时间：2022-05-29 01:27:19
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒家思想论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
“和”是儒家哲学ltl煎要的思想范畴之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《论语·子路》。这充分说明了人与人之间，思想观点具有差异性，不能完全求得一致，但仍然可以在和谐的前提下，携手并进，}；结起来一起做事。“和”的思想元沦对个人，还是对社会都能起着秋极作用，要达到“和”的理想境界，儒者讲“仁、义、礼、智、信”，其“仁”与“义”的思想观念在创建和谐社会Il要起列撼础性作用。
(一)“仁”者“爱人”
“仁者，爱人也。”《论语·颜渊》儒家仁学思想中的“爱人”把握_r一个最本的价值要索，这就足直接关系和影响到和谐社会构建的实质性基础，其实质就是“修己”与“克已”。在儒者看来，见“爱人”无所谓“和谐”；爱人，就要处处为他人着想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲达而达人”作为处事做人的准则。予日：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)
2．“仁则荣，不仁则辱”是儒家哲学中世人的荣辱观，不仅是社会对人的评价标准，而也是社会对个人的基本要求。子日：“君子疾没世而名不称焉。”(《沧语·灵公》)意为，一个力求实现人生价值的人最引以为恨的，就是直到死去，三的予还不能被世人所传颂。这关键就在于一个人应去追寻什么样的荣誉。儒家思恕要求人们应该有荣誉心、所谢：“士皆知有耻，则国家矣；不知有耻，为国家大耻。士荣在于施仁，士辱在于施不仁。”(龚自珍《明良论二》)“仁则荣，不仁则辱”充分概括了儒家荣辱思想的精神实质。这种观念在今天和谐社会的构建过程中，对平衡人生价值，调剂生命意义同样具有积极的启发和引导作用。
(二)“非义不居”
“非义不居”是儒家思想实践精神的代表，它对构建和谐社会，对形成融洽和睦的人际关系、人物关系具有重要的方法论意义。儒家哲学思想认为，人与人、群体与群体之间的矛盾和争斗皆起源于自我利益与他人利益的矛盾。在此认识的基础之上，儒者们提出重义轻利、崇义贬利、以义代利的“非义不居”思想。
义与利是对立的两个概念，二者的轻重取舍在人的生命过程1|对人生的发腰具有不同的影响力。儒学更强调义的获取，强调义所赋予生命存在的道德意义。予臼：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)孔子把义与利提高到做人的道德境界上来，一个有德行、道德境界高尚的人知道的应该是“义”，而一个无德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这就是儒学所推崇的人生境界观和道德境界。从积极的意义上来说，儒学倡导“舍生取义”，它也并不在于要求人们完全放弃利而只顾义。只是说明，当义利发生矛盾激化时，人的行为要去追逐义而放弃自己的私利。正所谓：“圣人于利，不能全不较论，但不至防义耳。”(《二程论·河南程氏外书》)有高尚德性的人，不足不讨’较利害得失的，只是尽力不做违背道德规范的事而已，也正所谓：君子求财取之有道。构建和谐社会不只是一种理论的行为，而且是一种具体的实践操作。儒家“非义不居”的思想，为我们构建不和谐社会提供有益的道德标准和方法论依据。
三、礼乐文化的辅助作用
仁学中的“爱人”思想也表述一种最基本的实践主义精神，它直接关系到构建和谐社会的成功与否，是以“博施于民而能济众”。孟子日：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。”(《孟子·梁惠王下》)所以弃“礼”而只讲“仁”，肯定无法建构和谐社会。所谓“礼”，是社会的道德规范、条规和人类生活准则。也就是说，礼的社会功能在于调节人与人之问的关系，使之和谐正如孔子所说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《论语·学而》有‘r以礼节之的和，才算真和，才能说得上“和为贵”《论语·学而》。
儒家文化是一种礼乐文化，它以“礼”与“乐”的相互支撑来追求和谐的统一，并以此作为社会发展的理想状态。儒家思想认为，“礼”的本质是“序”，“乐”的本质是“和”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆别”(《礼记·乐记》)。“和”，意味着和合、和谐；“序”意味着等级、秩序。和谐与秩序是对立统一的。世间没有无序而又和谐的状态，也没有不和谐而有序的事物。“礼”规定了家庭、社会、国家巾必须遵守的行为规范以及应该履行的义务和责任，具有社会法律和伦理道德规范两方面的内涵可以用来治理国家，提供给社会生活稳定的发展秩序。“乐”是包括音乐、诗歌、舞蹈等在内的综合艺术的总括，是声音、情感、动作的和谐统一，可以抒感，调节性情，感化人的心灵。“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”(《礼记·乐记》)。所以儒家提出“和为贵”的思想，是以一个和谐社会状态为根本指导原则的。而社会和谐的核心问题足人与人之间的和谐。儒家十分强调人与人之间的、人与组织之间以及组织与组织之间的和谐。“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”。仁爱之心，忠恕之道是人际和谐的基础。但人际和谐还需要经济基础来支撑，如果贫富悬殊，两极分化严重，就必然会产生组织或社会内部的相互对抗，人际之间的和谐就会受到破坏。因此，“大乐与天地同和，大官与天地同节”(《礼记·乐记》)人与社会的关系实质就是“公”与“私”的关系。儒家认为，国家、民族和人民利益要三为一体，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，保障社会的协调发展。
四、中庸思想为和谐之准则
中庸思想儒家哲学思想中的一个重要范畴，同时，也是中华民族的一个重要的行为准则。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的标准去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”这个事物运动的准则。根据这个准则处世做人，就可以做得完美，恰到好处，是一种“巾正”的象征，而“过”与“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一种追求内在的、实质性的平衡行为准则，一种勿过勿不及的状态。“中”与“和”有着密切关系，东汉郑玄对“中庸”解释为：“名日中庸者，以其记中和之为用也。”“巾和”一词的含义为按“巾”的标准去做事就会达到一种“和”(和谐)的状态，和谐状态是一种完美的表现，也可以说，“中和”是一种至善至荚的理想化状态。
《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，达到“中和”，不仅能够实现整个社会的和谐，而且也实现了人与自然万物的和谐，这正是众多儒者梦寐以求的为政之最高境界。《礼记·礼运》中“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。这是对“大同”社会状态的描述，也是一个高度和谐的社会。正如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎!明鲜久矣。”《论语·雍也》。
中庸准则可以运用在政治、经济、文化乃至个人思想言行等各个方面，在为君治国方面“政者正也，子帅以正，孰敢不正?”《论语·颜渊》。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”《论语·子路》。其中，“正”乃思想行为端正，为人处事必求合乎“义”。在经济上，必须“因民之利而利之”《论语·尧曰》。坚决反对“放于利而行”《论语·里仁》。在文化教育方面，必须要做到“学而不思则罔，思而不学则殆”，《论语·学而》。中庸准则要求个人在履行道德职责时“无过无不及”，一旦过了应有的度，就会使原有的道德要求变质，所谓物极必反。掌握中庸准则，个人必须崇德徙义，但也必须兼德。所谓兼德，就是不偏于一德。仁、义、礼、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它们都有着内在的紧密联系，互相依存、交叉、互补。所以促进社会的和谐进步，中庸准则在树立个人的行为规范，和道德标准方面都起到了积极的推动作用。
儒家思想总的来说，它体现了以“仁”为核心的“修身、齐家、平天下”的和谐社会，以“中庸”为方法的“天人合一”思想，是最高的自然法则，在天地人和谐共生的生命系统中，儒者所倡导“仁民爱物”、“民胞物与”，“仁者以天地万物为一体”，以礼乐之文化修仁义之德性，正如明朝王阳明所说：“大人之能以天地万物为一体也。非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也”(《王阳明全集·大学问》)。
参考文献
1《论语》．中华书局出版社，2006．12
2《孟子》．上海古籍出版社，2006．8
3《周易》．甘肃文化出版社，2006，2003．6
4《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989
5汤一介．儒学的和谐观念．《中华文化论坛》，1997第4期
6杨向奎．《中国古代社会与古代思想研究》．上海人民出版社，1962
一、综述国内外对本课题的研究动态，说明选题的依据和意义：
目前国内诸多学者对“礼”以及相关问题进行了很多研究，主要表现为：礼的本质、礼的起源、道德法律化等。这些研究实际上是从一个侧面对“礼”及其发展进行阐述。本论文在查阅了相关书籍和有关学者发表的论文的基础上，旨在从“引礼入律及其影响”的角度来阐述中国古代法律制度中“礼”的重要地位以及它对后世产生的影响。
二、 研究的基本内容，拟解决的主要问题：
本文研究的主要内容：
（1）礼的起源
（2）“引礼入律”的时代背景
（3）“引礼入律”的过程
（4）具体的做法即相关的法律规定
解决的主要问题：
通过对“礼”入律的背景、过程以及历代具体的法律规定来分析其对中国古代法制、对现代社会的的影响。
三、 研究的步骤、方法、措施及进度安排：
通过查阅相关书籍和有关论文文献，初步形成自己的写作结构并拟写提纲，有如
下进度安排：
XX年01月——XX年02月 构思写作提纲，制定研究方案，提交开题报告
XX年02月——XX年04月 撰写论文初稿，接受毕业论文写作中期检查
XX年04月15日——XX年05月10日 撰写论文第二稿
XX年05月11日——XX年05月20日，定稿，申请毕业论文答辩
四、 主要参考文献：
[1]曾宪义.中国法制史［m］北京:北京大学出版社，高等教育出版社,XX.
[2]武剑青. 从“春秋决狱”到“纳礼入律”——浅析儒家思想融入魏晋北朝诸律的必然性[j].柳州师专学报,XX,(02).
[3]陈戌国.《大明律》与明代礼制以及相关问题［j］.湖南大学学报（社会科学版）,XX,(3).
[4]张晋藩.中国法制史［m］北京:高等教育出版社，XX.
[5]黎莲芬.儒家的法律道德化思想［j］.广西社会科学 ,XX,(12).
[6]张竞生.伦理与法律融合的重要时期——从魏晋南北朝看封建法律的伦理法特点[j].重庆教育学报,1999,(2).
[7]詹正发.论道德法律化及其影响［j］.湖北广播电视大学学报,XX,(1).
[8]汪飞.儒家法律思想对当代公民法律意识的影响[j].安庆师院社会科学报,1998,(8).
[9]刘绍云.儒家伦理思想对中国传统法律的影响［j］.理论学刊,XX,(6).
[10]聂秀娥.论儒家思想对中国封建法律的影响[j]云南师范大学哲学社会科学报,1995,(5).
五、 指导教师意见：
签名：
“礼”即是一种外在他律性的规范和典章制度,人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行。孔子说:“知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”《礼记》载孔子的话说:“教而不中礼,谓之逆……礼乎礼,夫礼所以制中也。”礼以“制中”为用。“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”。(《中庸》)当前存在一些学术不端行为,如伪造数据,剽窃抄袭他人成果等。因此,要大力提供“礼”,要“修道”,“修身”。“修道”与“修身”。“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎;与朋友交,而不信乎;传,不习乎。”做个君子,天天都应时时警惕自己,看看自己为人处事,是否符合道义。作为作者,要有道德,老实守信,严谨治学,不弄虚作假,不剽窃他人劳动成果。作为编辑,要严格按照编辑部的规章制度办事,严格审稿制度,发现抄袭、剽窃行为,要严厉对待。这样,才能净化学术环境,捍卫学术尊严,提高刊物的质量。刊物质量的高低,与编辑的道德修养有很大关系。儒家要求人们时时处处修德敬业,通过实践和自省以提升和完善自己的人格和道德。儒家的“修身”思想对我们很在启发:作为学报编辑,应忠于职守,爱岗敬业,以奉献的精神服务作者与读者,严谨治学,严谨办刊,成为一个思想过硬、业务精通的优秀编辑。
二、“仁”与人
“仁”既是儒家思想的核心范畴,也是处理人与人之间关系并达到和谐的基本的原则。“仁”的本质内涵是“爱人”,它体现了人与人之间最真挚的情感原则和密切的相互关系。儒家认为,每个人都有一种爱自己亲人的天然情感,人首先爱的是自己的亲人,然后再由亲而疏由近而远,渐渐地以其所爱推及其所不爱,从而最终达到“博施于民而能济众”的“仁”且“圣”的境界。儒家提倡要以仁待人,以仁待物,即所谓推己及人,成物成己[2]。学报的发展要依赖人的发展,即编辑、作者、读者共同的发展。
1.对待编辑要仁。作品只有通过编辑的工作才能得以出版,实现文化的传播。因此办好学报的要害是写作论文建造一支高素质的编辑队伍。儒家讲“亲亲”,在学报编辑部则体现为常常开展编辑岗前培训和各类学术交流活动,使青年编辑和编龄较短的编辑有更多的机会参加编辑的各种继承教导活动,加强与同行之间的经验交流,提高编辑业务水平;创造条件让编辑人员在职攻读硕士、博士学位,申报科研课题,参与本校的科研与教学工作。
2.对待作者要仁。作者队伍对学报来说是一种无限的财富,学报的命运和作者息息相关。学报靠作者的热情支持,提供稿件,否则,学报就会断“粮”,难以生存。因此,学报编辑应密切与作者的交往,善待作者,培养作者。儒家提供“己欲立而立人,己欲达而达人”。学报编辑要取信于作者,全心全意为他们服务。对待初次投稿者,要多与他们交流、沟通,及时传递专家审稿意见,反复帮助修改,使他们的论文尽量得以发表。即使经过多次修改仍无法达到发表水平的,也力争做到“退稿不退人”。对待作者要一视同仁,走出以职称、学历来判定其论文学术水平高低的误区,在收到稿件并初步审查后,应该给作者一个简短的答复意见,及时让作者得到信息。还应采取“优稿优酬”的办法,调动作者的积极性。期刊与作者、期刊编辑与作者之间的良性循环关系的形成与保持要靠双方的互相尊重、互相友好和互相真诚合作。最后要维护作者的利益,尊重和维护作者权益是学报编辑部的一项重要工作,编辑要协助作者维护权益,尊重作者的署名权,帮助加工修改稿件时也不把自己的观点强加给作者。3.对待读者要仁。学报最终的目的是供读者阅读的,孟子曰“得其人,则存;失其人,则亡。”以自己的仁爱之心,去推度别人的心,处处设身处地为别人着想,即“己所不欲勿施于人”。所以编辑要调查读者,了解学报是否适合读者需要,是否受到读者欢迎。要为读者服务,把学报介绍给读者,为读者提供信息。要认真处理读者来信,虚心接受读者的批评和合理要求。
思想指人们对各种自然现象、社会现象和思维现象进行思索、研究、评价的活动及其得出的结论。学术是指人们对知识、学问的积累,是对思想材料的梳理、继承、总结。思想与学术是互相依赖、互相渗透、互相促进的关系[1]。儒家思想是中国文化的核心,它源远流长,在当代体现为一种世界观和人生观。学报作为一种文化方式,学术的展现形式,它的发展离不开儒家思想。儒家思想主张“仁、礼、智”,“仁、礼、智”对学报建造发挥着积极作用,学报建造应遵循“仁、礼、智”的原则。
三、“智”与学
“智”指知道、了解、见解、知识、聪明、智慧等。智与学是同义的,我们在这里指学识,学术。1.编辑的学识积累
(1)重视编辑业务,专业知识积累。编辑的业务知识和专业知识是从事编辑工作必需的,非凡是专业知识尤为重要。因此,编辑人员要通过培训积累专业知识,提高编辑业务水平;还要加强学习,不断扩大知识面,以胜任编辑工作;同时,还要与时俱进,认识和把握计算机、网络、美术、传播学等相关领域的业务知识,这样才能成为一个合格的编辑,胜任编辑工作。
(2)培养编辑的智能技能。编辑在工作过程中,一是要重视潜意识的磨砺和提高;二是要练习潜意识中的智能技能,磨练技能的开发,应用和创新;三是要培育编辑的潜意识思维能力。只有不断地提升编辑理念,开辟创新思路,才能创办出高质量的、有影响的目,从而提高刊物的层次。2.提高学报的学术水平
关键词：儒家思想；礼治；德治；人治；企业管理
一、“礼治”在企业管理中的应用
儒家的“礼治”主义其根本为异，礼，即规范、规则。推及到企业中的组织管理中可以引申到两点，一：清晰的组织架构，位责权利对应，部门职责分工明确；二：企业的组织文化。因此，为建立一个有“礼”的企业，可以从以下两方面着手：首先，建立合理的绩效考核指标，在制定岗位绩效考核表时，依托岗位职责，制定具体的（Specific）、可测量的（Measurable）、已协定（Agreed）、现实的（Realistic）、有时限的（Time-limited）关键绩效指标，同时也注意一岗一表，此举可以帮助员工创造更好的绩效（因为一切与个人利益挂钩的因素都是可以量化的、可控的、在某方面可以起到激励作用）同时也因为有了规则的束缚，对企业的正常运营起到了促进作用；其次，就企业文化而言，一个优秀的企业文化能够营造良好的企业环境，提高员工的文化素养和道德水准，对内能形成凝聚力，向心力和约束力，形成企业发展不可或缺的精神力量和道德规范。因此培养员工对企业文化的认可至关重要。以企业文化的认可程度和能力为维度，可以把员工分为四类：人财（高能力高认可度）、人才（高能力低认可度）、人材（低能力高认可度）、人裁（低能力低认可度）。为了使员工对企业的“礼”认可，企业应当在培养员工的技能的同时，不忘加强企业组织文化的宣传。同时针对不同的“人才”采取不同的培养策略，比如说，对于人财，他们更注重个人自身价值的实现，企业应当安排其进行有挑战，具有上升空间的工作，对于人才，企业应该注重其对组织文化认可度的培养与加强 。对于人材企业则应当让其在实践中总结经验，学习技能。对于人裁，正如它的字面意思一样，我们应当裁去他，因为他对企业的发展没有任何促进作用。
当然，需要注意的是，儒家“礼治”思想中的等级特权观念必须抛弃。等级特权观念是封建社会的产物，时至今日，社会生产力极大发展，无论经济、政治还是文化，全球日趋一体化，民主、平等的人权意识已经深入人心。等级特权与社会大潮流相比违背，会引发企业内部的不和谐。
二、“德治”在企业管理中的应用
美国最著名的领导学家柯维曾说过“领导的本质是影响力”而企业中最具影响力的莫过于管理者。一个管理者完全可以凭借自己的人格魅力、自己的“德”来控制一个企业的兴衰成败。其重要性就如孔子所言的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。他起到的的是一个典范，一个标杆的作用。如今，员工的“德”也成为企业选拔人才的重要指标。著名企业家李嘉诚一直秉承不裁员的原则，因为他觉得一个企业中一定有一个职位是适合员工的。但是有一次一名记者问李嘉诚有没有主动炒过员工鱿鱼。“有”李嘉诚斩钉截铁地说，“有一次我炒掉了一名高管人员，因为他将几只公司的铅笔拿回了自己家，我认为他的行为与公司付给他的报酬是不相匹配的”。这虽然是一件很小的事情，但是却可以看出一个人的价值观。因此，就企业而言，在招聘中应当把求职者的德行作为一项考核指标，毕竟，在管理的四要素选、用、育、留中，选对人比什么都重要，把企业的管理实施在起点上。就管理者个人而言，应当注重自身道德建设，从一定程度上建立身正令行的人格魅力管理。
三、“人治”在企业管理中的运用
孔子主张“人治”讲究“人当其次，人率其位，人尽其用”把合适的人放在合适的位置上，这样组织的效率才可以保障，才能发挥员工的主观能动性，起到激烈的作用。同时，“人治”偏重德化者本身，强调的是一种以人为本的思想，这与社会主题相呼应，可以得到人们的支持。就企业而言，首先，可以将“以人为本”为理念，把为员工“创造发展空间，提升员工价值，提高工作生活质量”作为企业的使命，引导员工把个人追求融入到企业的长远发展上去。其次，应当注意员工的福利待遇，在工作稳定后，根据激励——保健模型，吸引员工的主要还是激励。最后在强调法制的同时，也不能忽略了“礼治”。
总结：
儒家思想在企业管理中的应用及其广泛，它可以应用于企业本身，管理者，员工的各个层面。但是对于儒家思想在管理中的应用我们也应当秉承“取其精华，去其糟粕”的态度。即对于“礼治”，我们应当扬规范弃等级。对于“德治”，我们应当扬教化弃纵容。对于“人治”，我们应当扬人本弃罔法，让儒家思想与现代企业管理相互结合，为企业创造更多的财富。（作者单位：青海大学）
参考文献：
[1]刘军，黄少军. 儒家伦理思想与现代管理思想. 北京：科学出版社，2010
关键词：风骨；《文心雕龙》；语义倾向；“力”；“壮”；儒家思想
中图分类号：H13 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2014）06-0092-01
周振甫先生在《文心雕龙今译・风骨》中说：“一切艺术品都有风骨。”①
对“风骨”一词的解读，向来颇具争议，有的是从作品构成角度来看，有的从作品整体、全局出发，还有的偏重于认为“风骨”是作者自身的“精神气度”。
譬如宗白华先生认为文章的思想表现为“骨”，文章的情感表现为“风”②，这显然是将“风骨”视为文章有机组成部分的一种解读方式。用这种思路进行分析的还有黄侃先生的“风意骨辞”说，廖仲安、刘国盈先生的“情志事义”说。
笔者认为，在阐释“风”与“骨”具体对应诗文的哪一部分之前，应对“风骨”的基本倾向性有所判定，即“情”是温婉的“情意”还是刚健的“情志”，“事义”是论说什么样的主题思想而产生的事义。暂且不论“风骨”二字在诗文中的具体所指，笔者认为“风骨”二字倾向于一种“力”和“壮”的风格。那么在这一前提下看待周振甫先生的“一切艺术品都有风骨”这句话（周先生认为 “风”是感动人的力量，“骨”是对构辞的要求③）就有不妥之处。
今天，文学样式和文学风格极大丰富，“风骨”无法作为普适标准将此后发展起来的多种文学样式和风格统摄其下。如宋词当中的婉约派，与“风骨”的“壮”和“力”的倾向性并不相符，但其艺术价值并不低于颇具“风骨”的建安文学。曹顺庆先生在《中西比较诗学》中认为，“风骨”与作为西方美学范畴之一的“崇高”在根本上是一致的，都倾向于“力”的语义④。而“优美”作为与“崇高”并列的美学范畴，其内化在作品当中产生出来的艺术价值与“崇高”并无高下之分。
但在《文心雕龙》所处的时代语境中，文学作品都应有“风骨”这种言说方式便是成立的，因为勰提倡“风骨”，是对当时纤弱绮靡文风的一种矫正，带有明确的指向性。而肩负着这样一种使命的“风骨”一词，其语义就应倾向于一种刚健、遒劲的风格。
《明诗》中这样的叙述：“暨建安之初，五言腾跃，文帝陈思，纵辔以骋节，王徐应刘，望路而争驱；并怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴，慷慨以任气，磊落以使才；造怀指事，不求纤密之巧，驱辞逐貌，唯取昭晰之能：此其所同也。”⑤
“[乃]及正始明道，诗杂仙心；何晏之徒，率多浮浅。唯嵇清峻，阮旨遥深，故能标焉。”⑥
“晋世群才，稍入清绮。”⑦
再如，“……魏晋浅而绮，宋初讹而新。从质及讹，弥近弥淡。何则？竞今疏古，风昧气衰也。”⑧
从刘勰对建安诗歌和嵇康、阮籍诗歌的肯定以及对浮弱绮靡诗风的否定当中，都可以看出他对刚健风格的推崇，而“风骨”范畴则是刘勰对这一风格的创造性概括。
《文心雕龙》的《体性》篇将文辞分为八体：“一曰典雅，二曰远奥，三曰精约，四曰显附，五曰繁缛，六曰壮丽，七曰新奇，八曰轻靡。”⑨
这其中，刘勰不赞成新奇，称其“危侧趋诡”，也不赞成轻靡，称其“浮文弱植”。而刘勰之所以不赞成新奇和轻靡的风格，与他受到儒家思想的浸染有直接关系。
儒家元典推崇刚健中正的人格，与此相应，对有刚强进取精神的“文”也予以肯定。《文心雕龙》的《原道》、《徵圣》和《宗经》等篇，都体现了刘勰对儒家思想的顶礼膜拜，并希望通过遵照这些准则来纠正当时绮靡浮弱的文学流弊。从以下引文中我们可见一斑。
“而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，纹绣（班税），离本弥甚，将遂讹滥。”⑩
“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。”{11}
“是以[子政]论文必徵于圣，[稚圭劝学]窥圣必宗于经。”{12}
“‘经’也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”{13}
“故论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏、则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、盟、檄，则春秋为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”{14}
在刘勰所处的时代，绮靡浮弱文风的流行抹杀了柔婉风格的积极方面，或者说，当时并不存在艺术价值很高的柔婉风格的作品。无限膨胀了的浮华辞藻，消解了柔婉风格的作品也应当具备的思想性。正因如此，刘勰将“风骨”作为文论范畴首次引入，这样一来，得出刘勰主张一切上乘的文学作品都应该具备“风骨”这一结论，就是顺理成章的了。而在此基础上对“风骨”二字的具体解读，就应该有一个相同的倾向或者前提，那就是“风骨”侧重于“力”和“壮”的风格，因为只有这样有“风骨”的作品，才能有力地纠正当时绮靡的文风，并体现出对儒家崇尚刚健中正的思想的继承，并由此彰显刘勰提出“风骨”范畴的意义与价值。
注释：
①③⑤～{14}周振甫.文献雕龙今译[M].北京：中华书局，1986.
课题名称： 儒家孝道与现代家庭养老
学生姓名：
系 别： 政治与法律
专 业： 思想政治教育
指导教师：
一、综述国内外对本课题的研究动态，说明选题的依据和意义：
研究动态：随着老龄化社会的到来，养老问题成为一个日益突出的社会问题，各国学者开始对这个古老的研究领域给予新的重视，寻求各种解决方法，以面对老龄化社会的挑战。目前国内外的研究主要有二个方向，一是以美国，英国等发达国家多数学者选择的希望通过发展社会养老即建立高福利的社会保障体系来解决老龄人口的养老问题，一是希望健全现有的家庭养老体系，辅助以社会养老体系，中国目前的研究方向主要集中在这，主要希望发扬中国传统的尊老、敬老的思想来促进家庭养老的健康、和谐发展，这方面较为突出的论文有有萧振禹主编的《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》等，张怀承主编的《中国的家庭与伦理》等。他们提倡目前中国应继续以家庭养老作为主要的发展方向、通过对儒家传统的孝道思想的继承和发扬来达到家庭养老的健康发展。
选题的依据
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中国传统文化的重要组成部分。由于这种孝道思想的影响，中华民族才形成了尊老爱幼，孝敬老人，赡养老人的传统美德。据有关资料统计，2000年底，我国60岁以上的老年已达1.3亿，占总人口的11%，根据科学预测，到2025年底老年人口将达2.8亿，约占总人口的20%。显然，我国正以惊人的速度进入老龄化社会。而且，我国进入老龄化社会与发达国家不同，是在经济相对落后的情况下进入的，时间短，速度快，指望在短期内用社会保障和敬老院来实现老有所养，老有所乐，老有所医。老有所终不太现实。家庭养老在今后相当长的时间内仍是我国养老的主要途径。在这种背景下，探讨儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原则与现代家庭养老的关系，对于现代社会的进步发展，解决老龄化社会中的一系列问题，具有重大的理论意义和深刻的现实意义。
选题的意义
a 从理论上看，丰富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我们在市场经济条件下建立健康的养老体系
b 从实践上看，对于加强家庭道德建设，推进家庭文明以及社会主义精神文明的发展具有重要的现实意义。
二、研究的基本内容，拟解决的主要问题：
基本内容
儒家“孝道”思想与现代家庭养老
1儒家“孝道”的基本内容
2儒家“孝道”原则的糟粕和精华
3现代中国的家庭养老
4儒家孝道的现代转承
拟解决的主要问题
1、重点：在现在市场经济条件下对儒家“孝道”的转承
2、难点：理论分析，实证分析儒家“孝道”的糟粕和精华
三、研究的步骤、方法、措施及进度安排：
步骤：
1、收集资料
2、归纳整理资料
3、编写写作提纲
4、写作论文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文献研究法;
2、历史分析法;
3、演绎归纳法;
4、分析综合法。
措施：
1、充分收集资料
2、对资料进行阅读，分析和综合
3、制定写作计划表
4、主动多与指导老师交流
进度安排：
1、2005年12月20日前确定选题
2、2006年1月16日前提交开题报告
3、2006年4月10日前提交论文初稿交指导老师审阅后进行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要参考文献：
[1] 李宗桂：《中国文化概论》，广州，中山大学出版社，1988年版
[2] 刘泽华：《中国传统政治思想反思》，北京，生活•读书•新知三联书店，1987年版
[3] 刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海，生活•读书•新知上海三联书店，1996年版
[4] 刘再复、林岗：《传统与中国人》，合肥，安徽文艺出版社，1999年版
[5] 辜鸿铭著，黄兴涛、宋小庆译：《中国人的精神》，海口，海南出版社，1996年
[6] 杜汉生：《中国精神》，长江文艺出版社，1998年版
[7] 萧振禹主编：《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主编：《家庭伦理与人格教育》，中国社会科学出版社2000年版
[9] 吕平主编：《孝经》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中国人口报》，1999年2月5日1版
[11] 张怀承主编：《中国的家庭与伦理》，中国人民大学出版社1993年出版
[12] 高成鸢主编：《中国的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 杂志：《中国哲学史》、《哲学研究》、《中国传统文化》、人大复印资料《中国哲学》等有关中国哲学、儒学网站
五、指导教师意见：
签名：
六、教研室意见：
签名：
注：此表由学生本人填写，一式三份，一份留系里存档，指导教师和学生本人各保存一份。
关键词：中国；传统；文化；元素；建筑
0前言
本文研究的方向是在建筑设计上传承和发展中国传统文化，其重中之重在于构思建筑及文化，而并非传统一词。中国传统元素是极其繁多的，而且范围相对较广，其定义可以分为很多项来列举。在中国元素的设计领域中，建筑有着传奇且悠久的发展历程，在这个历程中受文化、地域、气候、史实等诸多方面的影响。本文经研究后阐述了文化思想对建筑设计的影响及应用。
1研究目的及意义
在中国，传统一词是各个因素和各个民族之间相互磨合产生的结果，之后虽受印度价值观和西方价值观的影响，但并未影响中国根基性的东西，传统文化依旧流传，也表现出了中国的伟大之处。元素可称之为要素，是由一个一个的事物组成的形态，是在中华民族发展的历史长河下逐渐保留和继承下来的。同时，文化、精神、信仰等也是中国传统保留的成果。从古到今，从实用性到艺术性的发展趋势，传统元素得以保留并继承，固有其存留的意义与原因，其目的是普及并弘扬文化，使其可以在现代人们的心中上升一个高度，以便运用到今后的工作与生活当中。
2文化思想对建筑设计的影响及应用
建筑设计中传统文化元素的应用，研究中国传统文化的融入才是根本。具有中国传统元素的建筑设计注定是蕴含底蕴与功底的，那么中国建筑中的审美观、价值观、世界观也必然包含本土的底蕴，以至于成为独立的一套体系。然而，并不是说每个具有中国传统元素的建筑设计都要大体相同，这是个错误的理论，文化与底蕴并非一日之功，因此每个个体做成的作品，所蕴含的底蕴与意境也会大不相同。换一种说法就是，可以称建筑设计的方案是文化的延续与产物。开始，只是古人们形成的一种社会习惯，随着时间的推移并且由于沿用时间较为久远，逐渐开始演变成为一种流行的社会文化，并且这种思想也在不断影响着当代对于建筑的设计。正是由于这种设计方案的出现，才使得中国传统文化在上海世博会中向全世界展示了中国传统文化的智慧。
2.1道家思想
道家思想对我国建筑设计及文化的影响。道家的文化与底蕴可谓是我国的本土宗教的根基，可以说是中国古代在知识层面上的一种体现与表达。道家思想也可以称之为是我国宗教的代表，道法自然，其表达的喻义也拥有本身的价值观、世界观、人生观。道家思想比儒家思想更严格地遵循自然的规律，对顺其自然之法更是有相对的含义，顺应天地万物，认为万物都有自己的道，道也是万物的始端。由于道家思想中原有避世的思想，其在宫廷并不被推崇，无宜于战事。但是道家思想延续至今必然有其存在的原因，其中很多思想观念和现代的思想观念是很多相辅相成的，如当今的可持续发展观念。与之相对应的在建筑上也能体现出来，尤其在节能减排上其并不是凑巧思想和建筑的结合，如果没有长期的底蕴存在，又怎么会有这些想法呢？
2.2儒家思想
儒家思想对我国建筑设计及文化的影响。在汉朝时期，儒家文化成为典型的流派，可以说，其对我国未来在文化上的发展起到了不可磨灭的作用。儒家的思想文化不仅仅体现在君主治国方面，更体现在儒家文化的底蕴与造诣上，这方面在建筑上也是较为显著的。例如，如今在北京的四合院，采用了“忠、义、礼、孝”的思想，其来自儒家思想文化的传承。另外，“天人合一”的文化观念也来源于此，再加上建筑本身构造应有的特点，以及中国古代建筑构造的特点。中国的现代化建筑在造型上大同小异，而西方建筑在造型上却形态百样，一方面是因为想象力与创造力的不同；另一方面，也说明了儒家文化对其的发展有着深远的影响。然而，这不是说中西方差异在于西方要比中国先进，而是说中国建筑相比于西方建筑有着更深厚的底蕴与历史背景。经研究，在中国建筑设计遵循儒家思想，更多体现在顺其自然。例如，山体或者湖边就是遵循自然的构造，顺势而做成的，这都是儒家文化中“天人合一”、人与自然和谐相处的思想体现。
2.3佛家思想
佛学思想对我国建筑设计及文化的影响。佛学并非中国本土宗教与学派，但佛学思想与文化在古代的权位之上和群众中十分有影响力，“三教并行”在过去的一段时间出现过，可得知，佛学对中国传统文化带来的造诣是极大的。在中国古代，寺庙的形象非常多，如白马寺（公元25年—公元220年）、四百八十寺（公元420年—公元589年）等，佛学从古至今一直都被保留，也有其存在的意义，可以看出，佛学的文化仅次于儒家文化。经研究后，中国的佛学演变至今，可谓独树一帜，更多的是追求心灵上的纯净与意境上的突破，人得以升华。而这种心灵与意境上的洗礼同样也体现在建筑设计中，笔者认为，它是一种拥有自己风格的建筑体系。并且，佛学有着亲近自然的喻义，将其带入建筑中就会发现，很多寺庙都是在顺应自然而没有人为所建的建筑群的地方，如少林寺以及清凉寺等寺庙。思想的几经演变，使追求意境到达了一种新的层次，多会选择一些人烟稀少的地方，使现代的城市生活与工作所带来的压抑与不满在寺院可以解脱，有一种遁入空门的感觉。
3结语
中国传统文化元素在建筑设计中的传承与发展，并不是在论文或是演讲上展示的那么简单，它是一种思想，更是一种引导，国人和世界都应该重视中国传统元素为建筑设计带来的影响。本文希望能对读者的思想产生一定的启迪作用，然后去了解和学习中国文化在建筑方面的知识。建筑设计讲究一定的内涵和观点，其中必然包含了大量的社会审美观、价值观、世界观等。不同观念下的设计方案体现出的风格也不一样，人们的各种观念也必然要经过一个长期发展和变化的过程，而这个过程自始至终都会受到传统文化的影响。
参考文献：
［1］郭新，曹梓煜.现代建筑中的中国传统建筑精神探讨［J］.后勤工程学院学报，2011（04）.
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［3］潘谷西.中国建筑史［M］.北京：中国建筑工业出版社，2004.
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［5］吕洪波，于洪坤.图说中国建筑艺术［M］.南京：江苏科学技术出版社，2013.
［6］伍联德.老照片•中华景象［M］.南京出版社，2015.
［7］雷东霞.中国古典建筑图释［M］.上海：同济大学出版社，2015.
关键词：《三国演义》，宗教观
《三国演义》是我国章回小说的开山之作,它的故事在中国妇孺皆知,它所塑造的一些艺术形象深入人心，对我国的文艺和社会生活都产生了巨大而深远的影响。《三国演义》中蕴涵的宗教文化对于后世的影响也同样值得我们重视和研究。
《三国演义》是一部颂扬智慧忠诚与勇力，充溢着积极入世和奋发向上精神的英雄史诗。一大批带有浓厚先秦儒学人文精神的知识精英，自觉承担起历史的使命与责任。诸葛亮就是他们中的典型代表。他高卧隆中“淡泊以明志宁静以致远”的背后包藏着“专待春雷经梦回，一声长啸安天下”的雄心壮志。暂时的隐逸并非佛道的消极避世，而是韬光养晦，窥研天下大势，以待得遇明主，一展济世安民得抱负。当然，《三国演义》中的诸葛亮现象还带有浓厚的宗教色彩，他具有常人难以企及的智慧，更拥有凡人难以想象的仙法道术。诸葛亮深谙“奇门遁甲之术”----能够呼风唤雨，缩地遁形，能够驱六丁六甲之神、杀敌于乱军之中，能够夜观天象预测未来，甚至还能为自己祈禳北斗延寿一纪.可惜最后一个法术没有获得成功，原因是“死生有命，不可得而禳也！”鲁迅在《中国小说史略》中说《三国演义》“状诸葛之多智而近妖”绝非空穴来风。《三国演义》中的诸葛亮既是一个儒生又是一个道士，他的精神出入于儒道两派。尤其在关键时刻，诸葛亮总是以道士的形象出场，他“身披道袍，跣足散发”，施展法术克敌制胜。论文格式，宗教观。论文格式，宗教观。
在《三国演义》中类似诸葛亮，同样在灵魂上打上了深深的儒家精神烙印的“神仙道家”还有左慈、管辂、李意，当然，他们没有诸葛亮那样“明知其不可为而为之”的决绝，而是在难以力挽狂澜的残酷现实面前无奈地选择了退隐山林、避乱远祸。
上述四位“神仙道家”与道教关联甚大，但他们毕竟还不是真正的宗教徒，他们的活动还属于道教的原始形态。《三国演义》还写了一道一僧，代表道教和佛教的两个真正的宗教徒。
《三国演义》中有一个张鲁，他是道教创始人张陵的孙子，正宗的道教第三代掌门人，“张陵在西川鹄鸣山中造作道书以惑众，人皆散之。其子张衡行之，百姓但有学道者，助米五斗。世号“米贼”。张衡死，张鲁行之。”张氏三代被后世奉为道教“三张”。《三国演义》描述张鲁在三国鼎足之势形成之前，在汉中的势力很大。他自称“师君”，来学道称为“鬼卒”，小头目叫“祭酒”，大头目叫“治头大祭酒”。要求信徒讲诚信，不许欺诈。给信徒治病的方式也很特别，“如有病者即设坛使病人居静室之中，思已过，当面陈首，然后为之祈寿。”祈寿方法是“书病人姓名，说明罪之意，作问三通，名为“三官手书”，通焚于山顶以奏地；通沉于水底以中水官。”侥幸痊愈的病人要拿米五斗答谢。论文格式，宗教观。“又盖义舍，舍内饭来、柴火、肉食齐备，许过往人量食多少，自取而食，多取者受天诛。”“境内有犯法者，必恕三次，不改者，然后施刑。”此时道教已具备了完整的仪式，这些具体的行事方式成为信徒间联络情感的方式和必须遵守的教义。道教在张鲁手上已经是一个自成体系的、并在一定区域的拥有广泛信徒的宗教。宗教也使张鲁在政治上获利甚大，他实际上掌控这一广大地区的行政权。后来暗弱无力的汉末中央政权索性封张鲁为镇南中郎将，领汉宁太守。作为一个宗教组织者，张鲁在祖父两代基础上继续努力取得很大的成功，不愧为道教的一代宗师。但是，作为一个独揽大权的地方统治者，他又是极其失败的。张鲁在政治上没有任何主见，出尔反尔，优柔寡断，不辨忠奸，贪图小利。论文格式，宗教观。他重用贪吝无耻的杨松等人，最后终于落得个屈膝投降曹操的下场。
《三国演义》还写了一个僧人，法号普净。他在书中只闪现了两次，都是伴随关羽而出场的，文字也不多，前一次是在关公千里走单骑之时，后一次是关公殁后显圣玉泉山之时.关公过关斩将，来到了第三关汜水关。守将卞喜早已在镇国寺设下埋伏，准备給关公来个瓮中捉鳖。也算关公命不该绝，镇国寺的主持普净恰巧是他的同乡。论文格式，宗教观。在普净的警示下，关公手刃奸贼。事后，普净收拾衣钵，往他处云游去了。第二次现身时，关公已不在人世，他“阴魂不散，荡荡悠悠”来到了玉泉山。恰好普净自上回与关公别后云游天下，来到此处结草为庵。见关公阴魂不散含恨不忿之状，普净法师以“昔非今是，一切休论，后果前因，彼此不爽。”来点化关公灵魂。佛家的因果轮回和色空论终使关公顿悟，稽首而去。普净长老没有使用任何法术，实质上他也不会法术，甚至连武功也不会。但他仅凭片言之语就化解了心高孤傲、刚愎自用的关羽灵魂的怨愤。佛法的功效似乎胜过了神仙道术。这个着墨不多的和尚的是个真正的得道高僧，似乎比平庸无能的张鲁天师高明多了。
《三国演义》中佛道两家观念的区分是模糊的。而事实上，中国的佛教和道教杂处而生，它们的理论难以划分得清。原本属于佛教的因果报应，转世轮回被道家吸收，道教宣扬修炼成仙，佛家也说修炼成佛。中国人的宗教信仰并不那么纯粹，只要人们认为言之成理，能有所寄托的，不论神、佛，统统可以接受。而更为重要的是中华民族的灵魂深处浸染着儒家思想的血液，尤其是传统的文人。就算是左慈、管辂、李意、普净这些方外之人也与政治保持着千丝万缕的联系，甚至有着自己的政治主张，比如左慈，他的“尊刘抑曹”的政治倾向十分明显。这显然是儒家积极用世，治平天下的意识的自然流露。管辂、李意识天机又不敢泄天机逆天命的作为是儒家“天命论”的观念，笃信“死生由命，富贵在天”。而诸葛亮“知其不可为而为之”的治世精神是儒家内圣外王之道，所谓“独善其身”和“兼济天下”。论文格式，宗教观。不遇之时归隐，一遇明主就义无返顾、“鞠躬尽瘁，死而后已。”
佛道两派的思想精髓在儒家思想的浸润下融合为一，逐渐形成了中华民族所共有的思想观念和审美心态。《三国演义》中所流露出的宗教意识并非罗贯中个人的独特感受，它是中国历代文人普遍具有的思想意识，是中华民族传统的宗教心理意识的反映。
一、论文学构思思想基础
陆机是吴郡吴县华亭（今上海松江县）人，出身东吴显贵家庭，祖父陆逊为丞相，父亲陆抗为大司马，均系东吴名将。有深厚的儒家思想，陆机家遭难后，与弟陆云退居旧里，闭门勤学十年之久，奔赴洛阳寻求功名，拜谒了地位显赫的张华。后陆机曾先后做过著作郎、殿中郎等职。虽《文赋》可能是他闭门苦读之作，但他一生行迹可见。在政治上，他以儒家思想为指导，其《遂志赋》中历数尧舜文武的功业，并说“仰前踪之绵邈，岂孤人之能胄”，但由于仕途不顺，其向上的道家思想亦浓厚，特别在论述创作时主要以老庄道家思
想为主。在论文构思时，他始终把作家的主体性置于首要地位，这亦是他创作《文赋》的动机“余每观才士之所作，窃有以得其用心”，“恒患意不称物，文不逮意。盖非知之难，能之难也。”
二、构思前主体准备
在论述作家构思前应当具备的条件时，首先着重强调了玄览
虚静的精神境界，在开篇即言“伫中区以玄览”，“玄览”即心居玄
冥；览知万物，像庄子所谓虚静精神状态，使人不受外物和各种杂念干扰，统观全局，明万物、思虑清、心神专一，其次他言要“颐情志于典攻”，“典攻”即泛指各种有价值的优秀文章与著作，可见“颐情志于典攻”是要求作家广泛学习前人文章和著作，吸取前人丰富创作经验，必须注意的是，陆机这里着重讲的是书本知识，而未涉及从现实生活中汲取知识，一般人谓书本知识亦是前人从现实生活中所得，但更主要的在于陆机因受老庄影响把创作主体放在第一位的思想，与主体心理构造有关。
三、构思活动情状
《文赋》论述最为生动精彩的部分，以下文字可见：“其始也，皆收视反听，耽思傍讯，精骛入极，心游万仞。其致也，情曈昽而弥鲜，物昭晰而互进，倾群言之沥液，漱六艺之芳润，浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。于是沉辞怫悦，若游鱼衔钩，而出重渊之深，浮藻联翩，若翰鸟缨缴，而坠曾云之峻。”陆机之论是从构思活动的开始到艺术形象的构成及其用语言文字物化的整个过程，作者言构思进入玄览虚静境界后，作家能“收视反听，耽思傍讯”。一心一意开始构思，首先要进行丰富的艺术想象，它具有超越时空，局限的丰富性和广阔性，即可以“精鹭入极，心游万仞”，接着作家的思维活动始终与现实物象紧密结合，感情日见鲜明，并与艺术形象逐渐同构。从心理学角度上分析陆机之论确乎合理，因为情与物在想象过程中的结合是艺术构思的必然之果。
四、灵感的促进性
陆机在构思论述中十分强调灵感促动性，他称之为“应感三
套”，认为文思之道之塞全决定于灵感之后天。当灵感涌动时，“思风发了胸臆，言泉流于唇齿”；而当灵感枯竭时则“云情底沸，志往神留，兀若枯木，豁若涸流”，那么文则无思、无意、无成。同时，陆机感到灵感来去非常奇妙，他言“来不可遏，去不可止，藏若景天，行犹响起”，根本不是作家所能自主，不可能呼之即来，挥之即去，故而“虽兹物之在我，非余力之所勠”，这个奇特现象他归为“天机”，所谓“方天机骏利，夫何妨亦不理。”“天机”——即自然也。可见，陆机认为灵感之得非人力所能左右，而应当顺其自然。这是老庄思想对陆机构思论影响的重要表现。
论文摘要：儒家科技伦理思想深深植根于儒家思想的宏观系统之中，儒家科技伦理思想中经世致用的科技观念、严谨求真的科学态度、以德化知的知识理念以及天人合一的整体思想等对当代中国科技伦理体系构建、促进科技发展和社会和谐具有重要的借鉴意义。
论文关键词：儒家；科技伦理；当代价值
儒家科技伦理思想是儒家伦理思想体系的核心内容，积淀了中华民族几千年的群体智慧，是中国传统科技发展的主导因素，并且逐渐渗透在社会生产、生活的各个领域和各个方面。儒家科技伦理思想中所蕴涵的对科技的伦理性认识为当代中国科技伦理体系构建提供了重要的理论借鉴。
一
有关中国古代有无科学技术以及儒家思想在中国科学技术史上的作用在中国近现代思想史中备受瞩目。在长期的研究和争论中，大致形成了两派观点：一派学者认为中国古代没有科学可言，并最终把原因归结到儒家思想的理论特质上。这一派以张岱年先生为代表，他认为：“儒学的中心思想，我认为最主要的是关于人生价值的观点。
儒家肯定人的价值，肯定生活的价值和道德的价值由于重视人贵于物的价值，将注意力集中于人的问题，于是对物的问题有所忽视这种贬低关于物的知识的态度，在长期的历史过程中，发生了严重的消极影响。儒学没有能够为自然科学研究提供理论基础，更没有为自然科学研究提供方法论的指导，儒学各派都表现了这一严重欠缺。另一派学者认为，儒家思想同样有自己的科技观，在大的儒家伦理框架下形成了自己的科技伦理思想。他们认为我国古代科技伦理形成于先秦时期，同时科技伦理范畴、科技伦理观念对后世科技伦理思想的发展产生了重要的影响。虽然“中国古代并没有现代意义上的科学体系，只有一些并不系统的科学思想和知识成果，然而中国古代有相当发达的经验层面的技术，中国古代的科技伦理主体是技术伦理”，其基本特征可以概括为“以道驭术”，即强调“技术行为和技术应用要受伦理道德规范的驾驭和制约”。笔者也持这种观点。众所周知，科学技术的发展需要一定的社会条件和相应的生产水平，正是先秦时期科学技术的进步、社会分工的扩大等因素，为儒家科技伦理思想的形成奠定了基础。
在众多研究科技伦理思想的学者中，他们的研究方向又各不相同。有的学者认为，我国先秦时期的儒家先贤们，在关于自然和农业等诸多的科技思想之中表现出以人为本的思想，显示出了先进的伦理意识，注重人在科技发展中的重要作用。而有的学者更注重研究科学技术、自然与人的关系，认为在科学领域要达到人与自然的同一性，人类的科技行为要尊重和关爱自然。这些观点的伦理意义在于，人不是凌驾于自然之上的，而是居于自然万物之中、并与其和谐共处于一个统一体中。笔者认为，儒家思想不但有自身完整的科技观，而且蕴涵着丰富的科技伦理思想，并对后世产生了巨大而深远的影响。
二
儒家思想经过两千多年的发展形成了完备的理论体系，其中包含着极为丰富的科技伦理思想。儒家科技伦理思想大体可以归结为以下几方面。
(一)经世致用的科技观念
儒家讲究现实性，提倡经世致用，这也体现在儒家的科技伦理思想上。在对待科学技术发展和应用问题上，儒家格外重视和强调“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看来，“六府”、“三事”是经世致用的“正经技术”，或者说正统的技术。在这些技术之外的东西，才是儒家抨击的所谓的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物丧志”、或使黎民百姓耽于享乐而不做“正事”的技艺。《尚书》中说：“不役耳目，百度惟真。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。”显然，“玩物丧志”、“贵异物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人说，儒家学说鄙视、排斥一切科学技术，将科学技术统统称之为“奇技巧”，事实并非如此，儒家对“六府”、“三事”这样经世致用的技术是非常重视的。孟子日：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王》)
由此观之，儒家伦理思想的一大特点就是注重道德原则在现实社会生活中的运用，维护和谐的社会秩序。这种思想从现实的角度提出要维护社会稳定，对百姓进行道德教化，必须使他们基本的生活需要得到满足，而物质生活的提高和生活条件的改善有赖于生产技术的改进。在这种思想影响下，技术科学得到了较大的发展。因此，在儒家思想的指引下，能够发展起来的科技都是为人服务的，与人的生活息息相关的。天文学、农学、医学等这些学科之所以能得到长足发展，就是因为这些学科与社会稳定有关。总之，以孔孟为代表的儒家思想非常注重现实的、形而下的问题的研究，注重人世，强调经世致用。
(二)严谨求真的科学态度
儒家要求对待真必须严谨，所谓“知之为知之，不知为不知，是知也”。儒家认为：“知勇仁三者，天下之达德也。”(《礼记·中庸》)在儒家看来，“知”是与人的智力活动有关的智力与智慧。子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张》)也就是说“仁”存在于“知”中。在一定意义上也可以说知就是仁。对于真理性的认识，儒家强调要有执着的追求精神，“(孔)子入太庙，每事问”，并说“朝闻道，夕死可也”。
儒家伦理这种求知、求真的精神是一以贯之的，通过宋代大儒朱熹的“格物致知”，我们可以看到儒家对于学问的严谨和求真态度。朱熹所说的“格物”，既包含人世伦常之事，又包含天地自然之物。朱熹认为，宇宙间统一的理分至各具体事物之中，所谓“理一分殊”，只有在“物物上穷其致理”以后，才能做到对宇宙问统一的理的豁然贯通，亦即达到“致知”的境界。因此，朱熹反复强调要在人世间与自然界的一切事物上穷理：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”(《朱子全书》卷十五)由此也可以看到，儒家学派反对拘泥师说、照搬书本，主张善于思考、勇于质疑、敢于创新的学习态度。
(三)以德化知的知识理念
中国古代科技伦理中关于以德化知、知德统一的思想是非常丰富的，其中以儒家尤为突出。儒家高度重视道德价值、道德自觉和人格完美，主张人们在寻求科学知识的同时，应追求崇高的精神境界，把道德理想的实现看作人生诸种需要中最高层次的需要。科学技术本身并不是恶，但也需要一定的限制，主要表现为科学技术要遵循科技伦理规则。否则，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《论语·雍也》)没有相应的约束，滥用科学技术，也就违背了科学技术的最终目的——造福于人类。孔子认为：“仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)知者当然是智慧的化身、科技的承担者，仁又是孔子伦理思想体系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指导下，在仁的环境中知者才能成为真正的知者，科学技术才能健康发展。否则，就会出现“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语·卫灵公》)的后果，科技发展就会失去后劲。因此，道德的发展与科技的发展应该是和谐的、有序的，人类在应用科技知识的时候需要以德化知。
孔子重视学习，一生以追求真理为己任，奉行“朝闻道，夕死可也”的学术精神。孔子重视学习的一个原因，是他看到了知识对人的德行的重要作用。他认为，知识、真理是德行的前提。“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇而不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”(《论语·阳货》)。好的品德都是应该喜好并加以修养的，但是，如果不通过学习而明白事理，通权达变地把握其实质，便很容易偏执一隅，造成危害。换言之，道德缺乏知识、真理的基础，行为就会走向反面。反之，任何知识的运用都需要道德价值进行约束，没有了这个屏障，其目的性也不再单纯地是为了造福于民，很可能成为工具的滥用。
(四)天人合一的整体思想
中国古代生态伦理思想博大精深，表现在人与自然关系问题上，就是主张“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源远流长，在儒学经典《易传》中就有“大人与天地合其德”的说法；孔子也讲“天生德于子”(《论语·述而》)；董仲舒则进一步提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《汉书·董仲舒》)；宋明理学又把人世间的理上升到“天理”的本体论高度，尤其强调道德原则与自然规律是相一致的，都是由存在于天地问的唯一“天理”所决定的，整个宇宙只有一个最高的理，即“理一”，而人与万物所衍生出的理只是这个最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主义成分可以发现，自然和人、自然规律和人的道德规范不是对立的，而是统一的。
儒家强调“至善”，儒家所说的善不仅表现在人性本善，因而提出人与人之间的和善，还包括自然生命的本善，更深层次还在于人与自然之间的和善。人来自于自然，正是自然宇宙的本善赋予了人类，人类才有了“性本善”，自然与人类在生命的起源过程和目的上具有内在的、同一的、统一的共性，在共同的善本性的蕴涵中，达到了真正的合一与感应、协同与和谐。人在天人关系的运作中负有“至诚”、“尽性”的道德使命。《礼记·中庸》日：“自诚明谓之性唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这种赞天地之化育在实践中则表现为兼爱万物。《孟子·尽心上》日：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子要求人们从爱亲人到爱百姓然后将爱扩展至万物。这种天人合一的整体性思想是儒家科技伦理特有的。
尽管孔子、孟子、苟子的思想各有差异，但是都不约而同地表现出了相同的科技伦理观念。孔子对于科技的直接论述相对较少，但是他开创了“知”必须要“仁”的思想，成为孟子、苟子的思想来源依据，孔子、孟子、苟子三家最为一致的观点即求真严谨的科学态度，这也成为后世儒家学派秉承的理念．特别是被朱熹发扬光大，影响至今。运用科学知识的前提需要道德标准的界定，脱离了这一点也就无法将知识转化成实用信息。科学技术发展到今天，人类终于领悟到科学技术造福人类与用科学技术保护环境是一致的，共同统一于“善德”之中。如果科学技术的发展不顾生态环境，必然会破坏生态平衡，也就破坏了“天人合一”的“天理”。儒家先贤们对人的福祉的巨大关怀，决定了其科技思想必定是以“仁”等伦理主张为指向的，这是值得我们去深深思索的，也留给了我们无穷的启示。
三
综观儒家思想，我们发现儒家科技伦理思想深深植根于儒家思想的宏观系统中，具有鲜明的理性主义特征，孔子关于技艺的一些论述从某种意义上说对于儒家科技伦理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而无恒，不可以为巫医”、“良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺”等语录，都表明他对技艺有独到的见解，为后世儒家学者的研究提供了素材。全面研究儒家科技伦理思想对于我们今天研究和认识科学技术、规范科技行为具有重要的现实价值。这种现实价值体现在以下几个方面。
(一)秉承“以人为本”理念，尊重自然规律。把握科学技术发展和应用的方向
儒家认为技艺之学不过是人类改造自然的手段，科技的价值体现在人的具体应用上，它是人类适应自然的一种存在方式、一种选择，此种生存、生活方式的认知标准在儒家看来就是“善”。儒家科技伦理观建立在人与自然和谐的整体认识之上，人的发展不能脱离自然，必须尊重并遵循自然规律，尊重与遵循规律的目的在于使人得到全面发展。儒家认为，发展科学技术的目的在于完善人的心灵，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最终掌握自身的命运。这是一种深层次的以人为本的理念。我们也可以看到，科学技术从一开始就是为人所用的，科学至上、唯科学主义不是人类认识并掌握科学技术的基本原则，儒家科技伦理思想所具有的以人为本理念更加重视人的主导性地位。今天，树立并弘扬这种科技伦理观，有助于人们在科技化时代把握人与科技的关系，从而有效地发展并利用科学技术，把握科学技术发展和应用的方向。
(二)坚持“以道驭术”原则，约束科技行为，促进道德与科技的和谐发展
从科技以人为本的理念出发，在科学技术发展和应用上就必须“以道驭术”。没有伦理道德的约束，其后果必然会破坏人类社会生活的有序化。这种“以道驭术”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不过，先秦儒家的“以道驭术”的理念是直接针对技术应用的社会效果而言的，目的是力求限制和消除不适当的技术应用带来的消极影响。“以道驭术”的理念影响之深远，甚至成为后世认识和处理技术与道德关系的基本范式。孔子云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)，意思是说，道德是一切社会活动的思想基础，科学技术必须受伦理道德规范的驾驭和制约。在儒家看来，真理、知识是德行的前提，德行又能约束人们掌握并使用真理、知识的行为，这是儒家科技伦理的一个重要内容。“智，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。--N诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德也。”(《礼记·中庸》)因此，知是德的基础，没有知的存在，德也是不完整的。总之，科学技术的伦理状态从总体上看是目标与过程的统一，即统一于儒家的善。善首先是人的一种德行。科学技术最终发生效用要靠人来完成，因此科技行为或科学工作者的行为是科技目标与过程能否统一于善的关键。儒家思想强调人的德行优先，这是道德与科学技术和谐发展的前提，道德与科技和谐发展则科技行为必然指向善的目标。
(三)弘扬“天人合一”思想，关怀生态价值，构建人与自然和谐发展的宏大系统
论文关键词：纳兰性德；康熙时代；满汉团结；文学创作
纳兰性德(1655～1685)，字容若，号楞伽山人，满族正黄旗，康熙内阁大学士明珠的长子，是我国清初著名的满族作家。以短暂的3l岁生涯，创作了很多文学作品，取得了巨大成绩。主要作品有一部解释儒家经典包括宋元以来140多种有1792卷之巨的巨著《通志堂经解》；一部包括诗、词、赋、散文、经律、杂文等多种文体的传世文集《通志堂集》；另有一部他24岁时自己编选，共收入342首诗词经后人加工名为《侧帽集》，后更名为《饮水词》，又更名为《纳兰词》传世。
纳兰性德的诗文均很出色，尤以词作著称于世，是那个时代词坛的杰出代表，和朱彝尊、陈维嵩并称为清代“词家三绝”。满族文人纳兰性德之所以能够取得如此高的文学成就，这与康熙推行的满汉团结的民族政策以及汉族文人对纳兰文学创作的影响有很大的关系。
1纳兰性德的成长体现的是清初统治者维护政权的政治需要
清建国伊始，满汉矛盾特别尖锐。到康熙即位时，表现得更是激烈。面对日益严峻的局面，出于维护和巩固政权的需要，康熙经过反复斟酌，最终借鉴元蒙统治集团覆灭的教训，断然采取了清承明制的方略。将儒家思想这一统率中华民族两千多年的文化精神与异族统治结合起来，作为治国根本纲领。并推行满汉团结的正确民族政策让许多汉族知识分子特别是地主阶级知识分子通过科举考试进入各级政权参政，不仅使得汉民族在中原实行了两千年的儒家思想得以延续，而且还成为化解和缓和民族矛盾的利器。
康熙执政初期，来自汉族文人的反抗事件时有发生，这就迫使康熙不得不对汉族知识分子采取怀柔政策，如重用有名的理学家李光地、汤斌刊行《性理大全》、《朱子全书》等儒家理学经典，还把朱熹牌位请入孔庙“配祠十哲之列”。这些措施都与他力图支撑所推行的封建制度如出一辙。
由于采取了这一系列正确的政策，康熙不仅稳固了政权，还实现了中国历史上少有的康乾盛世，使经济繁荣，文化也得到了长足进步。当时涌现出的很多杰出学者，创作了大量优秀作品，其中纳兰性德就是这一特定历史条件下成长起来的一个具有很大影响的皎皎者。
康熙以一个处于弱势的塞外游牧民族要想统治一个幅员辽阔，文化发达的以汉族人口为绝大多数的国度，虽然一时掌握了政权，确立了以汉族儒家思想为治国纲领的决策，但真正要使这样一个民族众多，以汉族人口为主的大国能够安定统一，首要任务就是必须解决民族之间的矛盾，促进满汉团结。而要做到这一点，不仅需要本民族人员全力支持和共同努力，更需要大量各族知识分子特别是汉族地主阶级知识分子的实际参与和积极配合，形成一个有大量汉族知识分子参加的政治结构的局面。而大量汉族文人的参加，不仅能笼络和团结一部分汉族人民，而且以“经学”为主的汉文化形成的“文治”，其实也是一种精神束缚的软索，能达到其他方式难以奏效的目的。
于是推行满汉团结政策，在全国恢复科举，就成了康熙实现这一目的而采取的重要举措。
康熙这样做不仅可以选拔到自己需要的人才，增加统治力量，同时对于那些深受儒家思想影响的汉族知识分子，尤其是地主阶级知识分子来说，不啻也是一条很好的出路。何况这时社会局势也已发生了很大变化，大多数汉族人民也开始逐步接受现实，这也是康熙这一举措能够得以推行的基本原因。康熙通过科举选拔了大量有才能的满族人才，也轻易地网罗到了一定数量的愿意为之效劳的汉族知识分子，其中很多还是满汉通才。当然其中的满族人才是他统治的基本力量。
以纳兰性德的家庭背景、社会关系和个人素质等，无不具备康熙选拔满员理想人选的条件，所以纳兰性德的脱颖而出，受到康熙非同寻常的倚重也就成为再自然不过的现象。
2汉族文人对纳兰性德成长的影响
纳兰性德自幼聪颖好学，勤奋刻苦，显赫的家世，更是为他提供了优裕的学习条件。他喜好汉族文化，自幼打下了深厚的汉学基础。将主要精力投入到经史子集的学习和钻研之中。“容若数岁即善骑射，自在环卫益便习发，无不中，其扈跸时，雕弓书卷，错杂左右，日则校猎，夜必读书，书声与他人鼾声相和。”为在学业上有所建树，即使有病在身也不懈怠，“癸丑病起，披读经史，偶有管见，……传述异闻，客去辄录而藏焉。逾三、四年，遂成卷。”他18岁中举，22岁就以优异成绩高中进士二甲第七名。被康熙授予了“殿前三等侍卫”，不久就攫为二等，又晋升为一等。一经出世，就以风流倜傥的文人本质，英俊威武的武官身份成为御前侍卫，整日随皇帝南巡北狩，游历四方，陪帝王唱和诗词，译制著述，参与军国机密，成为君主器重的近臣，一时光芒四射，成为人们心目中羡慕的达贵显官。而这一切对少年得志的纳兰公子的文学创作无疑会产生了巨大的影响。从他成长过程虽然表现出的是他天资聪慧才华横溢，但更多从他身上体现出的却是统治者维护政权的政治需要。他以一个出身显贵的满族青年积极参加科考，本身就符合了康熙要利用科举制度达到收容笼络汉族知识分子的政治目的。
纳兰性德的成长过程，从社会背景看与当时康熙提倡汉学和以儒家思想作为治国策略，团结汉族文人，实现民族团结的政策分不开。从个人环境看，又与当时众多汉族文人的帮助分不开。在他的一生中，有个现象非常引人注目，就是与许多汉族知识分子来往密切，交谊很深，其中不乏颇负盛名，有影响的人物。对此我们从一些与他交往密切的汉族学者的言论不难看出。顾贞观曾说：(纳兰性德)“与道谊也甚真，特以风雅为性命，朋友为肺腑。”徐乾学也说：“君所交游，皆一时俊异，于世所称落落寡合者，若无锡严绳孙、顾贞观、秦松林、宜兴陈维菘、慈溪姜宸英，尤所契厚。”又“好宾礼大夫，与严绳孙、顾贞观、陈维崧、姜宸英诸人游”。其中尤以与徐乾学、顾贞观等人的交谊值得称道。除这些朋友外，朱彝尊、梁佩兰等汉族人也和纳兰性德的情谊很深。
在与这些汉族文人交往的过程中，纳兰性德不仅阅读了大量的经书史籍，而且掌握了儒家的基本思想，精通了汉语的文学写作和具有自己的创作理念。他不仅具有一定的文字、词汇和熟练驾驭典故成语的能力，还熟悉各种典籍，具备丰富的文学知识。尤其在词的写作上对调式、韵律、平仄、句式、对仗、赋情、体物、结构、声采等基本法则处理等方面显示了很高的水平，作为一名少数民族文人达到这样的高度，其难度是，可想而知的如果没有汉族文人的帮助是难以实现的。
纳兰性德与汉族知识分子交往，既符合康熙团结汉族知识分子的政策要求，也满足了个人日常交往的需要。更重要的是，这种交往不仅对他个人学习汉族文化必不可少，而且对于他的成长和思想观念的形成产生了重大影响。这些在他的诗词等文学作品中都有非常明显的体现。
在与纳兰性德交往的汉族文人中，当时著名的汉族学者徐乾学对他的影响最大。纳兰性德l7岁时，就读于太学，那时国子监祭酒徐元文对他十分赏识，就推荐与其兄徐乾学结识，从此相交一生，并确立了师生关系。徐乾学在江南很多县都有大量房地产，是著名的汉族地主阶级知识分子。他在康熙九年中一甲三名进士，授翰林院编修，自此施展才能，竭尽全力为清廷效劳，很快就受到康熙宠信。徐乾学对这位贵族弟子可谓是用尽了心血，他不惜花费极大精力为纳兰性德讲授经史，还直接指导帮助纳兰编纂《通志堂经解》这部儒学巨著。当时的纳兰才l9岁，他能在两年时间内完成这样一部巨著，还要准备参加科举，如果没有徐乾学的指导帮助，是根本不可能完成的。徐乾学后来回忆纳兰求学的情况时说：“自癸丑五月始，逢三六九日黎明骑马过余邸，讲论书史，日暮乃去。”是靠着这种执著和顽强的精神和勤奋的学习态度，纳兰才有了日后的成就。这种师生情谊，在纳兰性德临终时与徐乾学的诀别之语中也有所体现：“辱先生不鄙弃，执经左右十有四年，先生语以读书之要以经史百家源流，如行者得路，然性喜作诗余，禁之难止。”所以我们完全可以这样说，徐乾学对于纳兰性德的成长和发展起了决定性的作用，正是在徐乾学的亲自教诲和帮助下，纳兰才有了日后的汉学成就。
在与纳兰交往的汉族文人中，朱彝尊也是一个引人注目的人物。朱彝尊是清初著名的文学家，在康熙十八年应博学鸿儒科人选，任翰林院检讨，参加编纂明史的工作，康熙二十年充日讲起居注官。并任江南乡试主考，又于两年后人值南书房，是深受皇帝宠爱的一个近臣。这样一个汉族大儒，在长达12年与纳兰的交往上，在创作理论和写作理念上对纳兰产生了极大影响。我们知道，朱彝尊的创作是以真情表现见长的，尤其在文学理论上提倡真实感情表现。他认为只有能够表现真实感情的文学作品才是最好的：“缘情以为诗。诗之所由作，其情之不容于己者乎!夫其感春而思，遇秋而悲，蕴于中者深，斯出之也善。”又说：“情之挚者，诗未有不工者。后之称诗者，或漫无感于中，取古人之声律字句而规仿之，必求其合。好奇之士，则又务离乎古人，以自鸣其异。均以诗未有无情之言可以传厚者也。”我们从纳兰的诗词中所感受到的那种强烈的真情涌现，不能不说与朱彝尊的影响有很大的关系。另外，朱彝尊是清初著名的藏书家，纳兰性德又嗜书如命，共同的爱好也把两人紧紧地联系到一起。由于朱彝尊藏书甚多，又注重搜罗儒家经典，因此在纳兰性德编纂《通志堂经解》时，它不但能在内容上给与帮助，在版本的提供上也能襄助其事。
纳兰性德与汉族文人顾贞观的交往也相当深厚，绝非一般情谊可比。顾贞观曾任明珠的家庭教师，做过秘书院典籍，有过接近康熙的机会，但却受人轻视和排挤，一直得不到宠信，一生郁郁不得志。纳兰性德自22岁认识顾贞观，两人遂成忘年之交。两人不仅兴趣相投，而且有着共同的文学创作理念。顾贞观写了许多反映现实社会和现实生活的作品，强调内容接近现实。他在写作上提倡要以情感人，表现真情实感为上。词格调高昂，情绪激越，从不追求含蓄淡荡的情趣，而是以如虹之势直抒胸臆。如：
[金缕曲]季子平安否?便归来，平生万事，那堪回首。行路悠悠谁慰籍，母老家贫子幼。记不起从前杯酒。魑魅搏人应见惯，总输他，复雨翻云手。冰与雪，周旋久。泪痕莫滴牛衣透。数天涯，依然骨肉，几家能够?比似红颜薄命，更不如今还有，只觉塞苦寒难受。廿载包胥承一诺，盼乌头白马终相救。置此札，君怀袖。
他的这种创作思想，深深影响了纳兰性德的创作风格和写作理念，纳兰性德在自己的创作中也是注重自己的写作风格，采取与现实密切结合的方式来表达强烈真挚的感情，如：
[金缕曲]德也狂生耳。偶然问、淄尘京国，乌衣门第。有酒惟浇赵州土，谁会成生此意。不信道、遂成知己。青眼高歌俱未老，向尊前、拭尽英雄泪。君不见，月如水。共君此夜须沉醉。且由他、娥眉谣诼，古今同忌。身世悠悠何足问，冷笑置之而已。寻思起、从头翻悔。一日心期千劫在，后身缘、恐结他生里。然诺重，君须记。
从以上两首词中，我们不难看出无论在写作手法上，还是在思想内容上，纳兰之作在许多地方都受到了顾贞观的影响。
此外，在《通志堂集》中，我们还可看到许多纳兰性德与汉族其他文人往来的诗文酬唱吟和之作，也有许多纳兰性德去世后汉族名士的悼亡诗作，其中像姜宸英、秦松林、严绳孙等，这些人都与与纳兰性德有着非常密切的关系，都在文学创作人生哲学、生活态度等方面对纳兰性德的一生产生过巨大的影响。
3结语
通过对纳兰性德及其作品进行分析，我们可以得出以下结论：
第一，作为一个出身满族显贵家庭的王孙公子，纳兰性德努力学习儒家思想和汉族文化，最终成长为一个有浓厚的儒家思想，用汉语进行写作的少数民族诗人，并在中国文学史上占有重要地位，虽然是顺应时代潮流和政治需要，但体现出的却是继承和发扬中华民族文化所取得的成就，他的创作不仅丰富了中华民族的文化宝库，对加强民族团结和稳定社会也起了一定作用。更重要的是他的作品对我们研究和了解当时社会、政治、历史等都起着汉族文人无可替代的作用。
关键词 十三经辞典 文献专书辞典 频数 词性 经义
一、概况
《十三经辞典》（以下简称《辞典》）是一部大型专书辞典，依十三部经书分卷编写。每卷分为辞典正文及词语索引两部分。辞典正文及词语索引均有《部首检字表》《音序检字表》《四角号码检字表》供检索；辞典正文依部首排列，前有该经书的概述，后附该经书原文以及历代研究该经书的参考书目、唐开成石经拓片（缩印件）。每卷前有《辞典》学术委员会顾问、著名学者张岱年先生写的序文。该辞典凡十五册，计三千万字。于2002年12月到2012年12月由陕西人民出版社出版。
二、缘起
酝酿编写《辞典》，是在1984年。当时《古汉语虚词用法词典》（为《一九七五年至一九八五年中外语文词典编写出版规划（草案）》中的一种）已脱稿交付出版，二十余名编写人员空闲下来。我们珍惜这支有经验、有干劲的团队，于是寻找新的课题。经过反复权衡、商讨，编写《辞典》的计划逐渐明晰起来。
把编写《辞典》作为首选，是因为“十三经”是传世文献的始祖，是儒家思想文化的源头、主干。它的内容博大精深，囊括了传统文化的诸多方面，诸如天人合一的思维模式，天下为公的大同理想，以民为本的治国原则，和谐人际的伦理主张，自强不息的奋斗精神，重视德操的修身境界等。这些思想、精神中的精华渗透在我们民族的性格与心理之中，具有强大的凝聚力，至今仍有积极的影响。但是，“”之后，一些国民对于传统文化，表现出冷漠、怀疑，甚至误认为这是国家落后的罪恶根源。我们知道，要建设有中国特色的社会主义新文化，不可能全盘西化，也不可能割断历史，只能批判地继承传统文化中的优秀特质，为我所用。而批判继承的前提是要了解传统文化，知道它是什么；然后要分析研究传统文化，知道哪些是要汲取的精华，哪些是要剔除的糟粕。而传统文化中，儒家思想占重要地位。把体现儒家思想的“十三经”原原本本地介绍给广大群众，为批判继承传统文化、建设新文化提供一个平台，这是我们的愿望，也是我们的责任。因而编写这样一部辞典，在我们内心形成了一种按捺不住的冲动。之后，随着读经、编写工作的深入进行，这种感觉愈加强烈，不能自已。这是其一。其二，陕西关中，也就是今天的西安一带，是周秦汉唐等十三个朝代的都城所在地，是当时的政治、经济、文化中心，是经学的发祥地，它亲历了经学的繁荣和发展，文化遗存十分丰富。作为三秦大地的子民，我们应该承担起这个传承任务。凡此种种，激励着我们下决心编写《辞典》，为继承、发扬优秀的传统文化，建设有中国特色的社会主义新文化做出贡献。
此后刘学林同志翻阅了有关资料，广泛同校内以及各地知名学者、专家交换看法，听取意见和建议，并对《辞典》的编写做了初步设想，向陕西省新闻出版局、陕西省人民出版社写了报告。1987年10月通过省新闻出版局、省人民出版社组织的专家论证，决定立项，并决定由陕西师范大学辞书编纂研究所负责日常编写工作，同时上报新闻出版署，请求列入国家辞书编纂出版计划。1990年4月该项目列入《1988-2000年全国辞书编写出版规划》。
三、艰难的跋涉
1987年底省内立项后，辞书编写的准备工作就全面铺开了。首要问题是筹措资金。由于没有经费，编辞典用的稿纸是学林先生厚着脸皮向校内各机构的熟人、已经留校的学生索要的，所用卡片是学校印刷厂的下脚料裁制的，更不要说购买图书、添置资料了。
第一笔资助来得很意外，来自喜爱传统文化的香港实业家朱恩馀先生及谢玲玲女士。他们得知我们编写《辞典》后，认为这件事“非常有意义”，并表示“很想帮助你们”。一个月后，来函表示愿意捐赠编写费用72万元。在新闻出版署的有关通知中，要求“将规划中的项目作为本省、自治区、直辖市和本部门出版规划的重点工程，认真组织实施”。学林先生认为，还必须争取省里出资支持。他想方设法，五次三番找到陕西省委主管文教的牟玲生副书记，他感动了牟书记，说服了牟书记，得到牟书记的支持。牟书记主持召开了财政厅长、宣传部长、出版局长、人民出版社社长和总编会议，商量资助事宜，最后决定资助一百万元。至此我们完成了资金筹措的任务。
其次，是组织编写队伍。学林先生凭借他的社交能力以及诚恳和热情邀请了一批学有所成、有一定造诣的专家。但我们辞书编纂研究所，除了一名老先生以外，没有人系统读过经，哪怕是只有1903个字的《孝经》也没读过，只是在古代文学作品选的课程中读过节选的《论语》《孟子》，以及“关关雎鸠，在河之洲”“段于鄢”等。所以当周围的同志知道我们要编写《辞典》时，一些人说，没有经学专家，没有系统读过经，凭什么编《辞典》？就是清代儒生，整天钻在故纸堆里，“皓首”也只穷一经、两经，你们凭什么搞“十三经’’？真是一帮不知天高地厚的家伙！因而劝诫者有之，担忧者有之，嘲讽者有之，也有人等着看笑话。偏偏学林先生不信邪：“十三经”是汉字写的，我们就不怕，没读过就读，读不懂就学，就钻研。谁天生什么都会？还不是学来的。不读书，不学习，寸步难行。颇有点“无知者无畏”的劲头。他还说，我们不仅要编《辞典》，还要造就一批经学家，还要出版有关经学的著作。就这样，编写队伍组织起来了。在学林先生前瞻性的胆略和执着之下，没有经学专家头衔的主编，领着一群未系统读过经书的我们，在专家学者的帮助下，开始了艰难的征程。
在过往的辞典编写生涯中，我们饱受了抄卡片、誊稿子这种手工业作坊式编写方法的苦头，所以当学林先生在同外地及我国台湾地区学者的交流中，获得了用电脑整理古籍的信息后，就萌发了用电脑辅助辞典编纂的念头。1988年我们购置了电脑。因当时并无现成的软件可用，就到处寻求合作伙伴，开始了尝试编制软件、建立字库等工作。我们是全国较早把电脑作为辅助手段应用到辞书编纂工作中的单位之一。在其后的编纂中，我们不断充实技术力量，根据编写工作的需要，技术上不断更新、完善，为《辞典》的编写提供了科学手段。
在制订编写凡例、规划编写蓝图、试编样稿的过程中，我们遇到的最尖锐的问题是《辞典》编成什么样子？如果编成语文词典，已经有收词更为广泛的《汉语大词典》在先，我们再做没有任何价值；如果编成《儒学词典》一类的书，将涉及哲学史方面的诸多问题，这脱离了我们的专业，我们没有这个能力，也与我们动议的初衷不合。经过反复讨论、切磋，我们将《辞典》定位为文献专书辞典。我们编写《辞典》的目的十分明确：一是要进行语言研究，展现每部专书语言的使用状态；二是肩负着帮助读者读懂经书的任务。为了实现我们的目的，经过多年的理论探讨与编写实践，从形式到内容形成了《辞典》自己的特点：
第一，就收词而言，穷尽式地收录各部经书的全部词语，并显示其频数。这种做法不是我们的创新，但我们不仅显示词频，还要通过分析、归纳、整理、描写，为每一个词在语音、词汇、语法范畴内找到合适的位置，就是说还要显示其字频、音频和义频。迄今为止没有任何辞书能够做到这一点。因为这需要对词进行多角度、多层次的研究，反复分析、归纳。它不像写论文、编教材，讲课、搞研究，只选择典型的例证；说不清楚的，非典型的，回避就是了。我们的《辞典》不可以回避、不可以遗漏专书内的任何语言现象，对每个词的词性、读音、意义，都要给个“说法”。工作的艰辛程度，可想而知。这样做的意义在于，这些看似枯燥无味的频数，传递给我们的正是一部专书中使用的词汇、语音、语法、词义等活生生的信息，使我们能准确地认识这部专书的语言使用状况（也就是断代语言状况）。
第二，划分词类，标注词性。这是辞书界经过多次讨论正在尝试中的课题。由于汉语缺乏形态变化，给划分词类、标注词性带来困难。我们尝试性地划分了词类，标注了词性。作为专书辞典，我们标注词性的特点是：根据专书词语的使用状态进行标注。这样这部专书中词的组合能力以及在句子中的位置，通过标注词性就表现出来了。特别是对一些人们认为非常规的语言现象，比如今天人们称为“词类活用”的词，我们呈现给读者的是它鲜活的原始状态：用作动词，做谓语，就标注为动词；用作名词，做主语、宾语，就标注为名词。苏宝荣先生（2003）说：“为了全面地说解词的功能义，重点是对词在非常规功能下的词义进行全面的探求、归纳与分析。这是辞书编纂中一个具有语义、语法双重属性的新课题。”我们的做法，可以说是对这个新课题的探索。由于为辞书标注词性这一工作带有尝试性，对划分词类的标准学界也没有统一的认识，我们自己也会有判断不准的情况，这些都是在后来的实践中逐渐解决的。
第三，词的音项、义项排列依频数多少为序。频数多的排在前。这是编纂辞书的形式问题，但这种形式，不同于历时语文辞典，有其特殊的意义。历时语文词典义项排列基本按照本义、引申义的顺序，以显示词义发展的脉络。而专书辞典所收的词语，是特定环境、特定著作中的使用状态，其义项呈现为共时性的。历时语义词典同专书辞典所收“词”的不同，正如黄侃先生所说的小学训诂贵“圆”，经学训诂贵“专”的差别。因而对于专书辞典而言，历时语文词典传统的排序法已毫无意义。我们按照词在专书中的使用频数排列其音项、义项，通过量化分析，以直观的方式，显现该词在汉语发展的这一瞬间的读音、意义特征及组词造句的能力。比如，一些语文辞典把“树”的名词用法“树木”作为第一义项，而在《左传》中“树”出现17次，用作动词“植”“立”义的13次，用作名词“树木”义的仅4次。依照我们的频数排序法，动词义项应排在前。在《辞典》的《尚书卷》《毛诗卷》《论语卷》《孟子卷》所出现的“树”，均为动词用法，“树立”之义。可以说，今天常用作名词的“树”，在先秦时期主要用作动词。
以上三个特点，是专书辞典所显示出的在历史发展的瞬间语言的使用情况，而语言发展的历史长河，正是这一个个瞬间汇成的，其后效应是：如果将它置身于语言发展的历史长河中，又是一环不可或缺的链条，肩负着承上启下的独特功能，为系统的汉语史、词汇史、语法史研究提供了可靠、完备的素材，为大型语文辞书的编纂提供了资料。这是我们的用心所在，是专书辞典最有价值之处，也是汉语史研究者最为关注的亮点。
第四，对于表现经义，表现儒家思想的关键词语、短句特别予以关注。因为《辞典》还担负着解释经义，解释表示儒家理念的关键词语或句子的重任。如《论语》《孟子》《孝经》《礼记》等书中表现儒家思想的仁、义、礼、智等方面的词语；《周礼》《仪礼》《礼记》中表现各种礼仪及官职的词语；《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋Y梁传》中涉及对《春秋经》的解释以及关于人物、会盟、战役的词语等。还有一些字数较多的长词条，如“克己复礼为仁”“不孝有三，无后为大”“民为贵，君为轻，社稷次之”等。对于这些关键词语要在研究的基础上，正确解释其内涵，说明该词语的渊源，历史地叙述其演变、作用及其影响，给予较为客观、科学的评价。这是《辞典》有别于一般专书辞典的独特之处。还有比如“溃”“叛”这类词指逃散、叛离之义，没有范围的限制，但在《公羊传》中有区别，“国曰溃，邑曰叛”，国民背离其君主而逃跑称“溃”，都邑中的民众叛逃称“叛”，必须区别清楚。《春秋经》中，记载诸侯国国君、大夫出国、入国情况的内容较多。《公羊传》中“复归”“复入”都是重新又回来了的意思。但“出有恶而归无恶”称“复归”；“出无恶而入有恶”称“复入”。恶，恶行，指篡位、谋反之行。根据不同的出入背景，有不同的用语。还有“不书”“不名”“不氏”“不卒”等。这些都是《春秋经》中有“微言大义”的词，不能不出词条，不能不出义项，这都是一般语文词典不予收录的。
以上这些特点增加了《辞典》编写的难度，加之“十三经”本身的特点：一，量大，经书原文近六十四万字；二，时代久远，均为上古及秦汉时文献，阅读困难；三，涉猎面广，思想深邃，牵扯到古代哲学、文学、政治、伦理、教育、天文、地理、动物、植物以及古代社会的风土人情等诸多领域；四，历代研究者夥，各类文献如汗牛充栋，吸收前人研究成果的工作量，就令人瞠目。从编写到出版历时28年，之所以能够坚持下来，圆满完成任务，是由于编委会全体成员的不懈努力，是由于全体参编人员的恪尽职守，特别是由于陕西师范大学辞书编纂研究所编写团队的全身心投入。以上这些同志体验了编写工作中常人无法体会的甘苦，二十余年来，他们不为名，不为利，不求职称晋升，不顾他人之议，兢兢业业埋头读书，认认真真逐条编写，反复琢磨，反复修改，这种“十年磨一剑”的精神，在当前经济大潮涌动、人心浮躁的社会中，更显出它的难能可贵。特别要提出的是陕西师范大学辞书编纂研究所原所长、《辞典》主编刘学林教授，他是这一课题的发起人，他积极联络各地专家、学者，组织编写队伍，他千方百计筹措编写经费，为《辞典》绘制蓝图，制订凡例，编写样稿……正当一切准备工作就绪，编写工作即将全面展开之际，学林先生突发心脏病，过早地离开了我们。正是这种无私无畏的精神，成全了《辞典》。语言学家何乐士先生说：“成就伟大的事业需要一种崇高的精神，一种自强不息的奋斗精神。我们从《十三经辞典》的编撰队伍身上看到了这种精神。”这是对我们的赞扬和最高褒奖。
四、尾声
