大学生不文明现象

第1篇

关键字：大学生；文明；素质

人们常说大学校园是“象牙塔”，“净土”，大学生是“社会骄子”、“时代精英”，而一些大学生却因多元文化的“污浊之气”的窒息而感到迷茫和消沉，把一些不文明的行为带进了大学校园。任何人都会问，这种毁书的不文明行为为什么会发生在大学校园中？反省与审视一下自身，应当肯定，我院的绝大多数同学是积极进取、要求上进的，表现出当代大学生应有的可贵品质。但也不可否认，部分学生在思想、品德、言行等方面还存在较为不足，有一些不文明的陋习甚至恶习还存在，与当代大学生应有的素质和修养还有一定的差距。在我们的校园里也确实存在一些不文明行为。

一、大学生不文明现象及其产生原因

（一）不文明表现。

1.“要分”现象。据调查，要分的学生中，有这么几类：一是平常学习不努力，不愿上课，不认真完成作业，考试时又不愿下功夫复习的“混子” 学生；二是平常在教师眼中各方面表现都不错的学生；三是各级各类学生组织里的学生干部。这些学生要分的手段五花八门：有的通过本系的领导、老师和员工向任课教师打招呼，借口说是他们的孩子、亲戚、老乡，同学子女等，希望能高抬贵手放其一马，表示今后定督促他们努力学习；有的则是手提礼品，亲自登门拜访，并向老师立下保证，恳请网开一面；有的甚至假冒某领导给老师挂电话等，不一而足。据分析，他们要分的动机各有不同。一般说第一类学生只要及格足矣，因为他们的奋斗目标是“分不在高，及格就行”；第二、三类学生则不满足及格分，他们要分是为了名列前矛。

2.“情侣文化””现象。爱情是大学生宿舍中“卧谈会”的热闹话题。谈恋爱是大学生校园内极为普通现象。然而，此恋爱现象实在不敢恭维：如公共场合，经常可以看到恋人们搂搂抱抱；食堂里俩人共用一饭盒，你喂我一口，我喂你一勺……这种恋爱与人们跟大中学生文明形象极不相符，它往往会产生较大的负面效应，产生一些不良的后果，大学生的主要任务是求学，不是谈恋爱。真正的恋爱是建立在共同学业发展基础上的，不应过多地用华丽表象来表达。

3.大声喧哗

不管是同学还是老师，总会看到这样的情形：有人在教学楼内大声呼叫。在人流拥挤的路上追逐打闹，妨碍大家走路，连汽车也得让他三分。有的学生在寝室走廊里嬉笑打闹，甚至熄灯后也控制不住自己的情绪，高谈阔论，完全不会想到这样的声音会不会给别人带来困扰。有的同学在宿舍里跳绳，踢毽子，严重影响楼下寝室人的休息。夜深人静了，还有人在楼梯口打电话，恼人的是不顾及熄灯后正在睡觉的其他人，时不时的提高分贝。如果是情侣间吵架，那噪音更是让人发指。还有极少数的人，如果不开心，便站在寝室窗边来几嗓子，舒服了自己却害苦了别人。一些人认为宿舍是自己的地盘，随意怎样，与别人无关，其实他们的行为已经严重影响了周围人的正常生活。

4.乱写乱画，不爱护公物

在教学楼内的书桌上，总有些宣泄情绪的文字写在上面，字的颜色有蓝有黑，字迹的内容也多彩多样，有感叹世态炎凉的，有抒感的，有你问我答的，有比拼文采的。更有甚者在桌椅上打小抄，写一些不堪入目的语言，这更是让人不能忍受。即使学校定期清理，但只是治标不治本，没几天乱涂乱画现象又会死灰复燃。除此之外，雪白的墙上也时不时地出现黑脚印，有的是单个的，印记之深可以让人联想到发泄者的心情是多么的糟。但是有的却是成了一定的图案，似乎是有人故意设计的“精美杰作”。

（二）造成这些不文明现象的因素。

1.由于近年来极端利己主义的人生目的影响。它宣扬以“自我”为中心，宣扬以追求个人的绝对自由为人生目的。萨特认为人可以“自由选择自己的本质”，既无客观根据，也无道德规则，并且认为个人的自由必然要排斥他人的自由。一个人只有完全无视他人时，才是完全自由的。因此，“他人即地狱”，人与人的关系是冷漠的、讨厌的、互相监视、互相盘算的关系。抱有这种极端利己主义的、一切以个人为本位的道德价值观念的大学生，凡事从个人意愿出发，势必反对规章制度对个人行为的约束。

2.享乐主义的人生目的影响。享乐主义宣扬的人生目的就在于追求享乐。古希腊罗马时期的昔勒尼学派认为追求个人肉体感官的快乐就是幸福，就是人生的目的。18世纪法国资产阶级学者爱尔维修认为，没有一个学者会无私地爱好真理，每个人都把真理看作走向荣誉的道路，把荣誉看作获得金钱的道路，把金钱看作获得生理愉受的手段。这些腐朽落没的观点在一些大学生中仍有一定的市场，他们视人生为一场游戏、一场梦，认为人生在世“吃喝”两字，把追求享乐作为人生追求的目的。持有这种人生目的的人，当然视各种行为规范、文明礼仪为枷锁，不仅不予理睬，还想尽办法来否认之之。我们的大学生不是生活在真空中，社会上的这种人生目的势必会对他们产生或多或少或轻或重的影响。

3.家庭因素

现代大学生以独生子女居多，不少家庭对子女采取了放纵的态度，缺乏对子女行为养成方面的严格教育，使大学生缺乏社会交往的必要知识，显示出对礼的知识的无知。学校里，老师经常教育学生“自己的事自己做”，可回到家里就成了“少爷”、“公主”，家长常常告诫孩子“只要你把学习搞好了，别的什么都不用你管”。孩子在这样的环境中成长，往往以自我为中心，习惯把责任都推给父母，推给他人，这势必会淡化孩子对自己、对家庭、对社会的责任，缺乏最基本的社会公德就不足为奇了。家庭、社会与学校教育步调不一致，是导致孩子养成教育半途而废的一个重要原因。

4.个体因素

大学生涉世不深，社会知识、经验不足，对人生、社会了解得还比较少，独立思考、分析问题的能力正在发展中，心理发展还未完全成熟，处事态度和行为方式很容易受各种因素的影响，人格特质还没有定型，还有很大的可塑性和可变性。人格是人在与环境相互作用中表现出来的独特的行为方式、思维模式和情绪反应特征。大学生对周围事物怎样认识、采取哪种态度、做出什么样的情绪和行为反应，都充满了特定的人格色彩。当代大学生有着很多优点，但不足之处也很明显。不少学生从小养成以自我为中心的狭隘心理，听不得不同意见，不能宽以待人，不善于在群体中与他人友好相处。进入大学后，如不注意自我改造，难免陷入以邻为壑、以友为敌，不能自拔的境地。学生走上社会后，就会表现出明显的自私性，难以与周围人和谐相处。

二、提高大学生文明素养的几点对策及建议

（一）加强对学生基础文明教育，从幼儿园和小学阶段开始培养孩子们的文明习惯。

例如美国的小学教育就着重教学生学习基本的文明礼仪。从小学生入学头几周，老师主要教他们如何排除、如何上厕所，以及乘校车的步骤、程序、规则等。老师不不厌其烦地讲解，学生不厌其烦地操作训练。下课时，老师还要教学生如何整理玩具、桌椅，如何清理自己周围的垃圾，如何排队离开教育，教育学生在公共场所或进餐、候车时不要高声喧哗和打闹，需要他人帮助时用文明用语，如果老师发现哪个学生该用文明用语而没有用，或是上厕所没有放水冲洗时，会提醒和批评这个学生并要求他立即改正。可以肯定，通过这种方式教育训练出来的学生，即使没有经过“五讲四美三热爱”洗礼，也具备了良好的、文明的行为习惯。

（二）发挥学校和家庭教育的合力。

不可否认，学校是进行系统教育的重要阵地，也应该成为对学生进行文明修身教育的主要场所。但这丝毫不排斥家庭在一个人文明修养和公德素质方面的巨大影响。甚至家长作为孩子的每任老师，在某些时候起着更为关键的作用。我们对人的看法、对世界的看法，都是在家庭中获得进步的结构和定性的，家庭给每一个人的不仅仅是生命，还有精神生命。我们怎样说话、怎样思考，如何与他人效，最初都是在家庭中掌心的，因此家庭能够深刻而直接地浇铸个体的性格和世界观。长大以后，我们以为家庭的影响消失了，但实际上家庭对我们的影响仍然存在于我们的身上，我们一辈了都载着家的烙印。因此，学校在对学生进行文明教育的时候一定要注意与家庭的联合，注意发挥学校教育和家庭影响的合力，以使得针对于学生的文明教育得到更好的效果。

（三）净化社会大环境。

人们常说的“学校教育百日功，不如墙外一阵风”也是人们对于社会大环境对于人们影响的最好证明。因此，要提高大学生文明素质，增强大学生文明教育的实效，我们必须下大力气净化社会风气，以使得我们的学生能够生长在一个良好的文明环境中，让他们能够在自觉参与社会、认识社会的过程中学习社会，提高素质。追寻文明社会，净化社会风气，需要各部门共同努力。其中，法律部门首当其中，要求他们严格执法，对那些严重危害社会安定，给社会造成不良影响的依法腐化、行贿受贿等不正之风给予严厉打击；各地方政府，也要加大宣传力度，通过各种渠道向社会宣讲文明道德礼仪新风尚，大力倡导鼓励全民饯行“八荣八耻”的社会主义荣辱观。

（四）通过强化内部提升，注重大学生自身文明素养的提高。

大学生要充分认识良好的文明素养对于提升自身综合素质的重要意义，合理利用高校这一宽松的学习环境，自觉将文明素养的锻炼与提高纳入自己日常的学习、生活安排当中，不仅要在课堂上汲取科

学知识，还要注重在生活中强调自身文明知识学习。唯如此，才能将学校教育活动当中各种有利于自身文明素养提高的外部可能性因素通过自己的努力转变成为自身文明素养水平的提升这一现实。

（五）加强校园人文环境建设，改善校园文化氛围。

校园文化对于学生陶冶情操、砥砺德行、磨炼意志、塑造自我具有重要作用。因此，各高等学校必须重视校园人文环境建设，创建良好的校园文化环境。校园的整洁和绿化，校训和行为规范，人文景点，教室与实验室布置，图书资料建设等等，都要有利于形成一种良好的学术和文化氛围。同时，学校要与当地政府一起，共同治理好周边环境，提高社会环境的文化层次，使大学生从中受到感染，得到熏陶。

（六）开展各种形式的社会实践活动。

大学生参加社会实践活动，是加强文化素质教育的重要方面。因此，要重视大学生的社会实践活动，要有计划地组织学生参观校内外的人文景点、历史博物馆、自然科学博物馆，参加社会调查、访谈等活动，参与社会服务工作，使学生在实践中提高自身的行为修养。

各高等学校可以根据本校的实际情况，学习和借鉴试点高校的经验，采取行之有效的途径与方式，并在实践中积极探索，不断总结完善，将加强文化素质教育工作逐步引向深入。

参考文献：

【1】李宁.高校科学教育与人文教育的困境及对策理工高教研究，2005，88

【2】刘智运.《加强大学生文化素质教育的新思路》，《中国地质大学学报（社会科学版）》.2004年第2期

第2篇

内容提要：认识世界的视角是方法论的基本问题，也是方法论逻辑演绎展开的起点和基础。同时，在人类认知世界的过程中，考察对象的界定、逻辑关系演绎及时间序列处理等问题，又是方法论体系必须阐明和表述的核心问题。从方法论和逻辑原点上考察这些问题，有助于我们观察和分析现实世界及历史世界演化中的内在机制，厘清现实世界和历史世界中的许多真相。

在文明史的演化中，不同文明在处理方法论问题及进行相应的逻辑关系演绎时，探索总结出了不同的方式方法，并将其构造在具有文明特征的社会关系框架中，从而形成了现实世界和历史世界中丰富多彩的社会现象和局面。因此，对现实世界和历史世界进行全球视角的考察时，考察不同文明认知世界的视角和方法论原点，不仅是研究和分析世界文明史和现实世界（世界政治、经济和文化）的较好视角和方法，而且是探求其文明内在构造机制和文明运行机制评价的恰当角度。

在本文中，探索了华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系【2】的原点，以及各自认知世界原点选择的视角、考察对象的界定、逻辑关系的演绎和时间序列的处理等问题，同时又阐述了两个方法论体系间存在差异的原因，以及对各自文明构造和文明运行机制形成的影响。

在文明史的演化中，犹太－基督教文明在文明构造方面具有重要价值，所以本文在阐述古希腊哲学范畴的方法论和华夏文明的方法论问题时，附带说明了犹太－基督教文明的相关方法论和逻辑关系处理问题。

关键词：视角 方法论 概念 逻辑 时态

一、楔  子 

   在人类文明史的演化中，所有存在重大差异的文明之间，其存在差异的根本原因在于世界观设定及取向和方法论演绎上存在的差别【3】，如本文中涉及的具有古希腊文明特征的西方文明，具有华夏文明特征的华夏文明圈，具有犹太－基督教文明特征的宗教文明等等。

在文明史的演化中，不同文明的世界观设定及取向和方法论演绎的差别，作用于各自文明的构造机制，形成了不同文明构造范式的差别。在文明史的演化进程中，这一差别被进一步融入到各自文明发展运行的内在机制中，形成对应的独具特点的社会现象特征和社会运行机制。

在文明史的演化中，这些现象特征和社会运行机制，与文明构造的世界观设定及取向和方法论演绎体系密切相关，所以在涉及不同文明间的社会现象和社会运行机制评价时，就出现了评价机制和评价标准的差异。

在文明史的演化中，这一差异的存在成为了不同文明间冲突的根源，并且自这一差异产生时开始，文明间的冲突就已产生，并伴随了文明史演化的始终。近现代广泛引起关注的文明间冲突和文化冲突问题就源于这一差异。西学东渐以来，中国和西方世界的冲突也是同一类型的问题。

因此，回顾历史，方法论范畴衍生的问题，是一个伴随了文明史演化进程的问题。自人类文明产生以来，方法论构建和应用问题伴随了人类文明演化发展的始终。

今天，我们面对世界文明交融、不同文明间方法论体系相互渗透的时代背景，进行相应的方法论比较和诠释，厘清其方法论本源问题的认识，澄清其沿革路径上的种种误区，有利于对许多本质问题的认识和评价。

以诚实务实的态度考察分析，要做好这一工作，逻辑的起点仍需要回归到文明起源，从文明起源的基本问题上入手介入相关问题的分析。只有这样，拨开历史掩盖的真相和学术探索的歧义，还原相关问题的本来面目，中国文明的方法论和中西文明的比较等历史性质的问题及困惑，才有可能逐渐清晰起来。 

二、人类面临的基本问题和考察问题的视角 

在文明史的演化中，人类必须面对和处理两大基本问题。其一，人类必须处理和自然环境间的关系问题（人类个体生存的特定地理空间内自然环境和人类的关系问题）。其二，人类必须面对和处理特定社群内的人与人关系问题。这两大问题是人类作为一个生物种群生存和延续的条件。

在人类处理和自然环境之间关系时，人们需要观察、演绎、诠释这一特定地理空间内的自然现象和物像，探索和自然环境间相互适应与协调的方式方法。如怎样认知特定地理空间季节变化（春夏秋冬四时节令）及其气象变化（天气的阴、晴、雨、风以及干燥和潮湿），怎样从所处的特定地理空间环境中取得必须的物质生活资料，如何适应气候物候的变化，保持身体的健康等等。

在人类处理社群间人与人关系时，人们需要探索如何同社群中的其他个体处理关系。如血缘的和非血缘的关系、经济利益的关系等等。在文明进化到国家层面时，人类还要处理社会个体和国家与民族的关系。

在人类的演化史中，这两大问题是人类探索与生存环境（自然环境和社会环境）相适应的基本前提，也是人类文明演化的一前提。

如何考察和认识、演绎和诠释特定地理空间内自然现象和物像及其相互关系，以及任何考察和认识、演绎和诠释特定社群间人与人之间关系，是人类与自然界协调相处以及社会关系协调的基础。在文明史的演化中，这一协调的基础对应了人类文明的起点。

在文明史的沿革中，现实的问题是如何选择考察的视角？在具体问题的处理中，因为不同的视角选择会产生不同的问题界定以及不同的逻辑演绎方式方法，会得出不同的认知结论。更有意义的是这些结论和结果延伸到对自然界各种物像和现象关系的解释，会作用和影响人类对于自身和自然环境间相互关系的处理，并影响人类社会个体间相互关系的评价和处理方式。

从现实可考的人类文明史演化轨迹出发，本文选择对现实世界具有重大影响的古希腊文明、华夏文明和犹太－基督教文明作为分析和考察样本，考察其世界观设定及取向和方法论演绎的差别。从文明演化的路径这一角度，考察不同文明在构造机制上蕴含的文明构造范式的差异。【4】

就古希腊文明的发展演化过程而言，古希腊哲学在发展之初，古希腊先哲做了一个自然界构成的假定，即假定自然界是由微观结构——元素和原子构成的。古希腊哲学家这一自然界微观构成的假定，及其探索自然世界的目的——自然界构成的本源和原理，确立了古希腊文明考察自然界的视角。在阿娜克萨戈拉和柏拉图将这一探索自然界的视角，引入社会问题探索后，成为古希腊文明考察自然界和人类社会的视角。【5】

和古希腊文明确立的考察世界的微观视角不同，华夏文明先哲确立了“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察世界的视角。华夏文明确立的这一视角和古希腊哲学确立的微观视角的差异在于，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角在考察自然界和人类社会问题时，突破了古希腊哲学范畴的考察视角过分注重考察对象的微观层面，即从微观层面界定考察对象——样本，从考察对象演化轨迹中确定样本选择和选择样本时间序列的方法。“仰则观象于天，俯则观法于地”将影响考察对象演化发展的现实环境因素纳入考察的范围内，注重相关因素对于考察对象现实状态的影响（进一步的分析见下文）。因此，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角确立了其考察方法的整体性和现实性。二者相比较，华夏文明的方法论视角选择，恰好克服了方法论演绎中的现实条件性的桎梏，这是注重在历史轨迹中选择样本和时间序列的古希腊哲学范畴的方法论难以逾越的。

和古希腊哲学的考察视角与华夏文明的考察视角都不同，犹太－基督教考察自然界和人类社会的视角是界定在宗教（神性）上的。犹太民族的先祖在其文明演化之初，在人类与自然界的关系及其人类社会人与人之间关系处理上，将考察和设定职能赋予了上帝，并归结在上帝的创始设定中。在《圣经•旧约》的开篇，上帝创造天地万物，设定了自然界万物间的关系及人类与自然界的关系。在亚当和夏娃被逐出乐园后的诸约中，上帝又设定了人类社会人与人之间的关系。犹太－基督教文明的这一视角，在人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，省去了需要考察者弹精竭虑探索思考的过程。在具体的人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，犹太－基督教文明设立了神职人员来协调这一关系。【6】

三、中国古文字中的视角、概念、逻辑和时态

——以“事”的文字解析为例的古希腊哲学相关比较

在人类对于自然界和人类社会认知的演化过程中，人类对于自然界和人类社会问题的知识是从具象到抽象渐次进行并取得的，并且这种认知的取得基本上依照考察对象的确定、考察对象的研究分析、考察对象的认知形成和考察对象的认知检验等环节。在具体的考察工作中，从自然界和人类社会中要确定一个具象的考察对象，首要的工作就是对考察对象进行界定和描述。

在文明史的演化中，考察对象的界定和描述需要相应的语言或文字工具来展开。在人类文明的演化进程中，语言或文字的构造及其应用规则，也被打上了世界观设定及取向和方法论演绎的烙印，蕴藏着许多内在的机巧。这是因为，其一语言或文字的结构构造和应用规则，受世界观设定及取向和方法论演绎选择的影响与制约；其二，语言或文字是世界观设定及取向和方法论演绎的载体。因此，在世界观设定及取向和方法论演绎展开和语言或文字的运用中，二者构成了一个相互作用和影响的共生关系。

因此，在具体的考察对象界定和描述中，考察对象的界定过程和结果要受两个方面的影响和制约。其一是考察对象的视角，其二是考察对象界定和描述时所应用的语言或文字选择和构造。考察对象的视角影响考察对象的界定和描述的原因在于，考察对象的视角存在差异时，对于被考察的问题而言，其被感知的层面和状态就会存在差异。如观赏山水时，远近高低不同的角度观景，会看到不同的景色，既所谓的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。在现实问题的考察中，这一现象也广泛存在。

在对具体对象进行考察时，除考察视角之外还会涉及到考察对象的具象和抽象、涉及到考察对象的界定、涉及到考察对象的运行过程（样本选择和时间序列），及其考察对象的描述。

在进行具体对象的考察中，相关问题的阐释比较抽象和复杂，为了解决这一问题，在下文的展开中，尝试以古文字“事”的文字结构解析为例，辅助解析这一问题。

1、“事”文字结构及其解析

“事”在华夏文明的文字结构体系中，“事”是一个复杂的文字结构，其文字结构中包含了数个相关的文字结构和概念关系及相应的时间序列问题。同时，“事”的文字结构表述概念内涵的实指和虚指，涉及到了前文表述的考察对象的具象和抽象、自然现象和社会现象的表述及其相应的方法论范式问题。【7】

“事”，《说文解字》中说：“事，职也。从史，之省声。”许慎的这一交代表明，“事”的文字结构和“史”、“之”相关。“史”，《说文解字》中说：“史，记事者也。从又持中；中，正也。”许慎的这一交代表明“史”的文字结构和“又”与“中”相关。“又”，《说文解字》中说：“又，手也，象形。”“中”，《说文解字》中说：“中，内也。从口、丨，上下通也。”“口”，《说文解字》中说：“口，回也。象回币之形。”“丨”，《说文解字》中说：“丨，上下通也。引而上行，读若毛卤；引而下行，读若退。”

这里顺着许慎的《说文解字》梳理了“事”的文字结构。其实在“事”的文字结构中还有一个字和其密切相关——“吏”。在“事”的文字结构演化中，“吏”和“事”【8】的文字结构和概念语义具有承起关系。“吏”，《说文解字》中说：“吏，治人者也。从一，从史，史亦声。”

如此梳理下来，可以发现，在“事”的文字结构中，蕴含有以下具有完整意义的文字结构：（1）口；（2）丨；（3）中；（4）史；（5）又；（6）吏；（7）一；（8）事。在“事”的这些相关文字结构及其概念内涵的逻辑演绎中，每一个文字的结构都有其完整的概念内涵，“事”的文字结构和概念内涵由这些相关的文字结构和概念演绎导出。

“口”，许慎在《说文解字》中释作“回也，象回币之形。”许慎以回币之形释“口”，许是借鉴古钱币外圆内方之型。外圆内方是华夏文明方法论范畴的一个重要概念。“圆”的寓意是天，“方”的寓意是地。作为“地”的“方”，有四方的语义，是一个空间概念。

具有空间概念的“口”和表上下的“丨”构字，形成了“中”字的文字结构。许慎释作“中，内也。从口、丨，丨上下通也”。从文字结构的具象和抽象考察，表四方的“口”和表上下的“丨”结合构字，其语义怎么会衍生出许慎给出的“内也”呢，其“内也”的确切含意又是什么呢?“口”表示的四方之型，如果将其边界缩小，小到可以将其划在一个器物上，那么“口”表示的就是一个平面。在一个平面中有一个表示上下的“丨”贯穿其中，就构成了一个立体的空间。再将为了形象化而缩小的平面扩展，还原回其四方的观念中，其实在“中”立体空间概念内涵中，包含了可观、可感、可思、可冥想的天上、空中、地上、水中、地下的万物。所以许慎释“中”曰“内也”。【9】

按照许慎给出的“中”的文字结构的释义，近现代运用的“中”字的字意，应是取意于“中”字的文字结构所表示的立体空间的交点。【10】

在“事”的文字结构和语义的逻辑演绎中，“中”字的文字结构和语义的阐发非常重要，因为这一研究工作做的不好，将影响“事”的文字结构解读、逻辑关系推演和语义阐发，从而影响到本文阐发的主体。

按照《说文解字》中“事”的文字结构解析，分析了“中”字的文字结构和语义，接下来应该分析“史”的文字结构和语义了。许慎在《说文解字》中释“史”作“记事者也。从又持中；中，正也”。在“史”的文字结构中，前文已经交代了“中”，而“又”是“手”的变体。

在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角中，天地间万物经过了行为主体“人”的活动，由“人”的手（又）去加工、去塑造、去美化、去劳作，留下的轨迹就是“史”。在考察对象的表述中，其实“又”的动作执行的时间序列，并不仅仅是“史”——轨迹涵盖的内涵，还包含有“又”的动作执行的状态和发展趋向的内容。从文字的结构和逻辑关系演绎及语义的沿革考察，许慎表述的“史”的语义“记事者也”，应是“史”的文字结构和逻辑关系演绎中其“轨迹”被记录的部分。

在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角范畴中，天地间万物的运动都有其特定的约束。在华夏文明的方法论范式体系中，将这种约束归结为“道”。所以，在由“中”和“又”构造了“史”的文字结构后，古人开始考虑考察对象（被“又”操持和把握者）运行轨迹约束的表述问题。

对于考察对象运行轨迹约束的表述，古人造字时在“史”的文字结构上加了一个“一”，构成了“吏”字。

“一”在华夏文明的方法论体系中是一个极其重要的概念，和方法论范畴的“道”密切关联。许慎在《说文解字》中释“一”：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。在先秦诸子的思想中，“一”和“道”构成了他们思想体系的联结点。其实，在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角和方法论体系中，“一”是华夏文明先民关于人类与自然关系协调和人类社会人与人关系协调的归结，是天地间万物存在、繁衍生生不息的道的承载。

许慎在《说文解字》中释“吏”：“吏，治人者也。”将“一”作用于“史”，即“一”对于考察对象（史）的约束释作“治人者也”，应是交代了许慎释“吏”时考察问题的视角。从社会的角度考察比拟华夏文明方法论系统中自然界和人类社会关系的演化。在人类社会的运行中，吏——政府官员实际控制着人类社会运行的轨迹、状态和发展趋向。

从“吏”的文字结构和逻辑演绎考察，许慎在《说文解字》中给出的“吏”的释义，缩小了“吏”字的文字结构和逻辑演绎中应涵盖的范围。

前文以许慎的《说文解字》为基础，解析了和“吏”有关的文字结构、逻辑关系演绎过程及其语义。下文以此为基础解读“事”的概念界定及其相关问题。

在“吏”的字型结构中，其“史”字字型结构中的“又”，还有一种变形“”，这样就演化出了一个“吏”的变体字“”。

在“又”作用于考察对象的时间序列中，“史”是“又”作用于考察对象留下的轨迹和痕迹，在时间序列的时态分布中属于过去的状态。当“又”作用于考察对象时，“中”的文字结构中的“丨”从“又”（手）中穿过，预示着考察对象还在人手的握持和操持状态中（在时间序列的时态分布中属于现在进行时的时间状态）。于是，在文字的字型结构演化中就有了“事”的文字结构。

2、“事”的文字结构取向及概念和古希腊哲学相关问题比较

从“事”的文字结构解析可以发现，就“事”的文字概念和语义而言，“事”的文字结构包含着以下的概念内涵和语义：a、“事”的概念内涵和语义包含的对象是天地间（中）存在的万物。b、“事”的概念内涵和语义表述的对象可以是具象的对象，也可以是抽象的对象。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是具象的对象时，其“事”概念内涵和语义表述的是考察、分析和操作（又）的具体的对象（事或物）。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是抽象的对象时，其“事”的概念内涵和语义泛指天地间和人的行为（又）有关的所有对象（事或物）。c、行为主体——人，对于考察、分析和操作（又）对象的动作过程，要受到天地间运行的大道“一”的约束。d、“事”和“史”之间具有路径关系，“史”是行为主体——人考察、分析和操作（又）作用于对象——“事”留下的轨迹或痕迹，“事”是“史”的具象演化过程中每一时点的状态。

“事”的文字结构分析和概念、语义演绎表明，华夏文明的文字在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察问题的取向和构造方法体系的视角，和“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论取向和视角相一致。

在古希腊哲学范畴的方法论体系中，其考察问题的微观视角设定及其自然界构成的“元素”、“原子”论假设，决定了古希腊哲学范畴的方法论体系在界定考察和分析对象时，必须进行自然界和人类社会的现象及物像的分类和分割，因为不同的类及其分割部分，可能源于不同的元素组成或原子结构。在具体的操作过程中，自然界和人类社会现象和物像分类、分割工作不能完成，其相关的研究考察工作就难以展开。

在现实的工作中，要完成自然界和人类社会现象和物像的分割和分类工作十分困难。因为假定中的元素和原子构成的自然界和人类社会的现象和物像，其元素的构成和原子的结构极少表现在其现象和物像的表象中，所以相关的分类和分割只能通过现象和物像的某些特征及其运行轨迹中的某些痕迹分布来实现。近现代古希腊哲学范畴的方法论体系在世界的科学实践，也体现了这一特征。

对于考察对象的分类界定——概念而言，相关的问题还表现在概念表述的文字或语言构造上。华夏文明的文字构造因其和方法论体系同源，具有象形和会意的属性，从而蕴含了方法论体系的概念属性。同时，文字结构组合中蕴含了文字结构的概念关系和时间序列问题，所以文字结构中还蕴含有逻辑内涵。

就考察对象的表述——考察对象的概念界定而言，古希腊哲学范畴的方法论体系表述选择的是拼音语言。在拼音语言的选择中，字母构造和字母组合已经脱离了其表述对象的具象和抽象。所以，就其字母组合的概念表述而言，不得不用字母组合的相关词汇给以说明。这是古希腊哲学范畴的方法论体系自产生之初就构造有明确的概念要素的原因之一（解决考察对象的表述问题）。

同时，古希腊哲学范畴的方法论体系是从微观视角选择考察对象的。在对考察对象进行考察和分析时，由于考察对象的微观结构——元素和原子在其表象中常常难以直接表现和体现出来，因此为了研究的方便，不得不对其表象特征进行假定前提下的分割和分类，归结考察对象的现象特征（确定样本属性），并以此设定样本的时间序列，归纳演绎考察对象的“某些原理和原因的知识”。

但是，在具体研究工作的展开中，由于考察对象现象特征的相关分割和分类的界限和边界确定，不同的研究者仁者见仁，智者见智。以至于在古希腊哲学范畴的方法论体系中，必须要明确考察对象现象特征的的界限和边界，并给出相关概念间的关系——包含和相容，然后相应的研究工作才能进行。这是其方法论体系中必须构造概念要素的原因之二（解决考察对象的界限和边界）。

在古希腊哲学范畴的方法论体系中，在概念问题之外，还有一个逻辑属性的问题。这是因为，在古希腊哲学范畴的方法论范式形成的过程中，考察对象的确定是在对自然界和人类社会的现象和物像的分割和分类中进行的，考察对象被分割和分类后，还必须考虑这一对象与自然界和人类社会整体及局部间的关系问题，考虑其间的相容和包含关系。在古希腊哲学史的演化中，这一相容和包含关系演化出了古希腊哲学范畴方法论体系中的逻辑问题之一（概念间关系表述）。

同时，在考察对象运行状态的表述中，也是由于选择的语言字母构造脱离考察对象的具象和抽象的原因，不得不构造出特定的句式结构来处理其运行状态的时间序列问题，并产生了相应的句式结构中的时态，形成了句式结构的逻辑。这是古希腊哲学在产生之初就有逻辑要素存在的原因之二（时间序列表述）。

前文的研究分析表明，华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系二者之间，由于方法论体系的介入视角和文字或语言构造不同，对考察和分析对象的表述也不相同。对于华夏文明而言，在“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论体系介入视角下，考察和分析对象及其运行状态的表述体现在文字的构造中，文字结构中蕴含有古希腊哲学范畴的概念和逻辑要素，所以华夏文明的方法论体系中没有独立的概念和逻辑要素存在。而对于古希腊哲学范畴的方法论体系而言，其方法论体系介入的微观视角和拼音语言构造，使方法论体系的展开不得不创造概念要素以使相关工作能够进行，并同时衍生了其方法论体系中的逻辑问题。

四、华夏文明方法论体系中的认知与操作状态的衔接

——以“是”和“政”的文字解析为例及相关比较

前文说明了华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系考察和分析问题的视角，又以“事”的文字解析为例，分析了这两个方法论体系相关的概念界定及表述、逻辑演绎及其相应的时间序列问题。但是，在考察和分析对象的具体分析过程中，方法论体系设定的视角如何展开、“事”的认知结果如何和操作过程“又”进行衔接，以及如何实现操作过程“又”的社会效果评价等问题，仍然是一些现实的问题。

在考察和分析对象的演化过程中，这些工作又极其重要，因为对于考察和分析对象的认知（某些原理和原因的知识，理论），只有实现了与其操作状态（实践）的衔接，才能体现整个考察和分析过程的社会价值和意义。

在华夏文明的方法论体系中，如何实现这些工作、这些工作的实现又如何表述呢？

1、对考察和分析对象的认知及其与操作状态的衔接——“是”

华夏文明在文字上构造了一个判断的结构“是”，将考察和分析对象取得认知——某些原理和原因的知识与操作状态进行衔接（即近现代概念范畴的理论和实践衔接，或者通俗的说“从理论到实践”）。

许慎在《说文解字》中释“是”：“是，直也。从日，正。”在“是”的文字结构中，许慎给出了“日”和“正”两个结构。“日”是太阳的象形，在概念内涵和语义上没有进一步解析的必要。

“正”，许慎在《说文解字》中说：“正，是也。从止，一以止。”。在华夏文明的方法论体系中，“一”是一个特定的概念（释义参阅前文释“一”）。“止”《说文解字》中说：“止，下基也。象草木出有芷，故以止为足。”其实在甲骨文的文字结构中，“止”就是“足”的象形。【12】

在文字结构的取象中，“足”是站立和行走的工具。其抽象的语义可以延伸为行为。人的行为合乎文明体系方法论范畴规范的“一”（或“道”），就是“正”。“正”的判断能够暴露在阳光下，人人都可以观察得清楚明白，就是“是”。所以，许慎在《说文解字》中释“是”，用甲骨文中眼睛象形的文字构造——“直”来释“是”：“是，直也”。【13】

在对自然界和人类社会现象和物像进行考察和分析的过程中，人们取得的认识和知识——某些原理和原因的知识，是关于特定考察和分析对象的认知，并且这一认知在时间序列中属于“史”（过去）的范畴，要实现认知与特定考察和分析对象操作的状态（现在）的衔接，“是”的判断是这一过程的重要环节。只有实现了认识和知识与考察对象在操作状态中的各个变量（诸环境条件）变化的综合判断后，才能实现认识和知识与考察对象的操作状态衔接，指导规范考察和分析对象的操作过程。如图：

但是，在具体问题的考察、分析和操作中，作为社会个体的具体的“事”的参与者，由于生活环境、个人阅历、知识结构和水平、考察和分析问题的视角和方法等等，都存在着差异。因此，任何一个特定的社会个体在考察和分析一个既定的对象时，对考察“一”的认知和把握以及过程的理解和判断都是存在差异的。这一差异的存在产生了对“事”的演化过程的认识的差异，并形成相关的判断“是”的差异。

就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，考察和分析对象的考察和分析过程与操作状态的衔接，需要复杂的概念间关系和时间序列的逻辑演绎过程。在这一逻辑演绎过程的处理中，由于不同的处理者对考察对象的分析有不同的分类或分割方式（即不同的概念界定边界），所以从考察和分析对象的界定到“某些原理及原因的知识”，再到“某些原理及原因的知识”与考察和分析对象操作状态的衔接，如何处理概念间的相容和包含问题困扰着自古希腊以来的研究者。如亚里士多德、康德、海德格尔，直到现代流行于西方世界的现象学派和解释学派。

对于“事”的演化过程和操作状态判断形成的差异问题，古希腊哲学范畴的方法论体系将其归结为社会学、行为学、心理学等学科范畴，并衍生出其他的一些相关学科。

2、社会行为之于操作状态认知（“是”）的校正——政【14】

在社会现实的问题中，社会个体的行为作用于特定的考察和分析对象，其行为过程受相应的“是”的判断制约。由于社会个体存在着资质及对于考察和分析对象的认识和知识理解解读的差异，从而形成了社会个体对于特定的考察和分析对象及其运行状态判断——“是”差异，并且这一差异的存在作用于其行为（“又”的动作），形成社会个体社会行为的差异。

在处理自然关系和社会关系时，对于特定考察和分析对象而言，社会个体行为差异的存在，如果具有了普遍性并且产生了社会效果，会导致社会个体行为与方法论体系设定的“一”的失调和失范。在社会的演化中，这一失调和失范的存在会危及整个方法论体系构造的人类与自然协调和人类社会个体间关系的协调。因此，这是一个必须给予社会关注和社会校正的问题。

在华夏文明的方法论体系演化中，这些相关的问题及其社会处理方式方法，被构造在一个文字结构——“政”的内涵中。

“政”，许慎在《说文解字》中说：“政，正也。从攴，从正，正亦声。”前文已经交代了“正”的文字结构和语义，给出了“正”的概念解析和界定。

“攴”，许慎在《说文解字》中释作：“攴，小击也。从又，卜声。”前文在“事”的文字解析中交代了“又”是手的一个变体。“卜”在甲骨文的结构取象中是一个带叉的树条。【15】“攴”字意的“小击也”本义就是手中拿了一支树条实施轻轻得打击。因此从“政”的文字构造考察，“政”就是当“正”出现了非“正”的状态时，用手中拿的树条去实施轻轻得打击（注意：不能是大力的打击，打击得力度过大会产生矫枉过正），将非“正”校正到“正”的状态，从而实现方法论体系构造的人类与自然界关系的和谐以及社会个体间关系的和谐。

就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，社会个体行为的校正问题被分割和归结到“正”的求证——法理、“正”的规则设计——立法、“正”的实施——司法审判、“正”的实施机关——政府等相关问题中。

在以古希腊哲学为方法论范式的西方世界，自古希腊柏拉图以来，人类与自然界的关系和社会个体间关系的处理，以利益博弈的“正”（正义）求证为基点，指导和规范着相关问题的展开。近现代的西方社会也继承了这一精髓，并凝聚为西方社会的精神。

其实如前文交代所言，人类具有生物属性和社会属性。人类的生物属性决定了人类具有必须的物质生活资料需求和七情六欲。人类的社会属性决定了个体的生存和存在以其他个体的生存和存在为前提和基础。物质生活资料的取得只有在和自然界的和谐相处中才能伴随着人类的繁衍不断取得。只有实现了社会个体间的和谐，人类的种群才有可能发展到较大的规模。

其实这是华夏文明方法论体系考察视角的预设，古希腊哲学范畴的方法论体系将其割裂成不同的学科范畴进行研究。但是自古希腊以来，学科范畴的分割并没有实现整合。

五、笔者对华夏文明古文字的几点认识

1、华夏文明方法论体系和文字结构在演化路径上的关系

在华夏文明的方法论体系中，方法论体系的构造和文字结构的构造是一体的。华夏文明经典文献的五经之首，《易·系辞下》中交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以通神明之德，以类万物之情。”在华夏文明的方法论体系构造中，八卦是方法论视角“仰则观象于天，俯则观法于地”的起点，也是古文字结构构造的起点。关于这一点，许慎在《说文解字·叙》中做了进一步的交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏接绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。‘百工以乂，万品以察，盖取诸夬’。”

华夏文明方法论体系与古文字结构构造的初始路径同源，是华夏文明演化的一个重要特征。在华夏文明史的演化中，方法论体系的视角和逻辑演绎被应用于文字结构的构造，同时这种文字又被用来进行方法论体系的表述，从而形成了华夏文明方法论体系和文字结构关系的一体化。

2、华夏文明方法论体系中文字结构演化简史

再追溯华夏文明的沿革史，其实这一一体化也有一个发展过程。甲骨文的发现使这一过程的梳理有了起点。

传说中源于庖犧氏八卦的文字起源，造就了华夏文明以象形和会意为主体的文字结构构造。如甲骨文以象形和会意为主体的文字结构。在甲骨文的部分文字结构中，已经可以发现前文分析和演绎的“一”在一些文字构造中的应用，如“正”、“吏”、“是”、“政”等文字。

商周之交，武王克殷，问政于萁子，萁子叙《洪范》，言治国大道。于是，周公制礼。华夏文明史的这一沿革，《尚书》和《史记》等文献中都有明确的交代。其实，在华夏文明史的沿革中应该还有重要的一幕，就是商周之际对于历史文献的整理和文字结构构造的重新梳理。

对于历史文献的梳理，反映在《礼》（《周礼》、《仪礼》和《礼记》）中，所以孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语•为政》）。

商周之际对于文字的整理，则体现在商周之交后，文字的结构由甲骨文的字型结构变成了周时期的字型结构。许慎作《说文解字》时参照的古文，近现代整理的春秋战国时期简帛、金文、陶文文献说明了这一判断。

从华夏文明史发展的脉络考察，近现代整理的简帛、金文、陶文文献文字结构的差异只可能形成于商周相交之际。这是因为，其一，商周之交武王用萁子之言，对前代文献的整理形成了蔚为大观文献，如三礼，相关文献的形成与华夏文明的方法论体系间具有衔接关系，与萁子在《洪范》中的约定一致。其二，商周之交后的文字结构沿革和甲骨文的文字结构间具有密切的继承关系，所以现在研究甲骨文仍以许慎的《说文解字》为线索。其三，文字结构和方法论体系间的密切衔接，需要与文字结构构造相衔接的社会学术范围和生活环境。其四，春秋以后纷乱已起，各地诸侯为了书写得方便或其他原因，纷纷变更部分文字的结构，至此华夏文明方法论体系的概念和逻辑要素已经混乱，并出现了百家争鸣的社会现象和学术氛围，不可能再存在方法论体系和文字的结构衔接共同发展的社会环境条件。其五，许慎在《说文解字》中选择的文字的字型结构，依据的是以孔子壁中书为基础的春秋文字、大篆、小篆，并以秦小篆的文字结构进行其六，秦小篆的文字结构承袭于大篆，大篆承袭于甲骨文和商周之交文字。

秦汉之交，文字隶变，文字结构发生了重大变化（在文字沿革史上，这一变化奠定了其后文字的基本结构，汉以后两千多年文字的结构再也没有大的变化，因此文字被名为汉字）。所以汉武帝时得孔子壁中书，几乎无人认读，并导致后世的古今文之争。

许慎师从贾逵治古文（孔子壁中书等春秋文字），解析古文字的结构与文字语义的关系，希望减少由于匿猜文字的语义而导致先秦经典文献（尤其是儒家文献）的误解和误读，引发社会精神文化资源的评价和继承问题。

许慎在《说文解字》中交代的文字结构的构造，源于以孔子壁中书为主体的春秋文字，借助秦小篆的字型结构进行解析。【16】在许慎的文字结构解析中，以华夏文明方法论体系的“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角为起点，以文字结构取象和取意为逻辑展开的初始路径，还原文字构造中文字结构和语义的关系。因此，在汉以后的华夏文明史沿革中，许慎的《说文解字》成了解读先秦经典文献和精神文化资源的钥匙。

自许慎以后，《说文解字》的研究家辈出，对《说文解字》进行解读和注译。从笔者接触到的有限的相关文献考察，后世对于《说文解字》的研究和注译，往往过分关注了许慎在《说文解字》中给出的具体文字的释义，忽视了文字结构构造和华夏文明方法论体系间的关系和衔接。在文明史的演化中，这一忽视的存在造成了方法论体系演化路径的模糊不清（方法论体系中的概念和逻辑要素缺失），以及相关精神文化资源分析和比较的困难。

3、笔者在华夏文明方法论体系和古文字结构研究中的发现

近一个多世纪以来，西学东渐，以古希腊哲学为基础的方法论体系传入我国，并在我国的学术领域成为显学，促进了我国学术界思考自己文明的方法论体系构建和沿革问题。

这一思考发现，我国的华夏文明方法论体系除了考察和分析视角和古希腊哲学范畴的方法论体系有重大差别外（宏观和微观），在表述和表达方式上还有重大差别，既古希腊哲学范畴的方法论体系的概念和逻辑要素。

在华夏文明的方法论体系中，没有独立的概念和逻辑要素，形成了形式上的华夏文明方法论体系概念和逻辑要素的缺失。对于一个具有重大社会意义和历史价值的方法论体系而言，这两个要素的缺失产生了方法论体系梳理和其它方法论体系比较上的障碍。而解决这一障碍的探索过程，促进了华夏文明方法论体系和文字结构衔接的探索。

笔者在《文明史演化的逻辑》的课题研究中，发现了古文字结构中的华夏文明方法论体系的概念和逻辑问题，并以此为基础进行相关概念体系的构造和逻辑框架的展开。

但是，由于《文明史演化的逻辑》涉及的是一个文明史演化中的制度与经济关系问题，所以本文涉及的问题在书中只是提到，没有展开。在此，本文涉及的主体，算是进一步的交代。

六、结语

任何一个文明的构造和发展都需要相应的方法论体系支持，选择考察和分析自然界与人类社会现象和物像的视角，确定界定自然界和人类社会现象和物像的方式方法，指导考察和分析过程的实现及结果的表达，是一个文明得以发展和延续的基础。

在文明史沿革中，一个特定的考察和分析自然界和人类社会现象和物像的视角、以及界定考察、分析对象的方式方法和考察分析实现的过程及结果的表述表达，构成了一个文明特定的方法论范式。在文明史的演化中，这些特定的方法论范式构造了相应文明的特征，构造了相应文明处理自然界和人类社会现象和物像的方法和态度，构造了相应文明的制度和经济关系。因此，存在较大差异的文明间，向上追溯都可以发现其方法论体系构造上的差异。

本文在逻辑体系展开中涉及的华夏文明的方法论体系和华夏文明如此，古希腊哲学范畴的方法论体系和古希腊文明如此，前文提及但没有在行文中展开的犹太－基督教文明也是如此（在犹太－基督教文明的方法论体系中，人类与自然界之间的关系和社会个体间的关系，设定在神职人员——拉比和上帝的约定中，因此在自然界和人类社会现象和物像关系的处理中，犹太－基督教的方法论体系省缺了自然界和人类社会微观结构的界定和相互关系演绎的过程）。

因此，不同文明间的比较需要从其文明构造的方法论体系入手，否则可能难以把握其文明构造的内核，不能把握其文明构造的内核，要评价其文明甚至将其作为至宝的精神文化财富配置到自己的社会实践中，则会出现文明间的衔接问题。我国百余年的社会实践已经为此做了说明。

我国是一个具有悠久历史和文化传统的国度，这一历史和文化传统源自于华夏文明特定的方法论体系的构造。当今世界，文明交融，需要对当代不同文明的方法论体系及其相应文明的运行机制进行诠释和评价，并配置到社会实践中，实现人类文明的进步和国家的长治久安。

但是，在华夏文明史的沿革中，华夏文明的方法论体系的构造缺失了，并且在文明的发展和延续中造成了传统精神文化资源解读和评价方面的困难，造成了文明交融中和其它文明方法论体系进行比较的困难，造成了解读其它文明运行机制的困难。

这种局面的存在，既不利于国家为社会的长治久安配置人类文明的一切精神文化资源的要求，也不利于国家为实现社会的长期稳定发展而采取的文化发展战略。

在历史的演化中，许多仁人志士为华夏文明精神文化资源的继承和发展做出了卓越的工作。尤其是近现代，许多志士在多学科研究的背景下做了许多有益的基础工作，为华夏文明方法论体系构造的还原和解读奠定了基础。

目前，随着多学科研究的发展和文明交融中方法论体系比较的探索，为华夏文明方法论体系还原和解读的工作做了铺垫，许多基础的工作大体铺就。为了人类文明的发展，也为了我们国家的文化建设，为了我们社会的长治久安，有志于此道者开始这一工作吧！

注释： 【1】笔者在《文明史演化的逻辑》提出相关问题。但是由于《文明史演化的逻辑》主体研究的是制度与经济的关系问题，所以本文有关的问题没有展开。在中西文明交融和一体化的背景下，笔者感觉这些问题有进一步梳理的必要，以便于相关问题的澄清。刘涛著 《文明史演化的逻辑》上海社会科学院出版社 2002年1月第一版。

【2】 哲学是和古希腊哲学范畴的方法论体系联系的概念，所以在涉及不同文明的方法论体系比较时，回避统一使用哲学这一概念，以表明其中的差别。

【3】 这是笔者在《文明史演化的逻辑》研究中构造的概念，用以搭建不同文明间衔接研究的平台。相关研究参阅《文明史演化的逻辑》、《文明史研究范式的探索历程及其社会价值─写在<文明史演化的逻辑>发行之后》（见哲学网站：孔子2000）。

【4】参阅《文明史演化的逻辑》导论、第一章。

【5】参阅《文明史演化的逻辑》第一章的相关内容。《理论中的现实和现实中的理论——中西文明方法论述评》中也有相关的表述。参阅哲学网站：孔子2000。

【6】犹太－基督教文明的这一视角选择，由于简略了考察分析对象的界定和相关逻辑的演绎过程，所以在本文的行文中，也不涉及相关的分析，只将其作为文明史演化中一个方法论视角的存在，做一交代。

【7】相关的研究参阅《文明史演化的逻辑》中重要概念的界定，《文明史演化的逻辑•试论政》。《書和書字的结构及其相应的哲学问题》哲学网站：孔子2000。

【8】在《汉语大字典》简编本中，将“史”、“吏”和“事”归结在一起，解为同一个字。在文字结构的演化中，这一归结忽视了三个文字间结构和语义演化的关系。见下文。

【9】这一立体空间表示的六个方位，也被称作六合，六合有时既指天下，也指万物。

【10】 在当代的文字学文献中，常常将“中”释作旌旗的象形。笔者认为或许表示旌旗象形的“中”有聚集和召集人集中的意思，但和“史”和“事”的文字结构有关的“中”，应与表示旌旗的“中”有差别。

【12】参阅《甲骨文大字典》释“止”。徐仲舒主编 《甲骨文大字典》 湖北、四川辞书出版社 1990年版。

【13】在甲骨文的字型结构中，“直”是眼睛的象形。见《甲骨文大字典》释“直”。

【14】在1996年笔者成曾对“政”进行了尝试性的解析，形成了《试论政》一文，并对后来《文明史演化的逻辑》一书的体系构造产生了影响。参阅《文明史演化的逻辑•试论政》。

【15】参阅《甲骨文大字典》释“卜”。

【16】参阅《说文解字•叙》。

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第3篇

【关键词】象征主义；创作方法；美学；读者接受

西方现代主义文学是诞生于19世纪末至20世纪初并流行于20世纪的多个文学流派的总称，它涵盖象征主义、表现主义、超现实主义等多个文学流派。西方现代主义文学的基本特点是主张反传统，崇尚“非理性”，更加注重内心世界的挖掘。作为西方现代主义文学最早诞生的流派，象征主义高举反传统大旗，变传统文学中的注重客观反映和模仿为注重内心情感和创作主体，对之后的文学流派都产生了极大影响。通过对后世文学流派与象征主义的对比，我们可以发现，象征主义在创作方法、美学观念以及读者接受方面，深刻影响了20世纪的文学格局和发展。对象征主义的研究，有利于深化对西方现代主义文学的理解，对象征主义影响的研究，更是全面了解西方现代文学转向中不可或缺的一部分。

1、创作手法

象征主义的先驱波德莱尔第一次实行了笔触的大转移，揭示内心世界中的深藏的东西。而表现主义主张艺术的无目的性，注重心灵体验和内在真实，重视心理和精神的剖析，表现主义者们不重视对外在客观事物的忠实描绘，而要求突破事物的表象来表现事物内在的实质，在这一点上表现主义是与象征主义一脉相承的，所以，表现主义可以说是象征主义“用以表现一种心灵状态的深化。”比如表现主义剧作家奥尼尔在其作品《毛猿》中，贯穿全剧的毛猿象征人，轮船象征现代社会，运动员象征原始，作者通过象征，把一些抽象的概念形象化，将内心感受放置于明朗的生活场景中，用以展现生活背后能推动一切进展的“神秘主义“。意象派对象征主义诗歌采取了“扬弃”的态度，意象派代表诗人庞德强调主体思想或理性与感情的交融，追求诗歌中的象征意味，尤其张扬了象征主义诗歌中的音乐效果，保持了诗歌的独特魅力。而意识流文学特征中的面向内心、面向自我，以及意识流小说家创作时常采用的“内心独白”与“自由联想”的手法都深受象征主义影响，并且意识流中的自由联想与象征主义中的自由联想并无多大差异，都带有很大的任意性和跳跃性，都不遵从传统的形式逻辑，只服从主体想象的需要。比如意识流代表作家伍尔芙的短篇小说《墙上的斑点》，就是写一位妇女看到墙上一个再普通不过的斑点而引起的无限自由联想，它起先“像钉子留下的疤痕”到最后主人公由此联想到的人生无常，都无不体现了自由联想在意识流小说创作中的重要地位。象征主义戏剧给后世戏剧也带了较大影响，象征主义戏剧代表人物梅特林克的“静止戏剧”（“静止戏剧”是指戏剧要反传统的美，戏剧应着力表现生活背后的东西；戏剧的美并不在与动作，而在于看似无用的心灵对话中。）就被荒诞派戏剧代表人物贝克特大为使用，在贝克特的戏剧中，动作得到消减，语言无逻辑，开始关注人的内心状况，所以贝克特的戏剧一般被视为“静止戏剧”的典范。超现实主义文学代表布勒同提倡的“自由写作法”，即在创作中，应当为了保持“半意识状态”，使“自己不再属于自己”，在利用无意识活动和其他被动状态的同时，还要借助“妄想狂”来“使混乱条理化，从而有助于彻底现实世界”，这种“自由写作法”就深受兰波在其作品《第二种疯癫：字的炼金术》（《地狱一季》）中倡导的“凭着幻觉、错觉来写诗”的影响。超现实主义也提倡自由联想，超现实主义者认为：两个或多个好像本质上陌生的元素，在一个对它们也是本质上陌生的平面上，能产生最强烈的诗的火焰。比如在超现实主义诗人狄兰・托马斯的诗歌《死亡也一定不会战胜》中诗中所描绘的死人与风中的人，西天的月合为一体，臂肘和脚下一定会有星星，以及死人的头角在雏菊中展露，在太阳中碎裂等场景，都是极其不相干的东西连接起来的。这种在下意识的非理性领域中找到的东西，超现实主义者称之为“诗意的客体性”，象征主义者们追寻的“彼岸世界”。

2、美学观念

象征主义将“怪诞”引入文艺美学领域。所谓“怪诞”即是“有形无形、混乱不清、仿佛畸形的东西”，象征主义有意将自己的主观感受强加在怪诞的事务上，使之产生变形、扭曲或者加以夸张、漫画化，以此来表达高速发展的时代的“怪相”，典型例子是被视为表现主义代表作家卡夫卡的《变形记》，《变形记》中的主人公格里高无缘无故变成一只甲虫，是人完全被社会异化了的象征，他像垃圾一样被人抛弃，是现代社会里人与人之间冷漠关系的象征。同样崇尚“怪诞美学”的魔幻现实主义也受到象征主义“在幻梦中，可以洞见天上之美”的影响，魔幻现实主义者并不按生活本来面貌来反映生活，而是按照幻梦一般的原则揭示生活的本质，他们采用多种方法将残酷的现实与幻境结合起来，变现实为荒诞、梦幻。总的来说，在魔幻现实主义文学中，现实与梦幻之间的界限已经模糊。如果说象征主义文学颠覆了传统的审美价值观，那么意识流小说则在此基础上否定了传统美学中关于时间的观念，意识流文学要求展现意识活动的一切领域，注重描写意识活动的非理性内容。在意识流作品中，人物的意识活动能够汇成斩不断的“流”，这也是人物“自由联想”的结果。值得一提的是波德莱尔的美学观念都大大影响了两位伟大的法国作家：意识流作家普鲁斯特和存在主义文学和哲学集大成者萨特。波德莱尔是普鲁斯特最喜欢的诗人，在普鲁斯特的《论波德莱尔》中便有详细说明，普鲁斯特对波德莱尔也进行了特别的接受，波德莱尔近乎狂热的抒情反叛，到了普鲁斯特的时候就成了温情脉脉，在普鲁斯特的大作《追忆逝水年华》中，我们看到的，完全就是温情、细腻的普鲁斯特；萨特在发展存在主义文学时提出的“文学散文已然具有了浓郁而不自觉的、哲学应当归还的意义。”就参照了当年象征主义者们推崇的“将音乐性还给诗歌”，萨特极力推崇马拉美的诗学，他在马拉美的诗中感受到了诗的“隐秘”，“娇嫩”和“自然”。萨特在其文章《论波德莱尔》中深化了自己的存在主义哲学主题，为了将现代审美视野推向更广阔的境地，萨特引用过波德莱尔的诗：“幽暗与明澈面对着面，让心灵变成一面明镜！真理之井明暗相辉，映一颗颤栗苍白的明星！”萨特是为了向大家说明波德莱尔如何将一个简单的事物在呈现的精神状态中或者在一种精神的创造力的开掘里，展现出多么幽深无限的美学境界，而这种美学倾向也一直终生都萦绕着萨特，这也是为什么萨特的某些小说和戏剧被称为是“诗意的小说”和“诗意的戏剧”的基本原因所在。萨特的存在主义美学有一个极为突出的特点就是对事物的敏感以及对这种敏感所进行的哲理性升华，这一点在存在主义文学中的体现就是注重描写主人公的主观感受，使得主客观形成某种融合。萨特在其长篇小说《自由之路》中描写其主人公、一位哲学教授马蒂厄时，其敏感的笔触已经有一种诗意的境界了：马蒂厄睁开眼睛，伫望长天，天空已路出冥冥珠色，没有一丝云，深邃无底，幽幻空渺，晨光正在缓慢地形成着，晨曦的光将洒落大地，并用一派金色去淹没人世……这种笔触的敏感性，用创造性的感觉去在原始的一般的事物中挖掘创造感觉的丰富形象不难让我们想到是象征主义诗人们给萨特带来了创造性表达的灵感源泉。

3、读者接受

象征主义的追求在于实现一种“创造读者”的自由的艺术创新。象征主义者希望打破梦幻与现实之间的界限，发现事物中“隐秘的关联”。象征主义诗歌要选择趣味高雅，欣赏水准较高的读者作为对话人，同时要通过各种形式的探索，打破读者旧的审美习惯，“创造”出有能与之对话的新读者。根据接受美学康斯坦茨学派代表尧斯的观点：作品应“同时包括文字结构本身以及读者或观众对它的接受和领会”；作品的内涵不是永恒的，而是在“历史的过程中形成”的，所以象征主义文学的价值体现读者对它的接受以及后世文学流派对它的吸收和继承。象征主义首次实现了文学笔触的转向，它起步于客观世界，但不仅限于再现事物本身或者直抒胸臆，象征主义以各种方式所描述的事件、情感等，一方面能引起读者共鸣，因为“客观物”或者“对应物”都是人能感知的事物，另一方面又具有抽象性，因为这些事物多半是抽象的，并带有神秘主义的色彩，所以有一种形而上学的意味在里面；象征主义的这些特点符合西方现代主义文学在进入20世纪之后的整体“内转”趋势，之后的西方现代主义文学作品越来越关注人的内心，而文学作品中经常使用的象征、隐喻等手法，或者文学作品中表现出来的夸张、讽刺或是荒诞不经，对于被社会异化的人来说，不失为心灵的涤荡和洗礼。笔者以为不仅是象征主义的特点使其能在20世纪长久不衰，对西方现代主义文学流派产生巨大影响，而且现代工业的兴起、人际关系的疏离以及两次世界大战将西方抛进了深刻危机的大环境，再加上非理性哲学的全面兴起，都使得象征主义以及之后有着象征主义某些特征的文学流派得以发生，存在和发展。

4、结语

象征主义出现并发挥作用之时正是西方文化转型之时，外倾文化转变为内倾文化，群体文明转变为个人文明，乡村文明也在朝着城市文明发展，这样的文化转型期指明了现代派文学的发展方向。象征主义关注内心、崇尚非理性、认为“世界并不是二元的，而是一体的，整个世界是一座象征的森林”，这是象征主义能影响西方文学格局的原因，同样也是象征主义值得被关注的原因。

【参考文献】

[1]吴晓东.象征主义与中国现代文学[M].合肥？：安徽教育出版社，2000.

[2]吴岳添.法国文学简史[M].上海？：上海外语教育出版社，2005.

[3]杨国华.现代派文学概况[M].上海？：华东师范大学出版社，1989.

第4篇

【摘 要 题】理论视野

【关 键 词】中国形象/西方现代性/跨文化空间

【正 文】

研究西方的中国形象，不是研究中国文化，而是从一个侧面、一个角度研究西方的文化史或观念史，在中西跨文化空间中探讨西方现代性的生成过程与意义。西方现代文化先后建构出三种中国形象类型：“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”；三种形象类型分别强调中国形象的不同意义侧面，从物质财富、制度文明到思想信仰；标志着中国形象构筑西方现代性经验的三个阶段：器物阶段、制度阶段、思想阶段。我们在西方现代性语境中开展中国形象研究，关注的问题是跨文化空间中西方利用中国形象完成现代性自我奠基。在西方从中古进入现代的分化复杂、开放变动的精神结构中，三种中国形象类型作为文化他者，究竟具有什么意义？如何表现西方近代出现的城市观念、君主国家观念、世俗资本主义精神、自然意识与科学意识、理性哲学与政治哲学、历史思想与艺术灵感？如何作为西方文化自我批判与自我超越的乌托邦力量，参与构筑西方现代性经验？

一

公元13世纪中叶，蒙古帝国打通欧亚大陆，冒险家大旅行，从欧洲到中国，水天辽阔，欧洲最初的中国形象，就出现在那些旅行的故事中。现实世界的旅行，将商人传教士带到中国，是中西交通史上划时代的大事；文本世界中的旅行，将中国形象带回欧洲，改变了欧洲人的世界观念，是西方文化史中的大事。对中世纪晚期的欧洲人来说，大汗统治下的中国，是世界上最神奇美好的地方。它遥远广阔、富饶神秘，像似另一个星球。“旅行已经揭示了在亚洲东部有一个帝国，其人口、财富、奢侈和城市的伟大均不仅是等于而且超过了欧洲的规模。抓住了拉丁欧洲的想像并改变了它的思想观点的，更多的是去中国的旅行，而不是去亚洲的任何其他部分。当时大多数欧洲旅行家既前往中国，也到过波斯和印度，但是他们把最高级的描绘留给了中国。”[1] (P135)

中世纪晚期欧洲把对世界“最高级的描绘留给了中国”，他们关于中国最美好丰富的描述，则留在了《马可·波罗游记》、《曼德维尔游记》与《鄂多立克东游录》这三部游记中。这三部著名的游记，不约而同地将它们叙述的重点，放在中国的城市繁荣与大汗无上的君权上。它们反复赞颂大汗的国土广阔、物产丰富、都城的世俗享乐、汗八里的辉煌宫殿、大汗的权威与宽仁，最后几乎形成了一种标准化的表达式：大汗的帝国，广阔、富庶、强大……

问题不是中国形象如此，而是中国形象为何如此？为什么俗世商贾、神职教士，抑或是人文主义者，诗人与小说家，都拥有同样的视界，编织同一种关于财富与君权的中国神话？异域形象是一种文化象征，表述的不是异域的现实，而是本土文化无意识的期望与恐惧。“大汗的大陆”表现的是欧洲中世纪晚期萌芽中的世俗资本主义精神，其中包括一种对商业财富、王权统一、感性奢侈的生活风格的向往。追逐财富、重商好利是欧洲进入资本主义时代的主要动机。商贸活动刺激了人们追逐利润的经济冲动，商业资本与商人阶层作为一种世俗力量在进入社会经济生活的同时也进入政治生活。中世纪晚期欧洲文化发生了很大变化，资本主义萌芽出现在商业贸易、城市生活、君主国家各个方面。大汗是世界上最强大的君主，大汗的形象给欧洲那个时代的绝对主义君主政治很多灵感。西方人将自己最初萌发的君权理想，寄寓在关于大汗的天方夜谭式的描述中。即将到来的文艺复兴时代是个绝对主义君王的时代。社会秩序、民族情绪、商业冒险、世俗精神无不期待着强大的君权出现。它以世俗权威对抗教会权威，保证世俗精神的发展；它可以凝聚民族力量，保护商业发展；它可以结束封建割据的混乱，保卫和平。

我们只有在当时西方文化的语境中，才能理解中世纪晚期欧洲的中国形象的意义。“大汗的大陆”物产丰富、城市繁荣，是物质财富的象征，而大汗无上的威严，是君权的力量与荣誉的象征。西方文化在中国形象中体会到自己的欲望与幻想，找到超越自身、改造社会的灵感。“大汗的大陆”形象中对感性奢侈生活的想像，体现出一种刚刚萌生、一时还难以承认或难以表达的新的时代精神，一种与中世纪基督教禁欲主义完全相反对立的精神，它从文化根基上解构中世纪神学意识形态，对现代资本主义文化与社会的起源具有重要意义，召唤并预示着现代资本主义生产方式、商品方式与经济社会组织形态的出现。

中国形象可能成为欧洲资本主义萌芽精神的表达式，也正是这种萌芽中的资本主义精神，构筑了最初的中国形象的象征意义。通过这种象征，西方文化不仅能够审视、体认自身，而且能够将本土文化无意识深处某些微妙隐曲的感受、想像、欲望与恐惧表现出来。在跨文化研究框架内研究西方的中国形象，首先面临的问题是，我们从什么角度提出问题，在什么深度上分析问题。我们从形象学的角度提出问题，研究形象的构成与意义、形象的类型化特征；我们在西方现代性的深度上分析问题，讨论中国形象的生成在西方现代文化中的功能。就后一点而言，我们的研究关注两方面的内容：一是中世纪晚期西方人在什么观念视野下塑造中国形象；二是这种形象一旦形成，将如何改变西方中世纪晚期的社会生活，启发了西方现代文化。中国形象不能说是文艺复兴、资本主义产生、西方进入现代的决定性的必然原因，但至少是诸种原因之一。没有对东方异域与西方古典的发现，没有世俗热情与新教精神，西方现代性精神是不可能出现的。

西方中世纪晚期萌芽中的资本主义精神，在中国形象中找到自我表现与自我实现的灵感。首先，中世纪晚期西方在自身文化视野内塑造中国形象，中国形象表达了他们的缺憾与期望，是他们对自身文化的评价，也是他们试图超越既定历史现实的乌托邦。其次，西方化的中国形象一旦具有了乌托邦式的超越价值与否定力量，它将解放人的想像力与创造力，在潜移默化中改造中世纪晚期的西方社会。

中世纪晚期出现的中国形象，是西方文化想像中的一种解放力量，其世俗象征对基督教禁欲主义构成的否定性暗示，已足以诱发西方文化自身的一场革命。中世纪晚期西方资本主义城市经济出现，世俗君主制准备取代中世纪的教权，人们热衷于现世与感性生活：丰富的食品、华丽的服装、文明的城市、繁荣的市场、节日与宴会、艺术与文学……而所有这些刚刚萌发的新的生活风格，正是那些旅行者在中国看到、在欧洲传播的中国形象中所表现的内容。异域形象是本土社会文化无意识的象征，它可以将特定时代本民族精神与现实中一些刚刚萌芽的、隐秘期望或忧虑的、尚未确定或成形的因素，转喻到关于异域的想像中去，于是，异域经验就成为一种自我经验，往往对异域的兴趣与热情越多，对自身的反思与发现也越深。对于中世纪晚期的西方而言，古典世界与东方世界都是异在的世界，它意味着一种超越的价值，也意味着一种自我否定。复兴的古代使欧洲人在比较中认识了当代，发现的东方使西方人认识了西方。在种种游记的文本中，叙述者时时透露出一种不自觉的比较意识：中国的财富与欧洲的贫困、中国的秩序与欧洲的混乱、大汗的权威与欧洲教权王权的分裂与虚弱。不同文化的交流是历史发展的动力。中国形象表现、影响着现代文明前夜西方的文化生活风格，启发了欧洲的地理大发现与文艺复兴，成为那个伟大时代的文化灵感。欧洲人探寻新航路、阅读注释古希腊罗马文献，发现新世界与发现古典文明同时进行。中世纪结束了，文艺复兴与地理大发现开始。一种全新的政治经济观念、全新的生活风格，正在改变着国家民族与个人家庭。新发现的中国形象与复兴的古典精神一道，构成西方文化发展中近代精神的一种非我的或自我超越的神话。中国形象已变成一种欲望发动的幻想的解放力量。

二

在西方现代性的精神起点上，可能有中国形象的灵感。提出这个假设，不仅对西方的中国形象史研究是重要的，对西方现代性研究也有新的启示。欧洲中世纪晚期的中国形象，是蒙元世纪大旅行的产物，是萌芽中的西方现代世俗资本主义商业精神与绝对主义君主政治期望的表征。然而，作为世俗财富与君权象征的中国形象类型，到文艺复兴高潮与地理大发现时代来临，被另一种中国形象的类型取代了。伊比利亚扩张时代与耶稣会士笔下的“大中华帝国”形象，强调的是中国文明制度上的完善：中华帝国皇帝贤明、官吏廉洁、百姓勤劳；中华帝国强大，人口众多，却爱好和平，历史悠久，技术发达，却民风淳朴。在“大中华帝国”形象下种种表述中国的观念、意象、词汇与修辞技巧，与当年马可·波罗那一代人表述大汗的传奇，已经完全不同，甚至很长一段时间，人们都没有意识到马可·波罗所说的大汗的国土与门多萨所说的大中华帝国，竟然是同一个国家。

我们在形象与形象类型两个层次上分析形象的构成，在形象的隐喻结构中分析形象的意义。门多萨的《大中华帝国志》将欧洲的中国形象带入一个新阶段，一种新的中国形象类型出现了，这种形象类型有两方面的明显特征：一是中国形象的意义有所变化，制度文明的意义突显出来，成为大中华帝国形象最优秀、最有启示性的侧面；二是中国形象开始了一个新的、或者说再次传奇化的过程，人们在社会制度变革的期望中塑造中国形象。“大中华帝国”的中国形象类型，表达了文艺复兴时代西方开放自由的精神，人们关注现世生活，试图在中世纪基督教神权瓦解后，建立一个合理的世俗政治秩序，发展商业贸易与科学技术。任何时代西方的中国形象的意义，最终都要到那个时代西方的社会文化精神中去寻找。

从中世纪晚期到文艺复兴盛期，西方的中国形象出现了一次重要的转型。西方不同时代的形象类型，犹如福柯所说的“知识型”(Episteme)。造成这种变异与断裂的原因，并不是中国的“现实”，而是西方文化表述中国的话语构成原则的变化。新的中国形象的类型出现，意味着西方接受中国的文化视野、看待自我与他者、本土与异域的关系、构筑中国形象的观念秩序，都与过去不一样。在西方的中国形象史上，真实化的、优越化的“大中华帝国”的形象，出现在贫瘠混乱、动荡不安，但又生机勃勃、开放自觉的欧洲文化中，有两重意义值得注意：一是出现在真实地理背景上的优越的国家，与欧洲文化形成一种清醒的、现实的、自我批判性关系，进而形成一种改造现实的社会文化力量。二是优越的中国形象，主要体现在制度文明上，更多地关注中华帝国在行政、司法、教育制度上的优越性，表现出一种严肃而明确的政治变革意识。

对近代欧洲文化来说，发现中国不是发现一片土地或发财与传教的机会，而是发现了一种独特而优越的文明。西方现代多元文化体系的核心，是西方文化构筑的一整套带有某种虚幻的统一性的世界观念与西方现代性自我意识。出现在西方现代性“他者化”的东方想像中的大中华帝国形象，光彩夺目，其制度文物不仅优越于西方，甚至也优越于世界其他文明。这一形象类型，最早见于葡萄牙冒险家有关中国的报道中。报道者或者到过中国、或者在东南亚某地接触过中国移民或海商。他们的身份有使节、商人、军人、传教士，他们在中国的经历有长有短，见识有多有少，但他们关注的“中国内容”，却基本相同：诸如疆土辽阔，人口众多，物产丰富，经济发达，政治有序，司法公平，社会稳定，道德淳朴，文化优雅，历史悠久，发明过印刷与造纸、火药，甚至大炮……

西方现代文化的世界观念与自我意识的形成，为中国形象构成提供了新的经验秩序。西方人起初以为自己找到了一个未知的国度，后来才明白“大中华帝国”就是前人传说的大契丹。他们以为他们发现了一个现实的国家，但同时他们却在一点一点地“发明”一个政教乌托邦。他们津津乐道中国的圣哲文化与贤明统治、中国悠久的历史、公正廉洁的司法制度、文雅勤劳的百姓……伊莎白尔·拉瑟拉指出，传教士笔下的中国，“是西方所制造的最有影响的乌托邦……那是一个公民国家的形象，它稳定、世俗化，建立在理性的基础上。这些论著既揭示了西方思想的发展，又帮助造成了这个发展，它们被用来制造一个关于中国的乌托邦。那些对自己的时代提出怀疑并在寻找一个可资参考的观点的人，就可用来进行自己的描绘。这些论著宣布：‘另一种形式的社会是可以存在的，它极度文明，存在于世界的另一面。’”[2] (P42-43)

从“大汗的大陆”到“大中华帝国”，不同形象类型中，中国分别以不同的方式被感知、想像、表述、交流；形象不同，形象的意义也各不相同。不同的形象类型往往并不是前后承接的，也没有所谓知识的进步假设的那种累积的连续性，某些语词、概念、意象、象征、主题保留下来，造成一种一致性幻觉，实际上它们的意义已经不同。马可·波罗时代与门多萨时代的中国形象，同样渲染中国的伟大，但意义已经不一样了。“大中华帝国”的中国形象将形象的表现侧面从器物转向制度，从中我们感受到地理大发现与文艺复兴时代西方对国家—教会一统性社会秩序的怀疑。宗教改革、文艺复兴、资本主义经济、绝对主义政治，动摇了中世纪教会一统型社会结构，近代西方社会分化与危机造成的恐慌与焦虑，有意识或无意识地表现在对大中华帝国的羡慕与颂扬中。

中国形象研究属于观念史范畴，它既要对历史中出现的具体文本进行细部分析与编年整理，又要求在不同文本之间建立起一种整体性的关系结构，发现某种知识与想像类型以及由不同类型构成的、具有断裂、转型与连续性的话语谱系。法国文化史学派在二维文化空间中解释观念，这就意味着：1. 在类型或知识领域的历史个性中解读知识或想像的“观念化”过程；2. 在同时代的观念体系及其社会经济政治参照框架中分析特定观念的构筑过程；3. 在历时代的话语谱系中，考察不同的观念类型的形成、转型、交替的过程，观念是在历史中形成的，意义也随着历史不断变化，不同知识或想像类型之间，既有断裂，又表现出一致的连续性。[3] (P45-46)在大中华帝国形象中，我们看到西方的中国形象史断裂的一面，渲染财富与君权的物质化的中国形象转化成一种表现文化智慧与道德秩序的中华帝国形象，新的形象类型出现。同时，也看到连续性的一面，大汗帝国的传奇的某些因素，在社会无意识心理层次上融入中华帝国的形象中，中国形象的谱系的一致性寓于不同的形象类型中。从马可·波罗时代到门多萨时代，西方的中国形象从游戏性的传奇转入严肃的历史。这是一个现实化过程，但几乎同时，中国形象又出现再度传奇化倾向。从大汗帝国的传奇到大中华帝国的历史，像是从一种传奇到另一种传奇。西方文化不断将中国形象理想化，中国形象的类型与意义可能有所变化，但中国形象在西方近代文化中的乌托邦功能，却始终没有变化。这种乌托邦化倾向的中国形象，还将继续延伸，一直到启蒙运动中，成为启蒙哲学家争取信仰宽容、思想自由、政治开明、经济改革的旗帜。

三

“孔夫子的中国”形象在17世纪中叶出现在西方思想界。“孔夫子的中国”同样在表述一个伟大的中国，但伟大中国之伟大，已经不在器物，也不仅在制度，更重要的是思想文化。“大中华帝国”形象应该具有一种精神主体，那就是孔夫子的道德哲学。耶稣会士们努力证明，儒家经典与旧约神学有着共同的精神，中国曾有过一个被人遗忘了的、真正的上帝的时代，埋藏在那些被人误解的先秦典籍中。汉语的书面语言几千年不变如一，是人类建造巴别塔之前讲的那种统一的语言。传教士们翻译中国儒家经典，说明孔夫子的道德哲学在中国创立了一个开明仁慈的君主政体、一个知书达理的民族、一种吟诗作画崇德尚美的文化。哲学家则根据这些经典中的思想原则，批判欧洲的暴政恶俗，伏尔泰说欧洲王公贵族及商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方，发现了一个全新的精神世界。

选择一个历史时段研究西方的中国形象，同时涉及观念史的分期与话语类型的问题。西方近代文化中先后出现了三种中国形象类型：“大汗的大陆”、“大中华帝国”与“孔夫子的中国”；三种形象类型分别强调三个层次不同侧面的意义：从中华帝国的物质财富、制度文明到思想信仰。“孔夫子的中国”是孔夫子哲学代表的文化中国形象。其话语构成过程有三个阶段。第一阶段仅限于在华传教的耶稣会圈子，他们研读翻译中国典籍，在先秦文献中寻找旧约神学的隐喻；第二阶段孔夫子的中国形象随着“中国礼仪之争”，从中国转入欧洲，同时也从传教士圈子扩大到哲学家与一般社会知识阶层，孔夫子的中国成为自然神学的象征；第三阶段孔夫子的中国形象成为一种启蒙哲学话语，从自然神学到自然哲学，被赋予自由信仰、道德哲学与开明君主政治的意义。

“孔夫子的中国”是一种充分理想化、思想化的中国形象。“孔夫子的中国”是表现特定观念价值的中国形象，三个不同阶段，有不同层次上的象征意义。首先是传教士的神学期望。不论是相信汉语作为普世语言，还是相信先秦典籍隐含着旧约奥义，其中都寄托着普世基督教理想，对基督教传教事业与现代世界经济体系，同样重要。其次是神学家与哲学家共同期望的自然神学意义。17世纪是混乱而深刻、痛苦而伟大的宗教世纪。宗教改革与战争使欧洲社会分崩离析，理智的神学家与哲学家都试图以理性主义的自然神学超越宗教纷争，引导社会与观念走向和谐幸福公正中庸。正是在这种文化语境中，“孔夫子的中国”成为理性、宽容、温厚、仁爱的自然神学的智慧故乡。最后是哲学家主张的自然哲学与开明君主的意义。孔夫子的哲学塑造了一种“异教的美德”，信仰自由、道德淳朴、政治清明，成就了这个世界上最优秀的文明。

“孔夫子的中国”形象，在西方启蒙文化的冲突激荡中形成，成为启蒙思想的一面旗帜。首先是传教士内部的传教路线之争，激发孕育了象征普世语言与普世基督教理想的中国形象。其次是神学家与哲学家联手反击基督教极端主义与保守主义的论争，推举孔夫子的儒家文化精神、中国的自然神论、道德哲学，与欧洲现代理性主义宗教思潮不谋而合，欧洲应该像中国那样，从个人信仰到社会伦理、国家政治，遵循自然法则。最后是启蒙哲学与基督教会的哲学与宗教之争，神学家与哲学家们，本想为宗教信仰提供一个理性的基础，共同倡导自然神学，但最终发现启蒙理性与正统基督教难以调和。激进的启蒙哲学家彻底否定基督教，希望用理性改造文化与社会，将人类从恐惧与迷信中解放出来。“孔夫子的中国”的道德实践、自然神学、政治哲学，成为批判欧洲社会堕落、宗教迫害与君主暴政的武器。传教士神化的中国形象，最终成为哲学家“祛魅”神启、推翻教权、抗议暴政的一面旗帜。

“孔夫子的中国”形象在启蒙运动的高潮中达到光辉的顶点。令人感动的是当年莱布尼茨的想像与期望：“在相隔遥远的民族之间”，“建立一种相互交流认识的新型关系”，用一盏灯点亮另一盏灯；是路易十四的家庭教师的祈祷辞：“圣人孔子，请为我们祈祷！”西方现代文化中三种中国形象类型，作为文化他者，表现了西方现代观念的不同阶段不同侧面的内容，构成西方多元现代性经验的一部分。西方“真正现代的精神世界”，在启蒙运动中诞生；而在启蒙思想的方方面面，都可以发现孔夫子的中国形象的影子。现代性经验，不管是中国还是西方，都在跨文化空间中多元互动生成。

“孔夫子的中国”形象大约延续了一个世纪，从17世纪中叶到18世纪中叶，正值欧洲启蒙运动期间，其影响也几乎出现在启蒙文化所有重要的主题上，从普世基督教到普世人文主义，从语言到工艺技术，从自然神学到自然哲学，从自然道德思想到开明君主政治理想。“孔夫子的中国”形象是西方启蒙文化的产物。它经历了宗教之争，西方教会中的开明人士希望利用中国儒家哲学的理性，恢复基督教神学淳朴、自然的道德基础；经历了宗教与哲学之争，孔夫子的哲学作为“异教徒的德行”的代表，被无神论者或有神论的哲学家用来批判基督教正统主义者，打破教会对思想的垄断；经历了哲学与政治之争，哲学家用中国的“哲人政治”或哲人王乌托邦挑战王权，希望用理性而不是暴政统治人间；经历了政治之争，哲学家与进步政治家试图以中国的皇帝为楷模教育欧洲的国王们，希望他们推行改革，建立开明的君主专制制度；经历了经济之争，重农主义者们宣传中国的农业经济政策，希望挽救法国即将崩溃的国民经济。“孔夫子的中国”形象在启蒙运动中完成，标志着西方近代乌托邦化中国形象的终结。

四

西方近代文化中先后出现的三种中国形象类型具有一致的理想化或乌托邦化倾向，却表现出三种不同的意义侧面，对应着西方现代性自我建构的历史的重要阶段。“大汗的大陆”作为一种形象类型，形成并流行于中世纪晚期。从1250年前后柏朗嘉宾与鲁布鲁克出使蒙古，写出《柏朗嘉宾蒙古行记》与《鲁布鲁克东行记》，描绘契丹民族，到1450年前后尼哥罗·康梯从东方回到威尼斯，博嘉·布拉希奥里尼根据他的游历写成《万国通览》，朱撒发·巴巴罗出使波斯，自著的《奉使波斯记》，这200年间西方的中国形象隐喻性地表现了西方社会刚刚出现的世俗资本主义商业精神与世俗绝对主义君主政治期望，在西方中世纪晚期萌芽的现代性精神中，有中国形象的灵感。“大中华帝国”的形象类型形成并流行于1450年前后到1650年前后这个时段。从1476年热那亚水手哥伦布来到葡萄牙，在《马可·波罗游记》、皮埃尔·戴利主教的《世界的形象》以及佛罗伦萨医生托斯卡内里的信与海图获得灵感，准备西航寻找大汗的国土，到闵明我神父1675年从中国返回欧洲，出版《中华帝国志：历史、政治、道德与宗教》，将中国描绘成一个政教理想国。“孔夫子的中国”影响整整一个世纪西方的启蒙文化，其出现以1667年基歇尔神父的《中国图志》问世为标志，到1767年魁奈出版《中国君主专制论》，才基本上宣告结束。其间塑造“孔夫子的中国”形象的一系列代表性著作，如1669年约翰·韦伯的《关于证明中华帝国之语言有可能为人类最初语言的历史评说》、1687年柏应理、殷铎泽等四位神父的《孔夫子：中国哲学家》、1697年莱布尼茨的《中国近事》与李明神父《中国现状新志》、1721与1728年沃尔夫的两次演讲《关于中国人道德哲学的演讲》与《哲人王与哲人政治》、1756年伏尔泰的《风俗论》，还有那出著名的中国戏——《中国孤儿》(1755)。

三种中国形象类型出现在1250年前后到1750年前后的五百年间，恰好对应着西方现代文化的形成阶段或现代性自我奠基的阶段。西方现代文化的发展，经历了一个漫长的时期。现代制度与观念的某些因素，早在中世纪晚期就已经出现了，而直到启蒙运动，才最终确立。德国自由主义神学家特洛尔奇认为，在西方现代文化历史上，有必要区分“近代”与“现代”概念。“近代”指现代性社会结构因素在中世纪晚期出现到启蒙运动时期最后确立这一时段。中世纪基督教伦理主导的“统一的文化价值”，大约在13世纪出现分化，这种分化离异逐渐加剧，西方现代文化结构最终形成于18世纪启蒙精神中。用特洛尔奇的话说，“真正现代的精神世界”，“滥觞于中世纪的内在发展、文艺复兴运动和新教，经过中世纪晚期的城市文化、新教教会文化和反对宗教改革的天主教—罗马教廷文化的酝酿阶段，最后在启蒙运动、英国、美国与法国的革命洗礼中达到完全独立。当今生活的一切重要特征都起源于此……”[4] (P44，66-78)

三种中国形象类型对应着特洛尔奇划分的西方现代精神结构的形成时期，确定了西方的中国的现代性意义语境。研究西方现代精神结构的形成期的中国形象，根据与意义在于：首先，中国在西方文化视野内作为一个想像的“异度空间”，远比作为一个现实中的国家重要。实际上，尽管中西全海程交通已经开辟，贸易与传教方面的交往也已开始，但直到18世纪后期茶叶—鸦片贸易开展之前，中西之间的现实交往的规模非常小。中国更多是作为一个“想像的异邦”出现在西方文化中。其次，作为“想像的异邦”出现的中国形象，确立了西方文化自我与他者之间差异的“距离”，也确立了西方现代文化现实与理想之间的“距离”。这个距离使西方文化不断美化、乌托邦化中国形象，在一个谦逊开放、自由进取、批判反思的时代，中国形象为形成中的西方现代精神树立了一种自我超越的尺度。

1250年前后是西方世界经济体系与世界知识体系的起点，也是西方的中国形象的起点。将西方的中国形象的起点确定在1250年前后，不仅确定了西方的中国形象的起点，还假设了西方的中国形象的意义。① 西方的中国形象的起点与西方现代史与现代性思潮的起点重合，提出了西方的中国形象的现代性意义与语境。1250-1450年前后，是西方社会文化从中古进入现代的过渡转型期，其间生成的中国形象，成为西方最初萌发的现代性精神的象征。1450年前后到1650年前后，基本上对应着沃勒斯坦提出的“延长的16世纪”，其间西方发动的现代世界体系形成了。西方现代文化意义在不同侧面展开，在新的世界观念体系中，西方现代性自我意识也形成了。“延长的16世纪”是西方现代文化自觉的时段，也是西方的中国形象自觉的时段。中国形象从“大汗的大陆”到“大中华帝国”，西方文化视野中的中国尽管依旧遥远，但已经成为一个有地理方位与历史故事的现实的国家。这其中的意义，不仅限于地理大发现时代西方人世界知识的进步，还包括异域想像的文化功能的转变。虚无缥缈的传奇只是一种游戏，可能成为历史运动的灵感，但意义与作用毕竟有限。而一方异域的故事一旦成为历史，也就是说被假设为真实的事件，自我与他者、本土与异域的关系，也就认真化、现实化了，中国形象可能从社会无意识想像进入严肃的文化批判领域。

在西方现代文化或现代性的深度上研究中国形象，要求我们既要掌握中国形象自身的构成、类型化趋势、一致性谱系，又要对西方现代文化的发展与现代性的意义有所了解。西方现代文化精神的形成，是个复杂的过程，自身充满多样性与复杂性、内在矛盾与张力。尤其在“近代”阶段，现代文化观念，诸如民族—国家与民主政治信念、世俗化物质主义与个人主义、科学与进步观念、理性主义哲学等，从传统的、基督教伦理主导的“统一的文化价值”文化中挣扎分离，最初只能以隐喻的、乌托邦的形式表现出来。此时西方的中国形象，也就在现代性他者的想像中完成，隐喻地、乌托邦式地表现西方现代文化的理想与变革冲动。

1650年前后到1750年前后，西方现代文化进入启蒙时代，西方现代性的知识与价值体系基本形成。“孔夫子的中国”形象表现的正是现代启蒙文化的某些基本内容，某种类似于世界观性的东西，比如说，科学精神、信仰神学、历史观念、道德与政治批判意识。西方现代文化发展，从制度到观念，逐渐深化，最后也是最彻底地改变西方文化类型的，是一种批判性的、充满想像力的思想。西方现代性精神最终在启蒙运动中确立，西方现代文化对中国形象的乌托邦化“利用”，最终也在“孔夫子的中国”形象中达到顶峰。启蒙精神主导的西方现代文化，成为西方文化的主流，它已经不再需要以隐喻的、乌托邦的方式表达现代精神，中国形象在西方现代性自我建构过程中的正面意义与积极使命，也最终完成了。

注释：

①人们通常将1500年当作世界现代史的起点，但学界也有人认为，现代的源头可以追溯到13世纪(参见刘小枫著：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第20页)。黑格尔曾将地理大发现、文艺复兴、宗教改革这三个里程碑式的事件当作现代的起点(黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，商务印书馆1982年版，第四卷，第3页；黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第424页)。而无论是地理大发现还是文艺复兴，源头都可以追溯到蒙元世纪的大旅行时代(详细论述见拙著《风起东西洋》，团结出版社2005年版，第一章)。“在中世纪和文艺复兴之间划出一道明显界限的每一尝试，都会把这一界限一再地向前推移。那些一贯被以为是文艺复兴特征的观念和形式，已被证实早在13世纪就已存在。”(赫伊津哈著，刘军等译：《中世纪的衰落》，中国美术学院出版社1997年版，第282页)

参考文献

[1][英]赫德逊. 欧洲与中国[M]. 王遵仲，等译. 北京：中华书局，1995.

[2][法]伊莎白尔·拉瑟拉. 欧洲人眼中的儒学教育[A]. 许美德，等. 中外比较教育史[C]. 上海：上海人民出版社，1990.

第5篇

关键词： 文象思维；生态文明；城镇化

作者简介：赖华先（1976—），男，江西省社会科学院文化研究部助理研究员，研究方向为文象思维的研究工作。（江西南昌 330077）

一、文象思维的概念和内涵

中国文象思维是人类思维的中间阶段。在人类思维历史中，原始人类的思维称之为“原始思维”或前语言逻辑思维，法国哲学家布留尔在《原始思维》一书中认为原始人的思维是通过一种叫做“互渗律”的表象关联原则来进行。“在原始人的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用。”[1]集体表象是原始人类在一定社会组织形态中通过长期的观察对事物进行认识总结的产物。事物自身或事物之间具有的“神秘的力量、能力、性质、作用”是相互关联的，对此最好的解释比如原始人类的祭祀、宗教、图腾之类。在这种认识方式中，人们之间的交流是非常重要的，虽然原始人类没有成熟的语言文字，他们交流不一定全部依靠语言文字来进行，但是，在语言文字的形成、成熟过程中，一些辅助的手段比如声音、图像、手势会逐渐让位于一种特定的、约定的符号。这种符号配上固定的声音，就是语言文字的雏形。当语言文字成熟之后，集体表象中的大部分意义会进入其运用当中。

人类进入文明社会以后，语言文字极易通过国家的功能得到发展和传播。作为一种文化的现象，经验、知识和语言文字之间是相辅相成的，后天的学习过程又总是和当事者的切身体验是密切联系的。因此，人类在进入文明社会以后，在以语言文字为主要交流工具和知识载体的过程中，“集体表象”、“互渗律”一直如影随行。其实，从原始人类开始到进入文明社会之后的漫长历史进程中，或者说在以崇尚科学理性精神的资本主义社会到来之前，整个人类思维都普遍呈现出重视经验和现象关联的显著特征。

欧洲在文艺复兴以后，现代天文学、物理学、化学、数学等自然科学方面都取得了重要的进展，这使得现代科学的各个分支得以建立。随着资本主义社会在英、法、德、美等国家的建立，世界文明进入了工业化时代。从此，人类思维有了根本性的转变，从农业文明时期的整体性、关联性思维向工业文明的科学理性思维转向。恩格斯说：“真正的自然科学只是从十五世纪下半叶才开始，从这时起它就获得了日益迅速的进展。把自然界分解为各个部分，把自然界的各种过程和事物分成一定的门类，对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究，这是最近四百年来在认识自然界方面获得巨大进展的基本条件。”2：进行自然科学研究需要一种分析思维，这种思维我们习惯称之为“概念逻辑思维”。顾名思义，概念逻辑思维建立在事物严谨的概念和逻辑之上。海德格尔对“逻各斯”进行了深入的分析，他指出：“我们也还能在历史学上确定在场的全部变化，即在场显现为起统一作用的唯一的一，显现为逻各斯，即保存着一切的采集，显现为相，在场，实现，（substantia）实体，（actualitas）现实，（perceptio）知觉、（Monade）单子，显现为对象性，显现为理性、爱、精神，强力意志意义上的自行设定的设定性，显现为在相同者的永恒轮回中的求意志的意志。在历史学上可确定的东西能够在历史（Geschichte）的内部找到。”3：可见，概念思维习惯于将世界对象化、事物实体化，习惯于从“单子”意义上、从科学实验意义上去将事物进行设定。这种思维方式排斥了人类与自然界“共处”的本质关系。

西方概念思维是建立在西方文明传统的基础之上，随着社会的向前发展，全球一体化时代的来临，这种思维方式所孕育的社会形态、生活形态、文化形态已经形成了一种“一元”模式，即价值观上强调所谓“民主自由”，政治制度上实行所谓“代议制”，经济上实行“市场化”、“资本化”。这种“一元”模式推行的结果是全世界都在推进“工业化”、“市场化”，发达资本主义国家仍然掌握着世界话语权。他们通过产业转移，将低端的高污染高耗能产业向发展中国家转移；在矿产资源方面，他们通过跨国企业控制开采权、定价权；在国际商业贸易方面，他们通过先进的技术、经营管理、垄断扩张等手段来获取商品的增殖收益；在金融领域则将实体经济虚拟化，通过股票、期货、债券等方式获取收益。

美国生态马克思主义家福斯特认为，资本主义本质上是反生态的，是造成生态危机的根源4：。《中国社会科学报》2013年6月24日刊登题为《生态文明建设需超越资本逻辑》一文认为：“摆脱被资本利益引导的消费和生活方式，是生态文明建设成败的关键，也是最为艰巨的任务。实现生态文明，人类社会形成新的伦理价值观、生产和生活方式，需要超越当前资本主导的经济、政治、社会、文化形态。”5：应该说，当代国际社会对人类面临的生态危机的意识越来越强，对由“资本逻辑”控制的人类发展生存方式的反生态本质的认识越来越清醒，但是，如何超越“资本逻辑”及其科技、知识神话，根本的出路还在于改变目前以科学理性思维为中心的思维方式。对此，郇庆治指出：“在当代世界中，无论在发达国家还是在发展中国家，生态环境问题与社会可持续发展被公认为21世纪面临的最富有挑战性的难题之一。传统的工业化与城市化生产生活方式的反生态本质或不可持续性已暴露无遗，而同样清楚的是，在从根本上改变智力支撑着现时代的物质主义生存方式的现代化思维模式之前，人类很难找到一条通向明天的现实的道路。”6：

要改变智力支撑着现时代的物质主义生存方式的现代化思维模式，并朝着生态文明的目标前进，学术界认为目前有两个选择项，一种是生态社会主义，一种是生态资本主义，这是从社会政治制度而言；从更微观的思维方式上而言，资本主义的科学理性思维被证明本质上是反生态的，而作为人类文明轴心之一的中华文明，不仅传统文化是一种真正意义上的生态文化，而且现在的社会主义社会制度也被认为具有建立生态文明的优越性。但是，如何从现代学术范畴的层面定义中华文明的传统思维模式，却仍是一个还在争论和探讨的课题7：。

在吸取前辈学者研究成果的基础上，本人结合西方现象学的还原方法，将中国传统文化的思维方式命名为“文象思维”。8：这个概念的基本内涵有：1、人类思维以语言文字为主要的思维载体，同时，语言文字本身就是一种“象”；2、“象”是人类认识的前提和基础，同时，“象”不仅是直观的物象，由于和语言文字结合，象还延伸到象数、象理、象意、象律等更高层面的认识领域。综合言之，文象思维是一种语言文字和象结合的思维，是一种符号化了的具有在场和相融等意义的思维方式。在人类思维历史中，与概念思维具有同源性，又有差异性，同源性表现在人类思维要以逻辑和语言为基础，差异性表现在思维的表达方式上，文象思维以描述性为主，而概念思维以陈述性为主。

二、文象思维与生态文明

人类思维具有同源性，那就是以逻辑和语言为基础，但是不同的文明造就了不同的思维表达方式。概念思维以陈述性的表达方式为主，而文象思维以描述性的表达方式为主。从语言学角度来说，任何语言在它的起源阶段都是在形象化的语言符号的基础上进一步抽象成语言文字的。比如英语语系中的“W”象水波的形状，“A”象拉弓射箭的形状等等。由这些具有象形意味的字母组成词根，然后再组成各种单词。但是，由于英语是表音文字，其字母的组合千变万化，客观上也只能是一种记号或符号，有约定性和设定性。因此，表音文字更倾向于对事物的命名，文字本身和事物并没有直接的形象关联，不象表意文字从文字本身就有形象性和关联性。比如汉字的“六书”，汉代许慎在《说文解字》里说：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏结绳为治，而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉见鸟兽？？之迹，知分理之可相别异也。初造书契，百工以？，万品以察。……仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书，书者，如也。”9：中国的象形文字具有显著的对事物进行描述的特征。事实上，从认识论来说，人类对世界的感知首先要通过人的感觉系统，即感官，经过人类感官投射的事物就称为象，但是，正如《周易》所说：“象者，像也。”，我们看到的事物都是一种人造之像，是一种虚象。换句话说，世界和人类之间本来是你不知道我，我不知道你的一种关系，但是当人类去认识去言说世界的时候，世界万物对人类来说，其本来面目即实象就隐藏起来了，但是这并不表示它不存在。人类通过语言和感官去获取这些象有两种方式，一种是描述性的，这种描述性的反映世界的方式更注重获取的过程，一种是陈述性的，这种陈述性的反映世界的方式更注重获取的结果。而且，陈述性的思维表达方式本身就含有一种设定性，即认为我们所看到的事物就是事物的本来面目即实象。因而，陈述性的思维表达方式会很容易就认定世界是实体化的、客观的。因而，人类运用陈述性的思维表达方式就更注重事物的客观性、实体性，而不去考虑反映过程中的人的因素。

而描述性的思维表达方式更注重获取的过程，因此，这种思维更注重心物的交融，即庄子所说的“万物与我合一”。这种思维方式在中国文化的土壤里则发展出了天、地、人三才的相通与相融。天、地、人被认为是世界万物中赋予了创造力和生成力的物类，而这三种物类与其他天地万物组成的时空则叫自然。因而，道家有“人法地，地法天，天法道，道法自然。”的层级关系。有生命的物类和无生命的物类共同构筑起自然的时空，这个时空里，没有人与自然的割裂关系，人类不是凌驾于自然之上，而是自然当中的一个物类而已。这种与物合一的思想正是生态文明的真正精神之所在。

美国学者马希尔（Peter Marshall）说，道家是生态形而上学首选的概念资源，“生态思维首次清晰的表达在大约前6世纪出现于古代中国”，“道家提供了最深奥的、雄辩的、空前详尽的自然哲学和生态感知的第一灵感”10：。其实，不仅是道家，儒家也是如此。汉代传入的佛教经过本土化改造后，也充分融合了中国文化中天、地、人合一的传统。这种生态思维不仅表现在人与自然的关系上，也体现在一个国家的民族性格和民族精神中。熊十力先生说：“西洋现代的国家，对内则常为一特殊阶级操持的工具，以镇压其他阶级；对外则常为抢夺他国他族的工具。他们的国家是这样的恶东西，列强之间，彼此都持着这样的恶东西相对待。不知将来如何得了。我们的国家，绝不同他们一样。我听说英国罗素先生曾有一句话。他说，中国并不是一个现代国家，而是最高的文化团体。此话说得好，用不着多敷说。我国人向来爱和平、贵礼让，不肯使用凶蛮手段。无阶级于内，无抢夺于外，就因为他常有维持最高文化团体的观念。这便是他的国家观念。由中国人这种观念扩充出去，人类都依着至诚、至信、至公、至善的方向去努力，可使全世界成一个最高的文化团体。岂不大美，岂不大乐？”1[1]《大学》里“修身、齐家、治国、平天下。”就清晰地体现了这种天下一家的“家天下”思想。

生态文明是目前人类能够找到的超越资本主义文明的充满光明愿景的人类文明形态。但是，生态文明不是用科学技术这种工具理性所能够实现的，尽管人类不可能重新返回到农业文明的生态自觉时代，但是，由中国几千年农业文明所孕育的文象思维却是建设生态文明的不可或缺的思维方式。如果说深生态学是一种理想意义上的生态理想，而生态资本主义是资本主义反生态本质的自我改良，那么，中国文象思维则在容纳吸收现代科技即科学理性思维基础上的向农业文明生态自觉的现代提升。在这种现代提升中，新型城镇化建设恰恰是实现我国生态文明的必由之路。

三、文象思维与新型城镇化

从党的十七大开始，我国的城镇化建设步伐明显加快，与城镇化建设同步的是新农村建设。应该说，城镇化和新农村建设是同步的，而且是配套的、相辅相成的。通过这些年的建设，我国的城镇化率提高很快，据有关机构统计，我国目前的城镇化率已经达到了52.57%（2012年），这样的建设成效是显著的。但是，不可否认的是，我国的城镇化建设还处于偏重于基础建设领域的初级阶段，新农村建设也是如此。而城镇化和新农村建设绝不是“多快好省”的基础建设投资就能完成的。通过基础建设投资拉动的GDP增长的增长模式是不可持续的。在这种增长模式中，旧有的粗放型的高污染高耗能的经济生产方式仍没有改变，经济的转型、升级改造进程没有明显改善，而环境污染却呈现日益严重的局面。

党的十鲜明地将建设生态文明社会作为一项基本国策，这个决策顺应时展潮流，可以预见的是，这一决策将会对中国未来的社会经济发展、社会面貌产生深远影响。

生态资本主义作为资本主义制度的改良阶段，其保护环境的措施仍然沿用“资本逻辑”，即实行环境污染许可证制度，定量污染的许可证可以作为一种商品进行买卖。当然，在理性思维的指导下，定量的污染许可可以在一定程度上控制污染，保护环境，包括国际上政府间的二氧化碳排放量谈判也具有污染许可的性质。但是，作为最大发展中国家的中国，由于产业层次、经济结构等方面的原因，碳排放量的控制没有发达资本主义国家的诸多优势，因而，随着工业化的深入，碳排放量一直呈上升趋势。环境污染对中国经济社会的影响、因环境污染而导致的自然灾害日益显现。正是在这种现实危机中，中国建立生态文明社会的需要就显得更为迫切。

那么，在继续推进城镇化的进程中，贯彻和落实建立生态文明社会的重心就应当定位在新型城镇化的进程当中。根据中国文象思维的理论去探讨，有以下几个方面值得我们重视。

（一）农业作为第一产业在推进新型城镇化的过程中具有基础地位，生态农业的建立是一个系统的工程。在生产环节提供绿色农业、有机农业、低污染农业需要建立各种监督机制和技术指导、技术革新；在农产品的流通环节也要实行动态跟踪、生产地标签制度。各地要围绕绿色农业、生态农业的要求作好监督、指导、创新工作。农产品和食品工业的结合更需要机制、体制、制度的创新和构建，从而保证食品加工业生产出来的产品是绿色食品、放心食品。

对农产品和食品行业的各项指标实行国家标准仅仅是最基本的要求，如何让农产品和食品进入健康有序的市场竞争环境是更高层次的要求。农产品和食品同样要进入优胜劣汰的市场竞争环境，在竞争中提高产品质量，提高环保生态标准。

围绕建立生态农业的要求，对水质、土壤、空气质量等这些影响生态农业的要素也要作出科学评价，放到市场竞争的大环境中，从而促使各地为改善这些条件作出实际的努力。

（二）工业作为第二产业要实行严格的环境许可证制度，这点可以借鉴发达资本主义国家的经验。对于城镇中各种高污染高耗能的产业应该将企业利润的一部分以适当的形式补偿其环境污染所造成的损失，当地居民也应当相应获得补助。国家应当以立法的形式确立工业所在地居民的环境权利，探讨补偿形式。如企业帮助缴纳当地居民的养老金、社保金等，政府应当和居民围绕工业的环境代价问题进行磋商，包括环境听证制度、政府让渡部分税收作为环境红利分配给居民等。国家以法律形式确立环境污染的权利和义务，对于造成环境污染的企业、集体、个人征收一定的税金，税收收入用于改善环境和平衡各种权责关系。

通过以环境为指标的各种措施不仅有利于平衡社会矛盾，还可以提供积极引向，促使工业企业进行产业升级改造，加大科技投入，建立集约型、节能型的工业企业。

（三）生态林业的建立需要革命性的变革，过去几十年的植树造林，各地以能创造价值的经济林为主，大面积的植树造林根本上改变了植被生态，对于以山林为栖息地的各种动植物带来毁灭性的灾难。这种竭泽而渔的做法是与生态文明的理念格格不入的，迫切需要进行拔乱反正。转变过去僵化的思维模式，建立生态林业同样也能创造巨大的经济效益和环境效益。如文化名山庐山，其植被保护就是有意识地恢复其原始生态性。生态林业恰当地加入文化因素，这种环境保护方式将极大的开拓旅游资源，使各地居民不用到名山大川也能就近感受森林的葱郁、飞禽走兽的和鸣，从而在自然的原生态中获得生命的静默与安宁，获得与尘世的嚣攘争伐完全不同的生命感悟。

总之，我们要将生态文明的重心转移到新型城镇化的进程当中，或者说，我们建立生态文明的起点、抓手在新型城镇化的建设。围绕生态文明的建设，我们应该善于同时运用科学理性思维和中国文象思维，在技术与人文的双重步调中建设和谐社会、宜居社群，从而将自然与生态、社会与生态、产业与生态、耕种与生态落实在社会生活的方方面面。

参考文献：

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[8]赖华先.中西比较视野中的中国文象思维J：.江西社会科学，2011，（11）；中国文象思维与中国传统文化中的生态精神J：.鄱阳湖学刊，2012，（6）.

[9]许慎.说文解字M/CD：.影印文渊阁四库全书电子版卷一.

第6篇

【关键词】形象教育；大学生；综合素质；提高

一、引言

形象是素质的外化，素质是形象的支撑。社会需要的是素质，大学生更加看重的是自身的形象。形象与素质互为表里、互为因果。形象的好坏是素质教育成败的最直观的“晴雨表”。形象意识也是启导学生素质意识的最生动的切入点。我们认为可以把两者连接起来，用“形象教育”来促进学生自觉提高素质，同时教育、引导学生用提高素质来丰润自身的形象。新的大学生形象将是标志高校素质教育成败的一份答卷。

大学生形象是社会对大学生在校期间的行为所形成的总体评价和大学生所在院校形象附着在学生本人身上的形象的总和，由软件形象和硬件形象两方面构成。软件形象不能直接表现出来，而是通过自身的气质、性格、意志、情感、能力间接表现出来，如自立、自强、自信、自爱、开拓创新、实事求是、精诚合作、富有牺牲个人利益精神，自学、科研、管理、应变能力、心理健康、明礼诚信、耐挫力等。硬件形象是可以直接表现出来，体现为大学生外在的精神风貌特征和具体的可视证件。如形体特征，身体健康状况，学历、学位证件，各种培训资格证书，社会实践政绩，各种奖励证书，特殊技能等。硬件形象和软件形象是一对相辅相成的范畴。软件形象是硬件形象的支柱和根据，它决定了硬件形象的价值取向。

中国是礼仪之邦，以礼为基础形成的中国传统文化是中华文明的延续。礼仪是人们在社会交往中的行为规范，是人类不断走向文明、走向进步的结果。而礼仪教育的实质是培养人的素养，是教人如何尊重人，如何与他人相处。《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010～2020年）》中的战略主题是：坚持以人为本、推进素质教育是教育改革发展的战略主题，是贯彻党的教育方针的时代要求，核心是解决好培养什么人、怎样培养人的重大问题，重点是面向全体学生、促进学生全面发展，着力提高学生服务国家人民的社会责任感、勇于探索的创新精神和善于解决问题的实践能力。

素质教育是一种审美的伦理教育。一个国家、民族、地区，礼仪水平的高低，是其政治、经济、文化是否发达的重要标志；一个团体、一个组织、一个人修养如何，是其道德水平综合素质的反映。从近几年的《大学生形象塑造》课程的教育教学和网络传媒社会报道，我们知道综合素质不高导致大学生在融入社会时遇阻现象时有发生。纵观校园不文明、低素养的现象时有所见。一些用人单位抱怨如今有的学生过于傲气和散漫，大事做不来，小事不愿做，自身素养、文明素质令人失望。面对学校创建示范性高职院的挈机，针对大学生综合素质的一些薄弱环节本文引用相关事实阐述形象教育对大学生的重大作用。在高等教育进入大众化阶段的今天，加强形象教育，提高学生文明素质，教育学生学会做人、学会学习、学会做事乃是素质教育的当务之急，也是校园文化建设乃至社会主义精神文明建设的重要课题。

二、形象教育对大学生综合素质形成的作用

形象教育对大学生综合素质提高有着重要的作用：有利于提高大学生的外在形象和内在素养；有利于提高大学生人际交往能力；有利于提高大学生的职业素质。形象教育对提高大学生综合素质有着不可忽视的作用。为此，我们必须加强形象教育以提高大学生的综合素质。

（一）形象教育是精神文明建设的需要

礼仪是人类社会为维系社会正常生活而共同遵循的最简单最基本的道德行为规范，它属于道德体系中社会公德的内容。生活在社会中的每个人都难免要同别人打交道，人类的任何活动都是某种形式的社会交往活动，这不仅是人类的主观意愿，而且是人类生活的客观需要。

（二）形象教育是落实德育工作的需要

形象虽然不是德育教育的唯一内容，但却是德育工作中十分重要的内容，对学生的形象教育与训练是一种习惯养成的教育。纠正违背形象规范的言谈举止、施行规范的养成教育，使现有的行为自觉转变成应有的行为，是将德育教育落在实处的一项十分重要而又具体的工作。

大学生在学习和生活中由于年青气盛，往往很难控制自己的情绪，有的同学在校打架斗殴，做出暴力倾向的行为；有的同学人际关系紧张；有的同学对自己的认识不足，对自己的身高、长相不满；有的同学追求时尚，过于个性等等一系列问题。针对这一系列问题我对他们说：这是一个个性的时代，但不是一个个体的时代；这是一个独立的时代，但不是一个孤立的时代；这是一个自由的时代，但不是一个自私的时代；这是一个浪漫的时代，但绝不是一个散漫的时代。因而通过形象学习能很好地培养学生的自控力让学生做到：坦然地面对生活，自然地面对自己；欣然地面对过去，悦然地面对将来。

（三）形象教育能提高大学生的人际交往能力

大多数大学生均认为处理人际关系的能力很重要，而对自己这一点满意的人却很少。虽然注重程度有提高，但自己的处理能力有限，由此可见，培养大学生处理人际交往的能力确实很重要。

然而，形象最初的功能就是用以规范社会秩序和协调人们之间的关系的。形象学习中的重要内容就是关于人际交往态度、方式、方法、礼节的学习，如何介绍自己、如何与他人交往等等，这对初出茅庐的大学生而言是走向社会必须掌握的“通行证”，否则我们将“无礼而寸步难行”。良好的人际关系表现出宽容、豁达的胸怀，与人为善、助人为乐的品德，进退自如的交往艺术，善于与各种类型的人融洽相处，能够在自己周围聚集起一大批志同道合、互帮互促的事业盟友。

（四）形象教育能提高大学生的职业素质

职业素质是职业人必备的思想、知识、技巧等，包括职业道德、职业礼仪、职业知识、职业技巧等。大学生在平时的专业课程里往往很少学习到，而这在他们的职业生涯中却是必不可少的。形象学习能为他们补上这一课。形象学习中强调对内在品德的修炼，所谓的“修礼先修德、塑相先塑德”。这里的德就包含三个层次：社会公德、职业道德和家庭美德。良好的形象修养能增强学生的竞争能力。形象在今天，不仅是现代职业人必备的知识，也是必备的素质。因此许多用人单位在招聘面试时都在形象方面进行考察，考察学生的仪表仪容、言谈举止，往往还在学生不经意处设置形象考题，考核学生的形象修养。

三、提高大学生形象修养的途径

如何加强形象教育，训练学生的整体形象，提高学生的综合素质，促进校园和谐和社会的精神文明建设，可从以下几个方面着手：

（一）强化形象课程，寓德育教育于形象教育之中

形象教育是加强职业道德教育的需要，是用人单位对人才需求的条件之一，也是企业提高整体素质的需要。学生在学校期间应该养成良好的职业道德品质，养成良好的职业道德习惯。而良好的形象教育是大学生走向社会，走向工作岗位的基础，工作后才能更好地适应社会需要；良好的形象又是帮助一个人走向成功的重要条件之一。古人说：“腹有诗书气自华”那就是说，读书和人的气质紧密联系在一起的。提高思想品德修养和文化艺术修养是人们追求“真、善、美”的主要途径，这个过程会使人的形象素质与形象水平相应得到提高。也就是说形象只是具备了一种深层的稳固的理性思维基础，才能升华为生动完美的形象。

（二）开展丰富多彩的形象活动，促进校园崇尚礼仪的风气更浓烈

比如，开展辩论赛、演讲赛、小品表演等，弘扬文明礼貌之风，使不文明的行为寸步难行；举行大型的礼仪活动如学生形象大赛；号召师生开展修身活动，制定“修身计划”，发挥形象的自律作用；还可以通过广播、橱窗等舆论阵地宣传为人处世的良好的性情修养，表现为客观成熟的心态，较强的自我调适和自我控制能力，能够恰当确切地摆正自己的位置，并以此为出发点有效地规范行为，体现出良好的自我意识和妥善的处世风格。另外，学校可多举行礼仪活动，让学生来策划、组织、参与，以此推动整个学校的文明建设。

（三）制定规章制度，严格考评。对学生的文明行为要求应该制度化

南开大学的创始人严修非常重视形象教育，他制定的《容止格言》要求学生面必净、发必理、衣必整、钮必结、头必正。肩容平、胸容宽、背容直。气象勿傲、勿暴、勿怠。颜色：宜和、宜静、宜庄。从而形成良好的形象习惯和形象环境。革命前辈同志正是在这种良好的环境中，塑造出良好的性格，成为一代楷模。将礼仪制度化，并且严格考评，可以强制性地改掉学生一些不良习惯，让学生有意识地加强自身的形象修养。

（四）为人师表、身正示范

古人云：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”若要正人，首先正己。作为为人师表的教师，必须懂得身教重于言教、正人务必先正己的道理。俄国教育家乌申斯基说：“在教育工作中，一切都应以教师的人格为依据，因为教育力量只能从人格的活的源泉中产生出来，任何规章制度，都不能代替教师人格的作用。”作为人类灵魂的工程师，一定要严格要求自己，重视自己的礼德修养，以自己彬彬有礼的表率作用潜移默化地影响学生，从而培养出高素质的学生来，塑造学生良好的形象。

形象教育对大学生的重要性不可忽视，且形象教育是一个漫长积累的过程，这也要求大学生应从小事做起，在平时的一点一滴中积累。形象教育有利于提高大学生的综合素质，对大学生在今后的求职及工作中有着莫大的帮助，大家应更加重视，更加积极的投入到提高形象教育的行列中去。

参 考 文 献

[1]素质教育与大学生形象塑造[J]．青岛海洋大学学报（社会科学版）．2001：28～29

[2]国家中长期教育改革和发展规划纲要领导小组办公室．国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010～2020年）[R]．北京：国务院．2010（7）

[3]包涵．包涵心语――一个大学生辅导员的周记[M]．北京：学习出版社，2006

[4]肖璐．我国经济转型下的大学生培养初探[J]．企业导报．2009（3）

第7篇

【关键词】初中语文；说明文；阅读教学

【中图分类号】G728.8 【文章标识码】A 【文章编号】1326-3587（2014）03-0046-01

说明文是一种客观地说明事物的文体，以说明为主要的表达方式，具体阐述事物的原理或者特征的文体，目的在于给人以知识，或说明事物的状态、性质、功能，或阐明事理。在初中语文中占有相当重要的比重。但是，在初中语文的教学中，由于说明文的语言平实，缺乏生动性和形象性， 不像其他文体那么生动活泼，富有情感，难以激起情感上的共鸣。教师讲课时，再对文章动动手术，做一些开膛剥肚的肢解，抽血去肉，剩下的就是说明对象、说明顺序和说明方法了。这样一来，难免学生感到像吃鸡肋一样难受，学生只能由被动应付变为厌学说明文。在新的课程改革中，说明文教学也在“淡化文体”的呐喊声中备受冷落。那么，初中语文教师应该怎样改变这种现状呢？

一、提高认识，明确说明文的重要

说明文同人们的生产、生活、工作有着密切的关系，是文学作品所无法取代的。从初中说明文的内容看：如《苏州园林》《蝈蝈》《故宫博物院》《看云识天气》《中国石拱桥》《大自然的语言》等等。这些文章既有丰富的知识，又通俗易懂，富有情趣，能激发人们的兴趣。不仅给人以经验和智慧，而且给人以启迪和开拓。在飞速发展的现代化时代，说明文的用途越来越为重要。买来了空调，你就就得回阅读空调的使用说明书；生产了一种新的产品，就得把新产品的使用方法条分缕析地介绍清楚。著名教育家叶圣陶先生也认为，文学作品，你可写可不写，而说明文，如作会议记录、定条约，你就非写不可。由此可见说明文的重要性非同一般。因此，笔者认为，说明文教学决不能舍弃活生生的丰富多彩的知识本身，片面地就文教文，以致失去了让学生感受知识理趣的机会，而应该是让学生在吸收课文原有知识养料的同时，触类旁通适当地或介绍或引导学生去搜集相关的知识，激发学生进一步思考和研究的兴趣。

二、提升素养，理解说明文的作用

科学素养，即人在了解自然并且将科学知识应用于生活的过程中所表现出来的内在品质。科学素养已成为当今社会高层次人才的重要发展素质之一。如今的初中学生正是祖国未来的花朵，因此这一特殊的社会群体科学素养的提高不仅对自身产生巨大作用，对于全社会全民族的意义也同样深重。通过在初中语文课外说明文阅读教学中对科学素养的提升进入嵌入式教学，这对学生的科学素养培养是十分有效的。学生通过对课外说明文阅读的搜集和吸收，可以有效地扩展了学生的阅读视野，对学生科学素养的培养有重大的作用，对学生整体素质的提高也有很大帮助，甚至会大大提升学生的综合能力。总之，学生科学素养的提高有待教师的引导和培养，要想全面提升学生的语文素养就是要用科学的角度去思考和学习。

三、激发兴趣，教学说明文的基本

孔子说过：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” 兴趣是学习的内驱力，是创造才能的催化剂。现行的初中语文教材中的说明文，多数形象生动，通俗活泼，让人读得饶有趣味。

在进行初中语文说明文的教学中，应该抓住学生们的兴趣点，积极的创设轻松、愉快的学习环境，让学生们也可以看到说明文的闪光点和有趣之处。从而可以产生极大的积极性，投入到初中语文的学习中去。在讲授《中国石拱桥》时，向学生播放有关石拱桥的视频录像，来引起学生的注意力。

形象化的教学手段，包括实物、录音、教学片段或者视频等等，通过这些方式来呈现出事物的具体形态，从而可以让学生们一目了然的了解到事物的特征，然后更加具体的了解到课文中的知识。通过形象化的教学手段，可以达到生动性与直观性的统一

多媒体运用于课堂教学对说明文教学而言是一大福音。无论是事物说明文还是事理说明文，对学生而言都是一种间接的体验。多媒体可以通过图片、文字、声音和影像等辅助手段，把说明对象变为直接的感官印象，从而可以让学生们一目了然的了解到事物的特征，然后更加具体的了解到课文中的知识。通过形象化的教学手段，可以达到生动性与直观性的统一。在学习《看云识天气》时，老师可以事先把八种云的彩图投影出来。让学生们通过课文中对云彩的描述，来对这八种云彩图对号入座。这样学生们的求知欲一下子被激发出来，会积极主动地参与到语文的学习中来。

通过学习说明文知识解释生活现象，激发学生强烈的求知欲和学习的兴趣。生活中的许多现象往往看似平常，却蕴涵着科学的道理，衣食住行，四季更替，都有其自身的规律，生活其实就是一本大书。而说明文就是从生活出发，诠释生活，介绍知识，明白道理。

四、拓展延伸，说明文能力的培养

第8篇

【关 键 词】海明威 研究 综述

一

首先笔者对海明威作品的现代叙事艺术也即创作风格做了一个梳理。1954年，瑞典皇家科学院以“精通现代叙事艺术”为由将诺贝尔文学奖颁给了海明威。“现代叙事艺术”素来为海明威研究的热点之一。

首先从语言文体方面来看，一般学者们认为海明威的语言风格以电报式的简洁，生动，优美，含蓄而著称。戴金喜在其《论海明威独特的文体风格》一文中认为海明威喜用安格鲁・萨格森词汇，少用形容词和副词。其行文以短句为主，穿插以长句。薛海燕在其《主题的微观再透视》中指出海明威喜欢用大量的自由直接隐语和独白式直接隐语。在《老人与海》中，仅就飞机飞过天空至老人将致命的鱼枪刺入大马林鱼的胸膛这一片段而言，共出现了41处自由直接引语，20处直接引语。由此可以看出海明威小说的语言风格清新，明快，简洁，流畅，质朴无华，有极强的画面感，节奏感和音乐感。

其次从叙事技巧研究来看，主要认为海明威采用客观真实的有限叙事方法，使叙述尽可能冷静客观，拒绝主观干预，让人物按照客观逻辑来行事，在行动中显示个性与品格。何海英在《独特的形式美――海明威小说的语言特色》中认为他的小说常常只有人物的对话与行动，由人物角色的行动和事件，造成一种具有实感的画面，通过情节的发展来提示主题。

最后关于象征性，许多学者认为海明威善于通过象征来扩大他作品的容量，含蓄地表达他的思想，他运用象征的技巧十分高明，从不滥用，而是根据作品的内容巧妙地发挥这种“诗的技巧”，使本来平面的肖像一下子具有一种非常独特的深刻性和生动性。苑东香在其的象征手法》中提到大海象征人生的搏斗场，是人类社会的剪影。大马林鱼象征人的理想，追求和目标。关于的“鲨鱼”的象征意义，也有多种不同的解释，诸如象征复仇女神，象征时间，象征死神等等。这些鲨鱼无疑是冷酷和可怕的异端世界的象征。恰恰相反的是，老人是整个人类的美好象征。

二

关于海明威思想的研究可谓是不计其数。笔者主要归纳总结了以下几个研究领域：硬汉精神，海明威的死亡意识，虚无意识，悲剧意识和荒诞意识，哲学思想，生态思想和伦理思想。

硬汉精神

可以说被研究的最多最透彻的就是海明威的硬汉精神或者准则英雄了。在海明威看来真正的英雄不在于那些胜利在望时的勇敢，而是明知前面是失败而依然挺起胸膛无畏地走下去的人，即西西弗斯式的英雄。张丽，孙周年在《死亡・孤独・抗争――论海明威作品的悲剧意识》中提到海明威将西西弗斯式的绝望与奋斗相融合，这使他的作品呈现出一种清醒冷峻的现代悲剧意识。刘久明在《重压下的优雅风度”与海明威的“准则英雄”》中认为海明威的硬汉们的发展有三个阶段，从《太阳照样升起》中的杰克・巴恩斯，到《永别了，武器》中的亨利・菲特力，再到《丧钟为谁而鸣》中的罗伯特・乔丹和《老人与海》中的桑地亚哥，可以看作是海明威的人物性格发展的三个阶段。从这三个发展阶段中，我们可以清楚地看出海明威小说中的悲剧主人公是如何从一个消极处世的迷惘者而成为一位积极抗争的悲剧英雄的。

海明威的死亡意识，虚无意识，悲剧意识和荒诞意识

对生命悲剧性的揭示,贯穿在海明威全部小说中。海明威几乎所有小说都写到死亡或涉及死亡问题，以至有人提出死亡是他全部作品中潜在而又反复浮现的唯一主题。死亡无所不在,它不仅是生命的终点，而且随时威胁人的生存。暴力，战争，手术，拳击，斗牛，狩猎等,都渗透着死亡的。伍建华在《海明威死亡意识论》一文中认为海明威笔下的死比生更现实，也更真实。《乞力马扎罗的雪》对主人公哈里弥留之际各种复杂心理的描写出神人化。苏顺强在《论海明威的虚无思想》中认为海明威的小说浸透着一种虚无思想，海明威的人物是痛苦的，他们因虚无而痛苦,又因痛苦而更感虚无。海明威的虚无思想决定了他创作的主题――“人的本质及其不可避免的悲剧性”。这一主题形成了海明威作品的令人沮丧的、低沉的基调。苏煜在《试论海明威的荒诞意识》中说海明威虽然不属于荒诞派作家,但他的作品中却透发出强烈的荒诞意识。在海明威的笔下，焦虑是荒诞的另一种表现方式。

海明威的哲学思想

首先叔本华的“人生即是痛苦”的哲学命题，在海明威的一些作品中，得到了形象化的体现。林一民认为叔本华曾作过比喻：人生如同怒海行舟，千方百计地避开暗礁和旋涡，但到头来，却走向必不可免的船沉海底。《老人与海》带着叔本华哲学思想的浓厚色彩。人们在桑提亚哥老人归航的途中，在他小船的破帆上，看到了叔本华哲学思想的影子。

其次是尼采的超人精神，尼采认为美体现在强力意志、超人之精神，人生是悲剧的人生，唯全意志意欲的艺术才能让人摆脱生之悲剧。而海明威其人以及其作品中的硬汉精神、主人公的悲剧性的人生以及创作语言方面正好体现了尼采的超人哲学思想和悲剧人生的美学思想。戴树萱在《尼采哲学、美学思想与海明威的小说创作》中说道也正如尼采所认定的美是具有强力意志的特征一样，海明威眼中的美也是体现在强力意志上。

最后是存在主义对在海明威作品中的体现。存在主义者认为世界是荒诞的，人生是孤独，痛苦，虚无的。因而重要的是人自己的行动，“人是自由的，懦夫使自己懦弱，英雄把自己变成英雄。”而在海明威的人生哲学中，同样强调选择和行动的重要性。杜隽在《海明威与存在主义》中提到海明威的作品特别是短篇小说，在表现手法上也与存在主义作家(如萨特)的作品有异曲同工之处。海明威的小说简约，含蓄，不注重人物性格的生成，通过对话来展开故事情节，刻划人物。这两大特点与萨特的“境遇剧”创作有惊人的一致性。

生态思想

近年来，随着生态思想的不断发展，学者们开始从生态角度来阐释海明威的作品。海明威的《老人与海》有着明显的生态意识，然而海明威本人的生态意识却是矛盾的。马云霞和郝佩宇认为海明威对待自然的态度是复杂的。一方面，他热情歌颂桑提亚哥老人不屈不挠地与代表自然力量的大鱼和鲨鱼搏斗的精神；另一方面，他描绘浩瀚的大海五彩缤纷，静谧迷人。重返自然的怀抱是生态文学批评的另一理想这一理想也在《老人与海》中体现出来。桑提亚哥就是敬畏自然的原始先民的化身。老人的梦境也充分表达了回归自然的愿望。在老人远航前、船上休息时,以及老人远航归来的睡梦里，呈现的都是金色的海滩，与人相处融洽的狮子，还有怡然自得的人们，人完全地融于自然。这是老渔民的梦想，也是生态文学批评的理想。邓世彬在《二元对立自然观的悖论――生态学解读》解读了《老人与海》中海明威对待自然的双重性。他一方面肯定自然不可战胜，人应该亲近自然和热爱自然，谴责人类征服自然的行径；另一方面却宣扬人类中心主义的价值观，高唱对自然进行精神征服，表现了现代人在处理人与自然关系问题上的迷茫。

伦理思想

聂珍钊在《丛林法则》一文中深入探讨了《老人与海》中的伦理意识，《老人与海》中,反复出现的狮子形象体现了自然界的丛林法则,揭示了潜藏于老人潜意识里生存竞争的伦理意识。老人出海捕鱼遵循的是弱肉强食的丛林法则,老人同大马林鱼和鲨鱼之间的血腥搏斗是按照动物界的伦理进行的一场生存竞争,是为老人信奉的丛林法则作出的伦理诠释。老人用自己的失败为我们提供了一个伦理混乱的典型范例,他的失败表明，人类的生存与发展不能伦理越位,不能毫无限度地入侵大自然留给其它生物的领域。

三

海明威笔下的女性形象一直是作为有争议的热点来被解读和研究的。有研究者认为海明威倾向于用男性视角来创作而忽略女性，甚至故意将女性妖魔化。而有些研究者则认为其实海明威是具有双性视角的作家。

于冬云在《对海明威的女性解读》中把海明威小说中的女性分为两种类型。第一种是符合传统道德规范的女性，像海明威的第一个妻子哈德莱，第四个妻子玛丽、《永别了，武器》中的凯瑟琳，《战地钟声》中的玛丽亚等都是这一类型的女性。她们是海明威和他的男主人公心目中的“天使”，其存在价值主要体现在两个方面：其一，她们是男人的审美对象。其二，她们是男人征服的对象。第二种是有自我意识，要求与男人平等甚至竞争的女性。可再被细分为两种类型，第一，“魔女”。在父权文化世界中，“魔女”指称那些不道德，诱惑男人、对男人的主置起破坏作用的女人。这种类型的女性在海明威的小说中有《太阳照样升起》中的布莱特。布莱特是一个有着明确的性意识的女性，而且她也不愿为杰克放弃自己的权。第二，女英雄。《战地钟声》中的比拉尔是海明威笔下唯一一个与男人并肩战斗的女英雄形象。隋燕在《没有女人的男人――也论海明威作品中的女性形象》中认为海明威的作品带有很强的男性意识，作品中的女性形象始终处在男主人公的阴影遮蔽下，成为没有话语权利的傀儡。

四

近年来，随着比较文学的兴起，学者们也经常将海明威的作品和其他作家的作品进行比较，林一民将《老人与海》和《一个人的遭遇》进行比较，认为两者都是从哲学的高度，直接对人的命运，人类的生存意义进行独特的表现。但是，由于两位作者生活的社会环境不同，哲学观和艺术观不同，又是从不同的视角和不同的层次去考察人的命运，因此两部作品在基调和风格上迥然不同。

沈一鸣在《拜伦式英雄与海明威式英雄――19至20世纪英美文学的个人主义英雄范型》认为拜伦式英雄与海明威式英雄首先都是英雄，也就是说，他们都敢于为人类的和个人的理想而战，并坚持不懈；他们都敢于挑战比他们强大得多的敌手，无论这敌手是人，社会，还是抽象的命运。拜伦式英雄与海明威式英雄都具有深刻的悲剧性。拜伦式英雄悲剧性在于其理想主义的努力的失败，他们往往怀着满腔热情，但最终还是不免会失败,甚至毁灭个体生命。海明威式英雄的悲剧在于理想主义的缺失和意义的虚无。

参考文献：

[1]王宁.海明威的美学思想及创作实践[J].外国文学研究，1983（3）.

[2]戴金喜.论海明威独特的文体风格――以《老人与海》为例[J].南平师专学报，2006（1）.

第9篇

一.大学生行为习惯的现状与原因分析

提起大学生，人们普遍会认为是一个高素质群体的代名词，而大学校园也被认为是广大有志青年追寻梦想的地方，然而在大学校园里却存在着一些不文明的行为，最近网上一些专家针对大学生的不文明行为作了一些调查报告，报告显示，大学生活中存在最常见的大学生不文明行为主要包括厕所门、墙壁、课桌上乱刻乱画；校园内乱写广告；上课迟到早退；在教师、自习室接听电话、聊天、打闹；随地吐痰、乱丢垃圾、破坏校园公共设施；沉迷网络；抄袭作业、考试舞弊；在公共场所与异性有不得体行为等。那么为什么如此的“高素质”群体却表现出以上“低素质”的行为呢，主要原因还是大学生的文明意识淡薄，正是由于大学生文明行为意识的淡薄，才使不文明现象时有发生。

造成大学生文明行为意识淡薄的主观原因：主要由于大学生处于生理成熟但心理还未完全成熟的过渡期，他们探求人生真谛的过程中，难免会产生苦恼和彷徨，对于有些社会现象和社会问题常常百思不得其解，当遇到挫折和苦恼时，心理上的强烈不适感便会产生，在这种暂时性的不适过程中，如果自我调节不当，甚至还会衍生成变态心理。当代有些大学生往往会片面的认为只要学习好技术过硬，道德和文明简直无足轻重，只要自己舒服，不犯大错误，照样走遍天下。因此自身从思想上首先放弃了文明意识的建立。

造成大学生文明行为意识淡薄的客观原因：造成大学生不文明行为现状的客观原因主要有三点。首先，周围环境的影响。由于大学生独立的思想意识还处于未完全形成时期，所以每时每刻都会受到外部环境的影响，如果来自家庭、社会、学校等不文明行为和意识每天都会伴随左右，那么必然大学生自身会受到不文明行为的侵害，加之学校对学生文明意识培养的力度不够，惩罚措施模糊不清，使学校对于大学生的文明教育受到严重的抵销；其次，腐败现象动摇了大学生养成文明行为、培养文明意识的信心。由于大学生的世界观、人生观、价值观还没有完全定型，所以看待事物的角度难免会比较片面化，这就使得他们容易走极端，在看到一些，等不良社会现象未得到有效解决时，就会产生动摇心理，认为讲文明和有道德只是一些表面的空话，只会限制他们前进的步伐，进而产生达到目的不择手段的心理；第三，是高校自身的文明教育软弱无力。从当代高校的现状来看，大学们普遍重视的是专业技能的培养，始终为就业等问题做准备，从而忽视了人格的全面发展。

二、大学生文明意识和行为的培养

人海茫茫，没有哪两个人是完全相同的，每个个体都有各自的特点，大学生虽然知识结构相对完善，但内心发展状况却各不相同，作为高校教育工作者，只有全面了解学生的特点，才能助其养成良好的行为习惯。大学生文明意识的培养应从两方面着手。

1.教师的引导作用。首先，教师要全面了解学生，对每一位学生的个性特点，心理状况做到心中有数，进而帮助学生养成文明良好的行为意识。其次，要时刻注意社会道德和不良现象对学生思想品质和行为的影响。大学生由于思想活跃精力充沛，每天都会与外界进行十分密切的接触，他们容易受到外界正面的影响的同时，也是最容易受到社会负面影响的群体，此时如果教师不能及时把握学生的思想动态，学生行为习惯的养成就很容易受到不良现象的影响，造成行为意识的偏差，因此教师要时刻关注学生动态，教会学生分辨事物与现象的好与坏，指导学生进行正确的道德评价。第三，要注重言传身教，以身作则，为学生树立榜样。第四，要注重集体教育与个人教育相结合，注意发挥集体的力量，善于利用舆论的作用，教会学生抵制不文明行为。

2.学生自身的自我完善作用。在老师的引导下，学生自身要树立正确的是非观，明确知道什么该做，什么不该做，坚决抵制损人不利己的行为。其次，要树立自律意识和集体意识。深刻认识到自身作为高素质群体，首先代表的是一个高层次的人群，是要推动社会发展的，而不文明行为和意识不仅不利于眼前所在的小集体，更不利于自身将来在社会的发展，所以应该坚决抵制。要树立“尊重”的意识，要学会尊重他人，更要学会尊重自己，深刻认识到自己的不文明行为会危害到他人的利益，就是对他人的不尊重，从而降低自身的价值，也无法赢得他人的尊重。

（作者单位：东北电力大学；吉林工业职业技术学院）

第10篇

一

首先是西方的中国形象的历史起点。西方的中国形象出现于1250年前后。11245年，圣方济各会修士约翰·柏朗嘉宾受教皇之命出使蒙古，从里昂到哈剌和林，写出《柏朗嘉宾蒙古行记》，10年以后，鲁布鲁克的威廉出使蒙古归来，写出《鲁布鲁克东行记》。2柏朗嘉宾与鲁布鲁克虽然没有踏上中国土地，但他们游记中介绍的“契丹”，确实就是中国。柏朗嘉宾与鲁布鲁克把“契丹”带入中世纪晚期的西方文化视野，开启了马可·波罗前后两个世纪的“契丹传奇”，而且确定了这种东方情调的传奇的意义：大汗统治下的契丹，是财富与秩序的世俗天堂。

蒙元世纪是人类历史上一个重要的时刻，成吉思汗家族横扫旧大陆带来的“世界和平”，瞬间推进了欧亚大陆的文明一体化进程。从柏朗嘉宾出使蒙古，到1347年马黎诺里从刺桐登船返回欧洲，一个世纪间到中国的欧洲人，历史记载中有名有姓的，就不下100人。从1247年柏朗嘉宾写作《蒙古行记》到1447年博嘉·布拉希奥里尼完成他的《万国通览》，整整200年间，西方不同类型的文本中──其中包括游记、史志、书简、通商指南、小说诗歌──都出现有关契丹、蛮子的记述。3旅行与器物的交流带来了观念的变化，中世纪基督教狭隘的世界观念被大大扩展，世界突然之间变得无比广阔，而在这个广阔的世界中，大汗统治的契丹与蛮子可能是最诱人的地方。赫德逊在《欧洲与中国》指出，蒙元世纪欧洲发现旧世界的最大意义是发现中国，“……抓住了拉丁欧洲的想象并改变了它的思想观点的，更多的是去中国的旅行，而不是去亚洲的任何其他部分。当时大多数欧洲旅行家既前往中国，也到过波斯和印度，但是他们把最高级的描绘留给了中国。……马可波罗一家在哥伦布之前就已经为中世纪的欧洲发现了一个新大陆。使欧洲船只来到明朝中国海岸的这一海上事业的全部活动，应该看作是“鞑靼人统治下的和平”的余波。”4

1250年是西方世界经济体系与世界知识体系的起点，也是西方的中国形象的起点。在中世纪晚期的东方游记中，影响最大的数《马可·波罗游记》与《曼德维尔游记》。《马可波罗游记》是最让西方人想入非非的一本书。从某种意义上说，是马可·波罗创造了西方集体记忆中的契丹形象。似乎只有在一个商人的视角下，中世纪晚期的西方才能发现中国的意义。《马可·波罗游记》有关中国的内容集中在三个方面：l、物产与商贸、2、城市与交通、3、政治与宗教。契丹蛮子，地大物博，城市繁荣，政治安定，商贸发达、交通便利。马可·波罗在中国生活了17年，见闻庞杂繁复，然而最让他记忆深刻的，还是中国的物质文明。每到一处，他都兴致勃勃地记述当地的物产、建筑、道路、行船与桥梁。中国城市，无论是契丹的汗八里，还是蛮子省的行在（京师），都是尘世可以想见的最繁华的地方。

契丹传奇不仅具有清晰的形象，还有确定的类型化的意义与价值。契丹蛮子，最大的魅力在于其物质繁荣。无论在经济上还是政治上，蒙古治下的中国相对于中世纪晚期贫困混乱的欧洲来说，都算得上是人间天堂。这是一个方面，另一个方面，中世纪晚期的欧洲文化也需要一个物质化的异域形象，因为这是他们超越自身基督教文化困境的一种启示。物质化的契丹形象可以激发中世纪晚期西方文化中的世俗欲望，使其变成资本主义文明发生的动力。一个充满财富与权力象征意味的中国形象出现，自有其欧洲文化本身的背景。如果说中国形象是一面镜子，它与其说反映了契丹的形象，不如说表现了西方文化的集体无意识的幻想。从中我们既可读到模糊的中国形象，也可以发现投射到中国形象中的西方中世纪文化所压抑的欲望与恐惧。

契丹传奇是关于东方世俗乐园的传奇。正如黄金是财富的象征，契丹话语中传奇化的大汗，则成为权力与荣誉的象征。马可·波罗、鄂多立克、马黎诺里的文本中，都有对大汗威仪的描述。在大汗的形象中，隐约透露出中世纪晚期欧洲的世俗政治理想。马可·波罗的故事主要流传在南欧、意大利半岛与伊比利亚半岛。中世纪晚期的英国人、法国人或德国人，在读另一部流传广度几乎与《马可波罗游记》不相上下的东方故事——《曼德维尔游记》。1500年之前，欧洲各主要语种都有了《曼德维尔游记》的译本。今天我们可以见到的《曼德维尔游记》的手抄本有300种之多，而《马可波罗游记》则只有119种。遗憾的是，作者曼德维尔爵士是位座椅子上的旅行家，旅行故事都是他虚构的，他将关于东方的新知识与西方已有的旧传说融合在一起，一方面表现了中世纪晚期西方通俗文化层次上的东方意识特色，另一方面又在西方人的知识与想象中，塑造了类型化的契丹形象或东方形象。

地理大发现之前，《马可波罗游记》与《曼德维尔游记》，就是欧洲人拥有的东方知识的百科全书了。曼德维尔也像其他游记作者那样用几乎程式化的套语赞叹中国的物产丰富、城市繁荣，然而他的兴趣并不在这里，在关于中国的章节里，大汗的故事占去70％的篇幅。大汗国土广大，统治严明，拥有无数的金银财宝，像土耳其的苏丹，大汗有100多位妻子，大汗是世界上最强大的君主，长老约翰也没有他伟大。 曼德维尔在基督教义与骑士道视野内改造契丹形象。一部游记与一部英雄传奇在中世纪似乎没有什么严格的文类界定，就像虚构与真实也没有什么客观的尺度一样。

欧洲中世纪晚期的契丹传奇将中国塑造成财富与君权的象征，表达了资本主义早期萌生的世俗精神。文本是一面镜子，从中我们既可以看到中国的形象，又可以看到西方文化精神的象征。二者的关系是一种无意识的隐喻关系。当他们议论中国幅员广阔、物产众多、遍地财富、城池众多、道路纵横时，他们也在体验自身的缺憾、压抑与不满，并表达自己的欲望与向往。5

二

研究西方的中国形象，有两种知识立场：一是现代的、经验的知识立场，二是后现代的、批判的知识立场。这两种立场的差别不仅表现在研究对象、方法上，还表现在理论前提上。现代的、经验的知识立场，假设西方的中国形象是中国现实的反映，有理解与曲解，有真理与错误；后现代的、批判的知识立场，假设西方的中国观是西方文化的表述6，自身构成或创造着意义，无所谓客观的知识，也无所谓真实或虚构。在后现代的、批判的理论前提下研究西方的中国形象，就不必困扰于西方的中国观是否“真实”或“失实”，而是去追索西方的中国想象，作为一种知识与想象体系，在西方文化语境中是如何生成、如何传播、如何延续的。蒙元世纪大旅行草草结束，但西方关于中国的乐园传说，却在社会不同阶层间流传，直到伊比利亚扩张，从“世界上最远的海岸”（指中国）带回最新的消息。

地理大发现的时代是个浪漫的时代，新消息与旧传说、知识与想象、虚构与真实，使人们的头脑与生活都分外丰富。尽管此时西方的中国形象传奇与历史混杂，甚至许多欧洲人还无法判断契丹或中国是否是同一个现实中的国家，但理想化的“大中华帝国”的形象已经出现。它在某种程度上是契丹传奇的继续，但已经有了更多的历史意义。门多萨神父的《大中华帝国志》出版，标志着契丹传奇时代的终结。中华帝国第一次在西方文本与文化中获得了历史化的清晰完整的形象。它塑造了一个完美的、优越的中华帝国形象，它的意义不是提供了某一方面的真实的信息，而是总结性地在西方文化视野中树立了一个全面、权威或者说是价值标准化的中国形象。为此后两个世纪间欧洲的“中国崇拜”提供了一个知识与价值的起点。

西方文化开始将中华帝国的形象塑造成一个在很多方面都优于他们自身文明的文化乌托邦。这既是一次发现又是一次继承，历史精神与道德色彩越来越多地渗入中国形象，一个财富与君权的物质化的契丹形象转化成一种文化智慧精神与道德秩序的中华帝国形象，契丹神话中的某些因素被遗忘了，某些因素又被植入新的中国神话中，当他们描述中国人口多、国土大、城市棋布、河流交错、财富丰足时，我们感到契丹神话仍在继续。而当他们津津乐道中国的司法制度、文官制度与考试制度、中国的圣哲文化与贤明统治、中国的语言与中国人的勤劳时，我们又感到一种新话语或新神话的诞生，因为后者的精神价值明显高于物质价值。

中国形象从西方的地理视野进入哲学视野，从物质欲望进入文化向往。门多萨神父奠定了大中华帝国形象的基础，以后金尼阁、卫匡国、基歇尔神父又不断丰富，敏感开放文艺复兴文化首先从宗教、历史、文化、人性等角度为中西文明确定一个共同的基础。这个基础可能是基督教普世主义的，也可能是人文主义的世界主义的，总之，一个共同的起点是文化理解与利用的前提。当传教士们穿凿附会地证明中国民族、宗教、语言的神圣同源性时，哲学家们也开始思考这种同源性是否可以引渡到世俗理念中去。孔子与苏格拉底的教导是否有共同的含义？中国的城市管理是否可以作为欧洲城市管理的范型？由伦理观念规范的社会秩序是否可以代替法律的约束？由文人或孔子思想培养出的哲学家管理国家，是否可以成就一种现世理想？7西方开始在文艺复兴与地理大发现的文化背景中，在乌托邦想象的传统视野中，构筑并解读中国形象的文化意义。他们在中国发现了哲人王，发现了哲人当政的制度，发现了理想化的伦理政治秩序。

中国以“孔教乌托邦”的形象出现在早期启蒙哲学家的社会理想中，标志着欧洲的中国形象进入了哲学时代。启蒙哲学家对乌托邦的现实性与历史性的信念，来自于两个基本观念：一是性善论，二是道德理想通过政治权威达成社会公正与幸福。这两个基本观念，恰好又体现在孔教乌托邦的观念与制度原则中。这是他们利用中国形象将乌托邦渡入历史的主要依据。只有哲人政治，才是最完美、最开明的政治。这是中国形象的意义，同时也是一些启蒙主义者尊崇的新型的政治伦理社会的理想尺度。乌托邦将从地理大发现时代的世界地图上移到启蒙运动中的世界历史中，证明乌托邦具有地理与历史的现实性，是历史的机会。“孔教乌托邦”体现着开明君主专制的理想：如果欧洲君主都像中国皇帝那样，柏拉图的理想国就不再是乌托邦了。改造世界从改造君王开始，启蒙主义者期望通过理性的建立与道德教育塑造开明的君主，成就人类幸福与正义。启蒙主义者都是真正的乐观主义者，他们坚信，人一旦掌握并运用了理性，所有的乌托邦都将在历史的进步中变成现实。孔教乌托邦成为启蒙主义者批判与改造现实的武器。8

三

我们在一般社会想象意义上讨论西方的中国形象。关注的问题是七个多世纪西方的中国形象的生成演变的意义过程，不仅涉及不同时代流行的特定的中国形象如何表述如何构成意义，而且，更重要的是，发现西方的中国形象在不同社会文化语境下发生演变、断裂或延续、继承的方式，揭示西方中国形象叙事中那种普遍性的、稳定的、延续性的特征，那种趋向于套话或原型的文化程式。从1250年前后到1750年前后，西方的中国形象不断被美化；从早期资本主义世俗精神背景下契丹传奇，到文艺复兴绝对主义王权期待中的大中华帝国神话，最后到启蒙理想中的孔教乌托邦，西方的中国形象表现出明显的类型化的一致性与延续性来。解释这种形象及其传统的意义，除了西方资本主义扩张早期的中西关系之外，还有西方现代的文化心理结构。

西方美化中国形象的传统在“中国潮” 9世纪达到高峰，“中国潮”开始于1650年前后，结束于1750年前后。一个世纪间，中国潮表现在社会物质文化生活的各个方面，从高深玄妙的哲学、严肃沉重的政治到轻松愉快的艺术与娱乐。孔夫子的道德哲学、中华帝国的悠久历史、汉语的普世意义，中国的瓷器、丝织品、茶叶、漆器，中国工艺的装饰风格、园林艺术、诗与戏剧，一时都进入西方人的生活，成为他们谈论的话题、模仿的对象与创造的灵感，在欧洲社会面前，中国形象为他们展示了“梦寐以求的幸福生活的前景”。10

“中国潮”实际上是那个时代西方人追逐的异国情调的一种表现。没有比中国更遥远的地方，也就没有比中国更神秘更有吸引力的地方，包括他们的思想观念、人与物产、生活方式。“中国潮”的发起人主要是商人与传教士。商人们贩运来的丝绸瓷器、茶叶漆器在欧洲生活中掀起一股“中国潮”的时候，传教士们贩运回来的孔夫子的哲学与中国的道德、神学，也在欧洲的思想界掀起了另一种“中国潮”。中国思想与制度，成为精英阶层的中国时尚。传教士们从中国回来，便成了社会名流，他们穿着中国长袍，谈论圣明的康熙大帝与玄妙的孔夫子哲学。他们介绍中国的书信在社会上流传，激进主义者感到兴奋，正统主义者感到恐慌。哲学家们不甘寂寞，也参与到中国哲学是否无神论的讨论中来，有些人甚至冒险思考是否可以用中国道德哲学取代基督教神学。莱布尼茨曾说： “鉴于我们道德败坏的现实，我认为，由中国派教士来教我们自然神学的运用与实践，就像我们派教士去教他们启蒙的神学那样……” 莱布尼茨对中国百科全书式的期望，到启蒙时代百科全书派哲学家那里，明确化为道德哲学。伏尔泰准确地发现中国文明在欧洲的利用价值。“……中国人在道德和政治经济学、农业、生活必须的技艺等等方面已臻完美境地，其余方面的知识，倒是我们应该传授给他们……。”11

莱布尼茨希望在中国与欧洲之间，“建立一种相互交流认识的新型关系”。启蒙哲学家，尤其是法国的哲学家，在中国形象中发现批判现实的武器。在推翻神坛的时候，他们歌颂中国的道德哲学与宗教宽容；在批判欧洲暴政的时候，他们运用传教士们提供的中国道德政治与开明君主专制的典范；在他们对君主政治感到失望的时候，他们又在经济思想中开发中国形象的利用价值，中国又成为重农主义政治经济学的楷模。中国形象不断被西方启蒙文化利用，从宗教上的自然神论到无神论、宽容主义，从政治上的开明君主专制、哲人治国到东方专制主义，中国形象已经经历了宗教之争、哲学与宗教之争、哲学与政治之争、政治之争。值得注意的是，每一场争论的结果，似乎都对西方的中国形象不利，宗教之争最后证明中国人不是无神论者，而是更为原始的多神论者；政治之争证明中国不是开明的君主专制，而是依靠棍棒进行恐怖统治的东方专制主义暴政的典型；经济之争最后证明中国不是富裕，而是贫困，不是社会靠农业发展，而是社会停滞于农业。12

“中国潮”是契丹传奇以来五个世纪的美好的中国形象的高潮。“中国潮”在启蒙运动中期达到顶峰，退潮也开始了。人们普遍注意到，1750年前后，欧洲的中国形象发生了明显的转变。这种转变不是突然出现，瞬间完成的，但转变的幅度依旧令人吃惊。五个世纪的美好的中国形象时代结束了。欧洲文化当年对中国的热情几乎荡然无存，如今除了贬抑与厌恶之外，更可怕的是遗忘。西方的中国形象研究，普遍关注这次转变，但真正值得思考的问题，还不是这次转变如何发生，而是要解释这次转变何以发生。

四

西方的中国形象研究，更多地属于观念史或知识社会学研究，它试图从历史中不断变化的、往往是非连续性的观念与想象中，寻找某种文化策略与逻辑。文本是唯一的依据，而作为文本的语境出现的现实，在此也不是指文本所反映的现实对象（如中国），而是构成文本写作的社会语境与话语策略（西方文化）。西方的中国形象，真正的意义不是认识或再现中国的现实，而是构筑一种西方文化必要的、关于中国的形象。启蒙运动中中国形象逐渐转变，造成这种观念变化的，不是中国的现实，而是西方的文化精神与中西贸易与政治军事关系方面的变故。可以这样说，真正使中国形象改变颜色的，主要有两个方面的原因，一是启蒙运动文化观念本身的进步，从有神论到无神论、从开明专制主义到共和主义、从传统的重农主义和重商主义到现代资本主义政治经济理论。到英国完成工业革命，法国开始大革命，封建专制的中华帝国无论如何也不可能再成为西方文明发展的楷模了。二是西方扩张中与中国的权力关系的变化。

异域形象作为一种文化隐喻或象征，是对某种缺席的或根本不存在的事物的想象性、随意性表现，其中内容包括三个方面：一、对地理现实的中国的某种认识与想象；二、对中西关系的焦虑与期望；三、对西方文化自我认同的隐喻性表述或象征。赛义德在对东方学概念进行限定性说明时，强调异域想象与现实权力之间的关系，认为正是特定时代东西方之间存在的那种“权力关系、支配关系、霸权关系”，决定着西方“论说东方的话语模式”。13在此意义上，西方的中国形象的生成与转化、断裂与延续，也不仅是纯粹的观念与文化的问题，而与西方现代扩张过程中中西之间力量关系的结构变化紧密关联。

首先是西方现代扩张史上中西权力关系的变化。西方的中国形象与西方的现代扩张的历史，几乎是同时开始的。蒙元世纪西方人走向世界，西方的中国形象也出现了。1250年是西方人的世界知识的起点，也是西方中心的世界体系的起点。蒙元世纪西方的大旅行瞬间开始又瞬间结束。蒙古帝国崩溃、奥斯曼土耳其扩张，又将西方压制在欧亚大陆的西北角，知道新航路发现，西方扩张在西半球与东半球同时开始。他们征服了美洲，但在亚洲的经历却并不顺利。葡萄牙开辟了以果阿为中心的东方贸易网，荷兰人继承并发展了这个贸易网，将中心从印度西海岸移到更远的东南亚的巴达维亚，并且使贸易更加系统化。经过一个多世纪的努力，西方扩张势力只在亚洲边缘建立了一些贸易点和军事要塞，而且除了在东南亚，所有这些贸易点或军事要塞都岌岌可危。可以说，直到18世纪，东西方势力对比中，东方相对而言依旧强大。亚洲的游牧文明扩张达到历史的高峰，他们在波斯建立了萨菲帝国，在印度建立了莫卧儿帝国，在中国建立了满清帝国。这些游牧文明与农耕文明结合的东方帝国，虽然在经济技术上都已相对停滞，但政治军事、宗教文化的扩张仍在继续。

中国潮在欧洲出现的那个世纪里，西方扩张进入了一个停歇与调整期。1650年前后，荷兰东印度公司开始衰落，西方扩张的第一次高潮已经结束。西方进入东方的扩张势力，基本上被阻止在东方帝国的海岸上。这种局势直到1750年前后发生转变。此时，欧洲已经能够大批生产瓷器，工艺也有了较大的改变，基本上可以满足西方社会的需求，无须再大量地从遥远的中国高价进口。瓷器的价格跌落了，进入寻常百姓家，漆器壁纸的欧洲产品甚至比中国进口的还优秀。英国人喝茶上瘾，商人们大量贩运茶叶，1716年英国东印度公司建立了与广东的直接贸易，茶税从世纪初的100%降到世纪中的12、5%，茶价一路下跌， 1750年英国年进口的茶叶已达到3700万磅，茶也成了寻常百姓的日常饮料。更重要的是，他们终于找到了中国人需要的东西：鸦片。他们将印度的鸦片运往中国贸易茶叶，英国对华贸易出现顺差。英国东印度公司基本上控制了印度次大陆，欧亚贸易中亚洲从出口成品到出口原材料，欧洲不仅占有经济优势，而且也表现出政治军事优势。欧亚贸易已从重商主义自由合作贸易进入帝国主义殖民劫掠贸易时代。试想一个贫困的、出产廉价产品和原材料的、被掠夺的、即将被征服的国家，能够令人仰慕令人重视吗？欧洲的中国形象与欧洲的中国茶同时跌价。人们可以追慕那些富裕先进的国家民族的习俗风格，但不会效仿落后堕落的国家的生活、思想与艺术风格。

1750年前后在西方扩张史、东西方关系史和西方的中国形象史上，都是一个重要的转折点。1750年前后英国完成了对印度的殖民统治，以英国为首的西方扩张的第三波开始。同时，衰落出现于所有的东方帝国，首先是萨菲王朝，其次是莫卧儿、最后是满清帝国。世界格局变了，英国军事与经济实力已强大到足以打破旧有的平衡。在整个一个世纪里，英国人及时避免了革命的消耗，又放弃在欧洲争取霸权，他们一边发展国内经济，一边继续海外贸易，加强国际市场的竞争力。他们在美洲与印度战胜了法国人，普拉西战役基本上完成了英国在印度的全面征服，建立起有效的殖民统治。英国在印度的殖民化统治的建立，对英国本土来说，有助于完成工业革命，对东方扩张来说，赢得了打开中国的基础。首先是英国人用印度的鸦片扭转了西方三个世纪对中国的贸易逆差，其次是英国以印度为基地，用印度的补给与雇佣军赢得了鸦片战争，西方持续三个多世纪向东方扩张的进程临近完成。在世界现代化竞逐富强的进程中胜出的西方，还有可能继续仰慕一个愚昧专制停滞衰败的东方帝国吗？

其次，西方现代性观念的变化，也是中国形象转型的重要原因。现实世界中西方物质权力关系，影响着西方表述中国的话语模式。西方的中国形象在1750年前后发生转变，是有其深远的现实政治与经济原因的。这只是问题的一个方面，另外，还有西方文化心理本身的结构变化方面的原因。西方的中国形象，是西方文化投射的一种关于文化他者的幻象，它并不一定再现中国的现实，但却一定表现西方文化的真实，是西方现代文化自我审视、自我反思、自我想象与自我书写的方式，表现了西方现代文化潜意识的欲望与恐怖，揭示出西方社会自身所处的文化想象与意识形态空间。博岱在《人间乐园》一书中提出，考察近现代欧洲与非欧洲人的关系，应该注意到两个层次与两个层次之间的关系。第一个层次是物质的、现实的、政治经济层次的关系，第二个层次是观念的、文化的或神话的层次的关系，这两个关系层次彼此独立又相互关联。14

西方的中国形象是西方现代文化自我认同与世界规划的组成部分。西方现代文明的扩张，在政治经济文化领域全面推进，起初是贸易与传教，启蒙运动之后，又自命肩负着传播推行现代文明的使命。这种扩张是自我肯定与对外否定性的。外部世界是经济扩张军事征服政治统治的对象，也是传播基督教或推行现代文明的对象。但同时，西方文明在观念与心理上，还存在着另一种冲动，这是一种自我否定与对外肯定的心理倾向。它的具体表现就是所谓的东方神话。而东方神话也是理解西方历史上中国崇拜的一个必要的心理文化背景。

东方神话根植于西方文化的源头，两希传统（古希腊与希伯莱）中都具有深厚的东方情结。古希腊文明来源于近东文明，对于东方世界，古希腊文化心理中既有恐惧又有向往。这种心理延续到中世纪，恐惧来自于伊斯兰威胁，向往则指向传说中盛产黄金的印度与长老约翰的国土，马可·波罗的契丹传奇又将这种东方向往转移到中国。中国变成西方想象中的世俗天堂。地理大发现是一场革命，它不仅改变了世界，也改变了西方对自身、世界、历史的看法。改变对自身的看法是，西方文明并不是唯一的文明也不是最优秀的文明，由此形成一种宗教与文化上的宽容精神，改变对世界的看法在于发现世界是人的世界，由不同民族国家习俗法律组成，不是人与怪物的世界，改变历史的看法在于，历史体现为一种文明的进程。这种文化相对主义观点出现于文艺复兴时代，在启蒙运动中达到高潮。

东方神话发动了地理大发现，地理大发现似乎又确证了东方神话。当大中华帝国作为优异文明或现世乌托邦出现在启蒙文化中时，中西关系在观念心理层次上对西方文化的巨大的“现实价值与神话般的力量”就实现了。中华帝国在社会生活方面，它是时尚与趣味的乐园，在思想文化上，它是信仰自由与宽容的故乡，在政治制度上，它是开明君主制度甚至哲人王的楷模。东方产生优异的文明。东方神话在中华帝国形象中获得了某种新的、现实的解释。启蒙运动是文化大发现的时代。启蒙主义者相信，对广阔世界的了解、能够使他们更好地认识与改造自身的文化。在启蒙理性的背景上，有一种深厚的乌托邦冲动与浪漫主义精神。他们不仅仰慕中华帝国的文明，甚至以伊斯兰文明批判欧洲文明。值得注意的是，西方人在政治经济层面上扩张征服外部世界的同时，在文化上却敬慕颂扬这个正不断被他们征服的世界。在东西关系上，现实层次与观念层次的倾向完全相反，但又相互促进。对东方的向往与仰慕促动政治经济扩张，扩张丰富的东方器物与知识，又在推动已有的东方热情。两种完全相反的倾向又相辅相成，这就构成一种历史张力。

1750年前后，西方的中国形象随着西方整个的东方主义话语的转变而转变，这里除了东西现实权力关系的变化外，西方现代性文化结构自身的变化，也不可忽视。西方现代性从早期开放的解码化的时代进入逐渐封闭的再符码化时代。明显的标志是：一、“古今之争”尘埃落定，明确现代胜于古代，今人胜于古人；二、地理大发现基本完成，世界上再也没有未发现的土地，而在已发现的土地上，还没有人间乐园；三、西方政治革命、科学革命、工业革命的成功，使西方摆脱中世纪以来那种对神圣、对古代、对异邦的外向型期望与崇拜。西方文化视野从古代异域转向现代西方，价值取向也向心化了。启蒙哲学家在理性启蒙框架内构筑的世界秩序观念，是欧洲中心的。首先是进步叙事确立了西方的现代位置与未来指向，所有的异域文明都停滞在历史的过去，只有西方文明进步到历史的最前线，并接触到光明的未来。然后是自由叙事确立了西方社会与政治秩序的合法性与优越性，西方之外的国家，都沉沦在专制暴政与野蛮奴役中，最后是理性叙事，启蒙精神使西方外在的世界与内在的心灵一片光明，而东方或者整个非西方，依旧在愚昧与迷信的黑暗中。在强烈的西方中心主义文化价值秩序中，中国形象逐渐黯淡了，马可·波罗时代以来500年间西方美化的中国形象的时代也结束了。 转贴于

五

尽管西方的中国形象话语的生成与变化，与西方现代扩张过程中中西之间力量关系的结构变化相关联，但建构中国形象的意义系统，最终来自西方文化本身，来自于西方的现代性意识与无意识。研究西方的中国形象，现代性是一个核心概念。一则是西方的中国形象出现在西方现代历史上，并且与西方现代历史具有相同的起点15；二则是作为西方现代文化自我的投射，西方的中国形象只有在西方现代性叙事语境中，才能够得到系统深刻的解释。西方曾在文艺复兴与启蒙运动时代开放的现代性叙事中赞美中国，又在殖民主义与帝国主义自足的现代性叙事中批判中国。启蒙大叙事16构筑的世界观念秩序，建立在一系列二元对立范畴上，诸如时间的现代与古代，空间的西方与东方。东方与西方的二元对立的世界格局、以欧洲为中心、以进步与自由为价值尺度的世界秩序，是一种知识秩序，每一个民族都被归入东方或西方，停滞或进步、专制或自由的范畴；也是一种价值等级秩序，每一种文明都根据其世界与历史中的地位，确定为文明或野蛮，优等或劣等，生活在东方、停滞在过去、沉沦在专制中的民族，是野蛮或半野蛮的、劣等的民族；还是一种权力秩序，它为西方资本主义经济政治扩张准备了意识形态基础，野蛮入侵与劫掠就成为正义的进步与自由的工具……

西方现代性文化构筑中国形象，重要的是确立中国形象在西方的世界观念秩序中的位置以及中国形象与西方文化在西方自我认同过程中形成的差异对立、优劣等级的关系。中华帝国在精神上是愚昧的、道德上是堕落的、政治上是专制的、历史上是停滞的，与西方的现代性价值，诸如理性、素朴、自由、进步等完全相反。在这种意义上，中国形象的功能不是某种程度上反映或认识中国的现实，而是作为“他者”帮助确认了西方有关地缘文明的观念秩序。

如果说1250年是西方的中国形象史的起点，1750年则是其间最重要的转折点。否定的中国形象出现于1750年前后，标志性的时间或文本，是1742年英国海军上将安森的《环球旅行记》出版与1748年法国哲学家孟德斯鸠的《论法的精神》出版。《环球旅行记》介绍的那个贫困堕落的中国与孟德斯鸠《论法的精神》中分析的那个靠恐怖的暴政统治的中国，逐渐改变着西方人对中国文明的印象。此后的一个世纪间，邪恶堕落的东方专制帝国的中国形象，在西方不断被加强。马戛尔尼使团访华，没有明显的经济与政治效果，文化作用却很大，使团带回的有关中国的各种报道，足以“令中国人名声扫地”。半野蛮的专制帝国沉沦在“卑鄙的暴政下”，行将覆灭，那里“商人欺骗、农民偷盗，官吏则敲诈勒索他人钱财”。鸦片战争爆发，西方的中国形象终于走到另一个极端，封闭、停滞、邪恶、堕落的鸦片帝国，沉入西方想象的东方黑暗的中心。

西方现代早期的那种外向超越、离心开放的价值取向，在启蒙运动中发生变化，18世纪后期出现的否定的中国形象，到19世纪达到高潮。这一阶段的中国形象特征，主要表现在东方专制愚昧、停滞野蛮的中华帝国形象上。进步与自由又是西方现代性“大叙事”中的核心概念。中国形象作为“他者”，正好确定了这两个核心概念的对立面：停滞与专制。在西方现代文化构筑的世界观念秩序中，中国形象的意义就是表现差异，完成西方现代文明的自我认同。中国是进步秩序的他者——停滞的帝国；中国是自由秩序的他者——专制的帝国。

文明停滞的中国形象出现于18世纪末，其出现的语境是启蒙主义以欧洲的进步为核心的世界史观。在这一语境中，他们确定中国文明停滞的形象，探讨停滞的原因，即可以证明西方文化的价值与优胜，又可以警戒西方文化不断进取，并为西方扩张与征服提供意识形态根据。西方曾经羡慕中国历史悠久，但很快发现，具有悠久历史的中国，同时也是一个停滞在历史的过去，正在堕入野蛮的国家。文明的悠久与停滞是一个问题的两面：当历史悠久同时意味着历史停滞时，荣耀也就变成了耻辱。孔多塞与马戛尔尼的中国观，出现在西方的中国形象史的转折点上，他们不约而同地看到的中国文明特征：停滞与衰败，以及停滞与衰败的原因：东方专制主义的愚昧暴政。17

停滞的文明的中国形象，出现于启蒙运动后期的法国与英国，到19世纪初在德国古典哲学中获得最完备的解释，从而作为标准话语定型。它既表现为一种具有教条与规训意义的知识，又表现为具有现实效力的权力。在理论上说明中国的停滞，进可以为殖民扩张提供正义的理由，退可以让西方文明认同自身，引以为戒。永远停滞的民族，自身是没有意义的。它只能成为其他民族的一面镜子。永远停滞的民族，自身也不能拯救自身，只有靠其他民族的冲击。进步是人类历史的法则，停滞是取得共识的“中国事实”。一旦这些问题都确定了，西方入侵中国就可能成为正义之举，在观念中唯一的障碍，如今只剩下人道主义在历史中设置的道德同情。

启蒙主义的进步神话为资本主义的世界性扩张提供了思想武器，但并没有完成其必然的意识形态。社会达尔文主义用进化概念取代进步概念，避免了启蒙思想的温情，进化的过程是一个生存竞争的残酷过程，适者生存，不适者就不生存，在进化的普遍法则中，过程的残酷与痛苦都是必要的。优等的欧罗巴民族创造的优秀的西方文明，最终消灭取代劣等的东方民族及其停滞落后的文明，就不仅是一个必然的进程，而且是正义的。文明的进行曲由优等民族的凯歌与劣等民族的呻吟合奏，一半是创造，一半是毁灭。社会达尔文主义将生物科学中的“适者生存”的观念植入社会科学解释历史的发展，“进步”变成了“进化”。表面上看，它更科学了，实质上，在科学的面具下，知识已偷渡成意识形态。

犹如进步与自由是启蒙大叙事的一对紧密相关的肯定性概念，停滞与专制也是一对紧密相关的否定性概念。笔者追溯古希腊开始的“东方专制主义”概念的所谓“观念史过程”，指出从启蒙运动时代西方的东方专制主义话语“收编”中国形象。首先是孟德斯鸠《论法的精神》勉强断定：“从各方面看，中国都是一个专制的国家，它的原则是恐怖”。然后是尼古拉?布朗杰的《东方专制制度的起源》，断定中国在其漫长的历史上，自始至终都是专制主义的。黑格尔则毫不客气地总结：中国政体是东方专政政体中最坏的，中国是“十足的、奇特的东方式国家”！十足意味着它是东方专制国家的极端形式，奇特意味着中国的专制政体自有其特色，就是家长式专制。中华帝国专制的“大家长的原则把整个民族统治在未成年的状态中”。从孟德斯鸠到黑格尔，西方思想界不断确定中国形象的东方专制主义内容。中华帝国东方专制主义形象最后不仅被纳入西方的东方专制主义话语，而且成为东方专制主义的极端化代表。黑格尔标志着西方的东方主义传统视野内中华帝国的专制主义神话的终结。

中华帝国的专制主义形象一旦确立，在不断传播、重复的同时也不断确定、丰富，逐渐普遍化、自然化为一种“常识”，作为话语将全面地左右着西方社会的中国的视野与个别文本的话题与意义，以致于实践领域的中西关系或西方对华政策。话语指历史中生成的有关特定主题的一整套规训知识、发挥权力的表述系统。话语假设语言与行为，观念与实践都是不可分的，话语不仅决定了意义与意义表现的方式，还决定了行为的方式，甚至行为本身也是话语。西方的中国东方专制主义形象将中国确定在对立的、被否定的、低劣的位置上，就为帝国主义的扩张侵略提供了必要的意识形态，福柯认为话语中知识／权力是不可分离的，知识不仅假定"真理"的权力而且使权力变成真理。一旦你确立了民主与专制、文明与野蛮的对立观念，并肯定民主消灭专制，文明征服野蛮是历史进步的必然规律，如果再将中国形象定位在专制与野蛮上，西方掠夺性的野蛮战争就获得了"正义"的解释与动机。

六

我们在三个层次上研究西方的中国形象。首先，探讨马可·波罗时代以来七个多世纪西方的中国形象的生成演变的意义过程，观察西方视野中的中国形象，作为一种有关“文化他者”的话语，是在何时又如何生成的，在什么社会语境下发生演变、断裂或延续、继承的；其次，分析西方关于中国的中国形象叙事的共同的历史、传统和话语体系，以及该体系在空间上的扩散性与时间上的延续性，揭示西方的中国形象如何表现出某种稳定的、共同的特征，趋向于套话或原型并成为一种文化程式，又如何控制个别文本表述的；最后，解构西方的中国形象中暗含的权力结构，分析它作为知识与想象，是如何在西方文化中规训化、体制化，渗透权力并发挥权力，构成殖民主义、帝国主义、全球主义意识形态的必要成分，并参与构筑世界现代化进程中西方的物质与文化霸权的。

帝国主义时代西方在东方主义话语体制中表述中国，黑暗、愚昧、堕落、残酷、恐惧，永无变化的停滞与单一性，不可改变的野蛮……如此类型化的中国形象，出现在传教士的社会历史著作中，出现在文学家的虚构作品中，也出现在哲学家严肃的思考中。不同叙述者可以有不同的知识与经验背景，有不同的动机与方法，应用不同的本文形式甚至讨论不同的主题，但他们表现的中国形象，却有惊人的相似性。西方从1750年前后开始经营起的反面的中国形象，最终完成在两次鸦片战争间，而且一直到20世纪初，都没有什么变化。赛义德的《东方学》研究东方学作为一种学科知识是如何向政治权力领域“分配”的。构筑东方专制主义形象的是哲学与政治学，构筑停滞的帝国形象的是历史学，与此同时，人类学视野也在构筑所谓中国的国民性神话，塑造出另类化丑化的中国人的形象，在二元对立的世界观念格局中确立所谓的人种志特点。20世纪后期的“后现代主义人类学”反思19世纪人类人类学知识与体制的建设与发展过程时发现，它与西方的殖民扩张、帝国主义意识形态有着密切的关系。这种研究将西方赋予殖民地民族的种种“他者”特征“本性化”为所谓的民族性格，从而将历史秩序自然化。18

西方构筑的停滞专制的中华帝国形象，是西方帝国主义意识形态的一部分。塑造一个被否定的、邪恶的中国形象，不仅为鸦片战争与殖民统治掩盖了毒品贸易与战争的罪恶根源，而且为掠夺与入侵提供了所谓“正义的理由”；不仅赋予西方帝国主义者以某种历史与文明的“神圣权力”，而且无意识间竟可能让西方霸权秩序中的受害者感到某种“理所当然”。这种定型化或类型化的中国形象，与西方帝国主义在中国的殖民扩张同时出现，不仅说明现实权力结构在创造文本，文本构筑的他者形象也在创造现实，巩固这种秩序。这是话语的权力层面。

西方的中国形象是表述西方集体无意识中文化他者的话语，都超越了所谓观念诉求的客观认识与真伪之辨。西方的中国形象，1750年前后从一个极端转向另一个极端，最终不是因为中国的变化，而是西方文化本身的变化；不是西方的认识能力问题，而是西方的表述差异问题。研究西方的中国形象，关键不是研究中国，而是研究西方、研究西方文化生产与分配中国形象的机制。

曼海姆对人类知识进行的社会学分析发现，一切知识，不管是自然科学还是社会科学，或多或少，都不可能是纯粹客观的，其想象性的内在逻辑起点，或者是乌托邦的，或者是意识形态的，其差别只在于知识与现实秩序之间的关系。乌托邦是否定现实秩序的，而意识形态的功能是维护现实秩序的；乌托邦指向未来，而意识形态巩固过去。乌托邦与意识形态，在历史过程与逻辑结构中，都是一对相互对立而又相互依存转化的范畴，与现存秩序一致的统治集团决定将什么看作是乌托邦（一种不可能实现的思想）；与现存秩序冲突的上升集团决定将什么看成意识形态（关于权力有效的官方解释）。如果上升集团随着社会历史的变动成为统治集团，它曾经拥有的乌托邦在一定程度上就变成意识形态；在具体的历史过程中，乌托邦可能转化为意识形态，而意识形态也可能取代乌托邦。19

曼海姆依旧在“知识”意义上分析乌托邦与意识形态，而保罗·利科尔则直接将乌托邦与意识形态的分析运用到“社会想象”中。因为知识本身就在表述人们与现实存在的想象关系，直接用“社会想象”可以避免传统的认识论的真假之分，就像阿尔杜塞用想象定义意识形态20。利科尔指出，社会想象实践在历史中的多样性表现，最终可以归结在乌托邦与意识形态两极之间。乌托邦是超越的、颠覆性的社会想象，而意识形态则是整合的、巩固性的社会想象。社会想象的历史运动模式，就建立在离心的超越颠覆与向心的整合巩固功能之间的张力上。21

曼海姆与利科尔有关社会知识或社会想象的两极类型理论，为我们理解西方的中国形象，提供了解释框架。1750年之前美化的中国形象，是一种充分乌托邦化的文化“他者”，寄托着西方文化不同层次的理想，教士、哲学家、政治家与商人们，都在用中国形象表现他们对西方社会的不满与期望。启蒙运动后期，西方的中国形象从乌托邦转化为意识形态，西方社会想象不再是用中国形象衡量并批判西方现实，而是以西方现实为尺度衡量并贬低中国。低劣黑暗的中国形象，从各个方面，宗教、道德、政治、经济、哲学，证明西方文化的优越性，证明西方向中国殖民扩张的正义性。如今，传教士反复强调中国人道德败落、心灵阴暗，证明基督教拯救中国人的必要性与合理性，哲学家们一再分析中国社会贫困、政治专制、历史停滞，甚至种族低劣，这样，西方征服中国并改造中国，就成为文明征服野蛮、自由与进步取代专制与停滞的启蒙正义之举，体现出人类历史发展的必然性。

1750年是西方的中国形象史上的一个重要转折点。然而，这次转折并非一劳永逸。西方的中国形象也并非从此漆黑一片。19世纪帝国主义高峰时代，曾经美好的中国形象，作为东方情调隐入浪漫的、纯粹文学性的幻想中。美好的中国形象在西方现代主义审美期望中复活了。这是另一种启示意义上的“孔教乌托邦”，其社会感召力是非现实的或逃避现实的，是超验神秘的或非理性的。正如所有关于异国情调的幻想一样，是失望与逃避现实的方式，也是确立主观性与自由的解放的方式。正是在这双重意义上，我们认定有关中国的离奇神秘、异国情调的幻想，也是一种乌托邦。它放弃了启蒙运动中试图进入现实权力中心的那种政治冲动，以美学的形式与现实形成“疏离感”， 在现实权力的边缘反叛中心。审美幻想与既定现实的距离，是“自由的距离”。在那个遥远的浪漫空间里，幻想的主权可能瓦解现实的体系及其意识形态基础。22

现代性既表示一段时间，又表示一种明确对应着该历史时间的观念。这种观念由现代性与现代主义两方面构成，相互对立又相互包容。它出现于文艺复兴，到启蒙时代已基本形成。其中现代性观念的核心意义是：以自由批判的理性为主导，追求知识与财富，通过教育与民主达成社会和谐，完成历史的进步。现代主义的核心意义是现代性造成的社会断裂，可以通过审美批判超越。23美好的中国形象的特定侧面，还会以不同的方式在西方不同时代不同的文化期望中显现出来，遗憾只是影响的范围与时间都非常有限。西方的中国形象，是西方文化关于“他者”的想象性表述，其意义与功能，表现在西方文化自我向他者“投射”的关系上。正如巴柔所说：“一切形象都源于对自我与‘他者’、本土与异域关系的自觉意识之中……事实上，形象是对一种文化现实的描述，通过这一描述，塑造（或赞同、宣扬）该形象的个人或群体揭示出并表明了自身所处的文化、社会、意识形态空间。”24西方的中国形象在肯定否定两种类型间反复，实际上是作为“文化他者”的中国形象，在不同文化语境中调节自身，实现其颠覆与批判、维护与确认西方文化自我的功能。西方的中国形象，或者是美好的、乌托邦性的，或者是被否定的意识形态化的，超越颠覆或整合巩固，意义都在西方文化本身。我们的研究关注的问题，是如何观察到中国形象的断裂与延续，看到话语意义变迁的 “潜在的语法”。

七

我们很容易为西方的中国形象下一个赛义德式的定义：西方的中国形象是西方文化构筑的一套表述体系或话语，以某种似是而非的真理性左右着西方关于中国的“看法”与“说法”，为不同场合发生的文本提供用以表述中国的词汇、意象和各种修辞技巧，体现出观念、文化和历史中的权力结构，不断向政治、经济、道德权力渗透。在此定义的前提下开展西方的中国形象研究，可以将七个世纪西方的中国形象看作一个连续性整体，一个在时间中不断展开，延续变化但又表现出某种结构性特征的、由各种不同的印象、想象、比喻、象征、观点、判断等构成的织品。在这一整体性的中国形象话语中，许多思潮是纵横交错的，同一素材在不同时代不同视野中，可能显示出完全不同甚至相反的意义。因此，我们研究的问题与领域，不论是断代还是专题，都难以做到界限清晰，不仅素材是相互交织的，观点也相互关联。

在西方文化中，中国形象所指，并不是一个地理上确定的、现实的国家，而是文化想象中某一个具有特定文化意义的虚构的空间，这是西方文化在二元对立原则下想象“他者”的方式。在西方的想象中，有两个中国，一个是乐园般光明的中国，另一个是地狱般黑暗的中国。两种中国形象的转化，在西方的中国形象史上，发生在1750年前后，启蒙运动的高潮时代。同一个中国，在西方文化中却表现为两种完全不同的形象，而这两种形象在历史不同时期重复或者稍加变化地重复出现在各类文本中，几乎成为一种原型。20世纪西方的中国形象，依旧表现出两种类型，在可爱与可憎、可敬与可怕两极间摇摆，从黑暗开始，到黑暗结束；从一种莫名的恐慌开始，到另一种莫名的恐慌结束。25

20世纪西方的中国形象在“黄祸”传说与义和团的恐怖故事中开始，但同时也有像《中国佬的来信》那样的作品，将中国描述为智慧、宁静、纯朴的人间乐园，让黑暗的中国形象边缘泛出光亮。西方知识精英曾想象中国传统哲学与生活的宁静和平的旨趣，能够给陷入贪婪与仇杀中的“没落”的西方某种启示。这种最初只限于知识精英圈子的“遐想”，，在30-40年代赛珍珠的小说与亨利·卢斯主持的《时代》、《生活》对中国的报道中，找到了大众的表达式。但这段“闪亮的日子”很快就过去了。40年代后期到50年代，西方的中国形象迅速从光明陷入黑暗。红色中国在西方想象中，几乎成为一个被专制奴役，被饥饿困扰的人间魔窟，它不仅威胁着现实世界，也威胁着人们关于世界与人的善良的观念与信仰。到60年代中国形象又逐渐由暗复明，红色中国变成了“美好新世界”，西方“左翼”知识分子甚至在那里看到人类的未来与希望。

我们分析不同时代西方关于中国形象的变异与极端化表现，并不是希望证明某一个时代西方的某一种中国形象错了而另一种就对了，一种比另一种更客观或更真实。而是试图对其二元对立的两极转换方式进行分析，揭示西方的中国形象的意义结构原则。其中反复出现两种极端类型表现出的二元对立原则以及两种相反的中国形象对西方文化认同与超越的功能，才是我们研究的理论前提与宗旨。“毛主义”的红色乌托邦在70年代后期又遭到破坏， 80年代的中国形象乍明还暗，一方面是西方这一时期的中国想象一直笼罩在文化大革命的阴影中，80年代是“后文革时代”；另一方面，改革开放在西方眼里正使中国愉快、迅速地变成一个西方化的国家，几个世纪以来传教士的基督化中国、商人的市场化中国、政客的民主化中国的神话，一时间都可能成为现实。然而，新幻象在一夜间破灭，90年代以后的西方的中国形象，似乎又进入新一轮的否定化阶段，世纪末的“中国威胁论”像世纪初的“黄祸论”一样，令西方感到恐慌。

中国形象是西方文化话语的产物。这种话语可能断裂性地在不同历史时期不断变化甚至完全相反，也可能在变化中表现出某种原型的延续性。20世纪中期一位美国记者对美国人的中国形象做调查时指出：中国具有两种肯定与否定截然相反的形象。“这两种形象时起时落，时而占据、时而退出我们心目中的中心位置。任何一种形象都从未完全取代过另一种形象。它们总是共存于我们的心目中，一经周围环境的启发便会立即显现出来，毫无陈旧之感，它们还随时出现在大量文献的字里行间，每个历史时期均因循环往复的感受而变得充实和独特。”26 20世纪末，这种总结基本上被证明无误，另一位研究者发现，20多年过去了，美国人心目中的中国形象，依旧在传统的两个极端之间摇摆。无知、误解、一厢情愿，异想天开，依旧是美国文化构筑中国形象的基础。27令人困惑的是，即使已近“地球村”时代，世界上信息最发达的美国对中国依旧那么隔膜、陌生、无知，即使是那些有直接中国经验的美国人，对中国的印象与了解，也有那么多不着边际的想象与误解。这是令人失望的，甚至对世界未来大同幸福的美好前景产生怀疑。《被误解的中国》写到20世纪80年代末，重点在30-70年代间。科林·麦克拉斯的《西方的中国形象》（修订版，1999）则写到90年代末，重点在20世纪最后20年。而他认为，即使在最后这20年，西方的中国形象——以美国为主——也发生了一次两极间的剧烈摇摆，转折点在1989年。麦克拉斯认为20世纪末西方的中国形象是一个世纪间最复杂的，明暗毁誉参半。28实际上我们从20世纪中国形象整体或西方的中国形象史的整体上看，20世纪最后25年的中国形象基本上是“恶化”的。80年代的中国形象始终笼罩在文化大革命的恐怖故事的阴影中，90年代又笼罩在6、4事件与中国威胁的阴影下，在20世纪内，它是50年代邪恶化红色中国形象的继续；在西方的中国形象史上，它是1750年之后丑化中国形象的传统的继续。

在西方的文化-心理结构中，潜在的中国形象的原型，比任何客观经验或外在经验都更坚定稳固，更具有塑造力与包容性。20世纪西方的中国形象，实际上是近千年历史中无数次典型经验的积淀和浓缩。其中有一些客观的知识，但更多的，尤其是在情感领域中，都是那些产生自独特的心理原型的幻想。西方人正是根据西方精神或文化传统无意识中的原型来规划世界秩序“理解”或“构筑”中国形象的。这种原型是具有广泛组织力与消化力的普遍模式，任何外部知识都必须经过它的过滤与组构，变成可理解的形象。对于西方人来说，中国形象这一在长期历史积淀中形成的异域经验模式，使任何中国的“事实”本身都失去自足性，必须在既定原型框架中获得改造与装扮，以充分西方化的、稀奇古怪的形象，滋养西方人的想象以及他们对世界的理解系统。中国，这个飘浮在梦幻与现实之间的“他者”形象或异域，只有在为西方文化的存在提供某种参照意义时，才能为西方人所接受。

中国形象塑造了西方文化想象的异已世界。它帮助西方文化确定自身存在的位置、意义，确定他们自己历史的起点与终点。或许西方文化根本就不需要中国的现实，除非是中国成为一种虚构，成为他们能够观照自身、理解自身的幻镜，让他们从中看到他们欲望的天堂或者恐惧的地狱。在20世纪末开始的全球化的浪潮中，就像在19世纪殖民主义浪潮中一样，中国作为他者，依旧是被排斥、被否定、被贬低、被恐惧的对象。西方未曾改变，中国形象也从未被改变过。全球化所带来的西方文化极权主义倾向，可能比历史上任何时代都更加彻底。21世纪的第一年，斯洛文尼亚哲学家斯拉沃热·齐泽克在为中文版的《意识形态的崇高客体》写的序言中说：“我对中国实际上了解多少？把中国置于难以捉摸的神秘他者之境，这种貌似谦逊的姿态难道不是一种登峰造极的神秘化吗？因而惟一要做的诚实之事，就是以此“前言”致力于回答如下问题：如何与这个他者建立起真正的关联？”29 　注释:

1 马可·波罗时代之前，西方就有关于中国的传说，我们从戈岱司编的《希腊拉丁作家远东古文献辑录》中知道古希腊一直到中世纪西方关于中国的种种“说法”，笔者在《永远的乌托邦》一书里，也从古希腊开始讨论西方的中国形象。但这些传说毕竟虚无缥缈、难以稽考，甚至经常难以确定地理与国家所指是否中国。从马可·波罗时代开始讨论西方的中国形象，将此前西方关于中国的的传说，当作西方的中国形象的史前史，一则是因为蒙古帝国打通了欧亚大陆的交通，西方第一次有可能“发现”与“发明”中国，一时间出现许多表述中国的文本，而且这些文本中的中国形象，已经表现出某种套话性或话语性，不外是重复强调大汗的帝国疆土辽阔、物产丰富、君权强大，二则，此时出现的中国形象，不仅指涉明确、特征鲜明，而且具有一定的历史连续性，大中华帝国的神话，从马可波罗时代一直延续到启蒙运动早期，虽然强调点有所变化。三则，也正是从这个时代开始，西方文化开始将中国作为文化他者，想象构筑一个具有确定乌托邦或意识形态意义的中国形象。比如说，马可·波罗时代西方的中国形象成为西方文艺复兴与资本主义早期的世俗精神、绝对主义君权、海外扩张欲望的隐喻。

2 参见《柏朗嘉宾蒙古行记·鲁布鲁克东行记》，耿升、何高济译，中华书局，1985年版。

3这些文本现存的主要有：《柏朗嘉宾蒙古行记》（1247年）、《鲁布鲁克东行记》（1255年）、《马可·波罗游记》（约1299年）、孟德·高维奴等教士书简（1305-1326年）、《鄂多立克东游录》（1330年）、《大可汗国记》（约1330年）、《通商指南》（约1340年）、《马黎诺里游记》（1354年）、《曼德维尔游记》（约1350年）、《十日谈》（1348─1353年）、《坎特伯雷故事集》（1375-1400年）、《克拉维约东使记》（1405年）、《万国通览》（1431-1447年）、《奉使波斯记》（1436-1480年）。这些文本的作者有教士、商人、文学家；文体有历史、游记、书信、语录体的记述（后者如《万国通览》），还有纯文学作品。文本的语言既有高雅的拉丁语，也有通俗的罗曼语或法-意混合语。至于文本的内容，既有记实、也有虚构，而且经常是记实与虚构混为一体。

4 《欧洲与中国》（英）赫德逊著， 王遵仲等译，中华书局，1995年版，第135、137页。

5 详见《契丹传奇》，周宁著/编注，学苑出版社，2004年版。

6霍尔研究文化的意义时使用“表述”(representation)，他认为“表述”是同一文化内部成员生产与交换意义的基本方式，它将观念与语言联系起来，既可以指向现实世界，也可以指向想象世界。参见Presentation: Cultural Representations and Signifying Practices， edited by Stuart Hall， London: The Open University， 1997， Chapter Ⅰ， “The Works of Representation”。

7详见《大中华帝国》，周宁著/编注，学苑出版社，2004年版。

8详见《孔教乌托邦》，周宁著/编注，学苑出版社，2004年版。

9 17-18世纪间，西方社会文化生活中普遍出现一种泛中国崇拜的思潮，人称“中国潮”（Chinoiserie）。它既指一般意义上西方人对中国事物的热情，又特指艺术生活中对所谓的“中国风格”的追慕与模仿。

10 China and Europe：Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century，by Adolf Reichwein，Kegan Paul，Trench，Trubner & Co.，Ltd. 1925，P25-26.

11 《莱布尼茨和中国》，安文铸等编译，福建人民出版社1993年版，第108页。

12详见《世纪中国潮》，周宁著/编注，学苑出版社，2004年版。

13 《东方学》，（美）爱德华· W· 萨义德著.，王宇根 译，三联书店，1999年版，第8页。

14参见Paradise on Earth: Some Thoughts on European lmages of Non-European Man， by Henri Baudet， Trans， by Elizabeth Wentholt， New Haven and London，Yale University Press，1965.

15 笔者认为，西方现代的起点在1250年，而不是1500年。参见拙文《中国形象：西方现代性的文化他者》，《粤海风》2003、3。

16大叙事（Grand narrative）又称元叙事（Meta-narrative），指统摄具体叙事并赋予知识合法性的某种超级叙事，如启蒙运动构筑的有关现代性的一整套关于理性、自由、进步、人民等主题的宏大叙事，不仅确立了知识的规范，也确立了权力的体制。因此，大叙事在一定意义上又是“主宰叙事”(Master narrative)。 参见《后现代状况》，（法） 让-弗朗索瓦·利奥塔 著，岛子译，湖南美术出版社，1996年版。

17 参见拙文《停滞/进步：西方的形象与中国的现实》，《书屋》，2001、10。

18 参见《鸦片帝国》、《第二人类》，周宁著/编注，学苑出版社，2004年版。

19参见《意识形态与乌托邦》，（德）卡尔·曼海姆 著，黎鸣、李书崇 著，商务印书馆，1999年版，第四章。

20阿尔都塞认为意识形态是“表现系统包括概念、思想、神话或形象，人们在其中感受他们与现实存在的想象关系”，参见“Reading‘capital’” by Louis Althusser and Etienne Balibar， Trans Ben Brewster， London: Verso， 1979， “Introduction”。

21 Lectures on Ideology and Utopia， by Paul Ricoeur， edited by George H. Taylor， New York: Columbia University Press，1986， p194-7.

22 参见拙文《东风西渐：从孔教乌托邦到红色圣地》，《文艺理论与批评》2003、1

23 参见Modernity and Postmodernity: Knowledge， Power and the Self， by Gerard Delanty， SAGE Publications， 2000， Chapter 1: The Discourses of Modernity: Enlightenment， Modernism and Fin-de-Siecle Socialogy.

24 《形象学理论研究：从文学史到诗学》（法）达尼埃尔-亨利·巴柔著，蒯轶萍译，《比较文学形象学》，孟华主编，北京大学出版社，2001年版，第202页。

25 参见《龙的幻象》，周宁著/编注，学苑出版社，2004年版。

26 《美国的中国形象》（美）哈罗德·伊萨克斯著，于殿利、陆日宇译，时事出版社，1999年版，第77－78页。

27 China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality， By Steven W. Mosher， A New Republic Book， 1990， 上述观点参见该书第1－34页：“Prologue”与“Introduction”。

第11篇

关键词：夏花　意象　绚烂　审美共通性

中图分类号：I206.2　文献标识码：A　文章编号：1004-6097（2012）12-0090－02

作者简介：尹凤芝（1962―），女，内蒙古宁城人，本科学历，大连东软信息学院基础教学部部长助理，副教授。研究方向：人文素质教育教学与实践。

张亮（1980―），黑龙江大庆人，硕士研究生学历，大连东软信息学院基础教学部社科教研室专职教师。研究方向：古典文献学、文化与文献研究。

夏季是高温多雨时节，也是花期繁盛的时节。荷花、莲花、石榴、蔷薇、芍药等鲜花在夏季争先开放。特殊的季节，繁盛的花朵，使得“夏”字和“花”字两个字合成在一起，好像自然而然就产生了某种深刻的内质，有了更深刻的比喻义。印度著名诗人泰戈尔“生如夏花之绚烂，死如秋叶之静美”的诗句，更使得“夏花”一词被人们广泛认同。写景用之，记人用之，“夏花”一词处处可见于当今文学作品之中，颇具美感。中国是一个诗歌的国度，花卉意象是中国古代诗歌意象中的重要意象之一，但是，我们在把“夏花”作为一个合成词进行考证的时候，却发现这个词在古代文学作品中出现的频率极低。

那么，在古典文学中，“夏花”一词到底出现在哪些文章中，“夏花”意象是完全的国外审美意象，还是在古代文学中就形成了文学意义，又表达了怎样的意蕴？本文对我国古代“夏花”一词的运用进行梳理，对古典文学中“夏花”意象的审美价值做初步探究。

一、名词性“夏花”词条

夏花，作为一个独立名词概念，在唐前作品中确实很少见到。在我们查阅的文献中，见到的最早的名词性“夏花”词条应为唐代徐晶的《赠温驸马汝阳王》。

赠温驸马汝阳王

畴昔承馀论，文章幸滥推。夜陪银汉赏，朝奉桂山词。

梁邸调歌日，秦楼按舞时。登高频作赋，体物屡为诗。

连骑长楸下，浮觞曲水湄。北堂留上客，南陌送佳期。

忆昨陪临泛，于今阻宴私。再看冬雪满，三见夏花滋。

都尉朝青阁，淮王侍紫墀。宁知倦游者，华发老京师。

诗中“再看冬雪满，三见夏花滋”句，“夏花”与“冬雪”对举，成为季节象征，用这个象征来代指季节更替、岁月流逝，使得无形的时间在流失的时候有了具体的质量感。“三见夏花滋”，给人感觉一次观望就一次变化，冬日以来，三次回眸已经夏花满园了，可见时光飞转之快。作者用语虽然朴实，但是颇有深味。

此外，倪瓒《黄本中书斋为写寄傲窗图》中有“春竹罗径笋，夏花敷沼莲”句，王冕的《黄牛山》　中有“密竹先秋意，长藤过夏花”句，“夏花”均作为一个固定词语出现，与春景秋意对比，展现了颇有特征的意象形态。

二、非固定合成词中的“夏花”组合

引起我们注意的是诗歌中出现的非固定合成词中的“夏花”组合。中国古典诗歌由于律诗对字数限制的特殊性，使得词语组合产生了多元性、朦胧性的特点，这使得词语在组合上也产生了多元解读的可能。

我们来看郭茂倩《乐府诗集・夏歌二十首》：

夏歌二十首・十二

春桃初发红，惜色恐侬摘。

朱夏花落去，谁复相寻觅。

歌中通过桃花春发夏落的对比，表现了对美好时光易逝的无奈感慨。其中，“朱夏花落去”正常的语序应该为“夏，朱花落去”，夏天了，那红色的花朵却悄悄谢落了。作者灵巧地调整了修饰词的位置，使得诗句合辙押韵，更由于“朱”字移动到“夏”前，形成“朱夏”的感觉，增大了红硕颜色的修饰范围，使得读者阅读起来似乎可以感觉到整个绚烂夏天的逝去。

另外一些诗歌中也出现了类似的组合，但是“夏花”二字组合的意义并不明显。如苏辙《收蜜蜂》中的“小窗出入旋知路，幽圃首夏花正繁。”杨万里《和仲良病中耽睡》中的“欲夏花全退，犹寒柳尚眠。”“夏花”两个字虽然形式上靠在一起，在视觉上可能给人留下“夏花”的印象，但从构词角度来看，实际上“首夏”“欲夏”关系更紧密，“夏”“花”二字并没有形成一个词，这里不再从文学意义上分析了。

在这类非固定合成词中出现的“夏花”概念，应该说还不是一个成熟的词语“夏花”，但是它内在的多义组合产生的文学效果，还是给人留下了很深刻的印象。

三、有明显修饰意味的“夏花”意象词条

在为数不多的“夏花”词条中，令人惊喜的是在一些诗句中，我们看到作者有意识地对“夏花”进行修饰。如元代《闲居丛稿・卷六》中蒲道源的《德衡弟馈石榴三枚》中“遗我盘中硕果三，累累多子出包含。光摇镜面丹砂碎，冷结金茎瑞露甘。一本同胞吾有感，远条盈菊彼无堪。夏花岁岁开时节，莫忘重拈助笑谈”句，“夏花岁岁开时节”，夏天是一个多花的季节，用“夏花”作为时节讲是很有特点的，“夏花时节”有特定的文学意味。蒲道源用“岁岁开”来修饰“夏花时节”，从一个时间广度上延展了这个时节特征，给这个特定的美丽时节以余味。

在我国古代诗歌中，修饰“夏花”的色彩，使用到的形容词是“明”这个字。如韦应物《种药》有：“阴颖夕房敛，阳条夏花明。”又如宋代朱熹的《萱草》有：“春条拥深翠，夏花明夕阴。”“明”，作为色彩解释，《词源》解释为“光明，明亮，与‘暗’相对”。《中华大字典》还有一条解释，“有光耀也”，并引用《考工记》“举之而丰则明”。可见，“明”除了明亮义外，还有鲜明的、明亮的、色彩动人的、色彩耀眼之意。韦应物专门有一首五律名字叫《夏花明》，对明亮鲜耀的夏花进行了具体描述：“夏条绿已密，朱萼缀明鲜。炎炎日正午，灼灼火俱燃。翻风适自乱，照水复成妍。归视窗间字，荧煌满眼前。”本诗从夏天浓密的树枝绿叶，鲜亮的红花写起，开篇就写出了绿树中点缀满枝红花的特点，色彩对比鲜明。颔联紧接着又写天气特点，夏日正午，太阳炎炎，灼灼如火。在这明亮如火的季节中，花朵随风翻转起舞，倒影在水中，又形成另外一个美丽明晃的倩影。这高亮度的、晃动的景象，使得作者最后收回远眺的目光，转看屋内字迹的时候，不觉感到眩晕不适，荧煌光亮满眼。“明”不单单是色彩的明亮，它是高强度的鲜丽，明晃，如火，如日，灼灼耀眼，绚烂不已。韦苏州的这首《夏花明》可以说是绚烂夏花的很好注解。

以上，我们只是单单从“夏花”作为一个词语的角度对其意象进行研究。实际上，意象的原型应该来源于生活，也只能来源于生活，作者有了对生活的强烈感受，才能发掘出意象的审美价值。

综上，我们可以看到“夏花”一词在古展的大致轨迹。“夏花”一词解经用之，吟诗可见。关于“夏花”意象，借助韦应物等人的诗歌，其明丽绚烂的特点被表现得很准确。“夏花”，完美而又盛大地绽放了自己的希望；“夏花”，意喻不要压抑自我的情感，意味着人生要尽兴而为。生如“夏花”之绚烂，是用诗来阐述生命，也是将生命化作了一首优美的诗，能这样理解生命无疑是一种大勇气、大智慧。

参考文献：

第12篇

关键词：小学生；想象力；培养

想象是智力活动的翅膀，是进行创造活动不可缺少的智力思维活动。如，人们对未来的预见，一切科学上的发现，新机器的发明，新的艺术创作，科技人员的设计发明，农民的科学种田，科学知识的学习，各种渴望的期盼，人们生活中的勇气和力量等，无一不是事先就有了想象活动，也可以说，人们的一切活动都和人的想象密切联系着。我国古代文学理论家刘勰说过，想象非常重要，通过它一个人便可“思接千载，视通万里”。就是说人们可以借助于想象，打破时空所限，驰骋自如，浮想联翩。由此可见，培养孩子们的想象力是何等重要。那么在阅读中该如何培养学生的想象力，我认为可以从如下几个方面来尝试教学。

一、情境渲染，唤起想象力

在教学中根据学生的年龄及心理特点，创设轻松、愉快、自由的课堂气氛，让学生敢于在广阔自由的学习空间畅所欲言，使他们情趣盎然地进入学习状态中，去开启智慧的闸门，竞展创新思维行为。

二、续编故事，激发想象力

小学语文教材中有很多课文的结尾会令小读者们感到意犹未尽，学生学完就会浮想联翩。我利用这一契机，让他们展开想象。

三、加强朗读，培养想象力

朗读是一种语言与思维并用的训练。在学生理解课文内容的基础上，加强学生有感情的朗读练习，让课文内容变成一幅画面浮现在头脑中，让学生融情入境，这也是培养学生想象力的一种方法。

四、利用教具，丰富想象力

这里所说的教具可以是一张卡片，也可以是课本上的插图，试卷上的看图作文，小人书里的连环画等，我们要利用所能利用的一切直观、形象，易为小学生接受的材料，丰富学生的想象空间。叶圣陶说：“图画不单是文字说明，且可以开拓儿童的想象。”我凭借课文插图，指导学生仔细看图，多看多想，启发他们进行大胆想象，尽可能地让插图动起来。

五、利用空白，延伸想象力

所谓“空白”，是指作品给读者留下的联想、想象和再创造的空间。《问银河》的体裁类似现代小诗歌，这篇课文具有鲜明的形象性，给人留下了想象的空间。可以在学生理解诗歌主要内容的基础上，引导展开想象，使其渐渐进入诗歌的佳境，延伸学生想象力。

六、利用作文，训练想象力

习作教学强调让“学生写想象中的事物，激发他们展开想象的翅膀，发挥自己的创造性……”训练学生的想象力会使学生变得聪明，思路更加开阔，想问题的方法更多，而且能激发学生学习的兴趣。如，让学生写科幻作文，因为这类作文要求限制少，想象空间大，一些平时爱想象的学生对这类作文更是下笔如有神，思路更是滔滔不绝。

总之，想象是没有框框，没有限制，无论是从内容到形式，从思路到方法，从学习到实践，从自然到社会，从工作领域到生活领域，从自身到他人，从个体到群体……十分广泛，无尽无休，是我们发挥创造力的广阔天地，插上想象的翅膀任意飞翔，遨游思维的太空。

参考文献：