时间：2022-04-04 14:31:41
福州绿树成荫，全市森林覆盖率为54.9%，绿地率达37%，城市人均公共绿地面积达11.2平方米，拥有省级以上森林公园12处、国家级自然保护区1处、省级自然保护区2处、省级以上风景名胜区6处。本地乡土树种十分丰富，据统计，共有3门160科1136种，为福州市生态园林建设奠定了良好的基础。福州先后获得了“国家园林城市”“国家环保模范城市”的荣誉称号，闽江口湿地获评“中国十大魅力湿地”。同时，福州还有环保协会、观鸟协会等众多社会组织参与生物多样性的工作。因此，福州无论从自然环境、资源环境，还是从社会发展环境来看,均已初步具备建立生态教育科技实践基地的良好条件。
二、建设生态公园城市的薄弱环节
1．城市空间拓展相对滞后于生态经济社会的发展近年来，福州进行了“东扩南进、沿江向海”建设滨江滨海国际大都市的城市规划，在建设过程中，城市发展空间一直没有拉开，越江临海的步伐缓慢，仍然囿于闽江沿岸，导致中心城区的人口过于密集，中心城区用地压力大，交通拥堵，社区绿地少，生物多样性减少。此外，闽江沿岸和南台岛开发建设的建筑阻挡了沿江通风廊道，阻碍了城市空气流通和污染物的扩散，近年来热岛效应明显。总之，城市基础设施的超负重影响了居住环境的优化。2．湿地和内河污染问题未得到有效解决近年来，随着城市部分湿地区域的过度开发，湿地的生态功能退化，滩涂围垦、吹沙造地破坏了湿地滩涂生态系统的平衡，使沿海地区生态系统的生物或多或少受到了影响。闽江口附近的近海海域水污染严重，导致近岸海域近年来赤潮多次爆发，给河口区的生态环境带来很大威胁。由于湿地污染问题日趋严重，生物多样性遭到破坏，还有城市内河沿线一些居民的生活污水、生活垃圾、企业污水排入内河中，造成饮用水取水口的污染趋势加重，加之受闽江潮汐影响，水源地水质盐度指标呈上升趋势。城区内河遭到有机质污染，达标率不足60%，氨氮、总磷指标超标严重。
三、加强生态文化建设、打造生态教育科技实践基地的建议
1．打造生态城市文化，开启大公园生活
福州应凭借大自然给予的资源禀赋，凸显生态环境优美的优势，积极打造“绿城、花城、水城”，使福州成为海峡西岸经济的核心区、人文和谐的文化城和一个宜居的大公园。因此，福州建立生态教育科技实践基地，不仅是建立一个对外展现福州生态建设成就的窗口，同时也是建立一个公众特别是青少年接受生态教育的基地，这能吸引更多公众关注和推动福州的生态文明建设。生态教育科技实践基地要求学生在享受大自然的美景、接受大自然的哺育的同时，精心呵护自然资源，保护自然保护区、风景名胜区和生态湿地。例如开发体验类科技实践活动，开展采摘、劳作、科普教育、拓展训练、农副产品加工DIY等体验活动，或在沿江滨海地区漫步或骑行，将“纯生态、科技体验”的理念植入生态环境建设与科技实践体验中。生态教育科技实践基地的建设，以生态学为指导，合理布局城市湿地系统。福州市具有丰富的河流水网，以闽江、乌龙江等为主干的水系脉络纵横全城。另外，要充分挖掘内河沿线的历史文化内涵，营造亲水公共开放空间、游憩休闲空间，使内河充分“透出来”，成为学生的公共活力带，充分展现福州“山水在城中、城在山水中”的“山水园林”城市形象。
2．建设应尊重原生态，突出文化品位
从生态教育科技实践基地的建设出发，我们应重视对生态教育基地的规划建设。为了保持生态系统的多样性，在建设城市公园时尽量保留原生面貌，维护生态平衡，这样一来，保留的生态价值才更高。笔者建议，生态公园教育基地的建设应尽量保持原生的树种植被，保留原来的自然环境，略做升级改造，不宜全部铲平。如福州旗山自然公园，公园在淡水河边，以农田、池塘等人工湿地为主，应保留原生的面貌，包括农田、池塘、水道、植物等，可做部分改动，以木栈道连接各处，多架空力求不破坏绿地。想要突出特色、提升文化品位，就要开发一系列人们乐于接受且富有教育意义的生态文化产品，不断丰富生态科技实践的内涵，向社会提供更精彩、更有教育意义的生态科技文化产品，扩大生态教育实践基地对社会的影响，例如建立自然教育中心、森林体验营地、观鸟平台、森林体验攀爬架，举办生态博览会与科普知识论坛等。在组织观光方面，可组织五大精品路线：闽越自然文化探索发现之旅、闽都温泉休闲度假之旅、闽江黄金水道观光之旅、福地生态峡谷亲水之旅、跨越海峡榕台风情之旅。
3．挖掘生态文化内涵，建设生态教育人才队伍
(一)动态性
“动态生成”课堂要求老师以发展的眼光看待学生，学生在课堂上的表现是非预设性的。所以，老师要从具体学情出发，改进教学方法，实行多种方式评价，激发学生的学习积极性。虽然课堂具有“动态性”，但是老师仍然要认真备课，保证在课堂上有一根“主线”，然后围绕主线生成更多的动态资源。
(二)生成性
教学活动本来是有既定程序的计划性过程，但是教学对象是具有动态特征的“人”，所以“动态生成”是随时的。所谓“生成性”是从内容和形式上来考量的，由知识点衍生更多的知识内容。生成性的课堂一般是比较活跃的，学生是学习的主体，不断有创造性的发现。精彩的生成一般在“学生活动”中，激发学生的思维，在互动过程中激发创新性。
(三)真实性
课堂教学应该是师生之间平等的交流，透露的是学生真实的思想状态。学生对知识的接受程度存在个性差异，不能用“一刀切”的方法去限制。传统课堂上老师习惯用“灌输”的方式传授知识，大多都掺进了老师的主观看法和思想意识，影响了学生的判断和分析。在“动态生成”的课堂上，学生能够把自己内心的真实想法表达出来。老师根据学生的学习思路调整课堂，让学生的课堂学习变得真实、自然。
二、高中地理课堂“动态生成”的实践
高中地理“动态生成”课堂的实现，必须靠老师的正确引导。在课堂上，老师要激活学生的思维，激发学生的学习热情。学生在互动活动中，思维更加活跃，老师要及时捕捉学生的独到见解，鼓励发出不同声音，以便收获更加精彩的生成。
(一)点燃学习热情，激活学生思维
“动态生成”的课堂必须要学生的积极参与，让学生产生探究新知的渴望和冲动。学生的思维活跃了，对学习内容的探索就具有更高的热情。学生思维的不断活跃，其表现为对问题的探索更积极。在学习的过程中表现为不断发现问题、分析问题，并归纳出更加合理的结论。老师可以创设情境激发学生的求异思维，培养学生思维的独立性和首创性。在课堂提问的时候，避免学生的盲从现象，鼓励学生从不同的角度去思考。在学习人教高中地理必修二《人口的变化》时，学生对人口的数量变化、空间变化以及合理容量的讨论非常热烈。合理的人口容量指的是按照合理的生活方式，在保证健康生活水平的前提下最适宜的人口数量。目前大多数农村人口都涌往城市，虽然城里也不能缺少劳动力，但是城市资源是有限的，如果有过多的外来人员加入城市居民的行列，人们生活的舒适度就会降低。如出门堵车、物价上涨、用水紧张等诸多矛盾将会引发更多的社会问题。学生由身边的见闻谈到社会秩序的问题，并生发出“农民工”的现状问题。正是本章的综合实践讨论话题，老师可以根据学生的讨论随时改变课堂教学的方向，只要学生乐于研究，就可以调整教材内容的顺序，整合教学内容，充分利用课堂动态生成资源。
(二)捕捉创新信息，鼓励独到见解
高中地理教学，学生已不再是老师的“应声虫”，在问题的分析中已有了很多独到的见解，我们老师要善于捕捉这些具有创新意识的“信息”，然后因势利导，变成可以衍生其他教学内容的资源。面对不同的声音，老师要智慧选择，对有价值的观点就要顺着学生的思维方向，进行挖掘，哪怕是打乱了预定教学计划。对有独到见解的学生要以鼓励为主，使学生发散思维，有利于课堂的“动态生成”。在学习人教高中地理必修二《交通运输布局及其影响》时，学生能够从自身的生活环境出发，探讨“交通运输布局”。大型的交通工具有火车、汽车、飞机、轮船等，但是学生的讨论交流则对城区内便民服务项目有其独到的见解。比如“便民自行车”，也属于城市交通的一部分。学生感觉在学校门口应该多设一些“点”，早晨上学的时候，可以直接骑自行车来上学，但是因为学生太多，很多同学的“便民自行车”找不到可以放置的“点”，只好放在比较远一些的单位门口，对学生而言并不方便。“便民自行车”是最贴近学生生活的事，所以学生在发表见解的时候，都很有自己的见地。老师要及时鼓励学生的“发现”，同时激发其他学生发散思维，继续探讨城市交通运输的合理性。
(三)提供畅想空间，等待精彩生成
一、生态美学诞生背景
从20世纪中期开始，工业发展对生态环境的破坏所产生的恶果已经显现，严重威胁到了人类的正常生活。《光明日报》在2004年发表的《论生态文明》的文章中指出，人现在正处于一个过渡文明时期，工业文明最终要被生态文明所代替。我国针对工业发展对环境的破坏提出了建设生态文明的目标，这是对给环境造成严重影响的工业文明的一个超越。一些有识之士在20世纪中期就已经意识到了工业文明必然要向生态文明转变的趋势。美国著名的生物学家卡逊在其著作《寂静的春天》中写道：“我们前面现在有两条截然不同的道路，我们正在一条道路上快速行驶，在这条道路上我们看到了很多美妙的风景，但是没有意识到的灾难在这条道路的前方，而另一条道路看上去与我们现在的道路十分不同，但是道路的尽头却是一片光明。但是这条道路上只有很少的人在走，现在摆在我们面前有一个交叉路口可以让我们转向这一条更光明的道路。”卡逊在这里所说的我们现在所走的道路就是工业文明的道路，另一条道路就是现在将要转向的生态文明的道路。英国的学者汤因比在他的著作《人类与大地母亲》中也提出了相似的观点，他认为人类正在扼杀自己的地球母亲。
整个社会的转型必然会要求各个方面的转型，包括社会文化的转型，而美学属于社会文化的一部分。从上述专家学者的观点可以看出，国际社会已经对工业文明进行了深刻的反思。在这样的国际大背景下，我国的美学研究者将国外的思想与传统的中华文明相结合，提出了“生态美学”这一全新的观念。
二、生态美学观的哲学基础
西方有关文学生态学的理论基础是当代的西方文学生态哲学，主要代表人物是德国的海德格尔和挪威的阿伦奈斯。阿伦奈斯的代表理论是深层的生态学理论，海德格尔的代表理论是当代文学生态学的存在哲学论。阿伦奈斯的研究比较深入，他从社会的层次与价值论的层次探索生态学的发展根源，并且在追寻根源的基础上提出了“生态平等”等生态学理论[1]。海德格尔的研究则与中国古代的道家文化有着共通之处，海德格尔主要是倾向于人与自然的和谐共存。我国的研究学者吸收了研究成果的精华部分，然后结合我国的现实国情，提出了以马克思主义唯物观为基础的生态美学观。马克思实践唯物主义指出，通过社会实践进而抛弃私有财产是人类获得的彻底的解放。
我国的研究学者对马克思主义唯物观有着十分全面和准确的了解，在对马克思主义唯物观进行研究的时候，持着一种实事求是、与时俱进的态度，将生态美学的理论研究成果与马克思主义唯物观相互结合补充，在很大程度上避开了西方生态学理论之中的一些唯心主义因素。
三、生态美学观的原则
生态美学与传统的实践美学不一样，生态美学不再以人类为中心，强调的是人类与生态环境的共存。17世纪欧洲理性主义发展繁荣，理性主义的学者鼓吹“以人类为中心”的理论。培根大力鼓吹“人类为世界中心”的理论，宣扬人类可以主宰世界。笛卡尔提出了“我思考所以我存在”的理论，这是著名的唯心主义的理论，指的是意识决定存在。这种以人类为世界中心的理论从20世纪中期开始就受到了很多哲学家的质疑与挑战。首先是德里达在专著《书写与差异》中提出的“去中心”的理论[2]。1966年，米歇尔・福柯在《词与物》中提出了“人类中心终结”的理论，他认为人类并不在空间的中心，人类也不是世界的主人，人类不是世界的主宰者。这是一场哲学革命的开始，使原来的“以人类为中心”的哲学向“整体主义”的哲学的转变[3]。
生态整体性学说的代表性理论就是深层文学生态学，学说的核心是主张生态平等，也就是说世界上包括人类在内的事物都有其存在的价值，人类与世间万物是处于平等地位的。一直以来，关于生态平等论是否反人类的争论一直在持续。反对者们犯了一个错误，生态整体主义是以地球可持续发展的角度提出来的，生态整体的理论是对人类中心论的一种抛弃，而不是反人类。生态美学以整体生态学为原则，强调关爱地球上其他的物种，对于毁坏自然的行为十分反对。这是一种扩大了的仁爱精神。
四、生态美学观的内涵
德国的海德格尔对生态美学的内涵进行了比较深刻的解释表述，是现在公认的解释。虽然海德格尔并没有提出生态美学这个观念，但是海德格尔在其人生后期的思想观念就是一种生态美学观。在20世纪，海德格尔提出了著名的“四方游弋说”。海德格尔在《语言的本质》中对“四方游弋说”给予了具体的解释。他将空间设置为四个地带，这四个地带就是人、神、天、地游弋的地方。从美学发展的角度，将生态美学的具体内涵总结为以下几个方面：第一个是生态的本真美，即真理冲破束缚表露出来；第二个是生态的存在之美；第三个是人与生态和谐相处的自然之美；第四个是人类通过与生态和谐相处建立自己家园的生活之美。他在《荷尔德林诗的阐释》中提出的“诗意地栖居”重要命题，成为生态存在论审美观的生态理想美。所谓诗意地栖居是针对根据理性过分发展的技术地栖居而言的，其意在人类通过天地神人四方游戏，建造自己的美好的物质家园和精神家园，获得审美的生存；第五个是生态美学的审美批判的生态维度，从资本主义工业化开始以来，许多有识之士就对其进行了激烈的批判，其中就包括审美的批判，以席勒的《美育书简》为代表。当代，在对资本主义现代化的审美批判之中又加进了生态维度。这几个方面完整地阐述了生态美学观的具体含义[4]。
生态美学观是由我国的美学研究学者提出的一种新的美学理论，是对原有的美学理论的延伸和发展。它以人类与生态环境共生平衡为出发点，包含了人与社会、人与自然相互之间的关系，从生态平衡的维度对当代美学进行了深刻地阐述与发展，对当代美学和社会的发展具有重大意义。生态美学观摒弃了原先的以人为主体的美学观，提出了以整体文学生态学为主的美学观，强调人与自然的和谐共处，对人类由工业文明向生态文明的转变具有十分重要的审美意义。
参考文献：
[1]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2000：436―437.
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莫伟民译.上海：三联书店，2001：
关键词：生态文学；批评理论；高校英语文学课堂；教学意义
在高校英语教学工作开展的过程中，英语语言文学专业的课堂教学工作的开展，应该更加关注对人才思维和生态意识的培养，引导学生更多地对于文学作品进深入地分析。在英语文学课堂教学上，教师要有意识地引导学生利用自己的思想对于相关内容的价值进行判断，这样可以更好地提升学生的素质成长效果。生态文学批评理论的出现，起更加关注从生态问题的角度，利用文艺理论的方式展开批评，并且通过对文学艺术本身的精神、文化、社会等各方面生态的关注，达到对生态危机进行消除的目的。对于学术界来说，生态文学批评理论近年来受到了更多的关注，其对于文学作品的生态思想进行了揭示，同时也对于作品中思想文化进行了探索，关注对作品反映出的现实的思考和探索。
一、人文素养培养需求的实现
现阶段，我国的大部分高校，在专业课程设置的过程中，对于人文素养缺乏足够的重视和认知，往往更加关注对学生知识、技巧以及技能的培养，而对于学生情感、个性、需求的发展缺乏足够的重视和关注。与此同时，我们也能深刻的感受到，外界社会上，大学生本身面临着很多就业、生活、工作、人际交往等多方面的压力。这种内外部环境的影响，导致了大学生自身的理想、情感、心理方面产生了更多的需求，一部分学生面临着很大的精神压力和心理问题，存在着一定的心理方面的困境。而生态文学批评理论的出现和应用，起更加关注对学生人文素养方面的培养。在英语文学课堂教学的过程中，通过生态文学批评理论的角度，对于文学作品进行分析和阅读，学生可以更加科学、客观、全面地对于作品进行解读，了解现代社会的生态危机问题。学生自身的思维方式也可以得到更好地完善和成长，学生本身可以形成更加科学、正确的意识理念，对于爱情观、消费观、就业观等多方面的观念也可以得到正确地塑造。这对于帮助学生解决心理问题，提升学生的精神状态都是非常关键和必要的，是当前高校人文素养培养需求实现的一个重要举措。例如，对一些优秀的短篇文学作品进行阅读上，学生可以更好地认识到当代社会的心灵拜物化，精神空虚，迷茫的的思想，通过对作品的分析了解这种思想的成因，从而引发学生进一步的思考，帮助学生形成具备更高高度的人文意识。
二、更好地适应了学生的全面发展
对于英语专业的学生来说，生态文学批评理论的引入，对于学生自身的成长和发展是至关重要的。在英语文学课堂教学中，生态文学批评理论的引入，可以让学生自身英语基础能力水平得到有效地提高，并且提升学生对于西方文化的了解深度。在英语文学中，很多知识内容的学习，都需要通过一定的迁移过程，来达到知识掌握的目的和内容。而生态文学批评理论在应用上，更好地促进了这一知识迁移的过程，学生可以更好地将注意力集中在对于原著内容的赏析上。生态文学批评理论的应用，符合当前生态文明建设的重要需求。在当前社会多种文化冲击下，学生自身很容易陷入一个思想和精神方面的误区，产生一定的不良心态。生态文学批评理论可以更好地对于这些负面的情绪和精神状态进行驱逐，同时打破物欲文化的枷锁。在现代社会高速发展下，很多人都存在一定的负面心理和情绪，生态文学批评理论的出现和应用，对于打破这一问题，促进人与社会形成和谐的发展关系具有强大的推动作用。
三、对学生观念意识的引导
生态文学批评理论本身的角度是由生态批评进行入手的，通过独特的视角对于作品内容、人物、文化进行分析，起可以让学生对于这种内容的分析融入到自己的生活，形成更加独特的意识理念，从自我的视角来进行分析，帮助学生形成正确的思想观念。在日常生活中，生态文学批评理论对于学生爱情观、消费观、就业观等多方面的观念的形成，有着积极的促进作用。学生通过对生态文学的思想对于英语文学作品进行阅读分析的过程中，批评理论可以让学生自然而然地对于实际生活进行连接。例如，对于《瓦尔登湖》阅读中，教师就可以引导学生对于自身的体验进行融入，让学生感悟大自然和生命，了解大自然和人类之间的关系，并且通过相关话题，对于一些道德、生命等深度问题进行思考。与此同时，生态文学批评理论在应用上，可以融入更多对自然和生命进行关爱的思想意识，让学生对消费这一行为产生正确的认知和判断，并结合日常生活中的实际消费行为，对于一些不良的习惯进行思考，从而达到帮助学生形成正确的价值观念的目的。生态文学批评理论的应用，本身具有较强的实践价值，可以更好地完成对学生思想的引导，让学生感受到英语文学学习的必要性，从而提升学生参与学习的积极性和阅读的热情，这对于提升学生的学习效果是非常关键的。
结语
【关键词】生态旅游；研究开发；问题；建议
1993年9月第一届东亚地区国家公园与保护会议(北京)通过了“东亚保护区行动计划概要”，首次以文件形式提出“生态旅游”的定义；1994年成立了中国生态旅游协会（ceta）并于1995年1月在云南西双版纳发表了《发展我国生态旅游的倡议》，标志着我国学术界对生态旅游研究开发的关注；1996年6月召开武汉国际生态旅游学术研讨会，同年10月推出的《中国21世纪议程优先项目计划》。1997年12月，与生态旅游密切相关的“旅游业可持续发展研讨会”在北京举行；1998年10月在桂林市召开“亚太议员环发大会”第六届年会主题为“旅游与环境保护”；国家旅游局将1999年定为“生态环境旅游年”，首次承办了主题为“人与自然”的“中国昆明‘99世界园艺博览会”将我国生态旅游研究开发推向高潮，1999年前后是我国学术界发表有份量的生态旅游研究成果的高峰期。2001年国土资源部建立11个首批国家地质公园，2005年首批国家矿山公园挂牌,意味着我国生态旅游资源研究开发向理性发展。我国生态旅游业迅猛发展是有目共睹的，同时由于不规范的过度开发和落后的管理体制所造成生态旅游区资源环境的破坏也是触目惊心的；旅游废物的处理并不比处理传统工业三废容易，旅游环境承载力的超负荷运行必将导致景观的消亡和旅游景区的毁灭的警告不是危言耸听的。
综上所述，我国生态旅游研究开发历史短，发展快，存在问题多。
一、我国生态旅游理论研究方面存在的问题
(一)我国学者对生态旅游内涵界定方面存在误区：
1.生态旅游内涵界定生搬硬套国外学者研究成果多，创新少。许多研究者频频引用某某外国专家对生态旅游的定义以示正统或经典，缺乏创新,实际上外国学者对生态旅游的界定到“目前还是没有一个统一的定义”。
2.我国学者对生态旅游概念界定争议很多，沟通少。有代表性的有卢云亭（1996）从旅游开发和经营的角度强调生态旅游是一种可持续发展模式，金鉴明（2002），杨富泉（1995），郭锦超（1997）持类似的观点；张广瑞（1998）从旅游需求的角度，强调生态旅游是一种“特殊的旅游形式”，是一种“有目的的旅游活动”，李绪萌（1995），张延毅（1997），刘健生（1997），王兴国（1998），王尔康（1998），陈立军（1998），刘家明（1999）的观点与这相近似。李东和等（1999）认为从供给者（开发者，经营者）的角度看，生态旅游是一种将生态学思想贯穿于整个旅游系统并指导其有序发展的可持续发展模式，从需求者（旅游者）来看，生态旅游是一种旅游活动形式或旅游产品。笔者认为虽然存在上述争议，但是绝大多数研究者对生态旅游概念内核的理解是一致的，即旅游与环境的协调，生态旅游是可持续旅游方式之一。
3.存在严重的生态旅游概念泛化倾向。生态旅游概念泛化是将生态旅游内涵外延的拓展而使其概念主体泛延，其具体所指模糊化的现象。例如有人认为生态旅游既是生态工程又是旅游活动，将与生态环境有关的旅游均称为生态旅游，认为中国生态旅游占全部旅游的70%。（冯天驷等,2000），然而，世界旅游组织（wto,1997）在“关于旅游业的21世纪议程”中指出生态旅游在全球旅游市场中仅占3%~7%，中国生态旅游真得那么旺吗？生态旅游概念泛化的结果是引起认知混乱，最终导致消费者对生态旅游失去兴趣引发生态旅游市场的崩溃。
(二)生态旅游理论基础研究系统性不足
我国生态旅游研究历史短，理论基础研究系统性不够，目前尚未到形成一个大家普遍认可的理论体系。研究方法上以描述性分析为特征的定性研究为主，定量研究较少，只在旅游容量（环境承载力）等个别领域开展研究工作，如崔凤军[7]等（1999）在泰山名胜风景区案例研究基础上提出一套由生态承载量、资源空间承载量、心理承载量、经济承载量四部份组成的适用于山岳风景区不同功能类型区的量测模型。
我国生态旅游理论基础研究比较零散，公认的基础是有关资源环境经济协调发展的“可持续发展理论”，其次是文明社会中人类所共同追求的具有生态哲学意义的“生态美理论”和建立在人与自然协调论和生态人文论基础上的“人与自然关系理论”。显然，我们在以生态旅游市场主体（生态旅游业从业人员和消费者）为研究对象的理论（如消费行为理论）研究不足；针对生态旅游市场客体（有形的，无形的生态旅游资源）的基础研究，如资源规划与管理、旅游地学等方面不够全面，尤其是自然、人文生态旅游资源的整合研究方面几乎空白；生态旅游企业营销环境研究，尤其是社会人文生态旅游环境的研究更少。
二、对策
（一）搁置生态旅游内涵的争议，积极参与生态旅游的开发,在实践中实现创新
“生态旅游”是一个正处于发展的概念，它的内涵和本质特征有待于人们深入研究，但是理论源于实践，目前，我们的研究者应该采取搁置生态旅游内涵的争议，到实践中去领会生态旅游的真谛的态度，从案例研究和实证研究及生态旅游开发过程中总结归纳符合中国国情的生态旅游内涵。
（二）中国传统文化应融入生态旅游理论中促进理论本土化
生态旅游理论源于欧美发达国家，尽管其概念界还无法统一，但是其概念内核是很清楚的，即旅游与环境的协调，这与我国传统文化“天人合一”的理念是不谋而合的。天人合一源于“天人之际，合而为一”指天道与人道，自然与人为相通，相类和统一。历代诸子百家都力图以求天（大自然）人之协调，和谐与统一。西汉董仲舒继承和发展了“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）和“无为为之之谓天”（《庄子·天道》）等诸子观点，建立了天人合一和天人感应思想体系，首次明确提出“天人合一”的思想，强调人类与大自然要和谐共处，只能有限地合理利用自然资源，绝不能盲目地破坏自然规律，使自然生态失衡，一旦失衡必将自食其果。丽江古城之所以能保存完好与东巴文化强调人与自然协调的传统不无关系。
综上所述，我们的传统文化与生态旅游理论有许多相似的理念，我们应该将它融入到生态旅游理论研究中，这将有利于挖掘和弘扬传统民族文化，有利于生态旅游理论的本土化，将对研究中国人文生态旅游资源的开发保护发挥重要作用。
（三） 拓宽生态旅游理论基础，提高生态旅游科技含量和文化品位
面对生态旅游理论研究比较零散的现实，拓宽理论基础研究十分重要，旅游地学就是其中之一。旅游地学是运用地学的理论方法为旅游资源调查，规划开发及保护工作服务，从而促进旅游业发展的一门边缘学科。生态旅游资源中的地质旅游资源、地貌旅游资源、水文旅游资源等均涉及旅游地学问题。可见，旅游地学与生态旅游资源研究开发密切相关。目前已建立的国家地质公园世界地质公园国家矿山公园无一不是科技含量高、文化品位高的生态旅游热点。生态旅游和地质旅游的对象也常常是相同的，例如近年推出冰川探险游，沙漠景观探险旅游，焦作市云台山世界地质公园旅游开发及广西西部天坑群科考探险游和全国性的漂流旅游热等等。
（四）加强自然生态旅游资源和社会人文生态旅游资源整合研究
我们发现自然生态旅游资源和社会人文生态旅游资源的分布是有某些规律的。一般情况下，自然生态旅游资源保存完整的地方都分布于相对封闭的地方（以滇西、湘西为代表的西部地区），也常常保存有较完整的民族文化原出状态，具有丰富的社会人文生态旅游资源。加强两者的整合研究有助于提高旅游产品的文化品位，有利于保护和继承民族文化，更有效地利用资源。例如，东巴文化与滇西秀美的自然旅游资源的整合研究有助于认识“香格里拉的魅力”，体会东巴文化“天人合一”人与自然的协调美。
（五）完善旅游管理人才的知识结构, 引导生态旅游企业贯彻“社会市场营销”理念
传统旅游管理类人才培养偏重于酒店管理和旅行社管理，知识结构方面存在自然科学知识面不够宽的缺陷，生态旅游知识更是不足，从而造成我国生态旅游产品设计、开发和资源保障方面的人才不足的现状。在生态旅游开发过程中开展消费者教育，并将之渗透到企业营销的各个环节，让消费者在享受生态旅游乐趣的过程中进一步认识生态旅游的内涵提高生态环保意识。让政府管理层和旅游业从主人员在实施生态旅游开发的过程中更加深刻体会生态旅游环境效益外部化和内部化的内涵，更加清楚地认识到环境保护对企业乃至地方经济可持续发展的重要性，促使他们转变观念，主动地考虑社会长期利益即生态旅游环境保护，正确处理好消费者利益、企业利益及社会长远利益三者的关系，真正实现以社会市场营销理念为生态旅游企业经营理念，确保经济的可持续发展。
[参考文献]
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[关键词] 天人合一；生态文化；生态现代化；生态政治文化
[中图分类号]G02
[文献标识码]A
[文章编号] 1673-5595（2013）05-0124-05
生态文化是指人类诞生以来，不同人类种族、民族、族群为了适应和利用地球上多样性的生态环境所取得的精神、物质和制度的总和。文化同自然的关系是中西方生态文化共同的课题，西方生态文化呈现的是人类中心主义传统，中国生态文化以“天人合一”思想为代表。文明多样性使得生态文化的表现形式及内涵丰富多彩。
一、中国古代生态伦理思想
文明与地理关系密切。中华文明属典型的农业文明，蕴涵丰富、古朴自然。在人类与自然关系生态伦理资源中，以儒释道三家为代表的中国传统文化均主张人与自然和谐共生，但各家学说又具体不同，相互补充，形成独特的东方生态伦理思想。
（一）儒家“天人合一”思想
1.儒家生态自然观
儒家把大自然称为“天”，人与自然的关系就是天与人的关系。认为大自然有其运行规律，不依人的意志为转移。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语・阳货》） “天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子・天论》） “天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。（《中庸》）
2.儒家生态伦理观
“天人关系”是“天人合一”、“天人相分”的辩证统一。人与物、人与自然关系是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。“天地人”三才论是生态有机整体论。荀子认为“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子・天论》），提出要在认识、遵循自然规律基础上发挥人的主体能动性，改造、利用自然“应天时”，“从天而颂之，孰与制天命而用之”（《荀子・天论》）。汉儒董仲舒提出的“天人之际，合而为一”（《春秋繁露・深察名号》）成为两千多年来儒家思想的核心观点。他提出了著名的“天人感应论”，认为“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露・立元神》）总的来说，儒家是弱式人类中心主义。
中国石油大学学报（社会科学版）2013年10月
第29卷第5期庞昌伟，等：中西生态文化视域下中国生态现代化的转型
3.儒家生态实践观
君子通过德行修养实现至善品质，“君子以厚德载物。”（《周易》） “赞天地之化育”，促进人天和谐一体，“君子之于天下也，无始也，无莫邪，义之与比”，“以约失之者鲜矣”（《论语・里仁》）。“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一”（《正蒙・乾称》）。“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。儒家“入世”人生哲学关心人类，承担社会责任，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《 正蒙・乾称》）。
“仁民爱物”思想用“仁”处理人际关系伦理。“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”（《论语・里仁》）。将“仁爱”道德关怀对象扩展到自然界所有动植物，实现人与人、人与自然和睦相处。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。将“人道”推及“天道”，要求“敬畏天命”。
儒家主张物我一体、物我平等人文主义生态观。“大人者，以天地万物为一体也”，“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也”（《阳明集要・大学问》）。肯定自然物存在的内在价值、权利，“民吾同胞，物吾与也”（《 正蒙・乾称》），表明人与一切生物都是亲密朋友。
4.儒家“节用有度”、“以时禁发”的生态资源利用观
“子钓而不纲，戈不射宿”（《论语・述而》），是爱生、护生思想，“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子・告子上》）。“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；……春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也，斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”（《荀子・王制》），体现了“山林泽梁以时禁发”（《荀子・王制》）思想。
儒家还把生态保护上升为生态政治，即“王道”的高度，“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子・梁惠王上》）
（二）道家“道法自然”思想
1.道家生态自然观
“道”是哲学范畴，指天地万物本原。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》第二十五章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）
2.道家生态伦理观
不违反事物本性，遵循大自然规律，秩序“天道”，顺其自然，采“无为”之“人道”，是自然人本主义生态观。“是以圣人处无为之事，行不言之教”，“上德无为而无以为”（《老子》第二十五章），“为无为，则无不为”（《老子》第三章），“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”（《老子》第十六章）。肯定“人道”、人的主观能动性以及人在自然界中的价值、地位，但人道要符合天道。“大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。（《 老子》第二十五章）“自然”的“自”便是自在的本身，“然”是当然如此。老子“自然”之义，是指道的本身是绝对性的，道是“自然”如此，“自然”便是道，道是本来如是，“道”就是“自然”、“自然而然”，就是“法尔如是”。道的力量，生生不息，源源而来，生天生地。世间万物，都是由道的自然功能分化而来。“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《老子》第三十二章）遵循万物自然规律“无为”，不干涉，“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章）。
3.道家生态平等观
道家生态平等主义反对等级贵贱观念，倡导“物无贵贱”、“物我合一”、人与自然和谐相处的平等观。“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第五章），“以道观之，物无贵贱”（《庄子・秋水》）。道家也主张“天人合一”思想，在道家看来，天是自然，人是自然的一部分，人与自然一致与相通，“人与天地相参也。”（《灵枢》）在自然界中，天地人三者是相应的。“天地与我并生，万物与我为一”，“天地者，万物之父母也。”（《庄子・达生》）《易经》强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位。天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”；人有人之道，其作用就在于“成万物”。天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义（《易经》）。《黄帝内经》则强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”（《灵枢》）。
4.道家生态实践观
顺应自然规律，人类不要主宰、命令、控制万物。万物形成、发展经历“道生之，德畜之，物形之，势成之”四个阶段，“故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，复之。生而不有，为而不恃，长而不宰。”（《老子》第五十一章）人与动物要和谐相处，反对战事，“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”（《老子》第五十章），“鱼不可脱于渊”（《老子》第三十六章）。“天道无亲”（《老子》第七十九章），自然规律对任何人都起作用，用“道”处理人际关系，“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保宝。”（《老子》第六十二章）
5. 道家生态生活观
道家反对无止境地追求物欲，主张精神、物质生活并重，勤俭节约。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”（《老子》第十二章）“见素抱扑，少私寡欲”。（《老子》第十九章）“甚爱必大费，多藏必厚亡。”（《老子》第四十四章）。人应该在物质生活上保持“知足者富”（《老子》第三十三章）的心态，“是以圣人去甚，去奢，去泰”，“治人，事天，莫若啬”（《老子》第五十九章）。
（三）佛家“众生平等”思想
佛教尊重、敬畏生命，具有保护自然的生态伦理观、实践观。佛教重点关注人生问题，所有生灵都存在于普遍生命之法体系内。具有“以法为本”、“依正不二”的生命观，人类与非人类没有不可跨越的鸿沟，是一个不可分割的有机整体。万物统一于佛性，“一切众生悉有佛性”，众生平等。信仰“缘起论”、“因果报应论”、“转世轮回”基本教义，皈依佛门教徒遵守“不杀生”、放生、素食生态戒律。重视人道德的自我完善，消灭人欲，忍耐、苦修、静心，才能升入“极乐世界”。“普度众生”、“拯救众生”慈悲观强调对人、物关怀、帮助，奉行“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”的生态实践观。
总之，中国儒释道三家都形成了以“天人合一”为思想倾向的生态文化。其中儒家自然政治哲学更是上升到治国高度，形成了独特的儒家政治伦理思想；而道家、佛教更注重个人修养。
二、中西方生态文化对比
中西方生态文化与一定的地理环境有关，不同的地理环境造就了中西方生态文化的差异性。华夏文明是治水型文明，西方文明是海洋文明。在《东西文明根本之异点》中将东方文明归结为“南道文明”，西方文明归结为“北道文明”。“南道得太阳之恩惠多，受自然赐予厚，故其文明为与自然和解与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少，受自然赐予啬，故其文明为与自然奋斗与同类奋斗之文明。”[1]321同时，文化是社会历史实践的产物。钱穆在《晚学盲言》中提到西方人看重部分，中国人看重整体，原因在于中国是农业民族，抱有生命总体观，西方为商业民族，只从某部分着想。农业文化是整体与部分关系的哲学基础。[2]中国重农主义生态文化重感性认识，西方重商主义生态文化重知识理性。西方理性主义文化把“理性”作为人的“本质”，重视个体价值；中国文化认为“天―地―人”构成世界整体，建立在整体论、人文主义基础上的“天人合一”生态文化重道德理性、价值理性。西方生态文化主要是对现代工业文明灾难性生态后果理性反思的产物，以生态伦理学为核心的生态文化将伦理关怀对象扩展到自然领域，但还存在着人类中心主义与非人类中心主义之争，而且人类中心主义伦理观依然是西方文化的主流。
西方文化传统中人与自然是对抗、冲突的，对自然总体上持征服、主宰论，认为人类是衡量一切存在的尺度。亚里士多德认为，自然界中事物分不同等级和目的，动植物等理性较少存在物是为拥有宇宙最高理性人类而存在的。基督教把上帝造人的目的归结为管理天上、地下的一切。因此，人与自然对立的文化观念在西方影响深远。“欧洲人在中世纪从‘观念的文化取向’走向‘文化的实感取向’，控制自然界的物质以为人所用……”，“文化对自然界自在存在的超越”，使得“实感取向的现实主义文化观念成为一种影响全世界、影响整个自然界的强势文化观念”，从而产生了“人的存在所面对的第一种冲突，即存在与自然（或者说人的存在与自然的自在存在）的冲突。”[1]75生态危机本质上是人类文化的危机，西方人类中心主义的现代文化加剧了人和自然的冲突。
中西方生态文化对人与自然关系认识的自然观不同。中国天、地、人统一，平行“天人合一”观的生态文化追求人与自然界和谐相处、共存共荣。西方主客二分哲学观形成的人类中心主义文化，人与自然是对抗关系，强调人类理性支配、主宰一切，人是自然的主人，过分夸大人类主体的能动性作用，强调征服、改造、控制、战胜自然。理性主义对任何真理和知识持怀疑精神，通过科学和实验的手段，由经验和逻辑去发现真理，知识是信仰的真正力量。培根归纳方法哲学认为，人的认识能力能够通过经验把握自然界的规律。笛卡尔强调理性的力量和地位，认为只有人的“理性”是真实的、万能的。康德突出人的主观能动性，“人是自然的立法者”。黑格尔绝对理性将自然界看成是“精神”的“外化”、异化”。
进入21世纪，基于过程哲学的“建构性后现代主义”主张将第一次启蒙运动的积极因素与后现代主义整合在一起，呼吁“第二次启蒙运动”。第一次启蒙运动的口号是“解放自我”，第二次启蒙运动的口号则是“关心他者”和“尊重差异”。如果个人“自由”的扩大损害了群体利益，那么势必会削弱自己的“自由”。
小约翰・柯布认为，我们要承认人类是自然的一部分，我们生活在一个生态共同体中。这与中国的“天人合一”理念是相通的。孔子早在2500多年前就告诫人们既要“知天”，又要“畏天”。“知天”是要求人类认识自然界，自觉地利用自然界为人类社会谋福祉；“畏天”是要求人类敬畏自然界，保护自然，与自然和谐相处。朱熹认为，天不离人，人不离天。天生人之后，人与天便形成了一种不可分割的关系，要求人类彰显上天的法则，并为之负责。
人类应该是“人―社会―自然”和谐的统一体，中西文化不像基督教文明与伊斯兰教文明那样存在巨大的冲突。“罗马俱乐部”从人类行为的文化观念提供了解决全球性生态环境危机的范式。按照怀德海的过程哲学，“人”不应该被看作是万物的中心，相反，人和自然应该被看成密切相关的统一体。而后现代主义则主张人与人、人与自然应和谐相处。后现代将保留现代性的积极因素，超越二元论、人类中心主义和男权主义，旨在为了共同利益建构一个后现代社会。
总之，中西生态文化正向着整合、并存态势发展。人类应该加强文明之间的交流、对话，采取取长补短、相互学习的态度，共创人类文明，共同维护地球家园。
三、生态现代化理论的基本观点
广义生态现代化，不是简单地从污染治理入手，而是从改变人的行为模式出发，通过改变经济和社会发展模式，通过环境友好的技术创新、制度创新和结构生态化，降低人类活动对环境造成的压力，达到环境保护和经济发展“双赢”的目的。其基本要求是非物化、绿色化、生态化、经济与环境退化脱钩即“三化一脱钩”。
环境保护与经济发展之间的关系一直是工业文明以来人类面临的问题。20世纪60―70年代卡逊的《寂静的春天》、罗马俱乐部的《增长的极限》阐发的资源环境悲观论，掀起了“反现代化、反工业化、反生产力理论”[3]的生态主义运动。1985年，德国学者胡伯提出现代化与自然环境互利耦合的生态现代化理论。生态现代化理论是乐观主义方案，是在对现代化理论理性反思、批判基础上产生的。生态现代化理论主张克服环境危机而不偏离现代化道路，强调技术创新、政府环境公共政策施行、市场机制等因素在生态转型中的作用。生态现代化采用实用主义方式实现经济增长与环境退化压力脱钩，实现经济与环境双赢，实现人与自然互利共生。
西方生态现代化理论是一种保守的环境主义论，其理论局限在于：它主张在传统工业文明框架内部不触动工业化生产的固有模式和前进方向，通过革新技术手段、完善市场化方案解决生态、经济发展矛盾，带有乐观“技术决定论”色彩；而“技术决定论”遮蔽了资本主义工业生产、技术利用背后生产关系支配、控制自然的实质。事实上，资本主义工业文明本身就是生态危机的根源，如果没有替代性文明――生态文明的产生和新社会结构――生态社会主义的实践，生态危机是不可能克服的。西方生态现代化理论充其量是一种生态改良主义论。生态现代化的实践有其必要的政治社会条件作为补充，诸如有良好的制定政策与执行能力的政府、政治结构的民主化等。[4]
四、中国生态现代化转型的战略选择
中国生态现代化有三条路径选择：先污染、后治理、再转型；全面生态转型；综合生态现代化，协调推进绿色工业化、绿色城市化和生态现代化。[5]中国生态现代化战略目标是在21世纪前50年达到生态现代化的世界中等水平，实现经济增长与环境退化的绝对脱钩，基本实现生态现代化。“综合生态现代化”是中国生态现代化的最佳选择方案。党的十报告指出：必须更加自觉地把全面协调可持续作为深入贯彻落实科学发展观的基本要求，全面落实经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设五位一体总体布局，促进现代化建设各方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调，不断开拓生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。因此，中国的生态现代化是从物质文明、精神文明、政治文明、生态文明、社会文明“五位一体”布局的综合现代化，其最终目标是努力实现人与自然、人与人、人与社会、社会与自然和谐相处、共荣共生的多方面“和解”的局面。
应当说，中国当前的可持续发展观、科学发展观、构建和谐社会、资源节约型和环境友好型社会建设、生态文明建设等都蕴含生态现代化的内容，而从生态文化视角看，笔者认为还应做到以下两点：
（一）弘扬优秀传统生态文化
重视生态文化价值在生态现代化建设中的作用，树立生态文明理念。生态文化是生态文明建设的文化基础，要按照生态文明理念确立“人与自然和谐相处”的自然生态价值观，尊重自然，摒弃“反自然”的人类中心主义文化。
文化是制度之母，精巧的社会制度的良好运行必须有孕育制度的文化环境，否则，“本本上的制度”与“行动中的制度”会错位。西方文化在现代化中面临“生存还是毁灭”、“人类中心主义”不可克服的困境。生态文化是生态文明建设的重要内容之一，中国从现代化范式到生态文明范式的转型，必须加强传统生态文化的自信和自觉，大力弘扬优秀传统生态文化。“文化进化论”、“文明冲突论”是狭隘的文化民族主义，必须加以批判和摒弃。倡导“多元现代论”，尊重文化多样性、差异性、选择性，兼容并蓄，重视价值理性，“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同，天下大同” （《费孝通论文化自觉》）。
（二）建立生态政治文化
好的制度安排可以有效解决环境问题。生态现代化要求政府职能要由发展主义型政府转向服务型政府，建立法治、服务、有限、生态型政府。要完善社会主义市场经济体制，发挥市场机制在生态保护、治理中的作用。政府要为开拓环境产业市场创造竞争、高效、有序的市场环境，减少交易成本，让生态环境产业成为新的经济引擎。要改变权威主义政治结构，“把权力关进制度的笼子里”。政府要制定生态政策、生态法律为生态现代化提供制度基础，积极发挥宏观调控政策在生态采购、生态财政和生态税收等方面的作用，协调弱势群体与强势群体、区域发展等方面的生态矛盾，保持生态公平正义。加强生态多中心治理下公众参与协商的民主政治建设。改变现有财政分权、预算体制，探讨中央与地方政府双轨共治“生态联邦主义”治理模式和跨行政区域生态治理模式，推行政府生态治理投入预算民主化、法治化。一句话，实现生态的现代化转型，必须建立相应的生态政治文化。
中国建立生态政治文化具有很大优势。一是具有“后发优势”。中国外源型现代化可以比较、借鉴西方现代化国家的发展战略、模式，制定赶超型发展战略。二是具有比较优势。中国生态现代化是在中国共产党领导的社会主义制度架构下进行的，坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位和中国特色社会主义道路，坚持理论创新、制度创新，具有道路的正确性、理论的科学性和制度的优越性。
[参考文献]
[1] 梁中杰.文化思辨与艺术视界[M].成都：四川大学出版社，2008.
[2] 陈泽环.道德结构与伦理学[M].上海：上海人民出版社，2009：243.
[3] 中国科学院中国现代化研究中心.生态现代化：原理与方法[M].北京：中国环境科学出版社，2008：6.
关键词：传统文化景观；景观空间；图式语言；生态设计；进展与展望
一、问题提出与研究背景
传统文化景观是人与环境相互作用的历史记忆，是人类文化景观的共同遗产。在当今现代化、城市化和工业化的浪潮下，传统文化景观空间呈现出高度破碎化、孤岛化和边缘化的特点。传统与现代的冲突威胁到传统文化景观的保护与传承。传统文化景观空间的图式语言研究就是立足于地方性的人文生态系统和文化景观空间的特征与模式，充分发挥传统文化的适应性和语言的逻辑性，探索传统文化景观空间保护与传承的全新途径。
1.环境景观的人文化与生态化：文化是人类适应、保护和营造环境的工具
作为人居环境的重要组成部分，文化、艺术和生态已经成为景观建设与发展中不可分割的三个基本特征。风景园林师作为土地的守望者、资源的守护者和景观环境的营造者，是有效协调人地作用机理与从事生态规划设计的主体之一。面对机遇与挑战，罗德岛设计学院教授玛格丽特-麦克埃文（Mar—garet McAvin，1990）认为生态与环境破坏是工业化时代的突出问题，生态文明是工业化和后工业化社会文化的标志。生态文明建设是在我国快速工业化、城市化过程中提出的国家发展战略。文化文明与生态文明是风景园林适应国家发展战略的时代性目标与途径。
2.景观空间的破碎化与孤岛化：传统文化景观空间的困境
伴随着大开发与建设，资源保护与利用、土地开发与建设、生态保护与恢复、文化保护与传承等成为发展过程中需要大量面对的实际问题。原本是传统文化突出的很多地区又是今天我国现代化和城市化发展最快的地区，“传统”与“现代”矛盾极为突出，传统文化景观空间呈现出高度“破碎化”、“孤岛化”和“边缘化”特质。在此过程中风景园林承担起了国家发展所赋予的时代责任，开展了大量开创性的关于城乡发展与生态建设、保护、恢复等科学研究和社会实践，做出了应有的贡献。因此，探索“传统文化景观空间的图式语言及形成机理”成为解决传统地域文化景观保护与传承的重要基础。
3.生态设计的图式化与语言化：传统文化景观空间解读、保护与传承的体系
风景园林规划设计是人运用景观的语言在自然与文化之间营造和谐健康环境的过程和途径。因此，“景观的语言”应是风景园林最基本也是最核心的理论。其中，“景观生态化设计与生态设计语言”成为该理论体系重要的组成部分。“景观空间的图式语言”就是试图在自然生态景观及过程、文化景观及人文过程、网络化与网络格局典型研究的基础上，以空间组合图式为表达形式，构建起以生态过程为依据，由景观要素、景观空间单元、景观空间组合依次耦合叠置所形成的具有尺度、秩序、语法、意义等功能的生态景观形成过程与规律。“传统文化景观空间的图式语言”就是以传统文化地域为典型，研究传统地域文化景观在人文和文化过程的作用下，文化景观要素、文化景观空间单元在尺度、秩序机理下依次耦合形成传统文化景观空间的过程、机理、形态和空间组合规律。
二、传统文化景观空间图式语言研究进展
1.文化景观与人文生态系统规划设计成为近年来发展最快的学科领域之一
在风景园林学科发展的历史过程中，生态规划设计由偏重于自然的设计，走向文化景观与人文生态系统的设计，以及整体人文生态系统的规划设计，生态规划设计的内涵不断将文化因素和技术因素纳入到生态规划设计方法体系中，推动了生态规划设计学科的长足发展。
（1）以自然生态研究为核心的景观适宜性评价研究
景观适宜性评价方法研究可以追溯到19世纪早期，拉尔夫·艾默生（Ralph Emerson）、佛里德里克·奥姆斯特德（Frederick Olmsted）、乔治·马什（George Marsh）、沃伦·曼宁（Warren Manning）、帕特里克·格迪斯（Patrick Geddes）等人为早期偏重于自然生态研究的景观适宜性评价方法的发展做出了贡献。在20世纪60年代后期和70年代初，在资源管理研究的持续压力下，景观适宜性方法吸收了现代系统理论、环境保护主义、文化景观理论和现代技术发展成果，形成了以“优化技术”为核心的景观适宜性评价方法Ⅱ，该阶段主要以安格斯·希尔斯（Angus Hill）、菲利普·刘易斯（Philip Lewis）、理查德·托斯（Richard Toth）、佛里德里克·斯坦纳（Frederick Steiner）、卡尔·斯坦尼兹（Carl Steinitz）、伊恩·麦克哈格（Ian Mcharg）、约翰·莱尔（John Lyle）、朱利安-法布士（Julius Fabos）等为代表。
（2）文化景观与人文生态方法成为快速发展的领域
此后人文与文化成为生态规划设计的重要趋势之一，形成了应用人文生态学方法（佛里德里克·斯坦纳（Frederick Steiner）、朱利安·斯德维特（Julian Steward）、鲁克曼（F.Lukerman）等）以及景观价值与感知研究（肯尼斯·卡瑞克（Kenneth Craik）、伯顿·林顿（Burton Linton）、威廉姆·萨菲（WilliamShafer）、埃文·朱比（Ervin Zube）和斯蒂芬·卡普兰（Stephen Kaplan）等），将人的价值观、行为心理、文化人类学纳入到生态规划设计的发展体系中，形成重要的发展阶段。
（3）新兴分支学科的发展，逐步建立起整体人文生态系统的研究体系
应用生态系统生态学（尤金·奥德姆（Euqene Odum）、布兰达·李（Brenda Lee）、安格斯·希尔斯（Angus Hills）等）和应用景观生态学方法（莫妮卡·特纳（Monica Tuner）、理查德·福尔曼（RichardForman）、米歇尔·戈登（Michel Godron）等）的发展推动了整体人文生态系统的研究。应用生态系统生态学立足于景观的垂直结构与功能系统，探讨人类对自然的影响和自然对此做出的回应，通过生态系统能力、目标和行为评价，探讨人类制度因素，以实现对生态系统的有效管理。应用景观生态学则立足于景观空间在水平方向的结构与功能，探讨自然与人文过程对景观格局、景观功能的影响，将景观视为一个相互作用的系统和在空间上的综合镶嵌体，它有助于通过生态完整性的最大化和土地退化的最小化实现生态规划设计的目标。
2.“景观的语言”与“图式语言”成为风景园林学的学科前沿
在生态规划设计中，人与自然界相互作用的关系一直是生态规划设计力图认识、协调和解决的核心关系，经历了自然决定论、相互作用论和文化适应论三个发展阶段，文化适应成为场所构建、可持续设计、景观再生等领域的现代生态规划设计的时代特征。
（1）生态规划设计的概念、内涵和核心基础理论的研究与拓展
Sim Van Der Ryn（2007）认为生态设计具有五个基本特征：由地方性衍生的设计方法和途径、生态帐户的设计、设计结合自然、每个人都是设计师以及使自然本质性的设计。生态规划设计是设计师在深入了解我们周围世界的基础上营造出具有生态本质及其内在联系的景观与环境，是被用来改造自然景观的文化工具（Frederick Steiner，2002）。加利福尼亚大学伯克利分校的伯顿·立顿（Burton Litton，1990）教授认为：在面对生态规划设计自然一文化复合系统复杂性的时候，规划设计需要超越经验之上的更加科学的方法并因此产生较好的实践价值。生态规划是“在时间和规律综合作用下的关于自然、生活、过程一体化的方法体系”（Ian McHarg，1997），也可以视为“对人类土地利用形成显著机会的同时所形成的制约条件”（Frederick Steiner，1990）；生态设计定义为“在生态规划基础上的形态设计，它需要设计师的视觉形象以及对图形富有创造性的技巧”（Ian McHarg，1997）。詹姆斯·卡尔（James Karr，2004）认为“健康性与整体性（Integrity and Health）、系统与尺度（System and Scale）、景观与语境（Landscape and Context）”等14组生态概念是风景园林规划设计最重要的生态概念，从而建立起景观生态规划设计的基本体系。
（2）生态规划设计方法及新技术、新理论的引入与发展
在生态规划设计学科发展的不同时期，生态规划设计的方法也不同，但方法的发展是连续的，随着社会、经济、制度以及技术的变革而不断完善和发展，从而揭示出不同时期生态规划设计方法的特点、优势和不足，以及该方法的发展演变过程，成为指导、学习和应用生态规划设计方法的重要研究领域。该领域研究最具代表性的成果是福斯特·卢必升（Forster Ndubisi，2002）完成的《生态规划——历史与综合比较》。该研究从历史发展的角度研究生态规划设计方法的发展、演变和比较分析，从而建立起生态规划设计方法的全方位透视。随着人地矛盾的加剧和可持续发展的紧迫性日益加剧，文化过程和现代技术应用已成为现代风景园林规划设计的重要特征和发展趋势。景观规划设计中的应用人文生态学派（人文生态系统设计：John Lyle，1985）、应用生态系统生态学派（可持续设计与可再生设计：John Lyle，1999）、应用景观生态学派（整体人文生态系统设计：Zev Naveh，2000）都成为现代技术和文化过程研究的典型代表，成为推动风景园林学科发展的重要动力。
（3）“景观的语言”与场地景观设计的语言体系研究
宾夕法尼亚大学教授安妮·斯派恩（Anne Spirn）在1998年出版的《景观的语言》（The Languageof Landscape）成为该领域最具代表性的研究成果，同时也开辟了风景园林学科发展的新的研究途径。景观的语言立足风景园林规划设计（Landscape Architecture）、景观（Landscape）、景观评价（Landscape Assement）和人文生态（Human Ecology）四个关键环节，探讨景观构成的修正（Modifica—tion）、一致（Agreement）、对应（Correspondence）、从属（Subordination）、协调（Coordination）等语言规律，研究景观语言的基本构成（景观语汇）、景观要素的秩序（空间组织）、塑造上下文关系（景观的环境）、环境（上下文）的法则（景观语法）和景观语言的应用（语用学、诗学和辩证法）。安妮·斯派恩（Anne Spirn）以The Mill Creek社区为例在宾夕法尼亚大学和MIT开展了长期的规划设计实践研究与教学探讨。与此同时，温彻·德拉穆斯塔德（Wenche Dramstad，1996）等人提出了55条景观生态规划的法则、概念及生态设计关于斑块、边界（界线）、廊道（连通性）和镶嵌体的图式语言。理查德·杜比（Richard Dube，1997）尝试性通过草图、照片、结构分析和美学特质等方面研究了48种自然景观图式，并就每种图式进行变形以适应具体空间规划设计的需要。西蒙·拜尔（Simon Bell，1999）教授研究了图式（Pattern）的含义和感知图式的方式与途径，探讨地形图式、生态图式和人文图式等图式形式。罗曼·布什（Norman K.Booth，2012）针对性研究风景园林场地空间的要素、空间构成的基本形态、特征、景观利用、功能耦合的过程和设计语汇，形成场地设计的导则，成为风景园林设计的重要理论与方法基础。
3.借鉴国外研究进展和成果，国内“景观的语言”研究呈起步态势
（1）对西方风景园林规划设计大师设计语言的研究
从园林历史和设计的角度，研究1920—1970年间北欧有代表性的园林设计师的作品；运用语言学研究方法，探讨北欧现代主义富有地域性与艺术品质特征的设计语言生成基础和原因（蒙小英，2006）。在欧洲现代主义园林设计的发展和设计语言的量化与生成研究中，万艳华（2007）等人研究亚历山大的“模式语言”，探讨既延续传统地方特色，又适应当代社会需求的历史文化村镇保护规划体系。芬兰建筑大师阿尔瓦·阿尔托在处理建筑与环境的对话和建筑向自然的延伸中，形成了对欧洲风景园林设计师产生重要影响的独特设计语言（蒙小英，2008）。丹麦现代主义园林大师C·索伦森从丹麦本土景观和历史元素中提炼设计词汇，创造了以圆和椭圆为代表的几何景观的特征词汇，形成了秩序、时态、建筑化的方法和构成的构图句法规则，它们既是索伦森个人的景观语言，也是丹麦现代主义园林的景观语言（蒙小英，2010）。
（2）“景观的语言”的理论与方法体系研究
景观语言的研究起源于将安妮·斯派恩（Anne Spirn）教授《景观的语言》的引入，讨论景观语言的语法和修辞手法（卜菁华，2003），并开展景观语言符号的研究，探讨符号的意义、生成机制、传达机制、主题类型、作品类型与表达方式，揭示语言化机制，为景观创作提供依据，并提出景观语言的交际性、符号性和社会性三大基本属性以及景观语言的语音、语义和语法三要素（陈圣浩，2007；邱冰，2010）；其次是对风景园林设计语言从地域性角度进行分析和研究，探讨风景园林实践中景观的地域性特征（王向荣，2002；林菁，2005；肖辉，2008；王浩，2009；王云才，2009）。研究风景园林设计语言和地域性之间的相互关系，以及风景园林地域性的构成体系，特别是自然和人文在地域性特征中的实质性影响。再者就是景观图式语言的研究（王绍增，2006；吴洪德，2007），探讨图式的特点、图式的转换和图式构成。其中景观生态化设计的图式语言是近年来作者开展的重点研究领域（王云才，2011）。
（3）景观生态化设计的图式语言及其应用体系研究
景观生态化设计需要一个完整的生态设计语言来指导生态规划设计，并构成生态规划设计的基本范式和框架。景观要素、景观空间单元、基本组合与空间格局以及生态过程作为生态设计语言的基本构成，以生态过程为内在连接规律，将生态规划设计的自然景观图式、文化景观图式、网络化图式等连接为一个具有整体性、完整性、动态性特征的整体性景观（王云才，2010）。其中文化景观形成了以建筑与聚落、土地利用肌理、水利用方式、地方性群落文化和居住模式5个方面为解读传统地域文化景观的核心环节，在通过分析江南水乡、皖南徽州、广东珠三角和中原河南传统地域文化景观对比的基础上，揭示传统地域文化景观的代表性图式语言，并以江南生态园林规划设计为例，探讨风景园林地方性设计和整体人文生态系统设计的关键途径（王云才，2009）。
三、传统文化景观空间图式语言研究存在的问题与突破
1.传统文化景观空间图式语言研究存在的问题
从国内外风景园林规划设计和景观生态规划设计的理论与实践发展来看，景观的语言研究不足和景观生态规划设计语言研究的缺失已成为风景园林学科发展的重要制约因素之一。存在的主要问题有：
（1）风景园林生态规划设计语言研究不足，缺乏基本理论与方法
生态规划设计必须是依据生态学原理、理论和方法，在对生态过程和生态关系分析的基础上，运用风景园林学科独特的“人居环境”观、风景园林理论和规划设计方法，营造基于资源保护、景观保护和人地协调的可持续景观。近年来，生态规划设计的理论与方法不断发展，风景园林已经强烈地认识和感受到自然与人文的重要性，也接受生态规划设计是当今设计师最基本的概念和法则，但依旧缺乏对生态规划设计的基本方法和理论的研究，“生态”依旧困扰风景园林规划设计，始终处在没有依托、没有切人点和没有抓手的状态。
（2）文化景观与人文生态规划设计系统理论与方法研究不足
文化景观是自然一人文相互作用的历史景观，是揭示一个阶段人文生态空间演变的代表性景观类型。传统文化景观与人文生态空间更是这些代表性空间的典型，它凝聚着历史过程中的人一地协调统一的人文生态过程。由于对人文生态空间的类型、质量、空间组织等缺乏系统的研究，使文化景观与人文生态空间规划设计缺乏系统的理论与方法研究，只能局限性地开展孤立、零星的个案化研究与实践。“传统文化景观空间的图式语言及形成机理”试图立足土地利用、资源保护、文化调适、视觉体验等，认识独特环境中的文化景观，掌握环境中的文化进程，研究其基本构成、形态特点和空间耦合过程与形成机理。
（3）传统文化景观整体性保护的实证研究不足，缺乏相应的依据和范式
文化景观是区域性的和地方性的。长期以来，在现代化、工业化和城市化的冲击下，文化景观保护片面地集中在风貌建筑、村落核心区、风景地段、历史街区、特定的文化景观区等局部空间的保护上，由于缺乏整体性的保护依据和可借鉴的范式，客观上形成了一系列文化景观空间保护的政策与景观“孤岛”和“人工盆景”。立足于中尺度空间的“传统文化景观空间的图式语言及形成机理”就是试图通过地方性文化景观与人文生态空间的类型、形态和内在过程的研究，探讨地方性文化景观空间耦合过程与形成机理，将过程和空间形态统一在传统文化景观的整体性保护过程中。
2.传统文化景观空间图式语言研究的突破点
（1）以传统文化景观空间为对象，突破生态规划设计理论与应用的制约瓶颈
长期以来，风景园林在艺术与生态、花园与区域之间探索发展，形成了现今多元化的发展方向和格局。自然与文化的交织是风景园林发展的源泉，但风景园林并没有从这一源泉获得内在的发展。安妮·斯派恩（Anne Spirn，1998）认为：这正是由于景观设计语言的缺失所造成的结果。单一的建筑语言和纯粹的生态语言对风景园林来说都是不充分的。以传统文化景观空间为典型，“图式语言与形成机理”尝试性探讨风景园林独特的视点、方法、模式以及风景园林能够表现的事物和对象。传统文化景观空间图式语言就是探索风景园林生态规划设计理论与实践中的关键问题，试图探索突破生态规划设计发展瓶颈的途径。
（2）研究文化景观空间耦合的基本过程和规律，探索规划设计语言的基本图式
研究生态设计语言，建立生态设计的语言图式，是基于以下四个重要议题：①生态规划设计成为解决土地与景观环境等问题的重要途径；以土地为核心的生态系统在自然生态与人文生态之间建立起一体化的途径和媒介，是生态设计语言描述的核心对象。②多学科理论引入风景园林、生态学富有成果的发展、人类文化的多元性以及大胆的尝试和多样化途径有助于营造自然与人类共同繁荣的土地空间。③传统文化景观空间是自然与人文相互作用的历史过程产物，通过传统文化景观空间探讨景观生态化设计图式语言的基本图式，具有典型性和代表性。因此，以传统文化景观空间为核心，以多学科发展为基础，以空间生态格局为框架有助于奠定景观生态规划设计语言的基本范式。
（3）通过图式语言体系构建，形成有效保护和传承文化景观的设计方法
文化景观的语言是由人一地作用过程中不断认识、利用和改造自然而形成的描述文化景观的基本要素、文化基本单元空间和具有文化群体性特征的空间组合构成。传统文化景观空间的图式语言就是通过揭示图式的基本构成、典型图式和空间组织过程，通过对自然的模仿和文化的传承，依据独特的空间肌理过程将不同的景观要素、典型的空间组合进行耦合，形成文化与人文生态规律、生态特点和生态空间形态统一的有机景观。图式语言是生态景观表达的基本语汇，是生态设计的基础。图式语言及空间形成机理研究能够形成有效的生态规划设计方法和途径，同时也是生态规划设计的切入点和抓手。
四、传统文化景观空间图式语言的理论体系与框架
1.传统文化景观空间图式语言的理论体系
（1）“景观的语言”与“图式语言”理论
“景观是语言”的结论来自于景观规划设计最核心的工作领域，在由花园到区域的多层次规划设计中，景观规划设计都在尝试着进行充实功能和表达思想的艺术化塑造过程。在我国，景观语言研究正逐步起步，但缺乏对系统全面的研究。景观的语言理论将景观语言的基本构成概括为以下几个部分：①景观语汇。景观语言的构成是由景观的要素和景观独立的基本空间单元构成，以及由这些单元组合形成的空间基本格局。“land”的含义是指空间场所和生活在其中的人，因此景观的语言就是将场所及生活在其中的人连接起来的动态纽带。景观要素主要包括自然景观要素和人文景观要素。它包括了地形、地貌、土壤、水体、岩石、植物、动物和天象等自然要素以及建筑、劳作、人群、构筑物、活动以及地方性语言与文化景观等人文要素。要素依照特殊的过程和关系组合成基本的景观空间类型，并复合成典型的空间格局。②景观要素的秩序：空间组织。不是所有的景观都是和谐的，缺乏秩序会造成杂乱，但造成杂乱也有可能不是因为秩序的缺乏，而是太多秩序的冲突。景观中以很复杂的结合方式将很多秩序整合在一起。③塑造上下文关系：景观的环境。④环境（上下文）的法则：景观语法。⑤景观语言的应用：语用学、诗学和辩证法。
（2）景观生态学与“景观格局一过程”理论
景观生态学是一门新兴的多学科之间交叉的学科，主要研究空间格局和生态过程的相互作用。景观生态学是20世纪60年代在欧洲形成的，土地利用规划和评价一直是景观生态学研究的内容。到20世纪80年代，景观生态学在北美得到迅速发展，成为景观规划设计重要的理论基础之一。它以整体景观为对象，通过生物与非生物以及人类之间的相互作用和对生态过程的研究，揭示景观结构与功能、景观动态变化及相互作用机理、景观的美化格局、优化结构、合理利用和保护。景观生态学理论重点强调空间异质性理论，景观斑块、廊道、基质的镶嵌体格局理论等景观格局的分析与研究理论；同时强调景观的破碎化过程、景观的网络化均质化与连接度和连通性理论。景观格局一过程理论是景观综合体及其形成并稳定发展的机理的系统研究，是景观生态化设计的图式语言研究中典型生态空间研究的基础依据。
（3）人文生态学与“文化适应一场所构建”理论
人文生态学应用人类与生物物理环境之间的相互作用的信息指导形成环境与自然景观的最优化利用决策。该理论重点研究人类影响环境并被环境影响，以及完成与环境相关的决策影响人类的机理和特征。到20世纪六七十年代，作为环境运动的组成部分，人文生态规划重新得到重视。人类及其与土地间的互动是人文生态规划的首要关注点。斯坦纳（Steiner）在《生命的景观》（1991）一书提出的生态规划方法中不仅列出了社区信息分析清单，而且主张将社会经济分析与生物物理信息联系起来。麦克哈格（McHarg）在20世纪70年代早期为新泽西Medford镇做的规划实现了整合社会价值的创新工作。赛佛·纳维（Zev Naveh）和亚瑟·利伯曼（Arthur Lieberman）提出的“整体人文生态系统”理论也更具有人文生态偏向。人文生态规划设计的基础理念是综合自然和人文过程信息以指导规划设计决策，尽管人们看待人类和环境之间关系的种种观点不同，人文生态规划者和设计者的中心论点是寻求生态适宜和文化空间之间的最佳匹配，将区域利用类型的适应优势最大化。
2.传统文化景观空间图式语言的框架体系
（1）生态规划设计的基本构成与图式语言的基本理论与方法研究
生态规划设计语言的基本构成是由景观要素（自然景观要素和文化景观要素）、景观空间单元（自然景观空间单元、文化景观空间单元和复合空间单元）、基本组合与空间格局（自然景观空间组合、文化景观空间组合和整体人文生态系统空间组合）和生态过程（自然生态过程和人文与社会经济过程）构成的生态规划设计的基本框架和范式。景观要素和景观空间单元是生态规划设计的基本单位和构成，基本组合和空间格局是生态规划设计的基本模式和范式；生态过程是生态规划设计必须遵循的规律和句法。景观生态规划设计是以生态过程为核心，融合生态要素和空间单元，有效组织基本组合范式和空间单元模式，形成自然与人文一体化的具有整体性、连续性和有机性的景观整体或整体人文生态系统的设计。空间图式语言研究生态空间基本构成及其形态特征，重点研究典型生态空间组合的整体空间单元的图式，揭示生态空间耦合的内在机理。它是空间组织和空间优化的基本特征，是生态规划设计必须遵循的空间法则。
（2）典型地区传统文化景观空间耦合过程与形成机理研究
传统文化景观是自然一人文相互作用过程的历史综合，是在特定的自然环境中，多种景观因素共同作用的结果。因此，传统文化景观空间形成“文化环境中的自然景观空间”、“以聚落为核心的居住与生活景观空间”、“以土地为核心的生产性景观空间”、“文化景观网络化空间”等多种空间类型，并通过特定的空间关系复合成为具有完整性、连续性和整体性的景观空间。每一种景观空间类型的形成都具有各自的影响因素、作用过程和相互调适机理，这些机理与过程是认识传统文化景观形成的人文生态过程的规律，是“传统文化景观空间图式语言”研究的基础。由于传统文化景观空间具有较强的地方性，因此传统文化景观空间研究应结合典型地区的实际情况，重点研究传统文化景观空间耦合的运行过程与动力系统、空间组织的典型模式及其演变、空间耦合过程与形成机理，探索典型地区传统文化景观空间耦合过程与形成机理。
（3）传统地域人文过程与文化景观空间耦合形态及图式语言研究
形态与过程的耦合是以人类适应自然和改造自然的过程为切入点，探讨文化景观图式语言的构成与模式。①传统文化环境中的自然景观图式语言构成、形态与组合模式。②以聚落为核心的居住空间的图式语言构成与模式。居住模式就是在长期历史过程中在地方性知识体系支撑下，综合考虑自然环境、土地利用、建筑与聚落形态以及水资源利用方式后形成的整体景观特征和格局。③土地形态与肌理空间图式语言构成与模式。土地肌理是人类社会生产性景观自我创造和自我维持系统在环境上形成的记忆，集中反映人类对自然的认识、应用和改造成果，是文化景观的核心反映，是人地作用系统的集中体现。④自然一人文复合型景观空间的图式语言构成与模式。即以居住和生活空间为核心，在空间上耦合生产空间和生态空间，形成自然一人文过程相统一的复合型文化景观空间。⑤传统文化景观空间的网络化过程与网络图式语言。无论在任何尺度空间中，网络都是空间中最重要的生态特征。以网络化过程为切入点，探讨传统文化景观在中等尺度空间上的相互作用过程和耦合关系，并探讨网络景观图式化语言构成与模式。
（4）传统文化景观空间图式语言的优化与传承
文化景观图式语言是对地方性文化景观空间过程和组合形态等规律的描述和反映。在现代化、城市化和工业化快速发展的过程中，新技术和新兴产业的发展形成了新的空间组织过程和形态耦合特征，成为冲击传统文化景观可持续发展的重要因素。现代语境下的传统文化景观保护、传承与发展依赖于对传统文化景观空间的图式语言的优化与传承。因此，我们应在图式语言基本构成与模式研究的基础上，重点研究传统文化景观空间的地方性图式语言特征、图式语言的调适优化和基于实践的传统文化景观整体性保护策略。
五、结论与展望
传统文化景观空间的图式语言研究建立在三个基本认识的基础之上。首先，在自然一人文相互作用的历史过程中所形成的自然一文化高度统一的“景观”展示出其存在的科学性和高度统一性，也揭示出景观规划设计的内在过程和空间组合规律。其次，典型人文生态空间的客观存在和空间生态要素、单元、组合体可以通过空间解析的方式用图式表达出生态空间的组织规律和形成机理。第三，典型自然生态空间和人文生态空间的存在和示范作用成为今天景观生态规划设计向“自然学习”和向“历史学习”的重要途径。基于以上的前提，可以看出：首先，生态规划设计是一门规律性、科学性和规划设计专业技能很强的学科领域，典型生态空间的剖析揭示出生态空间的组合规律和形成过程，学习、了解和掌握这些专业知识和技能是开展生态规划设计的基本专业素质。其次，生态规划设计的图式语言是在典型生态空间剖析的基础上，依据生态学理论、景观生态学理论、景观形态学理论和风景园林规划设计理论，借鉴“景观的语言”研究方法，开展典型生态空间的要素、空间单元、空间组合的特征与过程研究，形成生态景观的基本图式、单元图式和组合图式体系，并通过一定的作用机理将不同景观层面的图式进行组合研究，初步建立起景观生态化设计的图式语言。再次，采用语言学的研究方法的出发点在于通过生态空间“原型”的研究，获取生态空间的基本语言的要素和构成，并通过重新组合和应用这些生态设计语汇，构成生态规划设计的基本理论与方法。
关键词：连片特困地区；文化生态；补偿机制
中图分类号：G07 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）08-0136-03
目前我国建立生态补偿的重点领域有四个方面：自然保护区的生态补偿、重要生态功能区的生态补偿、矿产资源开发的生态补偿、流域水环境保护的生态补偿。这四个领域在连片特困地区同样存在，且皆与文化生态密切相关。生态补偿是保护生态环境的一种经济手段。我国生态补偿经过多年实践，在自然生态保护等方面都取得了一定成效。但对于与自然生态补偿密切相关的文化生态补偿，却存在较多的研究空白。
一、文化生态补偿的内涵
尽管学术界已有一些针对生态补偿的研究和实践探索，但尚没有关于生态补偿的较为公认的定义。综合相关研究，可以大致归纳出学术界对于生态补偿具有共识性的看法，即：生态补偿（Eco-compensation）是以保护和可持续利用生态系统服务为目的，以经济手段为主调节相关者利益关系的制度安排。更详细地说，生态补偿机制是以保护生态环境，促进人与自然和谐发展为目的，根据生态系统服务价值、生态保护成本、发展机会成本，运用政府和市场手段，调节生态保护利益相关者之间利益关系的公共制度。
可以看出，关于生态补偿，目前学术界研究的核心内容是关于自然生态补偿，而基本上未涉及文化生态补偿，即使涉及文化生态，使用的是也“文化生态保护”一说，而“文化生态保护”与“文化生态补偿”的含义有很大的区别。“文化生态保护”是以行为约束和伦理倡导为前提的，缺乏政策意味。
文化生态学最初由美国人类学家斯图尔德（SteweardmJ・H，1902―1972）在《文化进化和过程》（1953年）一书中提出。按斯氏的设想，文化生态学旨在“解释具有地域性差别的一些特别的文化特征及文化模式的来源”[1]。根据图尔德关于文化生态学的定义，结合我国学术界关于生态补偿具有共识性的看法，可以对文化生态补偿作如下定义。
文化生态补偿是以保护和可持续利用文化生态系统服务为目的，以经济手段为主维持具有地域性差别的文化特征及文化模式，调节相关者利益关系的制度安排。
由此，我们可以对文化生态补偿作出这样的诠释：其一，文化生态补偿的目的是为了维持具有地域性差别的文化特征及文化模式；其二，文化生态客观上存在利益相关者；其三，文化生态补偿涉及文化生态系统服务价值、文化生态保护成本、发展机会成本；其四，文化生态补偿是运用政府和市场手段，调节文化生态保护利益相关者之间利益关系的公共制度。
二、连片特困地区生态补偿与文化生态补偿的关系
连片特困地区，是指因自然、历史、民族、宗教、政治、社会等原因，一般经济增长不能带动、常规扶贫手段难以奏效、扶贫开发周期性较长的集中连片贫困地区和特殊困难贫困地区，也即集中连片特殊困难地区。
2010年3月26日，国务院西部地区开发领导小组第二次全体会议提出“开展集中连片特殊困难地区开发攻坚的前期研究。”此后，中央文件和中央领导讲话，普遍使用“集中连片特殊困难地区”这一概念。2010年10月18日，党的十七届五中全会通过的《中共中央关于第十二个五年规划的建议》强调：“加快解决集中连片特殊困难地区的贫困问题”[2]。国家扶贫办制定的《中国农村扶贫开发纲要（2011-2020）》明确将六盘山区、秦巴山区、武陵山区、乌蒙山区、滇桂黔石漠化片区、滇西边境山区、大兴安岭南麓山区、燕山―太行山区、吕梁山区、大别山区、罗宵山区等连片特困地区和已明确实施特殊政策的、四省（四川、云南、甘肃、青海）藏区、新疆南疆三地州确定为中国未来十年扶贫攻坚的主战场[3]。目前，“连片特困地区”的概念，已形成共识，普遍被扶贫理论和实践工作者广泛运用。
近年来党和政府提出了科学发展观，强调以人为本，全面、协调、可持续发展，对生态建设给予高度重视。科学发展观的核心内容是强调社会经济的发展与自然生态的保护相协调。但是我们也应该看到，科学发展观不只是要求我们要保护自然环境、维护生态安全，而是要求在发展社会经济的同时，实现人与自然的和谐，达到社会环境与生态环境的平衡。“生态环境”应该包括与自然生态环境息息相关的文化生态环境。
在发展社会经济的同时，密切关注自然生态和文化生态，并努力使两者达到平衡，才是真正意义上的生态文明。然而在实践中，生态保护方面还存在着结构性的政策缺位，其中最突出的就是自然生态保护与文化生态保护常常不能协调同步，顾此失彼的现象时有发生，在应用政府和市场手段实施自然生态补偿的同时，未能全面平衡贫困地区，尤其是连片特困地区自然生态与文化生态的关系。
要解决这类问题，必须建立生态补偿机制，以便调整相关利益各方文化生态及其经济利益的分配关系，促进文化生态和环境保护，促进城乡间、地区间和群体间的公平性和社会的协调发展。
三、连片特困地区文化生态补偿机制建立的必要性
连片特困地区基本上都是跨省区的，这些地区从政治角度看，多为革命老区、民族地区、边疆地区；从自然地理角度看，包括青藏高原、沙漠化区、黄土高原和西南大石山区等自然条件特别恶劣地区；从发展阶段看，集中体现为基础设施薄弱、社会事业滞后、公共服务欠缺、产业发展不足，部分地方社会稳定问题也比较突出。
从现实情况看，针对连片特困地区的自然生态保护政策与针对该地区的文化生态保护政策之间存在较大的落差。以、四省（青海、甘肃、云南和四川省）藏区为例：2010年6月，国务院扶贫办在京召开和四省藏区扶贫开发工作会议，本次会议提出：要稳步实施扶贫易地搬迁。如前所述，文化生态是“具有地域性差别的一些特别的文化特征及文化模式”，连片特困地区扶贫易地搬迁，必然在一定程度上改变具有地域性差别的文化特征及文化模式。对于由此可能导致的文化生态变异，本次会议未提出政策性思考。
又如秦巴山连片特困地区：秦巴山片区集革命老区、大型水库库区、汶川地震灾区、自然灾害易发多发区于一体，内部差异显著、致贫因素复杂、贫困人口众多。本区域范围包括河南、湖北、重庆、四川、陕西、甘肃六省市的80个县(市、区)，国土总面积为22.5万平方公里，总人口3 765万人，其中乡村人口3 051.6万人，少数民族人口56.3万人。2012年5月10日，秦巴山片区区域发展与扶贫攻坚启动会在四川省广元市召开，并出台了《秦巴山片区区域发展与扶贫攻坚规划》。该规划提出“建立和完善生态补偿机制，维护生物多样性，增强水源涵养能力，防治水土流失，保障水质安全，保障我国战略水资源跨区域统筹利用，进一步发挥国家重要生态安全屏障作用”的目标。该规划对于该地区经济发展与自然生态保护十分重视，而基本上未提及文化生态补偿政策。
某种意义上说，生态保护政策实施的目的，都是为了创建一个良性的社会生态系统，而社会生态系统是由自然生态子系统和文化生态子系统构成的。自然生态系统与文化生态系统是平行关系，而不是包含与被包含的关系。换句话说，自然生态系统与文化生态系统是社会生态系统的两条腿，这两条脚一旦成为“长短腿”，社会生态系统必须“跛脚”，甚至会轰然倒下。
应该指出的是，生态系统须具备文化功能。生态补偿政策的设计应以平衡自然生态和文化生态关系为前提，任何削弱或忽视文化功能的生态保护政策，都是值得进一步完善的。而要完善生态保护政策，必须导入生态补偿机制。学术界普遍认为，生态补偿主体应根据利益相关者在特定生态保护、破坏事件中的责任和地位加以确定，并需遵循如下原则：破坏者付费原则、使用者付费原则、受益者付费原则、保护者得到补偿原则。这四个原则，同样适用于文化生态补偿。
四、连片特困地区文化生态补偿机制建立的依据
（一）连片特困地区文化生态补偿机制建立的理论依据
中国环境与发展国际合作委员会于2008年发表了《生态补偿机制课题组报告》，该报告援引了依据的理论主要有：生态经济学、环境经济学与资源经济学理论。该报告认为，特别是生态环境价值论、外部性理论和公共物品理论等为生态补偿机制研究提供了理论基础[4]。该报告所援引的理论，也是学术界讨论生态补偿机制所共用的理论。文化生态补偿是生态补偿的一种类型，因此，这些理论，对于连片特困地区文化生态补偿政策设计，同样适用。在这些理论中，最值得一提的是生态环境价值论，因这个理论在某种程度上包含了外部性理论和公共物品理论的基本观点。
生态环境价值论理论认为，生态环境是有价值的，是可以作为商品用于交换的。长期以来，“商品必须是劳动产品”的观念占据主导地位，从而忽视了生态环境的商品价值。Costanza等人和联合国千年生态系统评估（MA）的研究在生态环境价值和生态补偿方面具有划时代的意义。
那么，文化生态环境是否与自然生态环境一样，具有商品价值呢？答案是肯定的。文化生态是“具有地域性差别的文化特征及文化模式”，客观上不存在离开地域性差别（自然生态环境）的文化生态，甚至可以说，一种文化一旦离开原来的自然生态环境，必然在一定程度上改变其原生态性。自然生态环境与文化生态环境是一枚硬币的两个面。当自然生态环境成为商品，具有商品价值的时候，与之捆绑在一起的文化生态环境也必然具有商品价值。这其中存在着一个悖论，即：文化的原生态环境不能贴近商业市场，犹如任何一种植物一旦经过人工培植，原来的野生特性就会发生改变；然而文化生态环境又需要通过市场机制，维护其存在和发展，一旦将文化生态环境视为无价值的、可无限利用的“公共所有资源”（commonresources），文化生态环境必然面临因“竭泽而渔”而带来的可怕后果[5]。事实上，“文化生态补偿”这样的提法，已经将这种矛盾关系表达出来了。如何处理这种矛盾关系，正是需要学者和政策研究者深入思考的。
（二）连片特困地区文化生态补偿机制建立的现实依据
文化生态补偿实质上就是通过政府职能手段和市场机制对文化生态环境进行维护和修复。何谓文化生态？文化生态系统是文化与自然环境、生产生活方式、经济形式、语言环境、社会组织、意识形态、价值观念等构成的相互作用的完整体系，具有动态性、开放性、整体性的特点。目前，对于文化生态，无论是学者研究，还是官方言论，基本上没有用使用“文化生态补偿”一说，而使用的是“文化生态保护”这样的提法。
文化生态保护是指在一个特定区域内，通过采取有效的保护措施，修复非物质文化遗产和与之相关的物质文化遗产的生态环境，这个生态环必须实现文化生态环境与自然环境、经济环境、社会环境和谐相处。为此，国家“十一五”期间文化发展规划纲要明确提出设立国家级民族民间文化生态保护区。
迄今为止，经文化部批准建设的文化生态保护实验区有15个，它们分别是：闽南文化生态保护实验区（福建省）、徽州文化生态保护实验区（安徽省、江西省）、热贡文化生态保护实验区（青海省）、羌族文化生态保护实验区（四川省、陕西省）、客家文化（梅州）生态保护实验区（广东省）、武陵山区（湘西）土家族苗族文化生态保护实验区（湖南省）、海洋渔文化（象山）生态保护实验区（浙江省）、晋中文化生态保护实验区（山西省）、潍水文化生态保护实验区（山东省）、迪庆民族文化生态保护实验区（云南省）、大理文化生态保护实验区（云南省）、陕北文化生态保护实验区（陕西省）、客家文化（赣南）生态保护实验区（江西省）、铜鼓文化（河池）生态保护实验区（广西壮族自治区）、黔东南民族文化生态保护实验区（贵州省）。
在15个文化生态保护实验区中，地处连片特困地区的只有4个，即：热贡文化生态保护实验区（青海省）、羌族文化生态保护实验区（四川省、陕西省）、武陵山区（湘西）土家族苗族文化生态保护实验区（湖南省）、陕北文化生态保护实验区（陕西省），而国家目前划定的连片特困地区有14个。这意味着，国家的文化生态保护政策要考量从沿海至内陆地区的文化区域分布，并综合宗教、艺术、民俗、政治等因素，做代表性的选择。不难看出，现行国家文化生态保护政策，并未特别向连片特困地区倾斜，这使得该地区的文化生态保护并不具备政策优势。
连片特困地区无论是自然生态还是文化生态，都是极其脆弱的，其脆弱程度远远超出我们的想象。在这样的地区进行文化生态保护，单纯的行政措施和生态伦理倡导都是收效甚微的。事实上，某些连片特困地区的文化生态已发生变异和萎缩。结合国家现行文化生态保护政策和连片特困地区的文化生态现状，建立连片特困地区文化生态补偿机制，设计切实可行的文化生态补偿政策，显得尤为必要。
五、结语
著名社会学家费孝通先生曾经说大小凉山彝区的贫困是“原始的贫困”，这句话十分耐人寻味――因为原始，所以贫困；因为贫困，所以保持着文化上的原始性（即我们常说的“原生态”）。我们除了用文化审美的眼光去看待文化原生态，更应该思考这个问题：到底谁为“原始的贫困”买单？“保护文化生态”与“发展区域经济”原本就是一对矛盾，其中的二律背反，使得“保护”与“发展”成为超越行政手段和生态伦理倡导的两难话语。对于连片特困地区文化生态，简单地谈“保护”是没有意义的。将自然生态补偿与文化生态补偿相结合，设计文化生态补偿政策，建立相应机制，方能推动我国连片特困地区经济与文化同步发展。
参考文献:
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[关键词]现代林业；生态经济林业；理论研究
中图分类号：F307.2 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2015）11-0072-01
一.生态经济林业的意义
生态经济林业是以生态学与经济学相结合，将生态效益和经济效益相统一的观点为指导的新型林业发展模式。当人类的生产活动进入到森林的生态系统中后，森林的生态系统即与人类的经济系统紧密联系起来。人类的生产活动对森林生产力的过度开发导致了森林生态环境的破坏，森林生态环境的恶化引起水土流失、土地肥力下降、土地生产力严重下降。地表植被被破坏之后，泥石流、洪涝和干旱等自然灾害发生率提高，对人类生产活动造成损失，形成经济发展的恶性循环。生态经济林业的发展模式即人类生产活动效益与森林生态效益并重，在开发利用森林生产力的同时维护生态平衡，建立人与自然的和谐互利关系。
二、我国林业与生态经济理论
1.近几年我国开始住意了生态效益，如何协调经济效益与生态效益之间的关系，已成为我国林业发展现代化的战略核心问题。生态经济学在我国并非纸上谈兵，在林业生产实践中已有所体现。根据我国国情与林情，摸素出，自己的林业发展道路，建立自己的林业生态经济理论与模式，对发展我国绿化事业，解决现在和将来出现的生态、经济中的一系列问题，是很有必要的。就目前来说，我国尚无完整、系统的林业生态经济理论。国外流行的几种理论及模式也都是各国国情的产物，各有优劣，我们可以研究、借鉴其中的有价值成份。在我国，一方面在理论界模索研究自己的理论模式，另一方面，在现实生产实践和现行政策、规程、规划中，实际上在自觉或不自觉地体现和检验着现有几种主要生态经济理论。
2.我国林业生产中的“船迹”理论与木材培育理论在我们的林业发展战略规划和国家与各地的林业区划中，生态原则同经济指标往往相脱离。或者主要强调生态原则，或是着重注意经济指标。在这些区划、规划、决策中，提高生态效益只是用一大堆漂亮的语言支撑起来的海市屋楼，最终仍是具体的指出了如何提高经济效益。对于经济方面，有具体措施，反复推敲的目标数据，生态效益只是一种不可缺少的书面语言。很明显，只要拥有大片的森林，生态效益自然会产生。至于生态学原则，在追求大量木材生产的过程中，肯定是需要的。因此，在运用生态学理论解决林业科研和生产问题方面，我们做得更主动、更实际，而利用这些理论来寻求经济效益实现的途径方面，就要消极得多了。“随着森林产量提高、覆被率的增大，就能更充分地发挥生态效益”，这一大多文章的结论性语言，不是反映出某种“船迹理论”吗？在南方适生区，大力发展集约化程度较高的人工速生丰产林，在一些山区大量营造见效快的薪炭林，以解决群众烧柴问题，在水土流失严重地区营造和划分出水源涵养林；在风沙侵蚀严重地区种草种树，建立防护林带。这些实践活动，同木材培育理论的观点是类似的。可以肯定的结论是，随着人类社会的作用，凡有森林就有经济和生态双重效益，在一定社会经济水平下，产生相应的社会效益。由于人类对森林的不同功能的利用程度不同，经济和生态效益体现程度也出现差别。水源涵养林、防风固沙林偏重于生态效益的要求，但它也能提供相当的经济价值，如为提高生态效益、增强森林生态系统稳定性进行抚育等经营活动过程中产生的少量间伐材以及林下林副一知一产品，从而产生一定的经济效益。同样，木材培育部门经营的以生产木材为目的的人工速生丰产林，按木材培育理论，无需考虑其生态效益。实际上，要想使木材产量尽可能高，材质，尽可能好，则必须在集约经营条件下，使林分具有相当高的组成和结构质量。在这种林分生长过程中，将体现出相当可观的生态效益。
三.生态经济林业的发展原则
生态经济林业的发展，需要遵循如下六点原则：第一，发展经济效益兼顾经济效益，以生态效益为基础，可持续发展林业的经济效益；第二，人类生产发展协调环境保护，尊重自然规律，在林业的发展上采取可持续发展的理念，合理利用森林资源；第三，以自然资源开发为主要目标，兼顾人与自然和谐全面的发展。在利用林业资源时，将保护与开发并重；第四，促进区域社会能源自给化、多元化，最终达到区域社会可持续发展的目的；第五，提高土地利用率和生产力水平，充分发挥科学技术的能动作用；第六，在高速度发展林业的前提下，坚持生态建设与林业发展的高效益。
四.对于加快森林生产力发展的意见
4.1 发展山区生态经济林业
中国西南林区占全国林区面积近半，并且林区土壤肥沃，十分适合作为建立林业产业实行点。在山区林业的发展中，应以林业为主，同时发展农牧渔业DD在山区种植经济果林，在林间植草以发展畜牧业或在林间种植人参、天麻等药材；在河谷地带利用其交通便利的优势条件发展农产品加工业；在平原地带则以农业为主，林业为辅，形成生态农业。在发展林业的同时，达到护山、治山和保护水土的目的。
4.2 加强林业产业建设，形成大生态产业
在国家宏观调控下，以科学发展观为指导，建设现代新型林业产业，对全国林业发展科学布局。树立建立生态文明的理念，将生态建设向产业化发展，林业的产业建设生态化，注重效益更注重质量，经济发展与生态保护并重。发展完整的产业链，提高资源综合利用率，在引进投资时，应该同时引进大型企业和中小型企业，形成完整的加工产业链，丰富林产品种类，以此带动人流、物流、资金流和信息流，形成繁荣的林业产品市场，提高资源整合率和资源再利用率，带动林农生产积极性。
4.3 调整林业经济结构，实现可持续发展
首先要保护好现有自然林地，禁止采伐原始林地；其次要推行封山育林政策；再次要提升林业产品附加值，建立相关深加工生态工业，提高林业资源利用率。在经济发展的同时，注重生态环境的保护，最终建设林业经济快速发展，生态环境得以保护的新型生态经济林业。
结语
随着对林业本质认识的深入，林业生态文化就必然提到重要议事日程。因而，实现对林业本质认识上的升华是林业发展的必然， 这种升华又是一种生态文化向传统文化的发展性回归。以森林文化为主要表现形式的林业生态文化体现了鲜明的符合国情和林情的文化特性。而传统林业的缺陷恰恰是生态文化理念的缺欠。弥补这一缺欠的是林业生态文化。国家林业局提出的三大体系， 即产业体系、生态体系与文化体系协调发展完全适应了国家经济社会发展战略需求，也自然地成为我国现代林业发展的历史必然。
参考文献
[1] 董智勇.关于林业发展战略研究问题[J].世界林业研究，2009（3）.
in Literary Ecology，Athens:TheUniversity of Georgia Press，1996，p.xviii，p.xviii，p.xviii.)本文将首先简述美国 生态文学批评的历史源流，然后在阐述其发展的三个阶段基础上，探讨美国生态文学批 评意图解决的主要问题。
一、美国生态文学批评的历史源流
生态文学批评这一概念的提出，可以追溯到二十世纪七十年代。1972年，约瑟夫·米 克(Joseph W.Meeker)在《生存的喜剧：文学生态学研究》(The Comedy of Survival:Studies in Literary Ecology，1972)中提出“文学生态学”的概念，“对出现在文学 作品中的生物主题进行研究”(注：Joseph W.Meeker，The Comedy of Survival:Studies in Literary Ecology，
New York:Scribner's，1972，p.9.)。1978年，威廉·鲁 克特(William Rueckert)在其论文《文学与生态学：生态批评的实验》(“Literature and Ecology：An Experiment in Ecocriticism”)中首先使用了ecocriticism这一批 评术语，提出“把生态学以及和生态学有关的概念运用到文学研究中去”(注：William Rueckert，“Literature and Ecology:An Experiment in Ecocriticism，”IowaReview 9.1(Winter 1978)，p.71-86.)。随后，有人提出“生态诗学”(ecopoetics)、 “环境文学批评”(environmental literary criticism)、“绿色研究”(greenstudies)，或“绿色文化研究”(green cultural studies)等其他术语，但大多数人倾 向用ecocriticism这一提法，因为它不仅很容易被转变成ecocritical和ecocritic等形 式，而且“eco”这一前缀强调人类社会与自然世界的关系。1985年，弗雷德利克·瓦 格(Frederick O.Waage)编辑出版《讲授环境文学：资料，方法和文献资源》(Teaching Environmental Literature:Materials，Methods，Resources，1985)。该书收集了十九 位讲授生态环境文学课程的教师写的“课程简介”(Course Descriptions)，“目的是 要在文学领域促进人们对生态文学有更深的了解和认识。”(注：Frederick O.Waage，ed.，Teaching Environmental Literature:Materials，Methods，
Resources，New York:1 985，p.viii.)1989年《美国自然文学创作通信》(The American Nature WritingNewsletter)得以创办使有关学者得以发表生态文学研究的短文、书评、和课堂笔记等 。随后，不少人文学科的学术刊物相继开辟了生态文学批评的增刊或专刊，其中有《印 地安那州评论》、《俄亥俄州评论》等美国著名的学术刊物。(注：根据彻丽尔·格罗 费尔蒂的统计，自1986年至今，美国人文学科出版过20多期关于生态环境文学的专刊。 具体内容请参见格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读者：文学生态学的里程碑》， 第32页。)同时，一些大学开始把生态文学列入课程，作为现当代文论的一部分，受到 学生普遍欢迎。在1991年美国“现代语言学会”(Modern Language Association)上， 哈罗德·费罗姆(Harold Fromm)发起并主持了名为“生态批评：文学研究的活力”(Ecocriticism:The Greening of Literary Studies)的学术讨论。1992年，“美国文学 协会”专题报告会上，格伦·A·洛夫(Glen A.Love)主持了题为“美国自然作品创作： 新环境，新方法”(American Nature Writing:New Contexts，New Approaches)的专题 讨论。同年，“文学与环境研究学会”(ASLE:Association for the Study ofLiterature and Environment)成立，该学会的宗旨是“促进人类和自然世界关系的文 学思想与文学信息的交流”，“鼓励新的自然文学创作，推动传统的和创新的研究环境 文学的学术方法以及跨学科的生态环境研究。”(注：Cheryll Glotfelty & HaroldFromm，ed.The Ecocriticism Reader:Landmarks in
Literary Ecology，Athens:TheUniversity of Georgia Press，1996，p.xviii，p.xviii，p.xviii.)1993年第一届全美生 态批评研究会在科罗拉多州的福特科林斯(Fort-Collis)举行。与此同时，第一份正式 的生态文学研究刊物《文学与环境跨学科研究》(ISLE:Interdisciplinary Studies in Literature and Environment)问世。该刊物的目的是“从生态环境角度为文学艺术的 批评研究提供论坛，包括生态理论、环境保护主义、自然及对自然描述的思想、人/自 然两分法及其他相关的理论思想。”(注：Cheryll Glotfelty & Harold Fromm，ed.The Ecocriticism Reader:Landmarks in Literary Ecology，Athens:The University of Georgia Press，1996，p.xviii，p.xviii，p.xviii.)
九十年代中期以后，一些生态文学批评的专著相继出版。1996年佐治亚大学出版社出 版了格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读者：文学生态学的里程碑》(Ecocriticism Reader:Landmarks in Literary Ecology，1996)。该书收集了26篇论文 ，分三个部分，分别讨论了生态学及生态文学理论、文学的生态批评和生态文学的批评 。1999年洛兰·安德森(Lorraine Anderson)和斯科特·斯洛维克主编的《文学与环境 ：自然与文化读本》(Literature and Environment:A Reader on Nature and Culture ，1999)收集了长短不一的文章一百多篇，以小说、诗歌、散文、传记等不同体裁论述了 人类与动物、人类与居住环境、政治与环境、经济与生态等众多主题。2000年，劳伦斯 ·库帕(Laurence Coupe)主编《绿色研究读本：从浪漫主义到生态批评》(The GreenStudies Reader:From Romanticism to Ecocriticism，2000)，从“绿色传统”、“绿 色理论”和“绿色读物”三方面论述了生态文学批评的渊源与发展。1999年至2001年间 出版的伦纳德·西格杰(Leonard D.Scigaj)的《持续的诗篇：四位生态诗人》(Sustainable Poetry:Four American Ecopoets，1999)、乔纳森·巴特(Jonathan Bate) 的《大地之歌》(The Song of the Earth，2000)、帕特里克·穆菲的《自然取向的文学 研究之广阔领域》(Farther Afield in the Study of Nature-Oriented Literature，2 000)、戴维·梅泽尔(David Mazel)的《美国文学的环境主义》(American LiteraryEnvironmentalism，2000)和劳伦斯·布伊尔(Lawrence Buell)的《为濒临危险的地球写 作》(Writing for an Endangered World:Literature，Culture，and Environment
inthe U.S.and Beyond，2001)把生态文学批评理论研究推向了一个新的阶段。
除了出版生态批评的专著以外，近年来有关生态文学批评的会议也越来越受到人们的 关注。例如，在“文学与环境研究学会”的协助下，2000年6月在爱尔兰举行了议题为 “环境的价值”的多学科国际学术研讨会。2002年3月“文学与环境研究学会”在英国 召开研讨会，讨论“生态批评的最新发展”。2002年9月，该学会的英国分会在利兹大 学召开第三届年会，会议主题是“创造，文化和环境”，重点研讨生态批评、生态诗学 和生态女权主义。“文学与环境研究学会”第三届年会将于2003年6月在波士顿大学召 开。会议的主题是“海洋-城市-水池-园林”(“Sea-City-Pond-Garden”)。
二、美国生态批评发展的三个阶段
到目前为止，短短的十多年中，美国生态文学批评已经历了三个阶段。第一阶段主要 研究自然与环境是怎样在文学作品中被表达的。生态批评家认为，许多作品中描写自然 的一个陈旧模式是：自然要么被描绘成伊甸园般田园牧歌式的世外桃源和处女地，要么 是瘴气弥漫的沼泽地或无情的荒野。生态文学批评的第二阶段把重点放在努力弘扬长期 被忽视的描写自然的文学作品上，对美国描写自然的文学作品的历史、发展、成就，及 其风格体裁等作了深入的探讨和研究。美国描写自然的作品是以描写自然为取向的非小 说创作。它有着成果累累的过去和充满活力的今天。从八十年代末到九十年代初，美国 出版的描写自然的作品选集有二十多部。作为一个文学流派，它源于英国吉柏特·怀特 (Gilbert White，1720—1793)的《塞尔波纳的自然史》(A Natural History ofSelbourne，1760)。这一写作传统通过亨利·索罗(Henry Thoreau，1817—1862)、约翰 ·巴勒斯(John Burroughs，1837—1921)、玛丽·奥斯汀(Mary Austin，1868—1934)、 艾尔多·利奥波德(Aldo Leopold，1886—1948)和蕾切尔·卡森(Rachel Carson，1907 —1964)等延伸到了美国，其中利奥波德和卡森后来成为直接推动生态批评兴起的领先 人物。利奥波德的“生态中心论”(ecocentrism)思想后来成为环境主义者的金科玉律 。卡森的《寂静的春天》(Silent Spring，1963)可以说是一座丰碑，是人类生态意识 觉醒的标志，是生态学新纪元的开始。
生态文学批评的第三阶段试图创建一种生态诗学，通过强调生态系统的概念，加强生 态文学批评的理论建设。生态批评发展到今天，在创建理论体系方面，已取得了不少成 就，提出了许多有意义的思想。例如，“环境伦理说”(environmental ethics)或“环 境哲学”(environmental philosophy)对人与自然环境之间的道德关系进行探讨；非人 类中心说主张非人类存在物，如物种、生态系统等同样具有道德地位，指出人类对它们 负有直接的义务；施韦策(Albert Schweitzer)的“敬畏生命”论和泰勒(Paul W.Taylor)的“生命中心论”(biocentrism)将道德关心的对象扩展到整个生命界，构筑了 以“尊重自然”为终极道德意念的伦理学体系；克利考特(J Baird Callicott)的主观 价值论和罗尔斯顿(Holmes Rolston Ш)的客观价值论，特别是奈斯(Arne Naess)等人 提出的“深层生态学”(deep ecology)都可以被看作是生态文学批评的理论基础。
近几年来，伦纳德·西格杰、乔纳森·巴特、帕特里克·穆菲、劳伦斯·布伊尔等从 现当代西方哲学家和文论家那里吸取思想精华，运用巴赫金、海德格尔、梅洛·庞蒂和 罗兰·巴特等人的批评理论来构建当代生态诗学，把生态文学批评理论研究推向了一个 新的阶段。在《持续的诗篇：四位生态诗人》一书中，西格杰批判了后结构主义语言理 论对当代诗歌和文学批评的影响，认为后结构主义和后现代主义仅仅把批评的目标放在 语言、文本和话语上，似乎文本以外就没有自然环境等其他“存在”(Being)的存在。 西格杰把批评的矛头指向西方哲学中的二元论思想，强调生态诗学的理论构建应以海德 格尔和梅洛·庞蒂的思想为基础。根据海德格尔的存在主义观点，存在首先是个人的存 在，个人存在是一切其他存在物的根基，“在”就是“我”，整个世界都是“我”的“ 在”的结果，必须在人对外部世界事物的关系中来考察它们，否则就毫无意义，失去了 确定性。西格杰认为，在今天全球高度信息化、科技化，经济环境与政治环境不平衡的 形势下，生态诗学的任务首先是要面对全球环境恶化这一基本事实，要以人的生存为本 。西格杰还试图从梅洛·庞蒂有关现象学的论证中探索生态诗学的理论基础。梅洛·庞 蒂深受胡塞尔的现象学的影响，把自己的哲学称为“知觉现象学”。他指出，现象学就 是对本质的研究。所谓“本质”，并不意味着哲学要把本质当作对象，只是意味着我们 的存在，意味着我们需要“观念性的场所”。在梅洛·庞蒂看来，本质就是我们的体验 ；世界不是客观的对象，只是“我的一切思想和我的一切外观知觉的自然环境和场所” (注：蒋孔阳：《二十世纪西方美学名著选》，上海：复旦大学出版社，1988年，第232 页。)。西格杰发现，梅洛·庞蒂的论点为生态批评家提供了一个有效的批评模式，即 把体验的深度与世界的内在关系融会于一体，不能机械地或用理想主义的框架来理解身 体与世界的关系，这就意味着生态诗学的研究要超出传统西方哲学中主观/客观二元论 的思想。
乔纳森·巴特在《大地之歌》中也应用了现象学的批评原理，并多次提及海德格尔的 观点，进一步完善了他在1991年发表的《浪漫主义生态学：华兹华斯和环境传统》(Romantic Ecology:Wordsworth and the Environmental Tradition，1991)中陈述的浪 漫主义生态诗学。同时，巴特还根据法国思想家卢梭(Jean Jacques Rousseau)有关论 证“自然状态”的思想来探讨生态诗学的问题。巴特认为，卢梭的“自然状态”论和“ 返于自然”的思想与“深层生态学”理论从本质上讲是一致的。巴特全面论述了从十八 世纪到当今的小说和诗歌。他在《大地之歌》的前二章中把简·奥斯汀和托马斯·哈代 、玛丽·雪莱和威廉·H·哈德孙以及伊莉莎白·毕晓普相并立，以独特的视角探讨了 这些通常不被认为是“自然作家”的生态意义。(注：Jonathan Bate，The Song of the Earth，Massachusetts:Harvard University Press，2000，p.31.)
劳伦斯·布伊尔和帕特里克·穆菲等也试图从不同方面构建生态诗学理论。布伊尔试 图淡化自然与文化的界限，认为生态批评的未来应从研究自然与文化的关系着手。穆菲 试图重新调整当今生态批评界的一些不平衡的做法，其中突出了美国生态批评界对美国 少数裔生态作家的忽视和对国际上其他国家生态作家及生态文学经典的忽略。穆菲指出 ，生态批评家研讨的作品大多是像梭罗的《沃尔登或林中生活》之类的非小说作品，而 涉及生态环境主题的小说作品却在某种程度上处于边缘地位。穆菲认为，叙事小说在环 境保护方面起的作用丝毫不亚于非小说作品，叙事作品应成为未来十年生态文学研究的 重点。尊重自然、保护环境的思想意识不仅体现在纯自然作品中，而且在不少现当代小 说家的叙事小说中也有明显表现。例如当代小说家约翰·厄普代克(John Updike)和唐 ·德里罗(Don Delillo)分别在《白色噪音》(White Noise，1985)和《兔子休息了》(Rabbit at Rest，1990)中从不同的角度反映了当代作家对生态环境的关注。德里罗的 《白色噪音》除了表现当代人惧怕死亡这一主题外，还通过对生态环境的描述，特别是 通过对某一旅游景点(一旧牲口棚)、超市食品、化学毒气泄露事件的描述，表现了在后 现代文化背景下的美国乃至整个人类赖以生存的生态环境受到严重破坏，真正意义上的 自然和文化在以消费为主的后资本主义社会中被“复制”而成为种种假象(simulacraand simulations)，并最终因发生“错位”而逐步消失。厄普代克的《兔子休息了》从 侧面描写美国作为一个“后自然”(postnatural)国家，其大地所拥有的资源差不多已 被消耗一空了。在小说的结尾，已五十五岁的主人公“兔子”哈利·安斯特罗姆眺望佛 罗里达州一处疗养地的风景时，他透过那天堂般的外表，看到其中的衰败和污染。在这 些“危险的风景”(riskscape，美国当代地理学家苏珊·卡特杜撰了这一词，来形容空 气中漂浮的毒气对自然风景的侵害)中，哈利看到成排的棕榈树由于遭受干旱而枯死， 看到蓝色的天空被“喷气飞机喷出的烟雾所污染”，看到“紫外线正把人体的扁平细胞 烤成癌细胞”，看到“空气中弥漫的烟雾使人难以呼吸”。(注：John Updike，Rabbit at Rest，New York:Alfred Knopf，1990，p.501.)如果说十九世纪的西方文学反映的是一 个把自然当作医治人们精神创伤的社会，二十世纪的西方文学描写了一个把自然看成是 经济源泉的社会，那么，当代美国文学作品中的自然描写所揭示的正是比尔·麦肯比(Bill Mckibben)所说的“后自然世界”(postnatural world)。在这个“后自然世界” 里，人们对自然的需求仅仅是表面上的，尽管自然有时会激起人们的怀旧思想，有时会 使人产生背井离乡的感觉，但它已经与实在的东西(the Real)无关。
尽管生态批评家为了创建生态诗学已经做了不懈的努力，但生态批评理论尚处在发展 阶段，它还没有达到理论上的成熟，更没有形成一个系统的理论体系。美国学术界认为 生态批评缺乏理论基础的也大有人在。《美国现代语言协会》杂志编委玛萨·班塔斯(Martha Bantas)认为“环境研究是软性的(soft)”，它不过是“拥抱树木的玩意”(“hug the tree stuff”)。(注：Laurence Coupe，The Green studies Reader:fromRomanticism to Ecocriticism，
New York:Routledge，2000，p.169.)尽管此话显得过激 ，但多少说明一些问题。
三、生态文学批评旨在解决的问题
多年来，生态文学批评一直就文学与自然环境的关系不断提出问题并试图予以回答。 生态文学批评家经常提出的问题，除了诸如作者是怎样描述大自然、作品的主题是否反 映生态环境意识、人应该如何对待大自然、人在自然中处于什么位置等之外，还包括这 样一些根本问题：怎样确定自然与文化的关系?当代生态文学批评研究的方向和思路是 什么?生态批评是不是一门“终极的科学”?怎样把生态文学研究与其他学科结合起来以 便达到一个互补互利的结果?等等。
生态批评家们明确提出，生态批评的根本前提是：人类文化与自然世界密切相关。人 类文化影响自然世界同时被自然世界影响。它研究的主题是自然与文化之间的相互关系 。作为一种文学和文化批评，生态批评的主要任务就是，通过文学来重审人类文化，进 行文化批判，探索人类思想、文化、社会发展模式如何影响甚至决定人类对自然的态度 和行为，如何导致环境的恶化和生态的危机。正如乔纳森·莱文所说，“我们的社会文 化的所有方面，共同决定了我们在这个世界上生存的独一无二的方式。不研究这些，我 们就无法深刻认识人与自然环境的关系，而只能表达一些肤浅的忧虑。……因此，在研 究文学如何表现自然之外，我们还必须花更多的精力分析所有决定着人类对待自然的态 度和生存于自然环境里的行为的社会文化因素，并将这种分析与文学研究结合起来。” (注：转引自王诺：《生态批评：发展与渊源》，《文艺研究》，2002年第3期，第48页 。)生态批评就是要“历史地揭示文化是如何影响地球生态的”(注：Jonathan Levin， “On Ecocriticism(A Letter)”，PMLA 114.5(Oct.1999)，p.1098.)。著名生态思想研 究者唐纳德·奥斯特指出，“我们今天所面临的全球性生态危机，起因不在生态系统自 身，而在于我们的文化系统。要度过这一危机，必须尽可能清楚地理解我们的文化对自 然的影响。……研究生态与文化的历史学家、文学批评家、人类学家和哲学家虽然不能 直接推动文化变革，但却能够帮助我们理解，而这种理解恰恰是文化变革的前提。”( 注：Donald Worst，The Wealth Of Nature:Environmental History and ecologicalImagination，
New York:Oxford University Press，1993，p.27.)
20世纪中期以来，工业文明所造成的生态危机日益严重，人类社会开始了由工业文明到生态文明的过渡，生态美学就是在此背景下产生的。包含生态维度的新美学观，它以马克思的唯物实践存在论为其哲学基础，是对实践美学的继承和超越，也是美学学科的当展。生态美学最重要的理论原则是突破“人类中心主义”的生态整体主义，这是一种新人文主义精神的体现。生态美学包含生态本真美、生态存在美、生态自然美、生态理想美与审美批判的生态维度等内涵。在西方则以海德格尔的“四方游戏说”为其典范表述，这恰是海氏受到中国道家思想影响的成果，因此生态美学必将开创中西美学对话交流的新时代。
生态美学是20世纪90年代中期，在世界范围内由工业文明到生态文明转型和各种生态理论不断发展的情况下，由中国学者提出的一种崭新的美学观念。它以人与自然的生态审美关系为基本出发点，包含人与自然、社会以及人自身的生态审美关系，是一种包含着生态维度的当代存在论审美观。实际上，它是美学学科在当代的新发展、新延伸和新超越。
一
20世纪中期以来，工业文明所造成的生态危机日益严重，对人类的生存构成极大威胁，于是一种崭新的对工业文明进行反思和超越的生态文明应运而生。《光明日报》2004年4月30日发表的《论生态文明》一文指出:“目前，人类文明正处于从工业文明向生态文明过渡的阶段。”又说:“生态文明是人类文明发展的一个新的阶段，即工业文明之后的人类文明形态。” ① 我国对生态文明的肯定与强调恰是建设有中国特色社会主义现代化道路的重要表征之一，是对资本主义工业文明的重要超越。人类社会对传统工业文明的批判和新的社会文明的转型早在20世纪60年代即已开始。1962年，美国著名海洋生物学家莱切尔·卡逊在其具有里程碑意义的名著《寂静的春天》中说:“现在，我们正站在两条道路的交叉口上。这两条道路完全不一样……。我们长期以来一直行驶的这条道路使人容易错认为是一条舒适的、平坦的超级公路，我们能在上面高速前进。实际上，在这条路的终点却有灾难等待着。这条路的另一条叉路——一条很少有人走的叉路—为我们提供了最后唯一的机会让我们保住我们的地球。” ② 卡逊在这里所说的舒适的路，即我们习以为常的工业文明所坚持的经济无限增长、最后引起生态危机的灾难之路。而她所说的另一条路，则是唯一可选择的保住地球环境的生态文明之路。1973年，英国著名历史学家阿诺德·汤因比在《人类与大地母亲》的第八十二章“抚今追昔，以史为鉴”的最后写道:“人类将会杀害大地母亲，抑或将使它得到拯救?如果滥用日益增长的技术力量，人类将置大地母亲于死地，如果克服了那导致自我毁灭的放肆的贪欲，人类则能够使她重返青春，而人类的贪欲正在使伟大母亲的生命之果——包括人类在内的一切生命造物付出代价。何去何从，这就是今天人类所面临的斯芬克斯之谜。” ③ 汤因比以其历史学家的远见卓识，从当代生态哲学“生态圈”的理论高度，又一次提出了人类面临何去何从的问题，给人类以深刻的警示。
社会经济的转型必然要求包括美学在内的文化也随之转型。著名的罗马俱乐部发起人贝切伊认为人类对于自然的无限扩张实质上是“人类文化发展的一个巨大过失” ④ 。而著名环保组织塞拉俱乐部的前任执行主席麦克洛斯基则明确指出，随着社会转型需要一场价值观和世界观的革命。他说:“在我们的价值观、世界观和经济组织方面，确实需要一场革命。因为，文化传统建立在无视生态地追求经济和技术发展的一些预设之上，我们的生态危机就根源于这种文化传统。工业革命正在变质，需要另一场革命取而代之，以全新的态度对待增长、商品、空间和生命。” ⑤ 生态文明的到来对美学也提出了一系列新的课题，要求工业文明时代理性主导下的美学理论进行必要的转型，以适应生态文明新形势的要求。1984年12月10日，当代法国著名美学家杜夫海纳与澳大利亚著名哲学家帕斯默应日本著名美学家今道友信之邀聚会东京，就生态文明时代的生态伦理学以及与之有关的美学问题交换了意
见。正如今道友信在开场白中所说:“20世 纪后半叶，由于科学技术的发展，人类的生活环境与以前相比，发生了截然不同的变化。过去，说到环境，在公共方面，主要只是指自然;此外，也多少涉及到个人的文化环境。然而今天，技术关联已经成为环境。因此，我认为有必要根据这种生活环境的激变而树立新的伦理，提倡eco—ethics ［生态伦理学］。Eco是ecology ［生态学］的eco，是希腊语中的家、住处一词的引申，也就是生存环境。因此，生态伦理学就意味着适应人的生存环境的伦理学，它是包含着解决在现代科学技术的环境中产生的新问题的思考。——与此相同，在美学上也产生了极大的问题。” ⑥ 而格林·洛夫则在《重新评价自然》一文中提出“承认自然的优先地位，承认建立包括人类与自然在内的新伦理学和美学的必要性” ⑦ 。在西方，生态批评作为生态美学的实践形态从20世纪70年代以来开始蓬勃发展，逐渐成为显学。英国《卫报》发表的影响很大的文章《在绿色团队里》就认为，结合了社会批评、女性主义批评和后殖民批评的生态批评必将成为文学批评的主流 ⑧ 。与此同时，生态哲学、生态伦理学、生态政治学等生态方面的各种理论也繁荣发展起来了。就是在这样的形势下，我国美学工作者结合我国的实际情况，借助于丰富的传统生态智慧，提出了生态美学这一崭新的美学理论观念，成为了我国美学和文艺学领域的一个新亮点。
二
西方文学生态学和生态批评的哲学基础是西方当代生态哲学。主要代表是挪威哲学家阿伦·奈斯的“深层生态学”和德国哲学家海德格尔的当代生态存在论哲学。阿伦·奈斯主要通过对生态问题的深层追问，深入到价值论与社会层面，探索“怎么样”、“为什么”等深层根源，并由此提出“生态自我”、“生态平等”与“生态共生”等生态智慧。海德格尔则立足于人与自然的平等游戏，由遮蔽走向澄明之境，实现人的“诗意地栖居”。它们都是对传统的主客二分思维模式与主体性观念的突破，包含着有机整体和“主体间性”的当代哲学内涵，成为当代哲学转型的重要表现。但它们又都具有浓厚的唯心主义倾向和神秘主义色彩。
因此，我们在吸收以上理论有价值成分的前提下，将我们的生态美学观奠定在马克思的唯物实践存在论的哲学基础之上。马克思与恩格斯于1845—1846年在《德意志意识形态》中将共产主义者称作“实践的唯物主义者” ⑨ 。这种唯物实践观迥异于当代西方包括生态哲学在内的各种哲学形态。它不是从抽象的观念和意识出发，而是从活生生的社会生活出发。诚如马克思所说，“不是意识决定生活，而是生活决定意识” ⑩ ，这一理论作为对于传统机械唯物认识论的突破进入当代存在论的更深层面是十分明显的。马克思首先对于“存在”作了不同于西方现代存在主义哲学的唯物主义阐释。他认为，“存在”不是一种观念的精神状态，而是人的实际生活过程。他说:“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在。而人们的存在就是他们的实际生活过程” 11 。接着，马克思指出，对于包括事物、现实和感性在内的人的存在不能像主客二分的旧唯物主义那样只是从客体的或主观的形式去理解，而必须“把它们当作人的感性活动，当作实践去理解” 12 。十分重要的是，马克思还把通过社会实践对私有财产的积极扬弃作为人的一切感觉和特性获得彻底解放的必要前提。他说:“因此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放;但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都变成人的。” 13 而所 谓“人的一切感觉和特性的彻底解放”就是同“非人”的生存状态相对立的人的审美的生存。在这里，十分重要的是我们对于马克思唯物实践存在论应该给予完整的准确理解，也就是应该将其前后相关的论著结合起来理解。当然，我们在研究马克思的唯物实践存在论时应持一种与时俱进的发展态度，吸收20世纪以来哲学发展、特别是生态哲学发展的崭新成果，将其补充进马克思的唯物实践存在论之中。以这种理论作为当代生态美学的哲学基础就将生态美学奠定在科学的哲学理论根基之上，从而避免了西方当代生态理论诸多唯心和神秘的消极因素。
而且，十分重要的是，这一点在我国具有特别重要的意义，它可以成为新的生态美学与传统的实践美学相衔接的桥梁。实践美学是新中国成立后美学研究的重要成果，在当时具有重要的理论价值和时代先进性，但随着社会文化与哲学的转型，实践美学必然要随之发展并被新的理论观念所超越。当代生态美学观的提出就是对实践美学的一种超越，但这种超越又不是对实践美学的抛弃，而是建立于对实践美学继承的基础之上。其超越之处主要表现于以下四个方面:其一，是由美的实体性到关系性的超越。众所周知，实践美学力主美的客观性，将美看作不以人的意志为转移的客观实体，而生态美学观却将美看作人与自然之间的一种生态审美关系。这就突破了对美的主客二分的僵化理解，将其带入有机整体的新境界。其二，是由主体性到主体间性的超越。实践美学特别张扬人的主体力量，人对自然的驾御应有其正确之处;但其不当之处在于完全将美看作“人的主体性的最终成果” 14 。这就完全抹杀了自然的价值，表现出明显的人类中心主义色彩。而生态美学观则将主体性发展到“主体间性”，强调人与自然的“平等共生”，这是一种新的哲学转型在美学研究领域的反映。其三，在自然美的理解上由“人化的自然”到人与自然平等共生亲和关系的超越，也是由“自然的祛魅”到部分的“自然的复魅”的过渡。实践美学关于自然美完全是用通过社会实践，人对自然的“人化”来加以解释的，这实际上同工业革命以来所力倡的“自然的祛魅”相一致，而完全抹杀了自然所特具的不完全为人所了解的魅力。关于自然美，李泽厚说道:“自然美的崇高，则是由于人类社会实践将它们历史地征服之后，对观赏［静观］来说成为唤起激情的对象。所以实质上不是自然对象本身，也不是人的主观心灵，而是社会实践的力量和成果展现出崇高。”对于诸多未经人类改造的自然对象如何会成为审美对象，李泽厚解释道:“只有当荒漠、火山、暴风雨不致为人祸害的文明社会中，它们才成为观赏对象。” 15 这就完全抹杀了自然对象本身特有的包括其潜在审美价值在内的魅力，应该说这种观点是不全面的。而生态美学观则在承认自然对象特有的神圣性、部分的神秘性和潜在的审美价值的基础上，从人与自然平等共生的亲和关系中来探索自然美问题，这显然是美学领域的一种突破和超越。其四，是由美的单纯认识论考察到存在论考察的超越。实践美学过于强调审美的认识层面，而相对忽视了审美归根结底是人的一种重要的生存方式与审美所必须包含的生态层面。而生态美学观却将审美从单纯的认识领域带入崭新的存在领域，并将不可或缺的自然的生态维度带入审美领域，这不能不说是一个重要的超越。
三
生态美学观最重要的理论原则是生态整体主义原则，它是对“人类中心主义”原则的突破和超越。长期以来，特别是欧洲17世纪
开始的理性主义的兴起，导致了人类中心主 义的兴盛。培根力倡“新工具论”，鼓吹“工具理性”和“人类中心”，他坚信人类是“自然的主人和所有者”，声称自己“已经获得了让自然和它的所有儿女成为你的奴隶，为你服务的真理”。这个真理就是:“如果我们考虑终结因的话，人可以被视为这个世界的中心;如果这个世界没有人类，剩下的一切将茫然无措，既没有目的，也没有目标，……整个世界一起为人服务;没有任何东西人不能拿来使用并结出果实。” 16 法国的勒内·笛卡尔提出著名的“我思故我在”，则把具有理性精神的人推到决定包括自然在内的一切事物的极端。康德则提出著名的“人为自然立法”的观点。他说:“范畴是这样的概念，它们先天地把法则加诸现象和作为现象的自然界之上。” 17 对于这种传统的理性主义的“人类中心主义”理论，从20世纪中期以来就受到当代各种哲学理论的挑战。1961年雅克·德里达在《书写与差异》之中提出了著名的“去中心”的理论观点，他运用结构主义方法最后得出“去中心”的解构主义结论。他在文中揭示出一个中心既可在结构之内又可在结构之外因而并不存在的悖论。他由此得出结论说:“这样一来，人们无疑就得开始去思考下述问题:即中心并不存在，中心也不能以在场者形式去被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着。” 18 米歇尔·福柯则于1966年在《词与物》中明确提出了“人的终结”、即“人类中心主义的终结”的结论。他说:“在我们今天，并且尼采仍然从远处表明了转折点，已被断言的，并不是上帝的不在场或死亡，而是人的终结。”他又说:“我们易于认为:自从人发现自己并不处于创造的中心，并不处于空间的中间，甚至也许并非生命的顶端和最后阶段以来，人已从自身之中解放出来了;当然，人不再是世界王国的主人，人不再在存在的中心处进行统治。” 19 这其实是一场哲学的革命，即从人类中心主义转向生态整体主义。诚如美国环境哲学家J.B.科利考特所说:“我们生活在西方世界观千年的转变时期——一个革命性的时代，从知识角度来看，不同于柏拉图时期和笛卡尔时期。一种世界观，现代机械论世界观，正逐渐让位于另一种世界观。谁知道未来的史学家会如何称呼它——有机世界观、生态世界观、系统世界观。” 20 这种新的生态世界观就是突破“人类中心主义”的生态整体主义世界观。它的产生具有重大意义，正如著名的“绿色和平哲学”所阐述的那样:“这个简单的字眼:生态学，却代表了一个革命性观念，与哥白尼天体革命一样，具有重大的突破意义。哥白尼告诉我们，地球并非宇宙中心;生态学同样告诉我们，人类也并非这一星球的中心。生态学并告诉我们，整个地球也是我们人体的一部分，我们必须像尊重自己一样加以尊重。” 21
生态整体主义最主要的表现形态就是当代深层生态学，其核心观点就是“生态平等”，也就是主张在整个生态系统中包括人类在内的万物都自有其价值而处于平等地位。长期以来，围绕生态整体主义中之“生态平等”观是反人类中心主义还是反人类，展开了激烈的争论，对生态平等观之反人类倾向的指责始终没有停止。美国前副总统阿尔·戈尔是一位具有强烈环保意识的政治家，但他也认为生态整体主义之生态平等观具有反人类倾向。他说:“有个名叫深层生态学的团体现在名声日隆。它用一种灾病来比喻人与自然关系。按照这一说法，人类的作用有如病原体，是一种使地球出诊发烧的细菌，威胁着地球基本的生命机能。——他们犯了一个相反的错误，即几乎从物质主义来定义与地球的关系——仿佛我们只是些人形皮囊，命里注定要干本能的坏事，不具有智慧或自由意志来处理和改变自己的生存方式。” 22 在这里，戈 尔表现出了许多偏见。首先，生态整体主义之生态平等观恰恰不是从物质的意义上来定义人与地球的关系，而是超越了当前的物质利益，从人类与地球持续美好发展的高度着眼来界定两者的关系。更为重要的是，生态整体主义之生态平等观是对人类中心主义的抛弃，而决不是什么反人类。因为生态整体主义所主张的“生态平等”，不是人与万物的绝对平等，而是人与万物的相对平等。如果是绝对平等那当然会限制人类的生存发展，从而走上反人类的道路，而相对平等即为“生物环链之中的平等”，人类将会同宇宙万物一样享有自己在生物环链之中应有的生存发展的权利，只是不应破坏生物环链所应有的平衡。正如阿伦·奈斯所说，生态整体主义之生态平等则是“原则上的生物圈平等主义，亦即生物圈中的所有事物都拥有的生存和繁荣的平等权利。” 23 莱切尔·卡逊在《寂静的春天》中具体论述了这个生物环链。她说:“这个环链从浮游生物的像尘土一样微小的绿色细胞开始，通过很小的水蚤进入噬食浮游生物的鱼体，而鱼又被其它的鱼、鸟、貂、浣熊所吃掉，这是一个从生命到生命的无穷的物质循环过程。” 24 这种生命环链本来是生态学的一个客观规律，但从生态整体主义深层生态学的哲学高度理解却揭示出一系列当代性的有关人的生态本性和新的生态人文主义的哲学思想。
转贴于 本来，人文主义就是一个历史的范畴，它产生于欧洲14—16世纪文艺复兴时代，旨在摆脱经院哲学和教会束缚，以人道主义反对封建宗教统治，提倡关怀人、尊重人、以人为中心的世界观。我国民主革命和社会主义革命时期对其进行改造，倡导革命的人道主义和社会主义人道主义。生态美学所贯彻的生态整体主义哲学观虽然突破了传统的人类中心主义，但却不是对人文主义的抛弃。它实际上是生态文明时代的一种新的人文精神，是一种包含了“生态维度”的更彻底、更全面、更具时代精神的新的人文主义精神，也可将其叫做生态人文主义精神。首先，它突破了“人类中心主义”，从人类可持续发展的崭新角度对人类的前途命运进行一种终极关怀。因为，只有人与自然处于和谐协调的生态审美状态，人类才能得到长久的审美生存。所以，佩西倡导一种把人类同其它生命带到更紧密联系的“新人道主义”。这种“新人道主义”是“从人的总体性和最终性上来看人，从生活的连续性上来看生活” 25 。其次，它是对人的生态本性的一种回归。长期以来，人们在思考人的本性时，涉及到人的生物性、社会性、理性与创造语言符号的特性等，但从未有人从生态的角度来考察人的本性。生态哲学与美学则从生态的独特视角，揭示出人所具有的生态本性。包含人的生态本源性、生态环链性和生态自觉性，其中主要是人的生态环链性。人类只有自觉地遵循生态本性，保持生态与生物环链之平衡，才能获得美好的生存。而且，人的生态本性决定了人具有一种回归与亲近自然的本性，人类来自自然、最后回归自然，自然是人类的母亲。因此，回归与亲近自然是人类的本性。近代资本主义工业化过程中出现的人对自然的掠夺破坏是人的回归与亲近自然本性的异化。而以生态整体主义哲学为其支撑的生态美学恰是对人的亲近自然本性的一种回归，其本身就是最符合人性的。再次，它是对环境权这一最基本人权的尊重。在良好的环境中享有自由、平等和充足的生活条件，过一种有尊严和福利的生活是基本人权所在。而以生态整体主义哲学为支撑的生态美学就是力倡在良好的环境中人类“诗意地栖居”。同时，以生态整体主义哲学为支撑的生态美学观还倡导人类对其它物种的关爱与保护，反对破坏自然和虐待其它物种的行为，这其实是人的仁爱精神和悲悯情怀的一种扩大，也是人文精神的一 种延伸，使人类的生存进入更加美好文明的境界。总之，以生态整体主义哲学为支撑的生态美学观是人文主义精神在新时代的发扬和充实。
四
对生态美学观内涵的深刻阐述当今应首推德国哲人海德格尔，为此海氏被誉为“生态主义的形而上学家” 26 。海氏并没有提出“生态美学”这个概念，但他晚年深刻的美学思想实际上就是一种具有很高价值的生态美学观。他于20世纪50年代末期和60年代初期提出了著名的“天地神人四方游戏说”。1958年，海氏在《语言的本质》一文中指出:“时间—游戏一空间的同一东西［dasselbige］在到时和设置空间之际为四个世界地带［相互面对］开辟道路，这四个世界地带就是天、地、神、人—世界游戏［weltspiel］。” 27 我们从生态美学观是当代美学的新发展的角度将生态美学观的内涵归结为这样五个方面:
第一，人的生态本性自行揭示之生态本真美。在当代存在论哲学—美学之中，所谓“存在”即是人的本性，也就是“真理”，而真理之自行揭示即为美。海德格尔指出:“美是一种方式，在其中，真理作为揭示产生了。” 28 而所谓“揭示”即指作为人之本性的“存在”由遮蔽通过解蔽而走向澄明之境。具体地说，即是人的生态本性突破工具理性的束缚得以彰现。
第二，天地神人四方游戏之生态存在美。海氏提出著名的“天地神人四方游戏说”，标志着他由前期的“世界与大地”争执之“人类中心主义”到生态存在论审美观的转变。包含着宇宙、大地、人类与存在的无所束缚、交互融合与自由自在的和谐协调关系，反映了人的符合生态规律的存在之美。
第三，自然与人的“间性”关系的生态自然美。生态美学观在自然美的观念上，力主自然与人的“平等共生”的“间性”关系，而不是传统的认识论美学的“人化自然”的关系。中国古代有着大量的符合这种“间性”关系的生态自然美的作品。李白的五绝《独坐敬亭山》:“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，唯有敬亭山。”该诗以明白晓畅的语言抒写了主人公与敬亭山在静谧中的“相看两不厌”的朋友般的情感交流，是一种真正的人与山“平等共生”的自然生态之美。
第四，人的诗意地栖居之生态理想美。海氏在《荷尔德林诗的阐释》中提出人的“诗意地栖居” 29 的重要命题，成为生态存在论审美观的生态理想美。所谓“诗意地栖居”是针对工具理性过分发展之“技术地栖居”而言的。其意在人类通过“天地神人四方游戏”，从而建造自己的美好的物质家园和精神家园，获得审美的生存。
第五，审美批判的生态维度。从资本主义工业化开始以来，许多有识之士就对其进行了激烈的批判，其中就包括审美的批判，以席勒的《美育书简》为其代表。当代，在对资本主义现代化的审美批判之中又加进了生态的维度。这就是逐渐成为“显学”的文学艺术的生态批评，其开创性著作就是莱切尔·卡逊的《寂静的春天》。卡逊在书中虚构了一个美国的中部城镇，曾经繁荣兴旺，鲜花盛开，百鸟齐鸣，人畜旺盛。但突然，“一个奇怪的寂静笼罩了这个地方”，到处是死神的幽灵，这就是滥用农药所造成的严重副作用，卡逊的批判开创了当代生态批评的先河。我国当代作家徐刚在长篇报告文学《伐木者，醒来!》中以其对大自然的挚爱之情，有力地批判了大森林的滥伐者，成为我国当代生态批评的力作之一。
五
我国是有着5000多年历史的文明古国。 早在2500年前的先秦时期就形成了“天人合一”的哲学思想，特别是道家的“道法自然”的理论，成为世界上最早的，也是最彻底的深层生态学思想。这一思想，几千年来惠及我国人民与世界人民。“天人合一”是一种十分宏观的人与宇宙万物关系的哲学理论，它在我国古代各种理论形态中有着特有的内涵。儒家“天人合一”思想侧重于人道，道家“天人合一”思想则侧重于天道，但“和”却是其共同的内涵。恰如孔子在《论语》中所说的“和而不同”、“和为贵”，既包括社会人事也包括宇宙万物。这就是我国古代的基本哲学原则，也是一种生态哲学原则。后来儒家不断提出十分有价值的“乾父坤母”、“民胞物与”等生态思想。特别是道家思想更成为人类古代彻底而完备的生态哲学与美学理论的可贵财富。道家生态哲学和美学思想十分丰富，其主要体现为:“道法自然”之宇宙万物运行规律理论;“道为天下母”之宇宙万物诞育根源理论;“万物齐一”之人与自然万物平等关系理论;“天倪”论之生物环链思想;“心斋”与“坐忘”之古典生态现象学思想;“至德之世”之古典生态社会理想等。道家生态哲学和美学思想的现代意义之彰现，集中地反映在德国哲人海德格尔的“四方游戏说”等当代生态哲学和美学思想与之的某种契合之中。海氏哲学与美学思想的明显转变集中反映在他20世纪50年代以后的理论成果之中，这正是他受到中国道家思想较大影响之时。从20世纪50年代开始海氏不仅在一些论著中直接涉及到老庄的“道”，而且将其思想融入自己的学术之中，形成了独具特色的当代存在论生态哲学和美学思想 30 。海氏在论述真理之由遮蔽到澄明之敞开时，引用了老子的“知其白，守其黑”的名言。他后来的讲学中论述存在论不同于认识论、存在是对日常此在之超越时，他举了庄子著名的《秋水篇》中庄子与惠子游于濠梁之上有关能否体悟鱼之乐的对话。而在他20世纪50年代后期所写《语言的本质》、《走向语言之途》等论文中更是多处运用道家思想。更为重要的是，海氏的“天地神人四方游戏说”明显地与老子的“域中有四大，人为其一”的理论密切相关。老子在《道德经》第二十五章中指出:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”与此相关，海氏提出这四方游戏说形成了一种特有的非具时空感的言语所能表达的“寂静之音”。他说:“作为世界四重整体的开辟道路者，道说把一切聚集入相互面对之切近中，而且是无声无臭地，就像时间到时，空间空间化那样寂静，就像时间—游戏—空间开展游戏那样寂然无声。我们把这种无声地召唤着的聚集—道说就是作为这种聚集而为世界关系开辟道路—称为寂静之音［dae Gelautder Stille］。” 31 这同老子在《道德经》第四十一章所说“大音希声，大象无形，道隐无名”之间的某种契合关系是十分明显的。由此可见，海德格尔的“四方游戏说”之生态哲学—美学观就是中西古今文化交流对话的产物，是中国古代道家思想现代转型的重要表征之一。由此可以充分证明中国古代生态智慧的重要理论意义与当代价值，他说明生态美学的提出及其发展必将打破美学领域“欧洲中心”的局面，开辟中西交流对话的新时代。当然，道家生态智慧作为古典形态的理论，其当代运用还需结合现实进行必要的改造。
注释
①《光明日报》，2004年4月30日，第一版。
②24［美］莱切尔·卡逊:《寂静的春天》，吕瑞兰、李长生译，科学出版社1979年6月版，第292、48页。③［英］阿诺德·汤因比:《人类与大地的母亲》第八十二章，徐波莱译，上海人民出版社2001年版，第529页。
④转引自徐崇温:《全球问题与“人类困境”》，辽宁人民出版社1986年3月版，第165页。
⑤162526王诺:《欧美生态文学》，北京大学出版社 2003年8月版，第69、158、55、44页。
⑥［日］今道友信编:《美学的将来》，广西教育出版社1997年2月版，第261—262页。
⑦［美］彻丽尔·格罗费尔蒂、哈罗德·弗罗姆编:《生态批评读本:文学生态学的里程碑》，美国乔治亚大学出版社1996年版，第239页
⑧以上转引自王诺:《生态批评:发展与渊源》一文，鲁枢元主编:《精神生态与生态精神》，南方出版社2002年12月版。
⑨⑩ 11 12《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年5月版，第48、31、16页。
13《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年9月版，第124页。
14《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1981年版，第161页。
15李泽厚:《批判哲学的批判》，人民出版社1979年3月版，第404页。
17赵敦华:《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年5月版，第436—437页。
18［法］雅克·德里达:《书写与差异》，张宁译，三联书店2001年9月版，第505页。
19［法］米歇尔·福科:《词与物》，莫伟民译，三联书店2001年12月版，第503、454页。
20［美］J.B.科利考特:《罗尔斯顿内在价值:一种解构》《哲学译丛》1999年第2期，第25页。
21冯沪祥:《人、自然与文化》，人民文学出版社1996年9月版，第532页。
22 23雷毅:《深层生态学思想研究》，清华大学出版社2001年7月版，第136—137、49页。
27 31［德］马丁·海德格尔:《走向语言之途》，孙周兴译，台北时报文化出版企业股份有限公司1993年8月版，第184、186页。
28［德］海德格尔:《诗歌、语言、思想》，彭富春译，文化艺术出版社1991年2月版，第56页。
29［德］马丁·海德格尔:《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2000年12月版，第198页。
论文摘 要:20世纪80年代中国学者提出的文学审美意识形态论是一种马克思主义文学理论的创新,它把意识形态与审美这两个概念有机地结合起来,说明文学的基本性质,一方面体现了中国改革开放时代的文学实践所张扬的新的文学精神,另一方面也是马克思主义文学理论中的互文性理论结构的突显。马克思主义文学理论是用唯物史观作为指导,对美学、文学理论学科知识总体体系的互文性改造。互文性理论结构是马克思主义文学理论诞生和发展的一个重要特征。从互文性理论结构,可以理解文学审美意识形态论作为马克思主义文学理论的合法性,也可以看到中国当下马克思主义文学理论研究中存在的一些方法论上的问题。
中国改革开放走过了三十余年历程,中国国力的渐次强大,促使世界重视惊艳天下的“中国经验”。这种“中国经验”引人注目的当属经济领域的长足发展。事实上,中国国力的强盛,应当是社会全面发展的成效。而在国人环视世界,以自己国家的经济成就自豪的时候,我们又时常在文化上鄙薄自己,特别是在文学理论领域,有人就经常感慨在时下学界的西化理论走向中,中国的文学理论界不为国人争取自身的颜面,没有在文学理论上能够拥有贴上“中国制造”标记的理论。其实,中国时下文学理论界这种相当流行的观点,是偏颇有误的。
中国改革开放的三十年间,不是没有新的理论创造,20世纪80年代钱中文、童庆炳等提出的文学审美意识形态论,就是这种在当年改革开放环境中齐声叫好的创新性文学理论之一。后来,由于90年代以后社会全面进入了市场化的转型,文学理论则随之而整体面对文学生产市场化的严峻局面,关注文学生产的热点问题,而轻看了对文学审美意识形态论等文学理论基本理论问题的深入研究。
一个国家、一个时代的文学理论总是要以自身理论建构的成果作为留存在历史轨迹中的印记。进入新世纪以来,文学理论基本问题的研究逐渐又重新受到重视。此刻,文学审美意识形态论作为一个理论热点问题,又一次出现在新世纪文学理论的论坛之中。与20世纪80年代齐声叫好、一边倒的舆论环境不同,这次从2005年一直持续到现在的新一轮讨论是以论争的方式出现的。一些学者没有如我前面讲的,尽可能地珍惜中国新时期的理论创造,而是一笔抹杀之,根本否定文学审美意识形态论,似乎刚好印证了中国在改革开放时期毫无理论创新的宏论。然而,据我对于否定文学审美意识形态论的若干文章的观点的梳理,我发现,尽管这些否定者有不同的立场和观点,但是共同之处在于,不同意用审美意识形态这样一种表述来界定文学的性质,异口同声地否定把审美这样一个在西方理论界成为共识的文学特性的概念,和马克思主义一直坚持的作为文学基本性质的意识形态概念放在一起,组合为一个复合型概念。他们认为,这是在马克思主义经典作家的论述中找不出任何根据的概念拼凑。
这种观点其实似是而非。
众所周知,马克思在《〈政治经济学批判〉序言》(1895)对唯物史观做了经典性的表述,其中指出,在考察社会变革发生的冲突时,必须注意“一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式”①。正是根据这一经典论述,从19世纪末到20世纪,马克思之后的马克思主义文艺理论家都把艺术作为“意识形态的形式”,并在此基础上建立马克思主义文学观。20世纪世界马克思主义文学理论最有影响的主要形态,则是苏联的列宁主义文论、西方国家的西方马克思主义文论和中国化的马克思主义文学理论等。就苏联的列宁主义文论和西方马克思主义文论而言,它们基本上按照上述意识形态理论,或者主张在文学艺术中表达无产阶级意识形态,或者揭露资本主义社会文学艺术的意识形态性质,逐渐形成“文学是社会意识形态”这样一种马克思主义文学观。1949年以后,新中国全面引进苏联文论,文艺的意识形态性质的观点相当流行。比如解放前一直没有接触马克思主义的朱光潜,在解放后努力学习马克思主义,在用马克思主义来研究西方美学史时,就指出“文艺和文艺理论已被科学地证明是一种由经济基础决定,反过来又对经济基础起反作用的社会意识形态”②。
中国新时期文学理论的重大革新就在于,在文学观念上突破了文学政治化的理论禁区,不再把文学艺术从属于政治,从属于一个时期党和国家的政治任务,而把文学艺术作为人类精神文化的独特创造,人类文明的精神财富,作为满足人民群众精神需要的文化产品来认识。这就不仅仅把文学作为社会意识形态来认识,而且把文学作为表达精神世界的人们自身的需要来把握。这就是20世纪80年代中国文学理论界的美学转向,或审美转向。中国的理论家摆脱了政治赋予文学的过多的羁绊,直接探讨文学在其自身活动过程的精神运行的轨迹。这个时候的理论家对于文学艺术的审美特性的研究达到了自“五四”新文学运动以来,特别是1949年新中国成立以来,以空前的热忱,达到前所未有的水平和成果。这一审美转向的功过是非,当然应当进一步细致梳理。我个人认为,在当年的审美转向中,也确实有一些学人简单地把审美作为文学性质的全部真理,片面地摒弃马克思主义关于文学在社会维度上所必然具有的意识形态特性。教条主义的文学观只把文学视为社会意识形态,自由主义文学观偏离马克思主义的偏颇之处又在于只讲审美,不讲意识形态。文学审美意识形态论正是在这样一个理论语境中应运而生的。它一方面继承和坚守了马克思主义的意识形态论,同时充分认识和坚守文学自身审美特性,构成为一个能够充分表达和反映新时期时代精神的创新性文学理论。
中国新时期的改革开放是马克思主义的自我革新,社会主义的自我革新。这里,坚持和坚守马克思主义和社会主义的基本底线,同时又面向世界当代社会发展的新形势,提出新概念,回答新问题,是这一改革的基本原则和实际路径。文学审美意识形态论关于文学性质认识的两个基本点,两个核心观念,就是马克思主义的意识形态,以及现代美学和文学理论关于文学艺术的审美特性。不是从单一的角度,而是从复杂的二重性角度,来认识文学性质,这样的文学观,在马克思主义文学理论的历史上就超越了苏联模式的文学理论,也超越了西方马克思主义文学理论,同时又是对新中国改革开放以前的马克思主义文学理论的超越和发展。难道这样的理论成就不值得我们认真重视,不值得在新世纪深化、发展、光大其成吗?
仔细研究反对文学审美意识形态论的批评文章,可以发现,使这些反对者感到大惑不解的问题是,审美为什么能够与意识形态结合起来,成为一个整体概念,用以描述文学的性质。在他们看来,审美是从美学的科学视野上对文学性质的见解,而意识形态则是马克思主义从社会构成角度、文学的社会功能等角度对文学性质的界定。在他们眼中,马克思主义的社会理论与美学是不能相互交融的。
事实上,马克思主义作为一个理论学说,在现代学科形态的区分意义上,用列宁的经典论述,主要包括哲学、政治经济学和科学社会主义三大学科组成部分。尽管马克思和恩格斯都有若干关于文学艺术的论述,把他们的论述编辑成书,也有几大本。但是他们没有时间和精力亲自建立起马克思主义的美学、文学理论。马克思主义文学理论的建立是19世纪早期一些马克思主义理论家梅林、考茨基、普列汉诺夫等,根据马克思创立的唯物史观结合现代美学知识,对文学艺术进行唯物史观的分析和论述而开拓出来的。这样一种马克思主义文学理论的创建、发展的工作,一直持续到今天,而寻其踪迹,在学术方法上总是把马克思主义的世界观、方法论与美学、文学理论的具体问题、知识系统结合起来,综合地建构为一种马克思主义文学理论。离开了现代美学、文学理论的实际发展的理论实践,马克思主义文学理论也是没有知识依托的,不可能建立一种马克思主义的文学理论。十分典型的例证就是普列汉诺夫的美学名著《没有地址的信》,其中并没有引述过任何一句马克思或恩格斯关于艺术方面的论述,但是普列汉诺夫却明确地指出,“我对于艺术,就像对于一切社会现象一样,是从唯物史观的观点来观察的。”③在这部著作中,普列汉诺夫根据唯物史观的基本原理,对人类学、艺术史,乃至生物学、心理学知识的大量引用,论证了功利先于审美,劳动先于艺术的马克思主义艺术起源理论。如果不把艺术起源的问题,纳入一个学科的知识体系中去充分而认真的研究,普列汉诺夫不可能得出上述科学结论的。英国马克思主义文学理论家马尔赫恩在系统地研究了马克思主义文学理论的发展历程后指出,马克思主义文学理论这样一种“马克思主义的亚文化像其他文化一样在品格上是互文性的”④。对于这样一个标新立异的论断,马尔赫恩做了一个注释,注释说,“这里和下文,我是在朱丽娅•克里斯蒂娃原创意义上使用‘互文的/互文性’这一术语的。它的含义是,一种文化中‘他者’文本在文本中的在场。它不只是简单地意味着‘影响’,也不仅仅包含特别的指涉或典故,而是文本性重新界定中的部分。”⑤马克思主义文学理论,作为对应于当代资本主义社会主流文化的亚文化,其文本中,除了具有标明马克思主义基本标志的文本以外,必然有学科专业知识的“他者”存在其中。没有这些“他者”,就不成其为一种文学理论。
法国理论家克里斯蒂娃的互文性概念在当代学术文化中影响很大,一般用于符号学、文本形式论的研究,影响所及,成为后现代、后结构主义的重要术语。互文性理论解构的依然是一元论本质主义的逻各斯中心主义的传统。按照互文性理论,从对文学性质的研究而言,文学的性质不再可能由单一的概念(作为本文的概念)来概括,在互文性的视野中,由单一概念,比如单一的审美,或单一的意识形态来贯通的自主、自足的文学观被解构了。正如克里斯蒂娃指出的,“‘艺术’揭示的是一种特定的实践,它被凝结于一种极其多种多样表现的生产方式中。它把陷入众多复杂关系中的主体织入语言(或其它‘意指材料’)之中,如‘自然’和‘文化’关系,不可穷源的意识形态传统和科学传统(这种传统因此是有效的)和现时存在之间的关系,以及在欲望和法则,身体和‘元语言’等等之间的关系中。”⑥因此,互文性理论揭示了文学艺术文本意指实践的丰富性,意义关系的多元性,既是一种新的文学观念,也是一种新的文学研究方法。作为一种灵活开放的研究方法,是人们对文学认识的深化,互文性概念在文学性质研究的内部批评和外部批评之间打开了通道。
我认为,这就是马尔赫恩强调的马克思主义文学理论在其理论建构中,一直在实践的互文性理论结构。文学艺术是人类文化的主要形态之一,它与人类的生存、发展,与社会生活的各个方面都有本体上的不可割舍的关系。它书写着人类的生存和社会的历史,它的文本本身是互文性的,与此同时,文学研究也应该以互文性理论的开放性视野来丰富理论对文学的认识。当然,马尔赫恩强调的马克思主义文学理论的互文性主要在于,马克思主义文学理论应该是,而且必然是唯物史观的意识形态理论与美学的审美理论、文学文本理论等的结合。他说,“马克思主义的要求必然是论述社会历史结构和进程中的生产方式及其功能。这是马克思主义的权利,也是他自己规定的局限:首先它坚持对所有有关的社会事物作批判性审查;其次,它没有能力在自己观念资源的范围内,产生有关社会的一种详尽无遗的知识。马克思主义总是有意无意地借鉴其他的各种知识。”⑦马克思关于艺术是意识形态的规定,是从社会结构、功能方面,而不是从美学方面提出问题的。文学艺术活动的实际存在方式是审美方式,如何从文学的具体的审美存在方式入手,提出马克思主义的文学本质观,是20世纪世界马克思主义理论家的世纪困惑。中国新时期创生的文学审美意识形态论,可以说开始找到了解决这个理论难题的思路。这就是把唯物史观和文学审美特性理论结合起来,提出一个“审美意识形态”的整体文学观。这是一种互文性的整体研究方法而形成的互文性理论结构。从当今受到学术界赞同的互文性理论来审查文学审美意识形态论的合法性,应该是有其意义的。
而且,我个人认为,中国的马克思主义文学理论的研究者,有一些人,还只是专注于诠释马克思、恩格斯等经典作家的与文学艺术相关的论述,而没有从根本上利用唯物史观的世界观和方法论,去认真研究学科范围内的新知识、新问题,难以进行开创性的研究,提不出什么新的观点。而国外马克思主义文论之所以能够成为20世纪世界文论中一个不可忽视的重镇,占据西方主流学术地位的许多专家之所以不能小视国外马克思主义文学理论的成就,就在于当代西方马克思主义理论家与普列汉诺夫一样,在当代西方美学、文学理论的知识体系中成功地进行了马克思主义文学理论的互文性的结构性理论建构。在学术方法上,我们国家的马克思主义文学理论的研究水平同世界马克思主义文学理论研究水平的一个主要差距,或许就在这里。比如美国的詹姆逊始终坚持马克思主义的用生产方式作为阐释模式的历史阐释学方法,对当代资本主义文化发展的基本面貌做出深刻论述,全面概括了当代资本主义的文化逻辑,成为当今世界公认的重要思想家。我认为,马克思主义文学理论的互文性理论结构的问题应当引起中国研究马克思主义文学理论的同行的充分注意。本文以中国新时期创立的文学审美意识形态论为例,一方面说明这个理论在概念创立上的合法性,另一方面则想就此问题,就教于国内共同研究马克思主义文学理论的同行,特别是就教于批判文学审美意识形态论的同行,希望得到他们进一步的指教。
注释:
① 《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第33页。
②郝铭鉴编:《朱光潜美学文集》第4卷,上海文艺出版社1984年版,第7页。
③[俄]普列汉诺夫:《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷,三联书店1984年版,第309页。
