。同一尽于百年，何欢寡而愁殷。搴朱帏而正坐，泛清瑟以自欣。送千指之余好，攘皓袖之缤纷。瞬美目以流眄，含言笑而不分。”两个美女都姿容不凡，妩媚动人。神情自若，摄人心魂。而结果呢？一个是“风飒飒兮木萧萧，思公子思兮徒离忧”，一个是“考所愿而必违，徒契契以苦心。拥劳情而罔诉，步容与于南林”。如果把《山鬼》的开头与《湘君》的结尾“时不可兮骤得，聊逍遥兮容与”合二为一，那么与《闲情赋》的首尾简直就是惊人的相似。两者都是因爱而忧心，但最终还是哀而不伤，恋恋不舍，徘徊等待。其中的情感基调和意绪的流动都比较接近。
从表现手法来看，《闲情赋》与楚辞最明显的特征，都是用了浪漫主义的表现手法。主要表现在驰骋的想象，利用历史人物和自然现象编织的理想境界等。如屈原《离骚》中关于神游一段的描写。诗人朝发苍梧，夕至县圃，他以望舒飞廉、鸾皇、凤鸟、飘云、云霓为侍从仪仗，上叩天阍，下求佚女，想象丰富奇特，境界仿佛迷离，场面宏伟壮丽，有力地表现了诗人追求理想的精神。
陶渊明辞官返乡后“猛志固常在”，对理想社会的追求――即爱国情结并未泯灭，这种思想也大都用浪漫主义的手法表现出来。他在《闲情赋》中，把人生的理想模糊指代，是完美的化身。文章第二段作者展开了大胆的想象来倾吐自己对佳人的爱慕之情，也是全文最精彩的地方。作者把自己物化，极尽想象之能，反复吟咏对佳人的思慕，“十愿十悲”成为爱情咏叹的一曲绝唱。诗人愿成为佳人的衣领、衣带、发油、眉黛、卧席、丝履、影子、夜烛、竹扇、鸣琴来接近自己爱慕的佳人，一时一刻也不愿离开她，一旦被抛弃冷落又难忍失落的悲伤。陶渊明的“十愿十悲”仔细读来，让人不由得被其中饱含的浓烈的真情深深打动。“愿在衣而为领，承华首之余芳；悲罗襟之宵离，怨秋夜之未央！” “愿在昼而为影，常依形而西东；悲高树之多荫，慨有时而不同！ “愿在木而为桐，作膝上之鸣琴；悲乐极而哀来，终推我而辍音！诗人的告白直白没有丝毫的含蓄，我爱你，就是要和你如影随形，就是要和你肌肤相亲，就是要和你时时刻刻在一起！我愿意成为你身边的物件，供你驱使，只要能够有机会呆在你的身边，和你依偎。诗人浪漫的想象看似荒谬，在艺术表达却是恰到好处。
除此之外，我们还可以从《闲情赋》中看到与楚辞的相似的句子。如第一段的“佩鸣玉以比洁，齐幽兰以争芳”、“淡柔情于俗内，负雅志于高云”“悲晨曦之易夕，感人生之长勤”“竟寂寞而无见，独想而空寻”都是对屈原赋的巧妙化用。而同时，陶赋也像楚辞一样，很善于运用叠音词，如“叶燮燮以去条，气凄凄而就寒”、“陡契契以苦辛”“傥行行之有规”窈窕、绵邈、飘摇、寥亮、奄冉等双声、叠韵词也屡见不鲜。
再看意象和词语的选择。屈原《离骚》有“香草美人”的比兴系统，《九歌》这组祭祀之歌更是清新优美，芳香四溢。陶赋也多次用到柔美的事物。如“十愿”中的事物，不言而喻，无一不与“美人”有关，充溢着女子特有的芬芳，有着很大的私密性。而陶赋中用到的玉、兰、芳、清、弱、悲、凄等到词也比比皆是，如两次用“清音”，还用到清哀、清瑟、清风等，再如弱志、弱体、柔情、柔握等，都给人一种阴柔之美，让人顿生怜香惜玉之感。
由此可见，陶渊明的《闲情赋》，从内容到风格，甚至艺术表现手法上，无一不体现出他受到楚辞的影响。而更大的影响还在于他对楚辞中爱国情怀，高品自洁的精神的继承。
参考资料：
[1]杨迎春.陶渊明与屈原作品比较赏析[J].综合天地，2005，10，（1）.
[2]李世萍.的情蕴与主旨探析[J].贵州社会科学院，2006.11，（6）．
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作者简介：
范仲淹应好友巴陵郡太守滕子京之请，为重修岳阳楼写下这篇《岳阳楼记》。里头的名句“不以物喜，不以己悲”人人皆知，但是大多数人不知道，范仲淹一生根本没去过岳阳楼！这是他依据滕子京寄来的书信和洞庭湖的风景图，凭借阅读与创作经验，根据自己游览其他亭台楼阁的经历，“脑洞大开”写下的。
当年滕子京谪守巴陵，主持重修岳阳楼。岳阳楼修缮完毕时，不少同僚前来参加落成典礼，按理说滕子京应该高兴才是，事实上他却很悲伤，宋记《清波杂志》记载：
滕子京守巴陵，修岳阳楼，或赞其落成，答以“落甚成，只待凭栏大恸数场”。
我们先不究其悲伤的原因，只说“凭栏大恸数场”这句话，它无意中概括了中国古典诗文“登高”题材的主旋律：“恸”――深沉的悲痛。
登高在现代不过是一种休闲放松的活动，而在古代，登高然后赋诗，是文人必备的一项技能，班固甚至觉得这是作为文人士大夫的必要条件，他在《汉书・艺文志》中说：“传曰：不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。”张嘴能吟诗作对，伸手能写字画画，抬脚还要能登高凭栏，古时的文人不好当啊！
登高赋诗――景萧瑟，情不平
中国古典诗文“登高”题材的开山之作，是宋玉的《九辩》：
悲哉秋之为气也！萧瑟兮，草木摇落而变衰。兮，若在远行，登山临水兮，送将归。寥兮，天高而气清；寂寥兮，收潦而水清；⒃鲮べ猓薄寒之中人。怆U兮，去故而就新；坎廪兮，贫士失职而志不平。
宋玉，相传为屈原的弟子，又名子渊，战国时期楚国文人。他的《九辩》怎么就成了“登高”题材的开山之作呢？因为它奠定了“登高”文学的两大基调：写景的基调与情感的基调。
写景的基调，是“萧瑟”“摇落变衰”。柳永那首脍炙人口的《八声甘州》可以在这里找到源头：“对潇潇暮雨洒江天，一番洗清秋。渐霜风凄紧，关河冷落，残照当楼。是处红衰翠减，苒苒物华休。惟有长江水，无语东流。”又比如杜甫“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”，也是这样一番萧瑟肃杀的景象。
情感的基调，是“贫士失职而志不平”。韩愈在《送孟东野序》中说：“大凡物不得其平则鸣。”贫士失职、怀才不遇、流落遭贬、落第还乡、羁旅漂泊、国破家亡……这些“不平”的情感，在登高之时特别容易流露，也就记录在了文学作品中。还是说我们耳熟能详的《登高》，“万里悲秋常作客”“艰难苦恨繁霜鬓”，身世飘零，老病孤愁，这里面既寄寓了杜甫对当时大唐国势的感慨，也回应了“登高”文学的情感基调。
泪流满面――爱登高，怕登高
“登高”文学的第二把交椅，则要给王粲的《登楼赋》：
登兹楼以四望兮，聊暇日以销忧……虽信美而非吾土兮，曾何足以少留……情眷眷而怀归兮，孰忧思之可任？凭轩槛以遥望兮，向北风而开襟。……悲旧乡之壅隔兮，涕横坠而弗禁。……步栖迟以徙倚兮，白日忽其将匿。风萧瑟而并兴兮，天惨惨而无色。
建安时期，除了曹操、曹植、曹丕父子三人，文学造诣比较高的就数“建安七子”了。王粲是“建安七子”之首，以上摘录了《登楼赋》中的名句，里头尤其出色的是描写登楼落泪的场景“涕横坠而弗禁”。“横坠”这个词是传神之笔，用时下流行的说法就是“内牛满面”了。
可见，文人们爱登高，却又怕登高。
北宋开宝八年（975年），宋军攻破金陵，南唐国主李煜被迫降宋，被俘至汴京（今开封），封为违命侯。去国前夕，李煜写下了《浪淘沙令》：
帘外雨潺潺，春意阑珊。罗衾不耐五更寒。梦里不知身是客，一晌贪欢。
独自莫凭栏，无限关山。别时容易见时难。流水落花春去也，天上人间。
独自一人的时候不要登高凭栏，为什么？因为悲痛之情一个人难以承受，真真是“国主做不到啊”！
相似的情感抒写，在唐宋文人笔下还有很多：柳永在《八声甘州》中说“不忍登高临远”，李清照在《浣溪沙》中说“劝君莫上最高梯”……而范仲淹的《苏幕遮》与李煜词最接近：
碧云天，黄叶地，秋色连波，波上寒烟翠。 山映斜阳天接水，芳草无情，更在斜阳外。
黯乡魂，追旅思，夜夜除非，好梦留人睡。 明月楼高休独倚，酒入愁肠，化作相思泪。
“休独倚”与“莫凭栏”的情感如出一辙。
把这种情感写得更直白显豁的，是宋末词人张炎的《八声甘州》：“空怀感，有斜阳处，却怕登楼。”一个“怕”字，直截了当。
“涕横坠而弗禁”也好，“休独倚”“莫凭栏”也好，凡此种种，都照应了滕子京的“大恸”。
诗人登高凭栏，本来为的是开拓视野，以抒发郁积之情。哪知道，一旦面对宇宙之浩瀚，感受到时空之无穷，开始反省自身之渺小后，原先的悲痛反而被放大了。然而，在这个过程中也有一种超越，放大了的悲痛是更深层次的，与原先个人一己的荣辱得失有所不同，不再拘囿于尘世间琐碎功名利禄，而是能够抵达天人物我、宇宙生命之宏大主题。文人们在这个过程中，涤荡心灵，体验升华，获得一种纯粹崇高的悲感。用时下的话说，就是“心灵的净化”，在悲痛的背后，有着对人生的体悟，对天地万物的超旷之怀。
再看陈子昂《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”我们就能知道，这“涕”不是悲观，不是消极，是生命的大感动，是一份极为难得的体验。
知识链接：古代文人何时登高
古时候，逢重阳节必登高。古人以“阳”称九，农历九月初九，称为“重阳”。据南北朝时期梁朝吴均《续齐谐记・九日登高》记载，这一习俗始于东汉时期桓景与费长房。
桓景是费长房的学生。费长房习得道升仙之术，有一天他对桓景说：“九月初九，你家中当有灾祸，宜急去，让家人各作绛囊，盛满茱萸缠系在手臂上，登高饮酒，则此祸可除。”桓景照着费长房的话做，齐家登山，晚上回来，看见家里的鸡犬牛羊全部暴死。所以后来过重阳节就有了登高饮酒、妇人带茱萸囊的习俗。王维的《九月九日忆山东兄弟》诗中就有这样的场景描写：“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”
游侠与儒侠的统一
建安之前，除《韩非子・五蠢》等对“侠”作记述外，史传文学如《史记・刺客列传》，《汉书・游侠传》、《酷吏传》也谈及“侠”。司马迁《史记・游侠列传》云：“今游侠……不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”司马迁所说的游侠强调“言行合一、救人于危难之中”等精神特质，并未将“侠”与国家联系起来。东汉年间的华丽大赋如班固《两都赋》、张衡《西京赋》虽然把侠融进文学作品之中，但仅仅做了铺陈式的点染而已。而曹植的咏侠诗，直接描写对象却是皇族这一社会高级阶层，更区别于以往咏侠作品的是，曹植诗中的侠是“报国立功”、“捐躯赴难”的侠；不是狭义的“除暴安良、替天行道”的侠；这样便丰富了“侠”的思想，使诗人自身的理想、时代的动乱、侠士的豪情融入到所咏侠客的人格品质中，使侠的境界得到了升华。
儒家的最高理想便是以“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”为己任，儒家理想预示中国文人悲剧命运，中国古代文人多是坚定的理想主义者，曹植的理想也不能免俗，建安之时，虽儒学衰微，道学兴盛，但曹植的建立功名的理想却与儒家暗中契合，曹植在诗作中让“游侠”走出江湖，向边关去报国杀敌，正是建功立业这一积极要求的生动表白。曹植的理想是要当一名游侠式的英雄：勇敢洒脱，文武双全，能建立奇功，享有极高的知名度。他在《薤露行》说“愿得展功勤，输力于明君。怀此王佐才，慷慨独不群。”这表现了他颖脱不群的志向，即使在政治环境最波诡云谲之时，他仍不放弃自己的理想，《杂诗・飞观百余尺》写道：
飞观百余尺，临牖御棂轩。远望周千里，朝夕见平原。烈士多悲心，小人偷自闲。国仇亮不塞，甘心思丧元。抚剑西南望，思欲赴太山。弦急悲声发，聆我慷慨言。
诗人通过壮士与小人的对举，展现了对壮士慷慨激昂情怀的赞颂之情。诗的结尾诗人用急切悲壮的调子来表露心曲：曲悲则心悲，心悲则慷慨。刘履在《选诗补注》中说：“此因登高望远，感而多悲，惟常以二方未克为念，愿捐躯以报国，是以目瞻西蜀，心想东吴，而此志不遂，无以舒吾愤激之怀。且如弦之急者，其发生也悲，则我之出言也，自不能不慷慨耳。”
曹植吸收了儒的养料，但也并非一味全盘接受，他看不惯儒家腐朽的一面，在诗中也对儒家有所批判。《赠丁翼》诗云：“滔荡固大节，世俗多所拘。君子通大道，无愿为世儒。”曹植反对迂腐的儒，在曹植看来，“世儒”的作用并非很大，做人应当胸怀大志、放眼天下、建功立业；但是他心中其实早已接受了儒家那种忧国忧民的思想，把侠与儒有机地统一在一起。他通过对游侠形象的改造，消解了原本对立的皇权与游侠的冲突，使侠士具备积极的人世精神，“以天下为己任”，可自我牺牲，这是曹植游侠诗的一个鲜明特质之一。
富公子式的浪漫游侠
“魏晋人无不充满着热烈的个人的浪漫主义的精神。他们在那种动荡不安的社会政治环境里，从过去那种伦理道德和传统思想里解放出来，无论对于宇宙、政治、人生或者艺术，都持有大胆的独立的见解。”(刘大杰《魏晋思想论・前言》，上海古籍出版社1998年版)曹植虽以侠自居，但他并非本来意义上的侠，更不可能是先秦以至西汉那种游离于社会生活之外的纯粹的民间武士；他的任侠很少表现为“路见不平、拔刀相助”或“扶危济困、急难死义”，他的侠风重点全在豪迈不群的气概，并落实于为国立功、辅翼王室。这是一个十分重要的差别。他虽贵为王室成员，但他决无以侯王身份居高临下的倨傲，而是充满了与朋友交流式的平等与坦诚。在他的《与杨德祖书》、《送应氏》、《赠王粲》、《赠徐干》、《离友二诗》、《赠丁仪诗》、《赠丁仪王粲诗》、《赠丁M诗》、《赠白马王彪》诸诗中，有一种基本精神一以贯之，那就是平等和亲切。
司马迁在《游侠列传》中说：“古布衣之侠，靡得而闻已。近世延陵、孟尝、春申、平原、信陵之徒，皆因王者亲属，藉于有土卿相之富厚，招天下贤者，显名诸侯，不可谓不贤者矣。”司马迁所标举的延陵季子、战国四公子，都不是“以武犯禁”的人物。他们的共同点在于“招天下贤者，显名诸侯”。换句话说，他们都是“善养士”，以一帮追随者而彰显社会。曹植很欣赏信陵之流，称他们是“上古之俊公子”，而曹植对“上古之俊公子”的形象进行了重现演绎和突破，他本身成就为武艺高强的游侠，同时又能拥有广厚的追随者，形成富公子式的浪漫游侠新模式。
以侠作为情感宣泄的渠道
曹植的咏侠诗恰恰为不遇文人找到了一条新的情感宣泄的模式。这里的情感宣泄其实指情商方面，郎在乱世之中，士人(包括文士和武士)还可以保持较强的人格独立性，平交王侯与豪侠之士，具有类似后世李白“不屈己、不干人”(李白《代寿山答孟少府移文书》)维护自我尊严的高洛品质。终其一生，曹植对自己的才华一直保持高度的自信。他认为自己负有王佐之才，“怀此王佐才，慷慨独不群”(《薤露行》)，而实际上事实也如此。他十余岁就能诵读诗书。论及辞赋数十万言，曹操对他一度十分看重，认为他是“诸儿中最可定大事者”(曹操《临淄侯曹植犯禁令》)，甚至“几为太子者数矣”。他曾经跟随曹操“南极赤岸，东临沧海，西望玉门，北出玄塞”(《求自试表》)，而随着曹丕称帝，壮士遭厄。自己的朋友一一被曹丕剪除，曹丕的统治逐渐形成一种稳固化、有序化的格局，他再不可能凭借手中长剑而为社会主持正义、来去自由，使曹植后期诗作恢弘大气略逊于前期而多晦涩，但“侠”风未失，心中想往的志向不变，其诗作艺术成就远胜其兄，原因大抵如此。
一个不容回避的事实是：热队最好的球员身穿着3号，而不是那个穿着32号(奥尼尔)球衣的人。
“即使你现在没有意识到，那将来你也会意识到‘大鲨鱼’不会总是说他是韦德的‘支持者’。现在韦德只有23岁，而奥尼尔已经33岁，在联盟中，奥尼尔只有两到三年的好光景了，慢慢地，他将不得不一次又一次靠到板凳上以恢复他的体力。”被淘汰的步行者吉姆・鲍威尔如此预言，透露着现实的可怕。奥尼尔真的老了，如果说热队是奥尼尔的热队，还不如说成逐渐向韦德倾斜的奥尼尔。受大腿肿痛困扰，奥尼尔在热队季后赛第二轮与奇才队的比赛中缺席两场比赛，他成了坐在最前排的看客：眼看着韦德的31分和42分近乎疯狂的表演。这次奥尼尔一口气休息了12天才缓过劲来，此时热队已经开始与活塞进行东部对决。
韦德是怎样一下蹿红的？是不是上个赛季奥尼尔还在西部吸引了太多人的目光，没有人去关心东海岸的迈阿密有一位绰号“闪电侠”的年轻人。上赛季热队冲击季后赛的比赛打得荡气回肠，即便如此，“韦德”的名字仍然没能闯入大多数人的耳目，如此看来，真的是奥尼尔成全了年轻的韦德！
被淘汰的奇才队队员也在琢磨，如果奥尼尔也在场上，那热队主帅范・甘迪将会怎样煞费苦心地去保持“攻守平衡”，像在常规赛中一样，韦德平均得分24.1，而奥尼尔则平均得分为22.9。“他给他的球队以极大的信心，每次走上赛场的时候他都雄赳赳地上场，给他的队友‘我们肯定赢’的暗示。”奇才的前锋贾米森如此评价热队的这位“二年级小子”：“他让人感到不可思议。用他取胜的欲望，用他的决心，同时用他的技战术水平，他率领着他的球队达到了一个新的高度。”
十二年前，奥尼尔初涉NBA，他怎么会想到自己会接连遇到怀才不遇的哈达维、心高气傲的科比还有现在的韦德。奥尼尔最“伟大”之处在他从不掩饰对每一位搭档的好恶，也许他与韦德之间的矛盾尚未显现，实际上，仅仅一个赛季，大块头也心悦诚服，“在过去的十年中，NBA选秀40%是因为天才，60%是因为市场”，奥尼尔说：“对这些年轻人来说，最大的好处是能得到耐克的合同或其他商业好处。韦德是一名球员，没有一个人懂得他，我也仅仅知道他是一名不错的球员，但我绝对没有想到的是他能如此神速地进步成为一名如此优秀的球员。”
对于仅仅打了两年职业联赛的韦德来说，所有的言语对他来说都是一种肯定，而且还有来自场外的不可预知的事情。时下23岁的韦德是广告商眼中最佳产品代言人，那些服装品牌赞助商，看中了他臀部曲线；那些汽车供应商们看中了他不可限量的前途以及影响力，韦德入选了《人物杂志》评选的“全球年度五十名最美明星” ，与贝克汉姆、朱莉娅・罗伯茨并驾齐驱。他是入选的惟一一名NBA球星，换句话说他是NBA最美的人、最拉风的人――他的身后会有6000万女球迷的支持、最值得依赖的人――“我不会改变自己，还是会跟以前一样，在球场上继续努力，这才是每个人要看的我”。
在2003年的所有新秀中韦德以第五顺位被莱利的慧眼挑中。在他之前有状元秀詹姆斯，可惜他两年也没有进入过季后赛；有天赋非凡的安东尼，可惜两年了他得到的更多的是批评；还有已在猛龙的克里斯・波什，可惜有浑身的本事也像卡特当年一样总是两手空空；还有那个继姚明后以最高顺位被选中的外籍人士米利西奇，可惜他两年来几乎没上场打过球。选秀排位第五的韦德已经成了当年最成功的新秀。他在处子赛季就带领怎么看也算不上强大的热队以第四种子的身份冲到季后赛第二轮。今年所做的一切更不用多提，一句“像韦德一样飞翔”成为全联盟的时髦语，在此之前，只有乔丹享用过这样的称谓。当然，我们还不能将韦德视为一切，你要一位23岁的球员做出曾经“23”号球员所有一切，也许还有些不现实。
关键词：李白;唐玄宗;缺乏政治才能;质疑
李白一生的梦想是安社稷、济苍生，供奉翰林是其政治生涯中一段非常重要的时期。但是我们都知道，李白的实际宫廷生活并不是他预想的模样，进宫后，唐玄宗只安排他做自己的文学侍从，随侍身边，写一些吟风赏月和歌颂升平的应制诗歌。他在宫中只呆了三年，便自动请辞，被唐玄宗“赐金放还”，离京远游了。
这是李白供奉翰林的大致概况。关于他被“赐金放还”的原因，历来有很多说法，主要有以下几点：第一、失宠说;第二，遭谗被逐说，主要包括高力士、杨贵妃、张等人的进谗构陷;第三，担心泄密说;第四、李白个人原因，主要是缺乏政治才能和酒后失礼;第五、李白政治背景薄弱。
其中缺乏政治才能是李白离京的一个重要原因，但是从唐玄宗征召李白入宫的初衷和李白对自己的才能定位来考证，这一原因能否成立，还有待商榷。
首先从唐玄宗征召李白入宫的初衷考证，考察唐玄宗是怀着一种怎样的想法和眼光迎接李白入宫的。
李白诗名早著，入宫之前，就已名扬天下，为人称颂。《新唐书・李白传》：“苏F为益州长史，见白异之，”。他被皇帝知晓，是举荐者向皇帝举荐了李白的才能，才让唐玄宗对他推崇备至，以致“降辇步迎如见绮、皓。以七宝床赐食，御手调羹以饭之”。是李白的政治才能，还是李白的诗歌才能才让皇帝如此举动呢？这一问题至关重要，因为它直接关系着唐玄宗对李白的最初印象和征召李白的根本目的。通过材料我们可以推断，李白入宫之前，很可能是凭借他名扬四海的的天纵诗才而被唐玄宗知晓，进而通过左右征召入宫的。根据史料记载：“天宝中，皇祖谓曰：卿是布衣，名为朕知” （李阳冰《草堂集序》）。“名为朕知”这“名”也很可能是说李白的诗歌才能，而不是李白的政治才能。可见唐玄宗征召李白入宫的初衷，更倾向于怀着一种对李白诗歌才能的欣赏。
再看唐玄宗对待入宫之后的李白，可以更加肯定这一推理的合理性。我们来看几则材料：
《李翰林集序》：“上皇豫游召白，白时为贵门邀饮，比至半醉，令制<出师诏>，不草而成，许中书舍人”
《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑并序》：“他日，泛白莲池，公不在宴。皇欢既洽，召公作序。时公已被酒於翰苑中，仍命高将军扶以登舟，优宠如是”
《松窗录》：“上曰：赏名花，对妃子，焉用旧乐词为？遂命龟年持金花笺，宣赐翰林学士李白进清平调词三章。白欣承诏旨，犹苦宿酲未解，因援笔赋之。”
通过这些材料，我们可以更加肯定地推断，唐玄宗与李白之间的君臣交往，更多的是在皇帝的宴饮游乐场合，而不是君臣共商国家大事的朝堂之上。他自己的很多诗歌也可以证明这一点，与前面我们推断的唐玄宗征召李白入宫的初衷也是不谋而合的。
由此可知，对于唐玄宗来说，征召李白入宫表明对他诗歌才能的需求，这是对李白第一时间的初衷选择。因此从某种意义上来说，征召李白入宫与李白有无政治才能，对唐玄宗来说，是无关紧要的，因为他的需求是李白的诗歌才能。当然他也就不可能因为李白缺乏政治才能而将其“赐金放还”。因此，缺乏政治才能这一说法，放在唐玄宗身上是不合情理的，不能说唐玄宗因为李白缺乏政治才能而将其“赐金放还”。
我们再从李白自身方面考证，就更容易得出这一命题的不合理性了。
大家都知道，李白一生都以“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一”自勉，崇拜对象都是春秋战国时期的纵横家们，如鲁仲连、姜太公、张良等，他本人也“喜纵横术，击剑，为任侠，轻财重施”，其行为完全追踪战国时代的纵横家们。李白本人既然有如此宏大的政治抱负，对自己的政治才能当然也是深信不疑的，可能他至死都不可能也不会想到自己没有实现理想是因为没有纵横捭阖的政治才能吧。我们来看一些他的诗歌：
自古妒蛾眉，胡沙埋皓齿。
（《于阗采花》）
君王虽爱蛾眉好，无奈宫中妒杀人！
（《玉壶吟》）
梧桐巢燕雀，枳棘栖鸳鸾。且复归去来，剑歌行路难。
（《古风其三十九》）
方知黄鹄举，千里独徘徊。
（《古风其十五》）
这几首诗歌能非常清晰地表现李白对自己的价值定位，即是一位遭人妒忌、怀才不遇的“蛾眉”“鸳鸯”“黄鹄”。也就是说，李白认为自己是有治世才能的，只是遭人妒忌陷害，英雄无用武之地，无人赏识罢了。所以说，从李白自身来说，是不存在这种认为自己缺乏政治才能的想法的，也就不存在他因为自己缺乏政治才能而自动请辞的行为了。
这两方面推理结合起来，我们便可以得出一个问题：很多考辨论文提及的李白“赐金放还”的原因――缺乏政治才能，究竟是唐玄宗认为呢，还是李白自己认为？显然从前面的推理可以看出，李白不认为自己缺乏政治才能。唐玄宗也不是因为在乎他拥有政治才能而征召他入宫，也不会因为他缺乏政治才能而疏远辞退他。那么这个缺乏政治才能究竟从何而来，如何立脚，我们都找不到它的双方承载者，所以它是一个不成立的命题，就是顺其自然的了。
参考文献：
[1]白杨.李白被逐新探.新疆师范大学学报，2005.
[2]胡旭.李白居翰林及赐金放还考辨.南开学报，2009.
[3]李子龙.李白待诏翰林失败原因刍议.
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[5]邓乐群.李白政治悲剧的历史审视.衡阳师范学院学报，2000.
关键词：古诗词 雨 意象
中图分类号：G633.3 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2013）12-0009-02
作者简介：周（1977―），女，江苏南通人，本科学历，中学一级教师，江苏启东市汇龙中学语文教师。研究方向：中学语文教学。
综观近三年全国各地高考语文试题中的古诗鉴赏部分，有近十个省市所选的诗词不约而同地都含有“雨”的意象，可见在古代诗词中，除却风花雪月这些常见的意象以外，细绵轻柔的雨也常诉诸于诗人的笔端，雨中有欢喜，雨中有哀愁，雨中有悲愤，雨中有雅趣，雨中有禅思。
一、欢喜
诗人常把令人欢喜的雨与生机勃勃的春天联系在一起，这里有生命的蓬勃，也有人生的希望。2011年广东卷考查了苏轼的《减字木兰花》：“莺初解语，最是一年出好处。微雨如酥，草色遥看近却无。休辞醉倒，花不看开人易老。等待春回，颠倒红英间绿苔。”其中“微雨如酥，草色遥看近却无”是化用韩愈的“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”，那绵绵的细雨飘洒下来，如梦如幻，草色因它的笼罩时隐时现极淡的青色，格外惹人喜爱。望着这眼前的早春景色，诗人顿觉欢喜、新鲜。2012年北京卷考查了金銮的《柳堤》：“春江水正平，密树听啼莺。十里笼睛苑，千条锁故营。雨香飞燕促，风暖落花轻。更欲劳攀折，年年还自生。”其中“雨香飞燕促，风暖落花轻”一句令人叫绝。诗人爱煞了这眼前的春景，啼莺、飞燕、暖风、落花，连本无香的雨因诗人的欢喜也变得有些许清香。
二、哀愁
诗人常把令人哀愁的雨与离愁别恨、失意愁苦、孤独寂寞等情感联系在一起，时间大多是秋天的黄昏或夜晚。最有名的莫过于李清照的《声声慢》。2011年浙江卷考查了纳兰性德的《蝶恋花・出塞》：“今古河山无定据。画角声中，牧马频来去。满目荒凉谁可语？西风吹老丹枫树。从前幽怨应无数。铁马金戈，青冢黄昏路。一往情深深几许？深山夕照深秋雨。”他长叹道：如果有人问我对理想的执著有多深？那就去看看深山中的夕阳与深秋中的细雨。“雨”这个意象悲凉凄冷，让人产生一种挥之不去又无法形容的伤感。诗人虽然志向高远，却无法实现自己的志向，所以他的心头郁积着太多的郁闷，正如深秋的细雨挥散不去。在词中作者情感的表达不是直接的，而是通过对“雨”这一意象的描绘展现出来，婉约深沉，耐人寻味。2012年山东卷考查了晁补之的《吴松道中二首》（其二）。2013年安徽卷考查了金朝赵秉文的《和韦苏州〈秋斋独宿〉》：“冷晕侵残烛，雨声在深竹。惊鸟时一鸣，寒枝不成宿。”淡淡的月光冷冷地映照在即将熄灭的烛火上，窗外雨滴落在竹叶上，声声入耳，更添悲冷凄凉。这里的“雨”流露出作者无限的哀怨孤独。
三、悲愤
诗人常把自己不被朝廷重用，怀才不遇，壮志难酬的悲愤和雨联系在一起，在雨中抒发自己的不平，释放自己的怒意。最有名的莫过于岳飞的《满江红》。2013年全国新《课标》乙卷考查了陆游的《鹊桥仙》：“华灯纵博，雕鞍驰射，谁记当年豪举？酒徒一一取封侯，独去作江边渔父。轻舟八尺，低篷三扇，占断苹洲烟雨。镜湖元自属闲人，又何必君恩赐与！”当时的陆游被迫赋闲乡里，貌似享受渔歌唱晚的生活，实则仍心系国家，渴望收复中原。上阙中作者先深情回忆了他最难忘的戎马生活，与同伴纵情赌博，快马飞驰，这是何等的快意恩仇，自在豪迈！下阙苹洲烟雨，作者驾一叶扁舟，在蒙蒙烟雨中“纵一苇之所如，凌万顷之茫然”，无拘无束，独往独来，给人以孤傲之感。这里的雨与其说是渲染作者的哀愁，不如说是抒发诗人的悲愤，一种壮志难酬、报国无门的悲愤，直指当时的最高统治者。2013年四川卷考查了苏洵的《九日和韩魏公》：“晚岁登门最不才，萧萧华发映金。不堪丞相延东阁，闲伴诸儒老曲台。佳节久从愁里过，壮心偶傍醉中来。暮归冲雨寒无睡，自把新诗百遍开。”当时诗人手持张方平、雷简夫的推荐信进京拜谒韩魏公韩琦时，已四十八岁了，当他发现他那“萧萧华发”与金光闪闪的酒器相映衬时，心中是何等滋味，有羞愧，有伤感，何从向人诉说！尾联诗人在暮色中归来，窗外阴雨绵绵，寒气逼人，无法入睡，只能反复吟诵韩琦的新诗。韩琦久居高位，一生富贵，那种与生俱来的优越感在自己的诗中自然流露那是再正常不过的，但落在敏感而又才华横溢的苏洵眼里，对照自身，万般滋味，情何以堪。这里的“雨”渲染了一种凄冷、悲凉的气氛，作者在此情此景下，更添壮志难酬、怀才不遇的悲愤。2013年重庆卷考查了清代钱继章的《鹧鸪天・酬孝峙》：“发短髯长眉有棱，病容突兀怪于僧。霜侵雨打寻常事，仿佛终南石里藤。闲倚杖，戏临罾。折腰久矣谢无能。熏风未解池亭署，捧出新词字字冰。”钱继章是明末清初人，作为当时有节操骨气的知识分子，具有崇高的民族气节，面对满清鞑虏充满凛然正气。他长相怪异，发短须长，眉有棱，有病容，但却如终南山石缝里那千年的藤蔓，任凭寒霜侵蚀，暴雨击打，视若平常，毫不动摇。这里的“雨”映衬了诗人面冷、心灰、骨硬的形象，也衬托了诗人那孤傲不羁、伟岸独立的风姿。但何尝没流露出作者的满腔悲愤，空有满腹才华，却只能如遁入空门的高僧一样隐居山林，无为终老。
四、雅趣
诗人常把富含雅趣的雨与自己恬静惬意、高雅闲适的人生意境结合在一起，诗人的心灵也因雨的洗涤变得雅致起来。2011年四川卷考查了陈与义的《怀天经智老因访之》：“今年二月冻初融，睡起苕溪绿向东。客子光阴诗卷里，杏花消息雨声中。西庵禅伯还多病，北栅儒先只固穷。忽忆轻舟寻二子，纶巾鹤氅试春风。”“客子光阴诗卷里，杏花消息雨声中”是陈与义的名句，自然清新，曾经得到宋高宗的激赏。诗人生活虽然贫贱，但日子却过得宁静淡泊。诗人吟诗作赋，坐看杏花春雨送来春天的消息，还有老友与之心灵相契，怎一个“雅”字了得？这里的“雨”自然清新，充满雅趣。
五、禅思
“学得文武艺，货与帝王家”是中国文人的不懈追求。一旦“货”得成功，便急不可耐地要建功立业，治国平天下；但一旦“货”得不顺畅或中途受阻，往往会发牢骚讲气话，以发泄自己“怀才不遇”的痛楚与愤懑。颇有意思的是，文人发牢骚的方式有相同之处，那就是将自己的牢骚付诸笔端；意味深长的是，文人们在将自己的牢骚付诸笔端时，又往往有不同的表现方式，有的直抒胸臆，有的托物言志，有的谈神说鬼……
汉武帝刘彻当上皇帝后，便征召天下贤良之士。文士东方朔上书自荐，获得汉武帝的重视，令待诏公车（在指定的官署中等候任命），后被任命为常侍郎、太中大夫等官职，成为汉武帝的近臣。于是，东方朔便自我感觉良好，曾上书言政治得失，陈述农业战争等强国之计，但武帝始终视他为俳优（以玩滑稽戏为职业的艺人），在政治上并不重用他。于是东方朔很生气，写出了他的牢骚之赋《答客难》，直抒胸臆地宣泄他的不平：“故绥之则安，动之则苦；尊之则为将，卑之则为虏；抗之则在青云之上，抑之则在深渊之下；用之则为虎，不用则为鼠。虽欲尽节效情，安知前后？”用今天的话说即是：抚慰他就安宁，折腾他就痛苦；尊崇他可以为将领，贬斥他可以为俘虏；提拔他可在青云之上，抑制他则在深泉之下；任用他可为老虎，不用他则为老鼠。虽然做臣子的想尽忠效力，但又怎知道如何才能进退得宜呢？
元世祖忽必烈建立元朝后，接受了行台侍御史程钜夫的推荐，诏令赋闲在家的文人赵孟进京。赵孟进京后受到忽必烈的亲自接见，这使他喜不自胜，备受鼓舞，连忙表态，要用平生所学来报答忽必烈的“知遇之恩”。在被忽必烈任命为从五品官阶的兵部郎中后，赵孟更是迫切希望自己能有一番作为，于是，他满腔热情地对元朝的弊政提出了一些改革意见，不料却遭到蒙古大臣的极力反对，忽必烈则明显地偏袒蒙古人。至此，赵孟才如梦方醒，意识到自己只不过是蒙古人的一个摆设而已。原来，以黩武著称的忽必烈从骨子里瞧不起读书人，但他要摆出一副“尊重知识、尊重人才”的姿态，以此来笼络人心，而赵孟才华横溢，是当时知识分子的杰出代表，又是赵宋宗室，所以他自然成为忽必烈的首选。对此，赵孟很气愤，专门写了一首牢骚之诗《罪出》，托物言志地道出了他的苦闷：“在山为远志，出山为小草。古语已云然，见事苦不早……谁令堕尘网，宛转受缠绕。昔为水上鸥，今如笼中鸟。哀鸣谁复顾？毛羽日摧槁……”
大清的乾隆皇帝喜好附庸风雅，常把侍读学士纪晓岚带在身边。学富五车的纪晓岚觉得皇帝对自己好得不得了，就对乾隆巡游无度而劳民伤财之事大胆进谏说：“东南财力已经耗尽，皇上应当设法救济才是。”不料乾隆当场训斥道：“朕看你文学尚优，所以让你领四库全书馆，其实不过是把你当作戏子蓄养，你怎敢妄谈国家大事？”热脸贴到冷屁股上的纪晓岚虽然心里非常不爽，但面对“文字狱制造大师”的乾隆，自然是吓得大气都不敢出，甭说发牢骚了。于是乎，纪大才子除了适时地向主子奉献“四万里皇图，伊古以来，从无一朝一统四万里；五十年圣寿，自前兹往，尚有九千九百五十年”之类的贺联之外，就是百分之百地遵照乾隆的圣谕，任意“腰斩”、篡改典籍，兢兢业业地编纂乾隆的“形象工程”――《四库全书》。另外，没有发牢骚的纪晓岚偏偏爱上了谈神说鬼，并给后人留下了一本鬼神著作《阅微草堂笔记》。后人说了，原来不敢发牢骚的纪晓岚很“艺术”地把牢骚发到了鬼神身上。
无论怎样发牢骚，上述三个文人终其一生，竟然奇迹般地性命无忧、富贵无忧、官位无忧，并得以善终，堪称中国封建社会文人从政的“光辉典范”。但我们稍作比较，就会发现个中的“道道”：东方朔之所以敢于直抒胸臆地发牢骚，且大呼“安知前后”，是因为汉武帝毕竟有容纳文人发牢骚的“雅量”；而忽必烈就没有汉武帝这样的“雅量”了，所以赵孟要保住自己的项上人头，就不敢像东方朔那样直抒胸臆，而只能托物言志，把自己说成是“笼中鸟”；到了纪晓岚所处的时代，别说直抒胸臆，就连托物言志的机会都没有了，否则，一概杀无赦、灭九族，所以纪晓岚既没有直抒胸臆，也没有托物言志，只是战战兢兢地谈神说鬼。
可见，文人从直抒胸臆到托物言志，再到谈神说鬼，并不代表文人的日子越过越舒畅了，牢骚越来越少了，脾气越来越小了，反而恰恰说明文人的日子越过越压抑了，发牢骚的“权力”越来越萎缩了，说话的空间越来越逼仄了……当然，这已不仅仅是中国文人的悲哀，更是中国整个社会的悲哀。
【原载2011年第1期《国学》】
[关键词]《聊斋志异》 冯镇峦 追忆 学术价值
[中图分类号]I207.419 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2013）11-0071-02
中国文化历史悠久，几千年的文化传承不仅仅是靠口碑相传，更靠的是文字的记录。唐诗宋词、戏曲小说，都是中华名族灿烂的瑰宝，都是记录了几千年文明的化石。小说一词最早出现于《庄子·外物》：“饰小说以干县令，其於大达亦远矣”。这里的“小说”指的是琐碎的言论，与今日我们的小说概念而言相差甚远。自宋代开始，小说分成文言小说和白话小说两大类。文言小说起源于先秦的街谈巷语，是一种小知小道的纪录。在历经魏晋南北朝及隋唐长期的发展，无论是题材或人物的描写，文言小说都有明显的进步，形成笔记与传奇两种小说类型。而白话小说则起源于唐宋时期说话人的话本，故事的取材来自民间，主要表现了百姓的生活及思想意识。但不管文言小说或白话小说都源远流长，呈现各自不同的艺术特色。小说评点开始于宋代，明清达到鼎盛时期，清末民初渐入尾声。[1]与此同时，小说评点也相应而生。《聊斋志异》作为古代文言文小说的巅峰之作，吸引了大批文人爱好者的广泛关注。在诸多点评家中，王士禛、何守奇、但明伦、冯镇峦四家影响最大，而这四家中贡献最大的则当属冯镇峦。
冯镇峦（1760-1830），字远村，从学于舅苟桓诸乡贤，勤谨深思，究心经史，好客喜游，耽于吟咏。以诗古文词见称于时，与同邑张乃孚、杨士鑅、彭世仪齐名，号“合州四子”[2]。但是冯镇峦和蒲松龄一样，怀才不遇，一生穷困潦倒，“一官沈黎，寒毡终老”是其真实写照。一样的困境使得其更能够理解蒲松龄在《聊斋志异》中借用神鬼魍魉之说来表达现实的人情冷暖，世态炎凉。
一、古典文学中的“追忆”
追忆，是对往事的不舍，往事是一去不复返的，回忆是美好的也是痛苦的，在文学作品中旁征博引地、直接地、间接地有相关联的人、事件或者以前文学作品的现象都可以看成是追忆的具体表现。怀古诗、咏史诗便是典型追忆性作品的代表。这类诗通常是借用历史时间或者追忆某些人在抒发作者内心复杂的情感。如辛弃疾的《永遇乐·京口北固亭怀古》：“千古江山，英雄无觅孙仲谋处。舞榭歌台，风流总被雨打风吹去。斜阳草树，寻常巷陌，人道寄奴曾住。想当年，金戈铁马，气吞万里如虎。元嘉草草，封狼居胥，赢得仓皇北顾。四十三年，望中犹记，烽火扬州路。可堪回首，佛狸祠下，一片神鸦社鼓。凭谁问，廉颇老矣，尚能饭否？”寥寥数十字就形象地描绘出英雄志士面对锦绣山河，缅怀历史英雄，感叹政治险恶，江山岌岌可危的无奈与痛楚。李商隐的《锦瑟》：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”诗人李商隐回忆自己过往的种种，心中顿时产生生离死别之恨和对思念之人的深深眷恋，惆怅之感油然而生。“十五年前花月底，相从曾赋赏花诗。今看花月浑相似，安得情怀似往时。”这篇文章是李清照配偶赵明诚去世后，因眼前景色而触发了作者的无限情思，不禁回想起了当年与丈夫在一起相濡以沫、相亲相爱的美好生活。诗句婉转绵长，表达了诗人对亡夫的深深思念和哀悼之情。蒲松龄在创作《聊斋志异》的过程中，也经常把往昔的事件、人物运用其中。例如“才非干宝，雅爱搜神；情类黄州，喜人谈鬼”，可以看到干宝和苏轼的身影，体现出作者对于过往的追忆和再创作。文中很多处都可以看出作者把追忆的过程和自己创作的作品《聊斋志异》的精神完美结合起来，并把《聊斋志异》当成是对前代文学作品的延续。
“文”是小说的元素核心，冯镇峦在充分理解文章和总结前人观点的基础上再对文章加以批评。和其他点评家相比，冯镇峦的点评言简意赅，妙笔生花，三言两语，看似漫不经心，蝴蝶穿花，但却是一语中的，恰到好处地揭示或阐露了文章想表达的深刻含义，带读者更身临其境地进入《聊斋志异》中的环境，对《聊斋志异》做出了更为深刻和清醒的认识。冯镇峦在立足于分析单篇文章优劣的同时，更是着眼于整体，关注各篇之间的过渡与联系，用感性的语言代替篇章的理性分析，体现出了中国古典诗词的传统特质。冯镇峦对于《聊斋志异》的立场明朗，在《读聊斋杂说》开篇就指出《聊斋志异》乃是“有意作文，非徒纪事”，有力地回击了纪晓岚等人对《聊斋志异》的批判，提升了《聊斋志异》的文学地位，大大地促进了批评理论与古代小说创作的发展和成熟。
二、冯镇峦“追忆”批评的文化价值
《聊斋志异》继承了文言小说的鬼魅志怪传统，创造出了一大批有血有肉、富有生命力的人物形象。冯镇峦点评《聊斋志异》时，提出了一个非常艺术性也是根本性的问题，即蒲松龄是如何创造出这些山灵鬼怪出来的，并给出了解答。“试观《聊斋》说鬼狐，即以人事之伦次、百物之性情说之。说得极圆，不出情理之外；说来极巧，恰在人人意愿之中。”冯镇峦觉得蒲松龄赋予了这些山灵鬼怪人的思想感情，并把真善美成功地展现出来，这些往往是在现实生活中所缺乏的。冯镇峦对这种文学处理方法给予了充分理解和肯定，并把“追忆”这种现象发扬光大。在冯镇峦的《读聊斋杂说》中，他寄托文字表明了自己怀才不遇，渴望立言不朽的价值焦虑感。冯镇峦对《聊斋志异》的评点背后蕴含着丰富的文化信息，它是评点者个体身份建构、古代整体文化建构和《聊斋》文本意蕴建构的共同指向。冯镇峦对《聊斋志异》的点评促进了作品意义空间的拓展，将前代经典文章作为批评的参照标准，借以判断研究对象的优劣，并对研究对象进一步探讨。冯镇峦的“追忆”批评在漫长的文化历史发展长河中，有着自身的独特意义，对今后的文化传承产生了重要的影响。
《聊斋志异》是中华民族文化历史长河中非常灿烂的一笔，冯镇峦对《聊斋志异》追忆批评对后来历史文化长河具有非常重要的意义。冯镇峦对《聊斋》的点评既满足了理论家们价值的自我实现，也促进了古代优秀文化的进一步发展。在现如今我们能看到的所有文献中，“追忆”现象无处不在，且一直作为一种与时俱进、生机勃勃的力量在推动着文化的发展。弗莱说过：“以往的文化并非仅是人类的记忆，而且也是我们已埋葬了的自己的生活，对它进行研究就会掀起一种识别和发现的景象，这时我们所见到的不是我们从前的生活，而是我们当今生活的整个文化形态。不仅是诗人，而且连读者也都理应执行‘使历史更新’的义务”[4]。“追忆”现象是不容忽视的，对“追忆”现象的运用，不仅仅可以用来拓展冯镇峦的点评研究、《聊斋志异》的研究，更可以用来对中华民族的文化生成做深入探究和讨论，进一步发扬民族特色，使得中华民族语言在全世界发扬光大。
【参考文献】
[1]尚继武.《聊斋志异》复合叙事序列论析[J].海南大学学报（人文社会科学版），2006，24（3）：13-14.
[2]曹成竹.文言小说评点的里程碑——冯镇峦《聊斋志异》评点的理论贡献[J].贵州师范大学学报（社会科学版），2009（3）：12-14.
关键词：陶渊明 读书趣味 人生趣味
基金项目：重庆市社会科学规划博士项目（批准号：2014BS067）
陶渊明，在后世许多文士心目中，是作为一个理想人格而存在的。朱光潜评其如“秋潭月影，澈底澄莹，具有古典艺术的和谐静穆”，“全是自然本色，天衣无缝，到艺术极境而使人忘其为艺术”（《诗论》）[1]。陶渊明的此种人生境界已与他的诗文融为一体，触物而发。在两晋文士之中，他的文学艺术与人生的完美统一达到了无人企及的高度，成为后世文人的理想与楷模。
陶渊明的人生趣味，总的说来，可以简约为他的一句诗“即事多所欣”（《癸卯岁始春怀古田舍》其二） [2]203。“即事”即为他的生命体验，“欣”则是他所获得的生命愉悦，他的人生趣味也便是在这种于“即事”之中获得愉悦。袁行霈在《陶渊明与魏晋风流》一文中解释道：“乐趣在于行为的过程之中，而不在于功力的获得。这也就是所谓只管耕耘不问收获吧。”[3]44陶渊明的“即事”既是对物质上的形的体认，又是对精神上的神的感知。细察之，陶渊明在读书的趣味上，尤为精神愉悦。
一、“有得”与“会意”的读书体验
陶渊明在《与子俨等疏》中提到他读书的体验与愉悦：“少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食。见树木交荫，时鸟变声，亦复欣然有喜。常言：五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”《五柳先生传》中又说：“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。”陶渊明读书，是一种充满了玄学思想的人生趣味。他喜好读书，却不像汉儒章句之学一般，将读书困于繁琐的训诂之中，索然乏味。他喜欢“有得”，喜欢“会意”，而魏晋时期的读书风尚多为“会意”。《世说新语・轻诋》中就以相马之说比喻读书讲道的故事：
谢安目支道林，如九方皋之相马，略其玄黄，取其俊逸。
注引《支遁传》曰：“遁每标举会宗，而不留心象喻，解释章句，或有所漏，文字之徒，多以为疑。谢安石闻而善之曰：‘此九方皋之相马也，略其玄黄，而取其俊逸。’”[4]
相马之说源于《列子・说符》中九方皋相马之事。当时伯乐向秦穆公推荐相马能者九方皋，秦穆公要求九方皋寻找一匹天下之马回来。九方皋三月之后返回，报告说已经在沙丘寻得一匹好马，乃一匹黄色母马。秦穆公派人去取，却领回来一匹黑色公马。穆公便很不高兴，向伯乐说：“败矣，子所使求马者！色物、牝牡尚弗能知，又何马之能知也？”伯乐便道出了相马的道理：“若皋之所观天机也。得其精而忘其粗，在其内而忘其外，见其所见，不见其所不见；视其所视，而遗其所不视。”[5]257伯乐认为，九方皋相马，是观其精内（天机）而忽视其粗外（牝牡毛色）。其实这也是人们对形神关系的认识的反映。此处张湛注曰：“神明所得。”卢重玄解曰：“夫形质者，万物之著也；神气者，无象之征也。运有形者，无象也；用无象者，形物也。终日用之而不知其功，终年运之而不以为劳，知而养之者，道之主页。皋之乎所见者以神也。”[5]258九方皋相马，重在取神，而谢安以此来喻支道林讲经。支道林每升座讲经，都标举大义，而在解释章句文字等上多有疏漏，谢安以为这是遗其形而取其神。支道林本就喜欢养马，重马之神骏，所以谢安以九方皋相马来喻之。
以“形神”关系言读书讲经，涉及到魏晋时期风靡的言意之辨话题。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿・言意之辨》中说：“汉代经学依于文句，故朴实说理，而不免拘泥。魏世以后，学尚玄远，虽颇乖于圣道，而因主得意，思想言论乃较为自由。汉人所习曰章句，魏晋所尚者曰‘通’。章句多随文饰说，通者会通其意义而不以辞害意。”[6]陶渊明的“不求甚解”“开卷有得”“有会意”都是“通”。他从读书的“通”中所得到的是一种愉悦的满足感，这种愉悦超越了人的感官直达精神境界，使得他“欣然忘食”。
同时，陶渊明读书的体验及随之的愉悦还从琴中得来。他喜欢读书，也喜好琴。他的诗文中多次将琴与书并提，如《归去来兮辞》中有：“悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。”《始作镇军参军经曲阿》有：“弱龄寄事外，委怀在琴书。”《答庞参军》有：“衡门之下，有琴有书。载弹载咏，爰得我娱。岂无他好？乐是幽居。”陶渊明孤独幽居，弹咏自娱，寄心于琴书之间。他曾蓄得一把无弦琴，“弦徽不具，每朋酒之会，则抚而和之，曰：‘但识琴中趣，何劳弦上声！’”（《晋书》卷九十四《陶渊明传》）[7]陶渊明在醉酒之时取出无弦琴“抚弄以寄其意”，这与他“好读书，不求甚解”的境界是同样的。
陶渊明在《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》中描述了他的这种体验：
寝迹衡门下，邈与世相绝。顾盼莫谁知，荆扉昼常[。凄凄岁暮风，翳翳经日雪。倾耳无希声，在目皓已结。劲气侵襟袖，箪瓢谢屡设。萧索空宇中，了无一可悦。历览千载书，时时见遗烈。高操非所攀，谬得固穷节。平津苟不由，栖迟讵为拙？寄意一言外，兹契谁能别？
陶渊明与世隔绝，下雪之时显得尤为孤独凄清。在这空空宇宙之中，他唯有以千载之书来弥补这种空虚。书中之古代志士，其节操高尚，非我辈所能比。而在书中与古之志士相交通，正是一种愉悦的生命体验，是对空宇的弥补，也是于平津之人的一种傲然。这种生命体验旁人是无法感受到的，只有从弟敬远可以与之同享。
二、欣然愉悦的读书趣味
陶渊明的诗文中有大量古时志士，如隐者伯夷、叔齐、张挚、杨伦，安贫乐道之士颜回、荣启期、原宪、袁安，功成身退的疏广与疏受，为国尽忠的三良，还有志于除暴安良、性情豪放的荆轲等。这些志士都是陶渊明在书中所交游的先师益友，陶渊明每每读书，便获得人生体验中的审美愉悦。
（一）伯夷、叔齐：隐者的先师
《史记》卷六十一《伯夷列传》中有：“武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：‘登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！’遂饿死于首阳山。……或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积洁行如此而饿死！”[9]2123伯夷、叔齐，是商朝孤竹君的两个儿子，孤竹君去世以后，他们两人都不肯继承君位，于是一起出逃。后来周朝灭商，夷叔二人耻食周粟，便隐居在首阳山，以野菜为食，最后饿死。陶渊明诗《饮酒》其二中为夷叔鸣不平：“积善云有报，夷叔在西山。”伯夷叔齐都是积善之人，却饿死于首阳山上，人说“积善有报”深可怀疑。《读史述九章》中也专门评价了伯夷、叔齐：“二子让国，相将海隅。天人革命，绝景穷居。采薇高歌，慨想黄虞。贞风凌俗，爰感懦夫。”伯夷、叔齐反对以暴易暴，希望以黄虞的仁爱正义之道拯救天下，不惜牺牲自己生命。而归隐之心原何而来，陶渊明在《感士不遇赋》中指出正是由于社会政治的腐朽与士人道德的败坏，导致心怀大志的有识之士在黑暗的社会中进退两难。他说：“真风告逝，大伪斯兴。……故夷皓有安归之叹，三闾发已矣之哀。”伯夷、叔齐隐居首阳山时，曾经作歌曰：“神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？”[9]2123商山四皓隐居时亦作歌曰：“唐虞世远，吾将何归？”（皇甫谧《高士传》）[10]屈原也在《离骚》中叹到：“已矣哉！国无人莫我知兮，又何怀乎故都！”[11]这些无可奈何的哀叹也正印上了陶渊明的心境。
于是，陶渊明对古之高节隐士大加赞赏，在《饮酒》其十二中，他赞扬了张挚、扬伦辞官归隐之志。
长公曾一仕，壮节忽失时。杜门不复出，终身与世辞。仲理归大泽，高风始在兹。一往便当已，何为复狐疑？去去当奚道，世俗久相欺。摆落悠悠谈，请从余所之。
张挚字长公，杨伦字仲理。他们都是是汉代辞官归隐的隐士。《史记》卷一百二《张释之冯唐列传》曰：“（张挚）官至大夫，免。以不能取容当世，故终身不仕。”[9]2757《后汉书》记载：“（杨伦）志乖于时，以不能人间事，遂去职，不复应州郡命。讲授于大泽中，弟子至千余人。”[12]张挚因与世不容而抛弃荣华富贵毅然归隐，杨伦亦与世俗相乖，其高风清节为陶渊明所称赞，渊明也以其自况，称“寝迹穷年，谁知斯意”（《读史述九章》）。一面表达自己同张、杨一样有着不为世人所理解的隐居之志，一面又认为自己是他们的知音，对他的终身不仕、“高谢人间”（《扇上画赞》）表示同情的理解。
（二）荣启期、原宪：安贫乐道的知音
陶渊明自隐居以后，一直以农耕自给，虽然贫寒，却仍能支持自己和家人的生活。然而移居南村以后，常常因为年收不好而贫困饥寒，以至于潦倒的境况。由于“螟蜮恣中田”而导致“收敛不盈廛”，“夏日抱长饥，寒夜无被眠”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》），这种贫困生涯迫使他从最初归隐的乐趣中抽身出来，重新审视了自己的人生观，领悟到固穷守节的人生大道。于是他从书中寻找到了安贫乐道的知音，这些古代贫士在精神上支撑着他的贫士生涯。
在《咏贫士》七首中，他首先吟咏的便是春秋时期的贫士荣启期和原宪。
荣叟老带索，欣然方弹琴。原生纳决履，清歌畅商音。重华去我久，贫士世相寻。弊襟不掩肘，藜羹常乏斟。岂忘袭轻裘？苟得非所钦。赐也徒能辨，乃不见吾心。
荣启期是春秋时期的隐士。《列子・天瑞》中记载：
孔子游于太山，见荣启期行乎J之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰： “先生所以乐，何也？”对曰：“吾乐甚多。天生万物，唯人为贵。而吾得为人，是一乐也。男女之别，男尊女卑，故以男为贵；吾既得为男矣，是二乐也。人生有不见日月、不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者士之常也，死者人之终也，处常得终，当何忧哉？”孔子曰：“善乎？能自宽者也。”[5]22
荣启期在J之野游乐，衣不蔽体，却鼓琴而歌，自足自乐。孔子见到他，问他为什么这么快乐。他认为，人生本身就是令人快乐的原因。第一，人之所能成为人，便是快乐；第二，男尊女卑，男人之所能成为男人，便是快乐；第三，人生无常，而生命可以延续至今九十载，便是快乐。荣启期提出：“贫者士之常也，死者人之终也，处常得终，当何忧哉？”荣启期顺应大化，以己与天地运道为一体，安贫顺化，因此可以得乐。而对于贫富与生死，陶渊明正是坚持安于贫、顺于化的态度，固穷守节。
另一个人物原宪，是孔子的弟子，也是一位贫士。《韩诗外传》中记载，原宪是鲁人，性格狷介，居处陋室，却仍然“匡坐而弦歌”。他的同学子贡盛装车马衣饰去看他，发现他“正冠则缨绝，振襟则肘见，纳履则踵决”。子贡便问道：“先生何病也？”原宪回答道：“宪闻之，无财之谓贫，学而不能行之谓病。宪贫也，非病也。若夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之匿，车马之饰，衣裘之丽，宪不忍为之也。”[13]原宪以为将仁义藏匿起来而求车马衣裘之盛，还不如居陋室求道。这种安贫乐道、以自由为适的贫士精神亦是陶渊明所赞许的。
安贫守贱者，自古有黔娄。好爵吾不荣，厚馈吾不酬。一旦寿命尽，蔽服仍不周。岂不知其极？非道故无忧。（《咏贫士》其四）
袁安困积雪，邈然不可干。阮公见钱入，即日弃其官。（其五）
仲蔚爱穷居，绕宅生蒿蓬。翳然绝交游，赋诗颇能工。（其六）
昔有黄子廉，弹冠佐名州。一朝辞吏归，清贫略难俦。（其七）
（三）荆轲：悲剧的英雄