时间：2022-05-29 01:27:19
一、春秋战国时期形成但被冷落
儒家思想提出“仁”的学说，主张以“爱人之心协调人际关系”，强调“民贵君轻”，提倡放宽刑罚，减轻赋税。这些主张虽有一定的进步性，但在当时诸侯纷争的情况下，儒家思想无助于实现统一，距当时激烈的社会变革太遥远，必然受到统治者的冷落。
二、秦朝时期遭到压制
秦朝时期，儒生依然遵循旧的思想主张，非议郡县制，站在专制主义中央集权的对立面，不但不能为封建统治者服务，而且落后于形势的发展，遭受压制在情理之中.
三、西汉时期获得独尊地位，成为整个封建社会的正统思想
董仲舒对儒学进行了改造，宣扬“君权神授”，“天人感应”，提出“大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”的理论，正适应了汉武帝实现“大一统”，加强君主专制主义中央集权统治的需要，由此便确立了儒家思想在中国传统文化中的主流地位。尽管后来受到一些冲击，但从来没有动摇儒家思想作为封建国家统治思想的地位，相反后来的儒学体现了兼收并蓄，与时俱进的特点，这也正是它具有强大生命力的原因所在。
四、鸦片战争到，儒学的影响力愈来愈弱，逐渐淡出了人们的视线
洪秀全创立拜上帝教之初，就曾将村塾中供奉的孔子牌位撤掉，发动起义后他们掀起了猛烈的反孔活动，如果我们把太平天国对儒学的冲击看做是因为他们对宗教的狂热的话，那么接下来的新文化运动对儒学的批判就更为激烈了，新文化运动的倡导者们对以孔子和儒学为代表的维护封建专制制度的旧礼教，旧道德发起猛烈攻击，揭起了“打倒孔家店”的大旗，鲁迅更斥之为“吃人的礼教”，儒学的地位受到严重动摇。
自从中国共产党成立后，马克思主义无可挑战地成为占统治地位的意识形态，儒家思想便一直遭遇厄运。尤其在“”时期掀起了“批林批孔”的闹剧，对儒学进行了有组织地全方位地彻底批判。至此，把对儒学为代表的传统文化的批判推向了一个高潮，儒学的社会影响变得微乎其微了。
五、十一届三中全会至今，对儒学重新再认识
十一届三中全会重新确立了实事求是的马克思主义思想路线，对中国的传统儒学思想也有了更为客观的认识，总的原则是弘扬其中的优良部分，剔除其中的糟粕。新一代领导人提出了要弘扬民族精神的号召，更深刻地认识到了儒家思想在当代构建和谐社会中的价值。政治上的大一统的观念有利于维护国家的统一和安定团结，以人为本的治国思想有利于今天的政治建设；经济上的民本思想有利于“三农”问题的解决，义利观有利于社会主义市场经济的完善；道德修养上所倡导的道德规范有利于培养现代公民意识，和为贵思想有利于和谐社会的构建，也有利于形成良好的国际关系。
人类漫步了如此之久，其间创造了诸多文化财富——包括精神的和物质的，音乐也是涵盖于其中的一支。然而，追溯源头来看，礼与乐有着密切的关系。但是，音乐形式的多样性和内容的广泛性使音乐成为相对独立而又不统属于礼的艺术，它有着独特的功能。比如：音乐理论与历朝历代的民间音乐形式或礼仪是没有多大关系的，而且由于音乐可以满足人的声色之欲，故决定了音乐的相对独立性，从而形成了自己独有的一个领域。“乐”与“礼”之间的关系之所以密切起来，只因为在“勃兴三代”特殊的文化大环境中，尤其是周代用雅颂之音乐来强化严格的等级秩序，与此同时又收集、引导民间词曲，吸取民间情歌中有利于其统治的成分，进行加工用以服务于礼，为其统治服务。
当时光的指尖点至春秋时期，先秦儒家提出“治国平天下的思想”，他们主张用“礼乐”作为建立秩序、教化万民的基本途径，于此礼和乐的关系就变得亲近起来。我们后世所言的礼乐，概由此时形成，且言“礼”必及“乐”，言“乐”必及“礼”，“礼”主外，“乐”主内。《乐记》上说：“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作古文。”战国时期是一个彻底的“礼崩乐坏”的时代，自“无义战”的春秋以来，周代森严且复杂的等级秩序已走到了无法挽救的崩溃边缘，与此同时，与礼仪相关的音乐也渐渐的沉入了万丈沟壑。民间的新声在这“乱世”再次兴起，不同的音乐形式并行不悖，共同发展。音乐本身的多样化和其故有的相对独立性使其与礼的关系就此渐渐疏远开来。而在那以后，虽然历代也都重视乐的政治功用，但似乎并不如周代那样密切。笔者知识浅薄，此言恐有欠考虑，待方家指点。在此所谈的乐教思想，即乐的教化功能，仅局限于先秦时期，且就谈儒家思想中的乐与王政。
一、先秦音乐
1．音乐的概念
什么是音乐？在此所说的音乐不同于现代所说的音乐，中国传统的乐的观念，是存有特定的内涵和深刻的哲理的。《乐记》上说：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形成于声。声成文，谓之音。”“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也。”《乐记》所载音是发自于内心而又“成文”的，乐是合于道的音，如此才可成为乐，即“夫乐者，与音相近而不同。”音乐是很高深的，“知声而不知音者，禽兽是也”“知音而不知乐者，众庶也”。所以真正能懂得音乐的只是君子。
2．音乐的分类
依据现存的史料来看，先秦的音乐有三大类型：①以《诗•风》为代表的地方民间歌谣，此类音乐多反映的是民间的真性情：有反映人民劳动生产的；有反映反剥削反压迫的；有揭露讽刺统治者丑行的；有反映恋爱、婚姻、家庭生活的。其中以反映恋爱、婚姻、家庭生活的居多。此类音乐的总特征是乐风直率。②和王道教化关系非常密切的庙堂音乐及士大夫的家庭音乐。这是周代的正统音乐，是为雅乐（雅，正也），是儒家所推崇的。此类音乐的特点是“雷出地奋，豫；先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”③极人耳目声色之欲的所谓“新声”，关于“新声”没有过多的记载故难知。
此时王道音乐居于统治地位，故接下来分析王道音乐的分类。依其功用可分为多种，如《周礼•大司乐》所云：“以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”。在这其中，与宗教祭祀相关的音乐是王道音乐中最为盛大的，有祀天的、有祭地的，还有享其先祖的，即所谓荐上帝以配祖考。以祖考配上帝是周文化的特点，而且只有王，才可以己之祖考与天神相配，以行禘礼，这就是孔子所谓的知禘者可运天下于掌上。由此可知礼乐教化与王道的关系。“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”在早期的公共宗教、祖先崇拜与政治活动中，音乐被充分运用到郊庙、朝廷上，发挥其恐惧修省、教化人心的作用。
3．德位皆备的制乐人
由于乐在此时地位的特殊，且乐是“德之华”，是“天地之和”的体现，所以要成为制乐人是有条件的。比如：“虽有其位，苟无其德，不敢制礼作乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢制礼作乐焉。”在此所谓的有德者是指“礼乐皆得谓之有德”。还有“王者功成作乐，制定礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”由此可观，治乐者必须是德位皆备之人。
乐产生于人心，却又反过来作用于人本身，将人陶冶、教化。正是由于人们对音乐与政治、道德之间的关系有深刻的认识，才可能有周代周详的礼乐制度，才创制出独特的音乐理论。由于人的认识水平的不断提高，自春秋以后，先秦儒家充分认识到音乐教化之于人心的作用，于是继承了原始宗教中的音乐思想，并把“乐”字的主要含义由声舞之乐成功地转变为个人践行的内心的充实与快乐，进而发展出以礼为主干、以乐为辅助的一套社会组织原则。中国传统中的“乐”不是单单的言语上的“音乐”，它还是内心伦理上的一种规范，这就是礼乐结合的结果。
二、乐与王政
乐之所以能与王政有所关联，也就在于乐的特殊的教化作用。依据儒家的说法，乐与王道教化之间的关系源远流长。《周易》中所言：“风行地上，观。先王以省方，观民设教”可以为证，这说明三代的君王确实有查民风、行乐教之事。“省方”是天子巡守，是时当“命大师陈诗，以观民风”。在今本《尚书》中，所记载的唐虞时期事迹的作品，都是先秦儒家根据传说所编著的。儒人们编写此类作品的目的毋庸置疑就是为了托古改制，利用人们好古心理以寄托他们的治平思想，这其中就有乐教的思想。在《尚书•益稷》中说“予欲闻六律、五声、八音，在治忽，以出纳五言，汝听。”在此所言明的是“声音之道，与政相通”、“凡音通乎政。”正是由于音乐与王政有着密切的关系，所以审音可以知乐，审乐可以知政，政治的得失从音乐中就可以得知。孔子曾说过：“入其国，其教可知也。……广博易良，《乐》教也……《乐》之失，奢……广博易良而不奢，则深于《乐》者也。”这几句话非常简明的道出了乐的作用是使人豁达、平易、善良而不奢侈。
不同的世态有不同的音乐可以反映出：“治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。”通过乐可以洞悉很多东西。“闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德，盛衰、贤不肖、君子小人，皆形于乐，不可隐匿。故曰：乐之观也深矣。”
对于上古传说及《尚书》中所载的乐教的思想，《乐记》又作了进一步的发挥：“昔者，舜作五弦之琴以歌南风，夔始制乐以赏诸侯。故天子为之乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。”在此，我们可见的是乐作为一种奖品以赏诸侯的政绩。
此外，还有些音乐是专门服务于王道教化的。在王室专门设有音乐机构来管理音乐并推行王道教化。在《王制》中有如下的记载：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士。春、秋教以礼乐，冬、夏教以诗书。”其中的乐正是乐官，四术即为诗书礼乐。关于乐教的内容在《月令》中有较细的安排：
①仲春之月，“上丁，命乐正习舞，释菜。天子乃帅三公、九卿、诸侯、大夫亲往视之。仲丁，又命乐正入学习舞。”
②季春之月，“择吉日，大合乐，天子乃帅三公、九卿、诸侯、大夫亲往视之。”
③仲夏之月，“是月也命乐师修鼗鞞鼓，均琴瑟管箫，执干戚戈羽，调竽笙篪簧，饬钟磬篪簧。命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。乃命百悬，雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷实。”
④季秋之月，命乐正入学习吹。
⑤季冬之月，命乐师大合吹而罢。
以上五条本是些与宗教有关的礼仪，然而，却被王者取之，用以教化下民。分别取春夏秋冬四季，由天子率公卿进行习舞等相关活动，对其进行教化。由此可观，音乐的教化是不至于下民的，它是贵族的，故在《文王世子》中有如下一段话：“凡三王教世子，必以礼乐。乐以修内，礼所修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”这说明贵族们进行乐教的目的在于提高其自身的修养。然而不同的阶段又有不同的学习内容，《内则》中也载道：“十有三年学乐，诵《诗》，舞《勺》，成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》。”此处可见乐是先学习的，也间接的表明乐对人修养的重要性。
总结
“和”是儒家哲学ltl煎要的思想范畴之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《论语·子路》。这充分说明了人与人之间，思想观点具有差异性，不能完全求得一致，但仍然可以在和谐的前提下，携手并进，}；结起来一起做事。“和”的思想元沦对个人，还是对社会都能起着秋极作用，要达到“和”的理想境界，儒者讲“仁、义、礼、智、信”，其“仁”与“义”的思想观念在创建和谐社会Il要起列撼础性作用。
(一)“仁”者“爱人”
“仁者，爱人也。”《论语·颜渊》儒家仁学思想中的“爱人”把握_r一个最本的价值要索，这就足直接关系和影响到和谐社会构建的实质性基础，其实质就是“修己”与“克已”。在儒者看来，见“爱人”无所谓“和谐”；爱人，就要处处为他人着想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲达而达人”作为处事做人的准则。予日：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)
2．“仁则荣，不仁则辱”是儒家哲学中世人的荣辱观，不仅是社会对人的评价标准，而也是社会对个人的基本要求。子日：“君子疾没世而名不称焉。”(《沧语·灵公》)意为，一个力求实现人生价值的人最引以为恨的，就是直到死去，三的予还不能被世人所传颂。这关键就在于一个人应去追寻什么样的荣誉。儒家思恕要求人们应该有荣誉心、所谢：“士皆知有耻，则国家矣；不知有耻，为国家大耻。士荣在于施仁，士辱在于施不仁。”(龚自珍《明良论二》)“仁则荣，不仁则辱”充分概括了儒家荣辱思想的精神实质。这种观念在今天和谐社会的构建过程中，对平衡人生价值，调剂生命意义同样具有积极的启发和引导作用。
(二)“非义不居”
“非义不居”是儒家思想实践精神的代表，它对构建和谐社会，对形成融洽和睦的人际关系、人物关系具有重要的方法论意义。儒家哲学思想认为，人与人、群体与群体之间的矛盾和争斗皆起源于自我利益与他人利益的矛盾。在此认识的基础之上，儒者们提出重义轻利、崇义贬利、以义代利的“非义不居”思想。
义与利是对立的两个概念，二者的轻重取舍在人的生命过程1|对人生的发腰具有不同的影响力。儒学更强调义的获取，强调义所赋予生命存在的道德意义。予臼：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)孔子把义与利提高到做人的道德境界上来，一个有德行、道德境界高尚的人知道的应该是“义”，而一个无德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这就是儒学所推崇的人生境界观和道德境界。从积极的意义上来说，儒学倡导“舍生取义”，它也并不在于要求人们完全放弃利而只顾义。只是说明，当义利发生矛盾激化时，人的行为要去追逐义而放弃自己的私利。正所谓：“圣人于利，不能全不较论，但不至防义耳。”(《二程论·河南程氏外书》)有高尚德性的人，不足不讨’较利害得失的，只是尽力不做违背道德规范的事而已，也正所谓：君子求财取之有道。构建和谐社会不只是一种理论的行为，而且是一种具体的实践操作。儒家“非义不居”的思想，为我们构建不和谐社会提供有益的道德标准和方法论依据。
三、礼乐文化的辅助作用
仁学中的“爱人”思想也表述一种最基本的实践主义精神，它直接关系到构建和谐社会的成功与否，是以“博施于民而能济众”。孟子日：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。”(《孟子·梁惠王下》)所以弃“礼”而只讲“仁”，肯定无法建构和谐社会。所谓“礼”，是社会的道德规范、条规和人类生活准则。也就是说，礼的社会功能在于调节人与人之问的关系，使之和谐正如孔子所说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《论语·学而》有‘r以礼节之的和，才算真和，才能说得上“和为贵”《论语·学而》。
儒家文化是一种礼乐文化，它以“礼”与“乐”的相互支撑来追求和谐的统一，并以此作为社会发展的理想状态。儒家思想认为，“礼”的本质是“序”，“乐”的本质是“和”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆别”(《礼记·乐记》)。“和”，意味着和合、和谐；“序”意味着等级、秩序。和谐与秩序是对立统一的。世间没有无序而又和谐的状态，也没有不和谐而有序的事物。“礼”规定了家庭、社会、国家巾必须遵守的行为规范以及应该履行的义务和责任，具有社会法律和伦理道德规范两方面的内涵可以用来治理国家，提供给社会生活稳定的发展秩序。“乐”是包括音乐、诗歌、舞蹈等在内的综合艺术的总括，是声音、情感、动作的和谐统一，可以抒感，调节性情，感化人的心灵。“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”(《礼记·乐记》)。所以儒家提出“和为贵”的思想，是以一个和谐社会状态为根本指导原则的。而社会和谐的核心问题足人与人之间的和谐。儒家十分强调人与人之间的、人与组织之间以及组织与组织之间的和谐。“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”。仁爱之心，忠恕之道是人际和谐的基础。但人际和谐还需要经济基础来支撑，如果贫富悬殊，两极分化严重，就必然会产生组织或社会内部的相互对抗，人际之间的和谐就会受到破坏。因此，“大乐与天地同和，大官与天地同节”(《礼记·乐记》)人与社会的关系实质就是“公”与“私”的关系。儒家认为，国家、民族和人民利益要三为一体，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，保障社会的协调发展。
四、中庸思想为和谐之准则
中庸思想儒家哲学思想中的一个重要范畴，同时，也是中华民族的一个重要的行为准则。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的标准去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”这个事物运动的准则。根据这个准则处世做人，就可以做得完美，恰到好处，是一种“巾正”的象征，而“过”与“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一种追求内在的、实质性的平衡行为准则，一种勿过勿不及的状态。“中”与“和”有着密切关系，东汉郑玄对“中庸”解释为：“名日中庸者，以其记中和之为用也。”“巾和”一词的含义为按“巾”的标准去做事就会达到一种“和”(和谐)的状态，和谐状态是一种完美的表现，也可以说，“中和”是一种至善至荚的理想化状态。
《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，达到“中和”，不仅能够实现整个社会的和谐，而且也实现了人与自然万物的和谐，这正是众多儒者梦寐以求的为政之最高境界。《礼记·礼运》中“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。这是对“大同”社会状态的描述，也是一个高度和谐的社会。正如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎!明鲜久矣。”《论语·雍也》。
中庸准则可以运用在政治、经济、文化乃至个人思想言行等各个方面，在为君治国方面“政者正也，子帅以正，孰敢不正?”《论语·颜渊》。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”《论语·子路》。其中，“正”乃思想行为端正，为人处事必求合乎“义”。在经济上，必须“因民之利而利之”《论语·尧曰》。坚决反对“放于利而行”《论语·里仁》。在文化教育方面，必须要做到“学而不思则罔，思而不学则殆”，《论语·学而》。中庸准则要求个人在履行道德职责时“无过无不及”，一旦过了应有的度，就会使原有的道德要求变质，所谓物极必反。掌握中庸准则，个人必须崇德徙义，但也必须兼德。所谓兼德，就是不偏于一德。仁、义、礼、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它们都有着内在的紧密联系，互相依存、交叉、互补。所以促进社会的和谐进步，中庸准则在树立个人的行为规范，和道德标准方面都起到了积极的推动作用。
儒家思想总的来说，它体现了以“仁”为核心的“修身、齐家、平天下”的和谐社会，以“中庸”为方法的“天人合一”思想，是最高的自然法则，在天地人和谐共生的生命系统中，儒者所倡导“仁民爱物”、“民胞物与”，“仁者以天地万物为一体”，以礼乐之文化修仁义之德性，正如明朝王阳明所说：“大人之能以天地万物为一体也。非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也”(《王阳明全集·大学问》)。
参考文献
1《论语》．中华书局出版社，2006．12
2《孟子》．上海古籍出版社，2006．8
3《周易》．甘肃文化出版社，2006，2003．6
4《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989
5汤一介．儒学的和谐观念．《中华文化论坛》，1997第4期
6杨向奎．《中国古代社会与古代思想研究》．上海人民出版社，1962
关键词：儒家思想；高职院校；人文素质教育
近年来，我们发现，高职院校在突出技术性、专业性、针对性，强调技术教育的过程中，将注意力过多地放在了关注职业与个人生计的关系、职业与经济发展的关系的经济功能之上，淡化了职业技术教育的育人功能，导致部分学生虽然具有良好的专业知识和技能，但缺乏应有的社会公德和责任感，无法适应非技术性职业环境。这种现象不仅影响了高职院校的长远发展，而且削弱了学校育人的终极功能。因此，高职院校应将人文素质教育摆在重要位置，贯穿于整个教育过程中，提高高职学生的综合素质。儒家文化是中国传统文化的核心，其人文思想是人文素质教育的宝贵资源，汲取儒家人文思想的精华，有利于加强对学生的人文素质教育。
高职院校人文素质教育缺失的现状及原因
与普通高校学生相比，高职院校学生不仅在科学基础、文化基础方面显得薄弱，而且在思想道德、心理素质、人文素质方面也相对较差。高职院校学生虽有乐观向上、敢想敢为、善于表现自己等优点，但人文素质欠缺、不善于与人相处、社会公德意识薄弱等缺陷也十分明显。不少高职学生仅把上大学作为将来谋生的手段，只重视专业知识的学习，对人文社会学科的课程则加以逃避或消极应付。在学习兴趣方面，部分学生热衷于“考级拿证”、上网冲浪、流行音乐、卡通游戏，很少阅读经典名著，不会欣赏高雅艺术。在社会公德方面，部分学生对国情、民情及法律的权威地位缺乏应有的认同感，道德观念淡薄，义利不分，缺乏正义感和社会责任感。高职学生的心理健康问题也十分突出，不少学生都不同程度地存在心理障碍。社会大环境形成的过度鼓励竞争而轻视团结友爱、人文关怀，使社会上的每一个人包括高职学生承受着巨大的身心压力。很多学者多次表达了对高校学生人文素质缺失的担忧，美国匹兹堡大学史学系、社会系许倬云教授在2003年“素质教育高层论坛”上深刻指出，人文素质缺失的结果是非常可怕的。导致高职院校人文素质教育缺失的原因是多方面的，既有社会大环境的因素，也有学校内部的种种因素，具体可归纳为以下：
社会大环境的功利化制约了高职院校人文教育的发展科技的飞速发展使企业面临着优胜劣汰的白热化竞争，从客观上加剧了企业对人才需求的功利性需求，一些急需高级技术人才的企业更加重视业务能力水平而忽视员工“隐性”的人文素质。高职院校迫于现实的就业压力与市场导向，必须按照企业的要求设置课程和教学计划，按照企业的“订单”培养学生，只关注学生对先进设备的熟练使用与对先进工艺的娴熟掌握。在这种“互利”的合作过程中，技术教育的价值大大掩盖了人文教育的价值，并深刻左右着高职院校的办学指导思想与教学活动，导致人文教育不受重视的局面。
职业教育的“速效性”与人文教育的“潜隐性”之间的矛盾制约了人文教育的发展高职教育以就业为导向，以社会需求为目标，以技术应用能力的培养为主线，以技术型人才的培养为归宿，是一种典型的专才教育；人文素质教育是一个终身教育过程，通过持之以恒的教化和滋养，使人成为社会的人、高尚的人、全面发展的人，强调个体认识和内心体验，需要个体自己去体会、理解与认同，内化为自己的东西，是一个由浅入深的认识与完善过程，目的是使人具有广博的眼光和胸襟，具有专业以外的知识和对文学艺术、道德、技术的较高鉴别力。职业教育以社会需要为目标，以人才需求市场为导向，坚持小批量、高频率、快节奏地为社会培养急需人才，在激烈的竞争中，为了求得生存和发展，人文素质教育只有让位于职业岗位能力的培训，培养专业实用型技术人才的目的往往代替了培养全面发展的人的教育目的，这种实用主义的教学目的必然导致学科结构的片面化，形成课程结构不合理的弊端，使人文素质教育难以形成良性循环，进而制约了人文素质教育在高职院校的健康发展。
学生个体对人文素质教育的拒绝与放弃也是一个不容忽视的重要原因长期的应试教育使学生从小学到高中都围绕着“升学指挥棒”转，学生的个性与创造力被压抑，普遍对情感教育、审美教育和思想文化素质教育重视不够，加上高职院校学生多为升学考试中的失败者或落榜者，选择读高职属于无奈或迫不得已。谋职就业是学生学习的第一推动力，而人文知识在短时间内很难见到直接的经济利益。这种观念势必影响学生主动阅读中外文学艺术名著、接受传统文化精华的兴趣，进而无法拥有正确的心态接受人文素质教育的洗礼和熏陶，也就无法体验人文素质教育净化心灵、陶冶情操的作用，当然也就无法获得人文素质教育的感受、濡染人文情怀、提升人文境界。
有鉴于此，使高职院校在有效开展人文素质教育的过程中，不仅成为培养具有扎实的专业知识、过硬的专业技能、良好的岗位适应能力的技术型人才的理想场所，而且成为培养具有崇高的精神境界、良好的文化素质、强烈的社会责任感、较强的创新能力的全面发展的人的殿堂，还教育的本质，实现“人之为人”的教育的本真追求，已成为需要全社会尤其是教育部门反思与关注的重大问题。
儒家思想的人文内涵与高职院校人文素质教育
当前，人文素质教育要克服学校教育中科学素质教育与人文素质教育不协调的缺陷，通过注重人文精神的培育，培养出具有健全的精神、生存的本领、独立的个性、完善的人格、强烈的责任感、富于创造力的新人。两千多年来，以儒家人文精神为核心的中国传统文化不仅从身体上、心灵上关注着人与人的价值，还理智地关注着人与自然和社会，并以道德伦理的形式协调相互之间的关系，道德成为衡量人生价值的标准，正是这一人文精神引领着中华民族，形成了灿烂的文化和优良的民族传统。因此，在人文素质教育中汲取儒家人文精神的精髓，是提高高职院校学生人文素质的必然选择。具体而言，儒家人文思想的精华主要表现在以下几个方面：
“仁爱”与“诚信”思想儒家人文思想的基本核心是“仁爱”，儒家把“仁”概括为人的道德的最高原则，认为其他的具体道德准则都是由“仁”衍生出来的，“仁”的根本含义就是爱人，并推人及于万物，所谓“博爱之仁”，即对他人、对社会、对整个自然界都要有一种爱心。用“仁”这个基本范畴将其他的道德规范统率起来，爱人的道德意识也就不同程度、不同形式地体现在具体的道德规范和礼仪之中了，这对当今加强社会公德的建设具有一定的积极意义。诚信是儒家人文思想的精华，也是中华民族的传统美德。诚信是完美人格的道德前提，也是沟通人际关系，促进人与人之间相互尊重、相互信任的精神纽带。儒家主张诚信不仅是立人之本，而且是立国之本，是治国的重要政治原则。市场经济既是法制经济又是信用经济，要求人们学会市场经营，学会抓住机遇，更需要学会讲究道德、恪守诚信、公平竞争，用儒家“民无信不立”的诚信观教育学生，有助于其树立诚信意识，规范自己的行为。市场经济也是道德经济，缺乏道德的市场经济，必然带来铜臭充斥的恶果。用儒家“见利思义”、“君子爱财，取之有道”的义利观教育学生，有助于其确立符合现代市场经济的伦理道德观念，促进社会主义市场经济的健康发展，从而有助于推进以法治国与以德治国的统一。1993年芝加哥《世界伦理宣言》将孔子主张的“己所不欲，勿施于人”作为人类伦理的基本原则，可见其影响之深远。转贴于
“天人合一”思想天人关系是中国哲学的基本问题，天人合一是儒家追求的最高精神境界。儒家人文思想是与天道自然观相贯通的，是人性的规则与宇宙秩序的契合，儒家人文思想重直觉体验，追求和谐，这种人文思想有利于保持人与人的和谐共处，有利于社会的安宁，也有利于人自身不断追求更高层次的和谐，直至达到天人合一的最高境界。天人合一的思想成就了中华民族追求和谐统一的理想主义心理特征，将人、自然、社会融合为一，以道德标准规范人类行为，这对当今提倡的科学发展观不无启迪。现代科技的发展在造福人类社会的同时，也给人类生存的环境带来了难以弥补的负面影响，天人合一的思想为现代社会的和谐发展提供了积极的认识前提。
“中庸”思想所谓中庸，是指“不偏不倚”、“执两用中”、“适量守度”，即做任何事情要适可而止，恰到好处，过犹不及，保持事物的均衡发展。儒家为实现全社会的文明和谐，要求所有人以中庸之德，行中庸之道，按照“用中”的方法消融矛盾，稳定社会秩序，争取和平发展。高职学生由于在其成长过程中各方面历练的缺失，缺乏独立生活、独立处理人际关系、客观分析自己面临的困难与问题的能力，心理素质较差，经受不住挫折和失败。儒家“中道而立”的君子风范对高职学生执著谦和、德才兼备的人格塑造具有很好的借鉴意义。儒家“和而不同”的处世原则强调保持独立思考的品质和与群体相融的矛盾统一，这对高职学生个性的发展与人际关系的和谐极有裨益。
“自强不息”思想“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”是中华民族不断追求进取，实现美好理想的精神源泉，中华民族无数仁人志士在民族遭受外族入侵、受压迫、受奴役的危难之时，总是奋起抗争，为了国家与民族的利益不惜牺牲生命，形成了“国家兴亡、匹夫有责”、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的大无畏精神，在建设家园、实现美好理想的征途上艰苦奋斗，锲而不舍。这是民族精神、民族气节与民族凝聚力的体现，也是儒家文化的精华之所在。
与西方的人本主义相比，儒家人文思想弘扬的是利他的精神，充满着浓郁的人文关怀，推崇博爱之仁，提倡天人合一、万物一体。对于培养同情他人，关心他人和爱护他人的社会公德意识，培养热爱和保护自然环境的可持续发展意识，培养讲求诚信的职业道德和行为准则，培养和衷共济、共同发展的团结互助精神，培养自强不息、奋勇进取的创造精神具有十分重要的作用。1988年，75位诺贝尔奖获得者在一次集会宣言中指出，如果人类要继续生存下去，避免世界性的混乱，就必须汲取两千五百年前孔子的道德智慧。这是对儒家人文思想精华的最好诠释。
汲取儒家人文思想精华，加强人文素质教育
针对高职院校人文素质教育存在的诸多问题，必须找准人文素质教育开展困难的原因，探寻高职院校人文素质教育的有效对策。
更新教育观念，确立素质教育理念首先要确立素质教育理念。“过弱的文化陶冶，使学生的人文素质和思想底蕴不够；过窄的专业教育，使学生的学科视野和学术氛围受到局限；过重的功利导向，使学生的全面素质培养和扎实的基础训练受到影响；过强的共性制约，使学生的个性发展受到抑制”。①高职教育理念存在诸多缺陷：重科学，轻人文；重专业，轻基础；重功利，轻素质；重共性，轻个性，与培养高素质人才的目标是不相适应的。高职教育应该注重学生综合素质的提高，因此，必须更新教育观念，确立素质教育理念。要教育学生先学会做人，再学会做事，这种教育理念的形成和确立，需要从人类优秀文化中，包括从儒家人文思想中去寻找支撑。其次要加强学习儒家经典的引导。在素质教育课程体系中，应加大以儒家文化为核心的中国传统文化的传授力度，儒家人文精华主要是通过儒学经典加以传承的，中央艺术研究所刘梦溪先生2003年11月在东南大学“经典阅读与人文教育”高层论坛上，就提出要读《四书》、《五经》等“中国传统社会识字人必读的基本经典”。要提高学生对以儒家思想为核心的中国传统文化的认知度，就必须加强对学生学习儒家经典的引导，甚至有必要开设部分必修课。再次要促进儒家人文精神的内化。在人文素质教育中，应理论联系实际，运用丰富多样的教学形式，发掘人文知识蕴含的人文精神，使之内化为学生的人文素质。“人文教育不等于人文知识的教育，人文知识如果不与真正的人文精神联系在一起，只是死背教条，脱离实际的感性生活，那只能导致一种后果：学生把知识的因素都接受，但人性的因素却越来越被遮蔽了，这不是人文教育的理想结果”。②人文素质教育不仅要传授包括儒家文化在内的人文知识，更要将之内化为学生的人文素质。
发挥教师的示范引导作用教师要帮助学生了解儒家文化与当代主流文化、与西方文化的关系，要指导学生用科学的态度分析以儒家文化为核心的中国文化与西方文化的区别，正确认识儒家文化的精华与糟粕以及在中华民族历史上的地位与作用，将汲取儒家人文思想精华同自身世界观、人生观、价值观的形成与综合素质的提高结合起来。
用儒家人文精华提升校园文化品位校园文化是物质文明与精神文明建设在学校的具体体现，是素质教育的载体，对学生的成长具有独特的作用。因此，应将儒家文化的精华自然地融入校园文化的各个构成环节之中，提升校园文化品位，开展以汲取儒家文化精华为主题的校园文化活动，包括专题讲座与知识竞赛等，使学生感受优秀传统文化的魅力。同时，还可利用学校的各种文化载体宣传传统文化的精髓，使学生在校园浓郁的人文氛围中感悟人生、净化心灵、陶冶情操、健全人格。需要强调的是“我们提倡的人文精神应该是具有现代科学意识的人文精神，我们提倡的科学精神应该是充满高度人文关怀的科学精神”。③汲取儒家人文精神的精髓不能替代科学精神的培育，要借鉴儒家以人为本的思维方式处理好人与人、人与社会及人与自然的关系，以求在人文视野中构建科学理性。
高职教育虽然是“专才”教育，但若离开人文素质教育的积极规约与主动融入，其教学效果必然是片面的。高职院校只有树立科学精神与人文精神并重的教育理念，并采取积极的措施，真正实现技术教育与人文素质教育的紧密结合，才能培养出全面发展的“人性”与“人力”有机结合、“做事”与“做人”高度统一的高素质的技术应用型人才，从而真正实现教育的真谛：将知识转化为智慧，使文明积淀成人格。唯此，高职院校才能有所作为，才能真正实现高职教育的振兴与腾飞。
注释：
①文辅相.我国本科教育应当做战略性调整[J].高等教育研究，1996，（6）：13.
②大学学术讲演录丛书编委会.中国大学学术讲演录[M].桂林：广西师范大学出版社，2002：134.
③龚育之.党史札记[M].杭州：浙江人民出版社，2002：377.
参考文献：
[1]石令明.人文素养读本[M].北京：中国农业技术出版社，2005.
[2]刘梦溪.今天为什么还要读经典[J].中国大学教学，2004，（3）.
[3]刘晓明.人文教育与高职培养目标[J].常州工学院学报，2003，（2）.
一、儒家生态伦理思想的丰富内涵
儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。
(一)“仁民爱物”的惜生重生观
孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。
孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。
荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。
(二)“天人合一”的生态平衡观
“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者
神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。
儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身
的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。
孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。
荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。
(三)“尽物之性”的资源利用观
遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。
儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。
二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示
儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。
儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。
党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。
首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。
其次，我们应该节约使用生态资源。自然万物都有自己独立的、特殊的存在形式和生长发展规律，它们既作为独立群体拥有自己的平衡系统，又作为整个生物链中的一分子，维护整个自然界的生态平衡。作为中国传统文化中的生态伦理思想，正是依循天地“生生”这一最高的自然和伦理法则，深受“顺天无为”和“天人合一”等哲学思想的影响，尊重和爱护天地间的一切生命，指导人类自觉肩负起保护动物、植物和天地万物健全的生存与发展的责任，履行人类维护整个生存体系内在平衡的崇高义务，从而为社会可持续发展奠定了坚实的观念基础。它还提倡人类在利用资源时“取之有时”、“取之有度”，禁止在野生动植物幼年期、繁殖期和生长旺盛期狩猎或采伐，使资源可持续利用，保持经济和社会自身可持续性。儒家生态伦理中人尽其材、物尽其用的实践准则，要求人们力主节约，合理利用自然资源，适度消费的思想给后人留下一个重要警示：资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。因而，“可持续性发展”是中国古代生态伦理思想中已有之义，它要求人类从整体利益和长远利益出发来考虑人与自然的关系，提倡保护自然资源，珍惜和节约资源，依靠科技手段提高资源利用率，才是维持人类社会可持续发展的必由之路。
摘要：儒家德性论的核心是建构了一个内容涉及人们生活各个领域的德目系统因为这个系统德目繁多。涉及生活的各个领域，所以，古往令来被人们视为生活的行为准则、修养的理想目标。仁、义、礼、智、信是这个系统中最重要的德目。且以“仁”为核心。儒家德性的实践价值主要体现在“推己及人、修身养性、经邦济世”三个层面。
中国传统的儒家伦理学是德性伦理学。从亚里士多德的德性伦理学和孔盂的伦理思想来看，德性是一切美好品质的概括，它包括状态、性情和习惯等。在西方传统里，它分为勇敢、慷慨、谦逊、节制、大方、大度、温和、公正等条目；在中国传统里，它则分为恭、宽、信、敏、惠、忠、孝、礼、智、义等条目。
一、孔子的德性伦理思想——仁爱、忠恕、修己
儒家德性论的基础是人性论。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子主张性善论。孟子说：“人性之善也．犹水之就下也。人无有不善．水无有不下。”闭儒家德性论的一个重要思想基础是“天人合德”。认为人类社会伦理道德本原在天，是天的本质属性在人类社会生活中的表现。因而。第一，作为人类社会基本秩序和行为规范的道德纲常。是天经地义的。第二。人类的社会生活和一切行为都是以天为最根本的法则的。第三。人类社会道德效法天的自然之道，体现天的“生生之德”，因而维持社会最和谐、最稳定的秩序。总之，儒家德性思想植根于中国传统的自然经济模式之中．又全面渗透于中国传统的政治生活和日常生活之中，对中国的历史发展产生了巨大而深远的影响。孔子是儒家德性理论的创始人。他的德性思想表现在以下几个方面：
其一，提出了德性的总括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心内容。孔子对“仁”的用法极其灵活．每次针对不同的学生的不同问题从不同的方面对“仁”做出解答，赋予其不同的意义。“仁”的根本含义即“爱人”。“樊迟问仁。子日：‘爱人’。”“仁”是以对人的真诚之爱为基础。爱人的基础是真诚的情感的培养．孔子深刻地批判一切假仁假义的行为。“巧言令色。鲜矣仁”用。“刚、毅、木、讷近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”无以为“仁”。“孝弟也者．其为人之本欤。”血缘之爱．生而具有，情深意切，这种深刻的爱护之情才是为仁的根本。但这还不是仁爱本身，仁爱并不仅仅局限在血缘家庭之中．必须扩充出去。“泛爱众而亲仁”以至于达到“老吾老以及人之老．幼吾幼以及人之幼”．甚至进展到“民胞物与”．把整个世界都当作是其自己的生命内在构成。“夫仁者．己欲立而立人．己欲达而达人。” “君子成人之美”。仁的根本目标是“立人，达人”。“唯仁者能好人，能恶人。”这样，仁爱之心，就不再是软弱的情感．它有着深刻的正义感．有着宽宏的力量。
其二，概括了德性的内在规定——“忠恕”
子日：“参乎！吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出，门人问日：“何谓也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《论语?里仁》)“忠”是尽其在我．对人要尽自己的一切能力．孔子提倡“与人忠”旧，反对“为人谋而不忠”；恕是推己及人，人己统一，孔子说：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是为人处世，实现“仁”的美德。“忠恕”的具体内容就是五德：子张问仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”日：“恭。宽，信．敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功。惠则足以使人。”孔子认为，能做到这五个方面：庄重，宽厚，诚实，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三，指出了德性的层次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看来，德性是有层次的：子贡日：“如有博施与民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者．己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’自己要站得住，同时也要使别人站得住：自己要事事行碍通．同时也要使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子一步一步的去做，可以说是实践仁德的方法了。
德性的第二个层次是仁德，这是君子所具有的德性君子应具有宽恕的德性：“君子之于天下也，无适也．无莫也．义之与比。”旧君子应具有中庸之德。君子应群而不党。“君子矜而不争．群而不党”。“君子不以言举人，不以人废言。”如此等等，做到这些才算是个君子。圣人之德是德性理想，君子之德是现实德性。
德性还有第三个层次是凡人之德．那就是一般人可以具备的德性。孔子虽深受弟子爱戴，但孔子认为自己是一个凡人。还不具备君子的德性。他说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”从这也说明，一般人不做君子，也应该具有一定的德性。
二、盂子的德性伦理思想——仁、义、礼、智四位一体
在儒家思想史上．孟子第一次以“仁义礼智”四德并提。他从人之深层细微的心理情感活动寻求仁爱之心的内在根据．所谓“恻隐之心，仁之端也”：他提出仁宅义路、居仁由义，从内在与外在、基础和行为的统一确立了“仁义”道德的根本内核和道德人生的基本取向。
孟子从孔子那丰富庞杂的概念群中将仁、义、礼、智提取出来，重新规定，称之为四德，以此作为伦理哲学概念内核。标识道德之善。孟子从人性善的角度探讨四德的根源．认为四德是人的本性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”噬就是说，“仁义礼智”四德是人内心所固有的．它发端于人之善。他从心理学的角度探讨四德的基础，认为四德来自人们的四种心理状态：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”他从人自然内在地具备“四心”的意义上认为．人之为人在于人之有仁义礼智四德：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心．非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心．非人也。”旧他又言：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，他是以仁义礼智道德作为人的本质规定之所在。他从相互补充、相互制约的角度探讨四德的联系：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也：智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”仁义札智四德是他的伦理哲学中最重要的四个范畴．以四德为骨架而建立起来的逻辑结构就是他的伦理学的整个体系。
孟子认为．仁和义作为德性．其表现形态和层次是不一样的。仁是人的心，义是人的路。仁是内在的，深层次的，义是外在的，浅层次的。他说：“仁，人心也；义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉！人有鸡犬放．则知求之：有放心而不求知。学问之道无他，求其放心而已矣。”
孟子强调我们要深刻认识仁义礼智四德在人生中的地位和作用。“富贵不能淫。贫贱不能移，威武不能屈”闭。“穷不失义．达不离道”，“穷则独善其身．达则兼善天下”。当人的生命和幸福与道德理想、原则发生冲突时：应该毫不犹豫地牺牲个人的幸福和生命去捍卫仁义道德。所渭“生亦我所欲也．义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”嗍此即“以身殉道”。这是孟子伦理思想中光彩夺目的一页。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子还提出了存心养性、反身内省的德性修养论。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”_捌由于修养之道在于从“心”内求，因此，在道德实践上，孟子主张“反求诸己”。他说：“仁者如射，射者正己而后发；罚而不中．不怨胜己者．反求诸己而已。”
三、朱熹的德性伦理思想——居敬、穷理、省察
朱熹的德性伦理思想是建立在“理”的基础之上的．他提倡德性的目的就是为了建立一个和谐与美好的社会秩序。
朱熹首先对“理”作了三方面的规定：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”，是物之规律；二是物之“所当然之则”，是人应当遵循的行为规范：三是物之必然即“自不容已”者．“非人之所能为也”。朱熹认为，“所以然之故”和“所当然之则”，都是“非人之所能为也”的必然。他说：“天道流行。造化发育。凡有声色象貌而盈于天地之间者，皆物也。既有是物．则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋。而非人之所能为。”他认为德性的目的就是维护社会的稳定．使人与自然、人与社会达到一种和谐的境地。他把“理”看作是至高无上的德性。他说：“未有天地之前．先有此理”．理是先于天地、先于人类丽存在，这种超时空、超感觉的“理”是字宙的主宰。一切伦理道德准则都是由它派生出来的。“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之问者．又各得之而为性。其张之为三纲，纪之为五常，盖皆此理之流行．无所适而不在”明。他说：“理是个极好至善底道理，……是天地万物至好底表德。”嘲“其中含具万理。而纲理之大者有四。故名之日仁、义、礼、智。”这就是说，“理”不仅是诸种事物的根源，是根本的理，同时又是最高的道德准则，其中最主要的德性原则是仁、义、礼、智。要达到“理”的德性境界．必须做到“居敬穷理”。“居敬”就是做事专心致志。谨慎小心，不受的干扰，不丧失心中的“天理”；“穷理”就是“格物致知”，即接触事物，研究掌握其道理。他认为将君、臣、父、兄、弟、夫、妇、事师长、交朋友等不同的角色。规范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、礼、信等方面，这种规范是先天的，符合“天理”的。每一个角色都应当严格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守这种一一对应的伦理规范．整个社会就能顺应天理．因而也就能达到一种和谐。社会就得以健康稳定的发展。
朱熹主张重德轻欲，认为人欲是罪恶的，而天理才是崇高的。“夫人只是这个人。道只是这个道。岂有三代汉唐之别?但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下。故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗。终不能合而为一也。”这就是说，尧、舜、禹三代帝王心术是天理流行，社会上所有的现象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心术都是人欲之私．社会的一切现象也都是混乱、黑暗的。而治世的目标就是铲除三代后的人欲、恢复三代的天理。他强调天理并不是要消灭人欲，而是要使人欲服从天理，人正当的欲望是与天理相符合的．只有不正当的欲望才与天理相违背，这时只要统治者注重自身的道德修养．只要把握好一种尺度．就能达到一种和谐的境地．这样．世界就将处于一种美好的境界。
在治国德性上他提倡“仁者爱人”。他认为，求仁是人的道德修养的目的．只有战胜了人欲，恢复了天理，便叫做仁。“仁是众善之源，百行之本，莫不在是，此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也”阅。他认为只有实行德治，统治者才能使天下归心，才能以静制动。也才能“以寡而服众”。
朱熹还特别重视道德修养。认为“私欲净尽，天理流行”是道德修养的最高境界．达到这种境界的人是圣人。人们应当以圣人作为修养的模范、标准。他认为加强道德修养应该积极促使青年实践、立志、坚毅、用敬、求知、践实。他说：“学者大要立志。”对于立志．朱熹认为“为学须先立得个大腔当了。却旋去里面修治壁落教绵密。”闻“凡人须以圣贤为己任”闻。立志是朱熹求知进学的出发点．因为志既立则学问可次第着力。“识得道理原头．便是地盘。”嗍不然．则无从下手。道德修养贯穿于人的始终。而学校之道德教育对于一个人道德品质的形成和完善起着至关重要的作用。朱熹将学校划分为“小学”和“大学”两个阶段。小学道德教育的主要内容就是将“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德伦理规范“必使其讲而习之于幼稚之时”。大学阶段就要在此基础之上“明其理”，即按照格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的步骤．使其“明明德”，最后达到“止于至善”的目的。
[关键词] 儒家诚信 市场信用文化 转型
一、在合理取舍中扩大诚信的社会性内涵
诚信作为儒家思想的道德规范之一，必然是以自给自足的自然经济为基础，服从服务于以血缘为纽带的宗法等级制度，从而在经济社会转型的今天就存在许多不合时宜的历史性缺陷，其诟病需要在构建现代信用文化的过程中予以剔除或加以改造。如就”诚”而言，在《中庸》中对“诚”的作用做了“可以赞天地之化育”、“可以与天地参矣”、“可以知前”的夸大，这些都使“诚”远离了其在道德范畴内的本身涵义，使人对“诚”望而生畏。就”信”而言，《论语》中言:“主忠信，徙义，崇德也”、“信近于义，信可复也”，都在强调信对义的符合，显然使信有服从忠孝仁义的道义色彩，有碍于信任的普遍拓展。就儒家诚信整体而言，其内涵和发生作用的范围是相对狭窄的，因为基于自然经济为主的经济基础，受制于生活范围和关系领域的狭窄，受制于血亲人缘的自然脉络，传统道德体系是以孝悌为核心的家庭伦理为重点的，那么包括诚信在内的其他人世道德都只是这种基于自然、人伦关系的家庭道德的复制和延伸，其作用范围主要也在加强心性修养、完善个性人格、和睦家族亲邻的。凡此种种都已不再能适应当前诚信现代化转型趋势的要求。
但儒家之诚信已具有真实无妄、真心实意、守信的基本内涵，并把它作为立身做人、与人交往、和谐人际关系与维护社会秩序的准则,又不失为现代信用文化建设的可取之处加以承继。如《大学》中将“诚意”列于“致知”之后，意即在有了是非善恶之知，就应真心实意的“诚其意，毋自欺，如恶恶臭，如好好色。”做到“慎其独”，即诚心不二，且反对“掩其不善而著其善”的伪善行为。关于”信”在《论语》中多次被提及。“与朋友交，言而有信”、“人而无信，不知其可也”，皆把信作为立身做人，与人交往的准则，又言“信则人任也”、“信以成之”，把“信”看作是事业成功的保证，同时也强调言行的一致，即“君子耻其言而过其行”，而且在主张德治主义和重视道德教化,以及持圣人史观的儒家那里，将信看作是执政者，统治者应有的修养，甚至将信视为维护统治，治理国家的重要方面。《论语》中就讲，“道千乘之国，敬事而信”、“上好信，则民莫敢不用情”。由此可见，儒家诚信观把诚信作为交往的基本道德规范，对真实无妄、真心实意、诚实守信内涵的强调就在今天也具有积极意义，只是应将其内涵进一步社会化。因为市场经济的逐步完善和经济的全球化，促使商品交换的社会化，进而引起社会分工的进一步发展。现代社会的流动性、变化性打破了地缘、血缘的樊篱，人们从事更为复杂的和丰富的交往活动，已使与之适应的社会伦理规范具有了“社会化“特质，整个道德结构已从私德为主导向着公德的方向转变。因此一方面，就整个道德体系的组成结构讲，诚信已比原来居于核心位置的孝悌，有了更多更重要的实际用场；再者就诚信本身来说，也已不仅指“朋友有信”、“兄弟有恭”、而更多的要讲公共、公众信誉，所以传统的诚信有待于走出“崇德”、 “悦亲”的狭窄范围，使内涵进一步社会化。
二、在有所借鉴有所保护中推进诚信的制度构建
儒家诚信观发端于以血缘关系为纽带的封建宗法社会，一开始便带有浓厚的亲情、地缘色彩，致使儒家之信任侧重于情感、人际层面，其利弊应一分为二来看。首先，儒家信任向普遍信任、认知信任、制度信任的现代化转向是必要的。韦伯认为“中国人的信任是建立在关系或亲戚式的纯粹关系上的，是一种凭借血缘共同体的家庭优势和宗族纽带得以形成和维护的特殊的信任。”不可否认这固然有增强信任感、亲和力的好处，然而也限制了业务的开拓和事业的发展，从长远上影响追求利益的最大化，而且这种“熟人社会”的心理惯性还容易自觉不自觉的形成建立现代诚信体制的诸多障碍。诚信之本意是即真且实，不可随意变动，但碍于情面、亲情有时便可改之弃之。孔子虽再三强调“信”，说：“人而无信，不知其可”，然他又说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。这种道德理念的双重性，有悖于现代诚信的原则，至今造成许多社会消极面，所以在当前的诚信建设中有必要把传统信任引向规则信任,使信任更多的诉诸于认知理性和制度。所以，偏重情感、关系的传统儒家信任向理性认知和制度信任的转型是更适合于现代社会的，它可以消解传统信用机制的弊端和消极面，使我国的信用文化建设有了有效的制度和机制保证。
其次，西方现代信用文化建设中暴露出的规则诚信的局限性也启示我们，对儒家诚信中的合理因素应予以保护。西方发达国家在经历了诚信的现代化转型之后已经建立起了我们正在趋向的法律、契约、规则的现代契约诚信、规则诚信，但在经历了20世纪70年代美国的经济伦理学运动之后，西方社会愈加复杂的社会经济矛盾和问题使西方学者认识到，契约诚信、规则诚信、功利诚信的局限性。所以他们认为“道德对经济以及社会和环境的和谐发展具有法律不可取代的作用，开始注重道德的规范和教育的作用，出现了重视行为者的个性、品格、美德的倾向，具有了一种超出底线伦理、规则而转向倚赖更高层次，更不确定但更持久和深层控制的趋向。”正因此，强调做人、强调心性修养、重视个体人格的儒家自然引起西方学者的关注。可见，规则、契约、制度诚信不是万能的，它具有自己的局限性，西方社会已经看到了道德诚信和认同信任的价值。有鉴于此，儒家诚信当中的以道德为支撑的人格信任、认同信任、道义信任，以及重自律的因素，在转型中仍具有合理性和生命力。所以在诚信构建中应在清醒分析中西诚信观的利弊基础上，吸取儒家诚信重自律、重人格信任与西方诚信观重他律、重契约诚信的合理因素，以此来建立新型的诚信观。
三、在淡化重诚轻信色彩的同时注意价值的导向和提升
首先,与重义轻利的传统观念相联系，儒家传统诚信观中存在较浓厚的重诚、轻信色彩。认为信要随义走，反之便是浅薄俗陋。《论语》中就说：“主忠信，徙义，崇德也”，要“君子贞而不谅”， 认为小信誉要服从大信念。诚然搞经济也不可忽视信仰、不可不讲是非、重义重诚是对的，但不能期望人人都成为圣人，企业、单位都变成慈善机构。物质利益以及由此而产生的其他利益间的联系、矛盾、冲突、谁都难以离避。现在物质生活方式正在改变，由此而产生的社会结构、思想观念正在改变，有时为了发展经贸、引进外资，我们还要与“道不同”者相“谋”。在市场经济的复杂背景、条件之下，利益之“益”和信用之“用”便会凸显出来。因此，发挥引导制约作用的“义”与“诚”就不应仅只是为了“成仁”“成圣”，理应有新的时代内容。
其次，在强调淡化重诚轻信色彩的同时，在价值导向上也不能走入一种导之以利的误区，将诚信的价值仅仅做手段和工具的狭隘之理解。在《大学》中“诚信”作为八条目之一，是道德内养与外成的关节点，它强调的是“诚意”在整个道德价值体系中的基础性地位，在儒家那里信也同样如此。我们在抛弃儒之诚信所追求的“仁”“义”的道德价值目标时，也应肯定儒家对诚信基础性层次的确认。所以诚信在道德价值体系之中有必要获得提升，追求更高的道德价值目标。这也是对市场经济引起的诸如个体本位、为己取向、功利至上的消极道德效应的应对。如果个人、团体为了自身利益的追求将诚信仅视为获利的资本，却无视社会利益，危害国家的利益，这时的诚信就失去应有的道德价值，所以“诚信”应在谋求个人利益、企业效益的同时，在谋求社会效益与促进精神文明建设的过程中，实现价值的提升，而不能仅仅停留在获利的手段的层面。在这一点上，马克斯.舍勒的观点是深刻的。他说：“一个价值体系是不同价值要求依据优先性法则即价值核心所构成的，价值核心是价值体系中的决定性因素，诸多具体价值要求服从价值优先性法则而获得自身存在的合理性根据。”因此，在淡化重诚轻信的同时，也应使诚信有更高的价值导向，才能使诚信获得其应有的意义。
综上所述，只有运用辩证的思维，才能更好地利用好儒家丰厚的诚信资源，使当前的信用文化建设既不陷入思想文化的无根状态，又能在批判的承继中建立适应新时代的新型诚信观。
参考文献：
钱穆先生称赏章学诚在《原道》篇所提出的“圣人学于众”的创见，章氏说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道者也”。钱先生因此而认为：“儒家的价值系统并不是几个古圣贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的，这套价值早就潜存在中国文化—生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响”。“他深信儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础”。“他把儒家看成一个不断与时具新的活的传统”。
西周时的“周公制礼”就是在先民生活的基础上，将这些道德观念，行为规范落实为社会制度化，以形成社会公德，以维系社会秩序。而“礼”则成了古代中国制度结构的主要内容。到了东周春秋年代，“礼崩乐坏”，进而天下大乱；此时的孔子便倡导“致中和”，“克己复礼”，“天下为仁”；这种在制度均衡基础上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《尧曰》）；而其实施方案便是“礼治”。孔子奠定了儒家价值体统的基本内核。到了孟子的“仁政”，荀子的“礼制”思想的提出，从而将儒家的“仁、义、礼、智、信”等价值观念进一步理论化或体系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“内圣外王”、“仁政”、“礼制”等的道统、政统、学统等观念基本形成。这是儒家思想的第一次返本开新。但是，这种价值体系在穷兵黩武的时期，“内圣”可以，而“外王”却无法开出。在法家的富国强兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的统治下，儒家几遭灭顶之灾：“焚书坑儒”。
到了西汉武帝时期，董仲舒提出：“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想死而复生，可谓是第二次的返本开新，是“内圣外王”的第一次实施，更为严重古代中国的专制主义的官方意识形态奠定了基础。而后，自魏晋起，佛教思想流入中原，“心性”学说弥漫学界；儒家思想又面临一次新的挑战；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理学的“新儒家”的兴起，儒家思想又是一枝独秀；这是第三次的返本开新。从此，儒家思想伴随着中华帝国的专制制度而共存亡。今人说中国在十八世纪前，中国的经济引领世界潮流，儒家思想，尤其是其经济思想，应该功不可没。
进入近代史，面对西方列强的洋枪洋炮，中国传统文化与社会制度遭遇“三千年来未有的变局”(李鸿章语)；中华帝国彻底崩溃；更在“五四运动”的健将们“打倒孔家店”的震慑下，直至到“文化大革命”的“破四旧，立四新”；儒家文化几乎被清出了中国的历史舞台而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（张申府语）；却始终未能救出来。可是，“野火烧不尽，春风吹又生”。 “东亚四小龙”的经济腾飞，海外“当代新儒家”学派的教外别传，大有“墙内开花墙外香”之势；可谓别开生面矣。如今，国内外祭孔活动的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的当代意义。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucian culture）”的观点也是令人颇堪玩味的。
自汉代在大一统的背景正式设立以讲授儒经的博士官起，延续了近二千年之久。经学时代亦由此而起。“经”之所以为经是因为“经”是千古不变的常道也。古时之“经”能否成为今日之“经”，我不敢妄加评论。传经，亦绝非我之能力所及也，虔诚布道而已。
本文仅将儒家思想中的经济思想，尤其是先秦儒家的经济思想，作番简单扼要地阐述，看看能否在当今社会市场经济的氛围中得到认同。
1．
以义制利与博弈均衡：孔子对人的追富逐利之心基本上持以肯定态度。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《泰伯》）。但是，他反对不择手段，无限制地追富逐利。他说：“放于利而行，多怨”。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。“不义而富且贵，与我如浮云”（《述而》）。以道致富，以义制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的财富观推导出了“君子”与“小人”的区别：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。孔子这种“君子怀德，小人怀土”；“君子谋道不谋食”（《里仁》）；还有“君子爱财，取之有道”，“见利思义”（《子张》）的思想内涵较之今天平面化的“经济人理性”假设更为丰富深刻，是对普遍“经济人”的一种超越。孔子着眼于“义”和“利”，把人区分为“君子”和“小人”，较之把人区分为统治阶级与被统治阶级更为各个历史阶段的人们所能认同或接受。“圣之时者也”。圣人之所以为圣，即在于其能超越时空。
2．
孔子的“藏富于民”思想也是弥足珍贵的。他说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？” （《颜渊》）如何才能“足”呢？《大学》中是这样说的：“生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒；则财恒足矣”。《中庸》则认为：“来百工则财用足”。孔子竭力反对政府“与民争利”，提出：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）“天何言哉，四时行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解释道：“‘天’是广泛的代表一切自然力，它是生产百物的根源。自然力的作用既是超出人们支配之外在那里独立运行的，则‘民之所利’就只好顺势利导，不必横加干涉”。对此，唐庆增先生认为：“孔子实主张放任主义(laissez faire)，而反对干涉政策(intervention)”。反观今天的政府与市场，几乎天天在博弈；各地各级政府以GDP增长为幌子，大兴土木；“与民争利”之事层出不穷，将“藏富于官”视为与时俱进；想必孔子活在今天，依然生不逢时。然而，“藏富于民”的思想却间接地体现在了福利经济学之中了。“百姓不足”，中华民族的崛起无从谈起。孔子还说：“丘也闻有国有家者不患寡（贫）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《季氏》）我们当然不能要求二千多年前的古人了解基尼系数，但是，这种“均无贫”的思想却是制度均衡与社会和谐的灵魂。历代社会动乱无不是因社会财富的贫富不均而引起的。古今中外，无不亦然。
3．
如果说儒家的”富民”思想只是一种理念的话，那么，”薄赋敛”则是一种政策举措.“薄赋敛”，是先秦儒家思想家们为实现“德治”、“仁政”理想在经济政策方面的一个重要主张，也是其财政政策思想的基础。“省力役，薄赋敛，则民富矣”。（《孔子家语·贤君》）孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使而富也”。（《尽心上》）荀子则说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，民可使富也”。什一地租率一直被儒家学派奉为理想的赋敛标准。（《大略》）横征暴敛，竭泽而鱼，所以“苛政猛于虎”，这是历代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培养税源，藏富于民，以使国泰民安，实不失为远见卓识；而薄敛富民的民本主义也成了儒家经济思想的一个核心与传统。
4．
新经济制度学中提出了一种“有限理性”（bound ration），对此，当代学人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中国古代先哲们对人类自身理性的有限性的认识。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之说，孔子则说‘知之为知之，不知为不知，是知也’。人们不可能全知全能，掌握有关宇宙的全部信息。尤其是个人（或组织）行为与其他人或自然界的反应之间会产生的某些综合效果，是几乎无法预知的。在他们看来，必有超越个人理性的东西。其次他们都认为，让宇宙法则自然地发挥作用，会使人们得到良性的结果。所谓“道常无为而无不为，若侯王能自守，万物将自化”。而企图通过人们的设计，加快达到人类目标的作法，也许会‘欲速则不达’，但是这种情况经常出现，所以孟子叹曰：‘天下之不助苗长者寡矣’”。孔子的认知论所强调的“有限理性”，有助于我们对于政府至高无上，无所不能或全知全能的经济干涉主义的清醒认识。杨小凯先生曾分析过，资本主义，有好的与坏的区别；那么，基于“有限理性”，政府也同样如此。能够“因民之所利而利之”，“使民以时”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反对的是“欲速则把达，见小利则大事不成”；（《论语·子路》） 和“与民争利”、“扰民”的政府；这样的政府就是坏的政府。
5．
恒产、恒心与产权界定：产权制度是保证各项经济制度运行的基础，也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。（《滕文公章句上》）在古代农业社会，土地制度是社会经济制度的最基本的制度；孟子从界定土地入手，可谓一语中矢。在战国世代，诸侯割据，战火纷飞；国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源，国不堪国，造成天下大乱。孟子提出的“正经界”，虽不合时宜，却也是为实现儒家“仁政”在经济思想上的体现；因为“经界既正，分田制禄，可坐而定也”。（同上）这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外，在儒家的仁政思想里，对政府要取信于民尤为强调。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）还说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·子贡》）政府的诚信或信用，是社会诚信体系中的重中之重；进而把诚信视为立国之本：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生哲学，孔子提倡：“以直报怨，以德报德”；“己所不欲，勿施于人”。（《宪问》撇开人生修养的道德层面，在人们的经济生活中，倘若人人如此，各自均可达到博弈均衡而获得合作红利，进而形成社会和谐。
6．
在消费领域内，中国古代社会存在着两重互相对立的思想：黜奢崇俭论与侈靡论。“侈靡论”出自《管子》，认为：“善莫大于侈靡”；“积者立余食而侈，美车而弛，多酒醴而靡；千岁毋出食（长期不须出而求食），此谓本事”。古代社会以农业为基础，农业乃立国之本，古人所谓的“本”，即指农业。管子指出，奢侈消费可以促进农业的发展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民兴之”。“侈靡”有两大社会功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”。“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳”。有利于治国安民，此其一。“甚富不可使，甚贫不知耻”。“故上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则君臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣”。这种“富者为之，贫者为之”；是为了“百姓之治生”。“侈靡论”强调消费对生产的反作用，有点类似于凯恩斯主义的消费观点。而孔子的立论是：“与其奢也，宁俭”；“奢不违礼，用不伤义”。他强调以“礼义”来调控消费，以维系社会等级制度；求俭而不违礼，是其核心内容。当士人为谋得爵禄时，应当“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食无求饱，居无求安”（《学而》）。然而，当“吾从大夫之后，不可徒行也”（《先进》）。孔子提倡“贫而无怨”，“贫而乐”；同时“富而无骄”，进而“富而好礼”（《学而》）。对于“俭不伤义”，荀子则有其一家之言：“天下尚俭而弥贫”；也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平，在古代社会的自然经济时期，强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之，“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）儒家的安贫乐道，知足常乐的消费思想，对后人产生了深远影响。
综上所述，仅是鄙人之迂见。这里所讨论的问题并非仅在于“古已有之”而已，而是欲指出的是虽然现代经济学在方法论和分析工具方面较先贤们更为精致严密，但其理论内核未必就是空前绝后，或前无古人的。知识可以日新月异，但是智慧可以永恒地超越时空。有人说：“知识在西方，智慧在东方”。窃以为，知识和智慧都是人类社会求生存与发展的思维结晶，是人类的共同精神财富；无所谓是在西方或东方。“人固有地域区别，道不分东西南北”。在经济思想方面，面对经济生活，中国的先贤们的确是颇具法眼的。在人类文明发展的进程中，有时提出问题比解决问题还要伟大。杜甫诗云：“不薄古人爱今人”。我辈后人大可不必数典忘祖而妄自菲薄。倘若我们能够温故知新，进而推陈出新，发扬光大；那么，具有中国特色的当代经济学将更有历史的厚重感；恰如中医理论之于医学领域。这些儒家经济思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于现在的市场经济发展的基本准则，抑或可以得到当代世界各地华人的认同，能否有助于中华民族的再次崛起等等，这些都是智者见智，仁者见仁的问题。朱子说：“圣人之道，有高远处，有平实处”。我们对于先秦儒家经济思想的理解，似应作如是观。我们需要“兼相爱，交相利”市场经济，但不需要“皆为利来、利往”，“唯利所处”的市场化的功利社会。一个仅仅注重“利益效用”（interests’ utility）的社会势必将社会发展引入歧途；无论是政治的，还是经济的。倘若社会的每一个角落，人体的每一个部位都商品化了，人类社会也就寿终正寝了。人类社会应该朝着“以义制利”的社会迈进，这才是真正意义上的儒家思想的返本开新，因为儒家思想的生命力就在于“周虽旧邦，其命惟新。”（《诗经·大雅·文王》）
当今流行的各大经济学学说、流派，似乎都无法给我们提供“不需要市场化社会”的理论依据；经济帝国主义的话语权，乃是社会达尔文主义在经济等领域无限扩张的体现，然而，这无助于构建和谐社会。那么，我们祖先给我们留下的精神财富能否再次返本开新，继往开来呢？此外，在经济全球化浪潮冲击下的今天，经济的认同不难达成一致；而文化的认同危机却依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引发战争的频频爆发。历史文化是一条国脉，后人应该古为今用，推陈出新；传统的文化，能否成为文化的传统；今天我们能否招回古老的“国魂”，使之成为“我的中国魂”，进而让全世界华人有一个共同的文化认同，就像西方人认同上帝，阿拉伯认同真主一样；我们将拭目以待，并乐观其成。
参考文献：
1．
余英时：《钱穆与中国文化》，1994年，上海远东出版社；
2．
余英时：《士与中国文化》，1987年，上海人民出版社；
3．
冯天瑜等：《中华文化史》，1990年，上海人民出版社；
4．
盛洪： 《现代经济学的中国渊源》，《中国先秦哲学与现代制度主义》；引自“中评网—个人主页”；
5．
叶行昆：《对荀子“礼制”思想的经济分析》，刊于《远东中文经贸评论》，2004年第四期，新加坡希望出版社；
6．
胡寄窗：《中国经济思想史》（上），1978年，上海人民出版社；
7．
巫宝三主编：《先秦经济思想史》，1996年，中国社会科学出版社；
8．
叶世昌：《古代中国经济思想史》，2003年，复旦大学出版社；
9．
欧阳卫民：《中国消费经济思想史》，1994年，中共中央党校出版社；
关键词：陆贾；新语；哲学思想属性；政治学思想属性；史学思想属性
中图分类号：I207.6 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）03-0156-03
陆贾，约前240～前170，西汉初年著名的思想家和政治家，他的一生事迹主要保留在《史记》和《汉书》的本传中，而其思想则存现于《新语》一书中。陆贾在西汉初总结秦灭亡教训，为封建大一统中央集权政治理论的建设作出了重要的贡献。陆贾作为汉初的重要思想家，自然引起了学术界的高度重视。本文主要对21世纪以来关于陆贾与《新语》的思想属性进行梳理。纵观21世纪以来的学术著作和论文，关于陆贾《新语》的思想倾向及归属主要分为：哲学思想属性、政治学思想属性和史学思想属性。以下我将从这三个方面进行综述。
一、哲学思想属性
（一）儒家
徐复观把陆贾思想归为新儒家，他的《两汉思想史》中《汉初的启蒙思想家――陆贾》对其进行了专篇的论述，并从中得出了如下结论：汉代经学的发端、西汉知识分子的尊经“而其端，实自陆贾发之”。
张立文在《中国学术通史》（秦汉卷）中说：“儒家学说在秦王朝统治时期受到打击，在汉初又受制于黄老之学，但其势力却处于上升阶段。综观西汉初年的儒学，有三种发展倾向：1.侧重学术与政治的互动关系，发展先秦儒学理论，这种倾向以陆贾、贾谊为代表。……”
金春峰的《两汉思想史》中谈到汉初儒家思想的崛起时提到“汉初儒家复起的代表人物，是陆贾、贾谊、韩婴等人。他们宣扬儒家的仁义德治……”。金春峰还论述了虽然汉初黄老思想具有深刻影响，但是陆贾的思想主线以及著作的主要内容并不属于黄老思想，而是适应时代性的在儒家的立场上进行了重新解读的儒家思想。于迎春在《秦汉士史》中也从儒学的角度对陆贾进行了相关的论述。
除了以上对陆贾和《新语》研究的专书，单篇专门进行研究的文章也是琳琅满目。
刘德贵在《汉初儒学发展的艰难历程》中总结了陆贾等学者的思想属性的新的共同特征，并得出如下结论：陆贾等人在儒学的发展过程中注入了新的血液，形成了以儒学为主、兼收并蓄各家思想的新的儒家思想体系。文中指出：“《新语》的中心思想就是儒家的仁义德治思想。”
李禹阶对陆贾和《新语》的研究贡献颇大，成绩卓著。他的《汉代新儒学“天人感应论”开山祖――陆贾》，对西汉王朝封建政治哲学本体论“天人感应”神学目的论的理论渊源进行了探索，提出汉初思想家陆贾以五经为本，并结合当时汉初王朝的实际，对先秦诸子学说进行了新的改造，运用了儒学的“天道”观的方式对“君道”的制约意义进行了新的论证。另外，他在《陆贾新“无为”论探析》及《论陆贾的“礼”、“法”思想》中也论述到陆贾思想对董仲舒的今文经学的重要影响，并指出陆贾是汉代国家思想中政治、法律伦理化的肇始者。除此之外，李禹阶撰写的《陆贾新儒学的文化独尊思想》，从哲学方面进行解读并将陆贾的思想归为新儒家。
高伟洁的《儒风嬗变与儒术独尊》一文，论述了通过秦汉之际政治格局的变化导致的儒家知识分子的思想变化，进而趋向功利、皇权、等级等基本方向，使儒学经汉儒改造后成为新儒学。
任怀国在《试论陆贾对儒学的改造》中论述了陆贾适应汉初的社会现实情况，着重于解决社会生活实际问题，在结合道、法等思想精华的同时调整了传统儒家思想，重新进行了阐释。作者指出：“在儒学的这一转变中，人们较多注意的是董仲舒对儒学的改造，实则这种改造在汉初即已开始，活跃在当时政治舞台上的著名儒生――陆贾，便是汉代儒学改造的先驱。”
胡兴华《从〈新语〉的天道观看陆贾思想的源流与归属》一文通过对陆贾“天道观”的论述，指出“汉初陆贾、贾谊等人所强调的已不是孔孟所代表的原始儒家，而是以荀子为代表的融合了法、道、阴阳各家之长的新形态的儒家思想”。孙宇男的《陆贾的天道观论略》也是从“天道观”的论述中得出陆贾思想属于儒家思想。
徐平华《陆贾无为思想的属性辨析及其价值》一文运用了全新的视角，和传统认为“无为”属于道家思想的观点正好相反，而是从无为的角度论证陆贾的思想属于儒家。并得出陆贾的无为属于儒家的“道德导向无为”，源自儒家的仁义。
胡蝶所写的《陆贾的儒学思想及其治国理念》一文，从陆贾的思想特点和“仁义之治”及“无为而治”的治国理念分析了陆贾的儒学精神。
郭延成《试析西汉前期儒学攀升的原因》从儒学思想体系不断融入的新活力、统治思想的新转化以及儒学社会阶级基础的扩大等三个方面阐述了“陆贾思想的支点、基干和结构毫无疑问是属于儒家的”，“两汉儒学开山鼻祖非陆贾莫属”。
总之，把陆贾与《新语》归于儒家思想的大部分都是基于其仁义德治的思想。
（二）道家
和上述诸多学者把陆贾与《新语》归于儒家思想不同，部分学者把其归于道家思想。
肖父的《中国哲学史》一书认为陆贾强调统治者在政治方面要顺其自然，他所坚持的“无为”是直接承袭于老子的“无为而治”，奠定了自己“新道家的特殊地位”。
熊铁基在《秦汉新道家》中认为，《新语》的指导思想显然是道家思想，……把‘道法自然’的思想创造性地用之于人生和政治，是新道家的主要特点，《新语》正是有这样的特点。因此，《新语》是汉初新道家的代表作。因此，“应该说陆贾是汉初新道家的一位杰出代表”。
于斌的文章《论汉初道家治国思想的勃兴与衰落》指出，陆贾思想带有鲜明的道家思想的色彩，这从其总结秦代亡国的教训并提出新的建设国家的意见中可以看出。文中同时指出：“陆贾运用道家思想对秦亡的教训作了很好的总结和诠释，并且提出了以道家无为而治思想为主导的治国方针。”因此说应当把陆贾归于道家人物。
阮忠《两汉文化与散文风格的擅变》一文从文化转型的角度分析论证，指出陆贾属于道家思想。因为社会主导文化思潮是在“清静无为”的旗帜之下充满极端仁爱的新道学。而这在刘邦时期已经萌芽，陆贾即是典型代表之一。
高华平的《道家文化与两汉文论》一文从汉初哲学思想、帝王的官方哲学、文人学士的个人情趣、以及陆贾的《新语》来论证了陆贾的思想属于道家思想，也可称之为新道家。
李库的《黄老思想与汉初政治》指出黄老思想指导了西汉前期的主要政治活动，黄老“无为”政治在当时适应社会实际情况，取得了成功，同时也造成了一些消极影响，而这些消极影响也是由于黄老思想的影响。
总之，把陆贾《新语》归于道家思想，大部分是基于其对道家无为思想的继承发展。
综上所述，把陆贾与《新语》归于哲学思想属性，主要是基于其对先秦诸子学说的继承和发展。
二、政治思想属性
唐国军《汉代学者对先秦典籍改造的目的及原则》从“典籍改造对政治理论选择的依违性”、“两汉学者的典籍改造与先秦传统文本的经典化”、“汉代对先秦典籍改造的基本原则”等角度提出了不同于学术界大部分学者的新观点，指出“至今仍在学者中就其学派归属问题争论不休，有言（新）道家者（如熊铁基先生），有言儒家者（传统说法），有言杂家者（如胡适之先生）。依笔者的认识，陆贾所开出的政治药方不是儒家，不是道家，也不能归并为杂家，而是‘因世而权行’的开放政治思想。”并最终得出两汉学者对先秦典籍的“改造的最后结局就是以儒术（而非原始儒家学说）为中心的诸子百家之学大整合后国家政治学理论――中国传统政治学的诞生”。
陈倩《西汉刘邦时期社会控制思想初探》从政治学的角度分析指出陆贾的思想是一种社会控制思想，因为陆贾所作《新语》，他是以统治集团的成员的身份，从刘邦的角度，以当时社会现实的需要为目的而寻找的新的治国思想和理念，以达到维护大一统的统治以及安邦定国的目的。另外，陈倩《陆贾思想研究》在《西汉刘邦时期社会控制思想初探》的基础上，另辟蹊径结合社会学理论“从政治家思考、分析、解决问题的角度，反映出陆贾在刘邦时期的思想不是从学术派别继承角度，而是从统治政治的角度来构筑自己的思想”。
蔡志军《论陆贾政治思想中的民本主义特色》探索了作为汉初的政治思想家通过对秦王朝暴政反思而提出了仁义之治和无为之治，并充分体现了民本主义的特色。
总之，把陆贾与《新语》思想归于政治思想属性，大部分是基于陆贾是从统治国家政治的角度以及汉初社会的实际情况来构筑自己的思想体系。
三、史学思想属性
汪高鑫《陆贾的历史著述与历史思想》一文把《新语》作为一部历史著述进行分析，对陆贾丰富的历史思想给予很高的评价，很明确地把陆贾归为史学家，《新语》归为史学著作。
“秦后史学的创立，陆贾居有第一功。”文章还对李禹阶的《汉代新儒学“天人感应论”开山祖――陆贾》中提出的“陆贾提出的‘性与天道’蕴涵着‘天人感应论’”的观点用历史学的观点进行了反驳，指出陆贾的历史观是把人看做历史的主体。
总之，把陆贾与《新语》思想归于史学思想属性，是基于陆贾对历史的认识和借鉴的角度。
综上所述，21世纪以来，学术界对陆贾与《新语》的思想属性的界定以哲学思想属性为多，而哲学思想方面又以儒家思想为多。同时，学者在政治和史学思想属性方面的研究也逐渐增多，说明学术界对陆贾与《新语》的思想属性研究正朝着更加开放的方向发展。
――――――――――
参考文献：
〔1〕肖父，李锦全.中国哲学史纲要[M].北京：人民出版社，2000.
〔2〕于迎春.秦汉士史[M].北京：北京大学出版社，2000.
〔3〕徐复观.两汉思想史（第二卷）[M].武汉：华中师范大学出版社，2001.
〔4〕张立文.中国学术通史（秦汉卷）[M].北京：人民出版社，2004.
〔5〕金春峰.汉代思想史[M].北京：中国社会科学出版社，2006年增补第3版.
〔6〕胡兴华.陆贾及其《新语》研究[D].西北师范大学，2003.
〔7〕陈倩.陆贾思想研究[D].重庆师范大学，2005.
〔8〕刘志霞.陆贾《新语》研究[D].河北师范大学，2010.
〔9〕阮忠.两汉文化与散文风格的擅变[J].河南大学学报（社会科学版），2000（2）.
〔10〕刘德贵.汉初儒学发展的艰难历程[J].湖南商学院学报，2001（2）.
〔11〕汪高鑫.陆贾的历史著述与历史思想[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），2001（4）.
〔12〕任怀国.试论陆贾对儒学的改造[J].烟台师范学院学报（哲学社会科学版），2001（4）.
〔13〕李禹阶.陆贾新“无为”论探析――论汉初新儒家的援道人儒思想[J].中华文化论坛，2003（1）.
关键词：启蒙心态；儒家课程；现代性；本土化
中图分类号：G4002文献标识码：A
就现代性而言，东亚和西方的现代性代表了全球化背景下的两种不同的现代性模式，而两者之间的差异主要与两者的文化传统有关1。不同的文化传统孕育出了东西方截然不同的现代性，虽然东亚远不是一个联合或统一的整体，但从传统意义上说东亚是一个儒学化的世界。因此，东亚现代性就不可避免地带有儒家文化的深刻烙印。在整个儒家的教化体系中，课程思想作为其教育体系的重要组成部分曾发挥过巨大的作用。在现代社会中，我们发现儒学在多方面积极地进行了自我转化，一些基本价值已经以“后儒学价值”的形式复兴了，儒学在这一过程中也经历了“现代与传统的合作”2。但儒家教育由于被认为是传统而落后的，因而它自近代以来长期受到否定，隐含在其中的课程思想的现代转化没能实现。现实层面而言，儒家课程思想现代转化的实现不只是构建本土化课程理论的重要部分，也是激发我国课程研究的自觉意识从而获得课程研究话语权的重要基础。我们认为，要实现这一现代转化，需要超越以工具理性为特征的启蒙心态，从人文精神发展的角度来对这一问题进行探讨。这是由启蒙心态下的儒家课程现代转化的性质所决定的，即启蒙心态是不适合用来对儒家课程思想进行现代转化的。否则，就会造成对儒家课程思想的误读和滞后，必然会导致失败。
一、诠释启蒙心态：我国现代精神之基石
中国社会的现代化道路是在大量借鉴西方思想和经验的基础上铺就的，其中启蒙心态在中国社会的改造过程中发挥了巨大影响力，它不仅使中国社会接触和吸收到了大量现论和经验，从而走上了现代化道路，也同时导致了近现代中华民族文化的断裂。这种断裂最显著的表现就是从“启蒙心态”到“理智的傲慢”。中国传统社会是典型“儒学化”的社会，在中国传统社会中儒学思想主要体现为三种形态：即作为国家意识形态，作为人文知识和作为社会心理层面的儒学传统3。然而当前在以西方理论用来改造中国社会的同时，儒学传统作为一种国家意识形态，其早已伴随着新、旧民主主义革命的结束而消亡殆尽；而作为一种人文知识形态，也由于其存在一定的历史与社会局限性，退出了文化、学术的主流平台。只有这三种表现形态根深于我们传统文化基因中并与儒家课程思想的人文精神直接相联的儒学传统，方可以以其强大而无形的生命力得到保存和延续。应当说，在相当长一段时间内我们走向了“理智的傲慢”：启蒙心态将引领国人无限向往科学主义与实用主义，并走向了“工具理性主义”，片面追求物质利益而轻视了精神价值，过分强调现代而破坏了人与自然的和谐机制。
启蒙心态是一种与儒学传统精神同质的社会心理式的意识形态。它是现代西方崛起的基础，其中心是人类中心主义，强调工具理性或目的理性，它是一种强烈的物质主义、科学主义和实用主义4。启蒙心态直接带来了民主政治、科学技术、大学教育、公民社会等现代制度，以及自由、平等、民主、人权、科学和法制等可以普世化的价值。它直接造成了现代人的心理倾向：人不仅是万物的尺度，还是经济繁荣、政治稳定、社会发展的唯一动力源。启蒙心态在以来中国社会转化的过程中起到了巨大影响作用，这种影响在对社会改造的效果上远远超出了中国传统文化。因此，它很快被处于社会变革过程中的渴望救国强民的国人所接受的，并逐渐成为一种基本的社会心理要素开始被传承。在很大程度上，我们不仅是中国传统文化的孩子，也是启蒙心态的孩子，西方的强势文明已经在我们的心灵结构中不仅根深蒂固，而且发挥了很多积极或消极的作用，我们完全不可能和它脱钩5。
正因如此，我们认为这两种社会心理基因早已纠结在现代中国人的意识形态中难以取舍，但二者却又并不能做到互为补充，琴瑟合鸣。事实上，两者之间一直存在着矛盾和冲突，特别当人们逐渐意识到现代性所带来的理性化在把人从旧的限制中解放出来以后，又反过来把人置于理性自身的统治之下时，对启蒙心态和中国传统文化的反思就从未中断过。用吉登斯的话来说，我们已经生活在“后传统”的社会里——在这种状态下，传统未必是没有意义的或已经过时的，现代性也并非是被无条件接收的东西，他们都是被反思、被选择和被证明的对象6。我们认为，研究儒家课程思想的现代转化问题，就必须从反思入手，辨明启蒙心态对儒家课程思想现代转化的影响，寻找到西方启蒙心态所塑造的人文精神与儒家课程思想所体现的涵盖性的人文精神的区别，进而超越启蒙心态，以获得儒家课程思想现代转化之路。
二、反思启蒙心态：儒家课程思想现代转化的应有之意
对启蒙心态进行反思，不能只从现代性的复杂面切入，也不能企图只运用解构的方法来彻底消除现代化的霸权论说，因为这种积习在我国学者的心灵中已经根深蒂固，要想片面扬弃或全盘否定既不现实也不必要。因此，我们在对儒家课程思想进行现代转化的过程中对启蒙心态进行反思时，就要首先思考启蒙心态在实施现代转化过程中造成了哪些困扰和问题。
（一） 导致儒家课程思想人文精神的沦陷
启蒙心态是一种以人为核心的“心理积习”，以机械论和决定论作为主要观点，除了对人的自由和自主进行关照，还关注事物作为一种工具性的存在和视自然界为一种无生命的存在。这一思想滋生了个人中心主义，同时又加快了人文精神的式微。人，尤其是处在启蒙心态下，是世界的核心，其教育的逻辑起点是个人。然而在儒家课程思想中，人文精神的诉求却与此大相径庭：首先这种精神蕴含了一种涵盖性的人文主义，而非个人中心主义，旨在追求“大写人”的天人合一。其次，儒家课程思想将人视为各种关系的核心，从多种视角来关注与关怀他们，其目的是唤醒人进行自我反思与自我完善，最终达到超越自己、国家，甚至超越宇宙，完善自身的人格个性，达到“天人合一”的境界。简言之，启蒙心态中的人是注重向内发展，教育的本质更加强调改变外部环境以适应自我。而儒家课程思想中的人则注重向外发展，是社会环境的产物，教育的本质要求人要通过修炼与完善自身，来适应外在社会或造就更加美好社会的过程。所以，如果仅就启蒙心态来进行现代转化，就会陷入以西方个人主义来替代中国传统人文精神的泥淖中，最终会导致人文精神在儒家课程思想中的沦陷。
（二）导致儒家课程思想共同体观念的淡漠
毋庸讳言，启蒙心态是伴随着西方资本主义制度及精神的形成而产生的。启蒙运动直接催生了西方的现代性，但西方现代性又过于凸显了个人的独特性，缺乏对共同性的必要诠释。建立在个人本位主义基础上的西方资本主义的现代性，其凸显出的个体间关系更多是依附于利益，所以利益的共同体则体现得更为突出，而如果是只要利益关系破灭，共同体也就不复存在。作为一种以社群场域关系为基础的伦理文化，传统儒家文化体现的则是一种共同体观念。这种具有包容性的共同体观念是建立在以家庭关系为主的血缘和社会共同体，是一种不以利益关系的消失而袪除的组织。儒家课程思想的主要精神价值，就在于它能够引导受教育者主动地接受这种共同体的观念，认识到个体在共同体中的地位与作用，促使个体在各个共同体系中都能够和谐配合，进而破除界限，实现超越。应该说，儒家课程思想所包含和传承的这一共同体思想是与我们建设有中国特色的社会主义现代性有相同之处的，它以一种和谐的和人性化的视角，整合了个人与社会的发展。如果将启蒙心态运用到对儒家课程思想的现代转化中，就会受到来自西方资本主义个人本位的影响，也很容易导致儒家课程思想中共同体观念的淡漠甚至消逝。
（三） 导致课程研究者对西方的依附和课程研究自觉精神的积弱
本土化（包含怎样面对外来典范和本土资源的问题）是现代性的成功之处。启蒙心态虽然能够催生西方的现代性，但它并不是通往现代性的唯一途径。实现现代转化，首先应该基于自身精神需要为主体的自由和自觉。启蒙心态下的现代转化，本身就是一种工具理性或实用理性的表现形式，而不是以自身精神需要为源头的。要让真正深刻的有价值的思想资源渗入其中，就务必把庸俗的实用主义与效用原则，把短视的利己主义与功利主义刷掉。否则，受到这种精神氛围的浸染，势必促使我国课程研究者产生对西方的依附，势必促使本土课程思想理论的衰微。在现代性转化的过程中，课程研究者如果不能走出这种怪圈，那就很难不卑不亢地面对西方理论，更难以保持一份中正的心态与开阔的心怀，最终陷入既依附又渴望独立，既崇尚西方又迷恋传统的矛盾境地。课程研究者以更多精力投入到对西方课程的研究与探索之中来消弭矛盾的存在，然而，事与愿违的是，消除了冲击，矛盾却没有真正化解，反而使本土课程研究的自觉精神变得羸弱。
三、超越启蒙心态：儒家课程思想现代转化的实现路径
寻求儒家课程思想的现代转化之路需要我们明确，传统的儒家课程思想则是作为“心灵的积习”与儒家文化的普世价值一起存在于我们的意识形态中的。真正现代的儒家课程思想并非只是被放置到现代意识中的历史沉淀物，而传统的儒家课程思想对现代教育也并非只起着抑制作用，它们对现代性既有的束缚力，又有加强力，能在中国这个特定的社会中勾画出社会主义现代教育的特有轮廓。因此，儒家课程思想的现代转化体现出的是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的全面西化的过程。我们提出要在超越启蒙心态的层次上对儒家课程思想进行现代转化，也不是反启蒙，更不是单向地批判启蒙，而是希望在扩大启蒙心态的知性视域并坚实其德性基础的背景下，结合中国特色社会主义的特殊情况和文化传统，赋予传统儒家课程思想新的现代活力，使其能够活转于现代，为我们建构本土化的课程理论，获得与西方课程研究对话的话语权，并起到的促进作用。在超越启蒙心态和启蒙精神之后，必然会出现一种既能结合科学与人文、人类与自然，又能结合现实与未来的新文化精神。即以儒家课程所蕴涵的“以化天下”的目的思想，“内省体悟”的实施思想，“中庸和谐”的价值思想，“德识为先”的内容思想，“知行统一”的评价思想等思想核心为现实旨归，在教育过程中既讲究人文关怀，又遵循个体差异，从而成功地实现儒家“修身、齐家、治国、平天下”的宏图。总之，要从超越启蒙心态的角度出发，我们认为需要从以下几个方面来实现儒家课程的现代转化。
（一） 儒家课程思想现代转化的方法论选择
传统的课程思想要想活转于现代，就需要运用现代思想对其进行重新诠释并构建其在现代社会中的理论范式。“任何课程理论研究与课程改革实践，无不以某种文化学理论为逻辑支撑”7。实际上，课程理论的应用也必然是在某种特定的文化场域中进行的。因此，我们需要从文化角度寻求儒家课程思想现代转化的方法论体系。
首先，儒家课程思想的现代转化应以马克思主义关于人的全面发展理论作为方法论基础。这一理论主要由人的本质、需要和素质三方面发展组成。第一，人的社会属性与社会关系的丰富和发展属于人的本质的全面发展。第二，人的自然属性需要与社会属性需要的统一，物质需要与精神需要的统一。个体需要与群体需要的统一属于人的需要的全面发展。第三，人的体力与智力的协调发展，社会素质与能力素质的平衡发展，人的个性的自由发展，属于人的素质的全面发展8。与启蒙心态相比，马克思主义更加关注了人发展的社会属性和人的精神价值，这实际上更接近于我国社会的文化特征，也更加符合儒家传统的价值观念。儒家课程理论只有在现代转化中基于传统文化的根基，并在符合中国社会发展要求的先进哲学理论的指导下，吸收外来文化并创造文化，才能真正获得新生。值得指出的是，实现儒家课程思想的现代转化与我国现代教育的终极关怀殊途同归。我们的教育既要关注人的个体性也要关注人的社会性，既要通过教育发展人类的物质文明，也要关怀并实现人的精神文明的同步发展，而儒家课程思想最终也指向人的发展，并且其始终是将人的发展与社会发展结合起来加以考虑的。
其次，应以多元文化方法论作为儒家课程思想现代转化的参照标准。从文化的角度分析，任何理论的发展都同时具有两大动力：自身的传统文化和外来的有益文化。二者缺一不可，后者又常常是本民族文化或理论加速发展的催化剂。儒、释、道三家融合共生的中国传统文化也说明了这一点。我们的文化传统为实现儒家课程思想的现代转化提供了包容性视野的基础，而要最终获得其现代转化，还必须要使儒家课程思想融进新的多元文化环境，在保持自身特点的同时又尽可能地为多样性留有余地。多元文化方法论为我们进行儒家课程思想的现代转化提供了参照标准。具体而言，我们在对多元文化方法论进行选择时，必须要考察其社会历史依据和历史局限性。在采用这些方法论对儒家课程思想进行现代转化时，既要保持儒家课程思想自身的特点，又要吸取其它文化和课程理论的长处，吸收并内化其精华，真正做到“和而不同”。尤为重要的是，要为转化后的儒家课程思想留有充分的在多元文化中的发展空间，使其能够更好地适应多元文化的社会要求，以获得更好的社会适应性和发展性。
（二）重振儒家课程思想的研究主体——启蒙精神
我们既要通过超越启蒙心态来实现对儒家课程思想进行现代转化，又要强调重振课程研究主体的启蒙精神，这是因为启蒙精神与启蒙心态是有区别的。首先，虽然启蒙心态源于启蒙精神，但并不能诚笃体现启蒙精神的核心。卡西尔认为启蒙精神有一个清晰可辨的中心，他说：“17世纪它用分析还原和理智重建的方法，将形而上学抽象演绎的方法取代，用理性的态度或方式追求真理，这便是启蒙精神的核心。”9其次，儒家课程思想也有其独特的文化个性，在现代转化的同时，课程研究者又将根据自己的文化个性对其进行重新反思与审视。课程研究主体必须以理性的态度正确对待传统儒家课程思想，并认真反思自己的身份与地位。否则，课程研究主体一旦对儒家课程思想的理解发生偏移，那就会出现以个人本位的文化个性消解儒家课程思想中的集体主义的文化个性现象，就不能展现儒家课程思想的核心精神价值。进行儒家课程思想的现代转化必须重振启蒙精神，它不仅能够使国人在研究过程中始终以科学唯物主义的辩证理性来思考儒家课程思想的发展全程，还能正确认识它的“怀疑与追求”和“破坏与建设”，这样就能厘清儒家课程思想的真正性质与精神意义，并将与现代课程所需要的价值观作一番比较，从中可能会有所领悟，并以此作出适当调整。既不以那一时代的固有形象来定义传统课程思想，又能重新释放出那些产生并铸成了民族精神的独创力量，我们重振启蒙精神的真正意义即在于此。
（三） 充拓传统的儒家课程思想的伦理道德精神
充拓传统的儒家课程思想的伦理精神是我们实现儒家课程思想现代转化所需要的。儒家课程思想的伦理精神是儒家有涵盖性的人文精神的直接体现，而充拓了的伦理精神不仅是对启蒙心态的超越，也是对传统儒家课程思想伦理精神的超越，它有益于我们在转化儒家课程思想时，实现科学精神与人文精神的融合。随着近代西方科学技术的兴起，自然科学占据了思维的中心，启蒙运动带来的人文和理性精神也由于在技术社会中逐渐失去价值的导引而走向“工具理性”，并进一步引发了真理与德性、价值与事实、科学主义与人文主义的分离等现代新问题。而传统的儒家课程思想的伦理道德精神则明显缺乏科学与民主的意识，仅将“智”封锁在道德活动的范围之内。因此，充拓传统儒家课程思想的伦理精神是对科学主义人文精神的补充，也是对儒家传统人文精神的科学主义转向，它也将有助于我们更加充分地利用启蒙精神带来的意义和价值。我们认为，对儒家传统课程思想的伦理精神之开发与拓展，需要从以下几个方面考虑。
首先，以贡献社会作为实现自我人格的价值观。传统的儒家所崇敬的多为圆满的人文型人格，而这种人格是一种“偏至之人格”。偏至之人格常不免偏执一文化理想，推类至尽，乃违之常道，而有惊世骇俗之行，或致见弃于社会，自陷于悲剧之命运，而人恒不能深肯定其价值10。故我们提出要扩大儒家传统课程思想中崇敬的人格价值，就是为了在儒家课程思想的现代转化中更加体现出人的价值和意义，使课程价值能与个体的自我实现紧密联系。
其次，以对共同理想或真善美价值的忠诚，作为实现自我理想价值的道德。在儒家传统道德观中，忠是一种需要培养的社会责任感或使命感，是一种外在加诸于个人的，并需要个人接受、服从的命令和履行的义务。我们提出扩大的“忠”则是一种建立于个人精神价值追求基础之上的自我意识的体现，它在儒家课程思想的现代转化中，有助于我们确立更具普适性的课程目的观。
最后，以“己欲达人”作为实现自我理想的原则。“己欲立而立人，己欲达而达人”是儒家传统的人道原则，它建立的原则是把人作为关系网络的中心点而非孤立的个体，但最终只是要求符合社会伦理道德而不是追求自我实现。而扩大的“人道”则是在传统伦理道德的基础上，更强调作为社会关系中心的人的人格尊严，以及和他人之间理性的沟通。它体现出强烈的主体间性，代表的是主体自我实现的“双赢”，也意味着共同主体性和精神共同体的形成，它在儒家课程思想的现代转化中有助于我们形成更具人文价值的课程观。
[参考文献]
[1]夏光．东亚现代性与西方现代性[M].北京：三联书店，2005.
[2]Wagner，Peter.Theorizing Modernity[M].London： Sage，2001：56.
[3]汤一介．和而不同[M]．沈阳：辽宁人民出版社，2001：166．
[4]杜维明，蒙培元，郑家栋，等.儒家与生态[J].中国哲学史，2003（1）：518．
[5]李存山.儒家创新与马克思主义创新——和杜维明对话[J].哲学动态，1999（4）：1519.
[6]Giddens，Anthony.Living in a PostTraditional Society，Reflexive Modernization[M].Stanford，Calif： Stanford University Press，1994：23.
[7]吕达，刘捷．课程发展、教师专业发展与学校更新——第七届课程理论研讨会综述[J]．课程·教材·教法，2005（6）：49．
[8]石书臣．人的全面发展的本质涵义与时代特征[J].河北大学学报：哲学社会科学版，2002（2）：1014.
摘要：马克思主义和儒家传统文化作为中西方不同的意识形态共同存在于我国社会是长久以来的事实，关于二者的对接问题理论界早有研究，但随着时间的推移和社会背景的变化，二者本身也在产生革新变化。新观点的不断出现也极大丰富了中国哲学体系的研究，本文就马克思主义中国化与儒家传统文化近十年的研究进行综述，对各种观点进行分类整理，以此来探究二者的对接问题。
关键词 ：马克思主义；儒家；意识形态；对接
中国作为有着五千年文明的国家，在长时间的发展过程中产生了以儒家文化为核心的传统文化思想体系，然而近代以来一批批仁人志士寻找着救国救民的真理的背景下，中国被迫引入了具有普遍真理的马克思主义思想。马克思主义与儒家文化的对接问题便从那时就展开了争论，对于该问题的争论也成为中国近代哲学思想研究史上的重要组成部分。下面我们就对近十年研究进行梳理，分析目前该领域的研究成果、不足和对研究前景的展望。
一、马克思主义中国化与儒家传统文化的关系
1.对立说
“对立说”认为马克思主义和儒家传统文化分别作为中西两种不同的思想意识，在中国的土地上只能存在一种，不存在互融甚至共存的现象发生。虽然马克思主义引入中国后经过了中国本土化的发展，吸收了中国传统文化的精髓，但终究仍然是西方的文化，西方的意识形态，不同的时代性、阶级性甚至功能性都决定了双方不可能出现对接和融合，甚至还存在“要马统则不能有儒统，要儒统则不能有马统，两者不可得兼”的声音存在。在对立学派上，争论双方基本上处于两个相对立的阵营和立场，围绕着谁更应该占据中国主流思想展开争论。
⑴站在马克思主义中国化的立场上对儒学采取彻底的批判态度。这种思潮早已有之，无论是五四时期还是文革时期，儒家文化常常被认为是落后的、封建的，愚昧的思想而受到批判。甚至在上世界九十年代，还曾一度出现一些偏激的马克思主义者、社会主义者，他们仍然自认为掌握了科学的普遍真理，坚持马克思主义就得拒斥以儒学为主体的传统文化，二者只能取其一。认为在社会主义国家，代表封建思想的儒家思想必须根除。在近十年中，持有此观点的学者已经鲜有可见，反而“对立论”的最大争议在于另一个阵营。
⑵站在儒家文化的立场上，恢复儒家学说在中国的正统地位，代替马克思主义。这种观点的出现已有几十年的时间，尤其是近几年，在我国国力逐渐强大，中国文化自信度上升之后，一些学者以“新儒家”自我标榜，认为中国本就有着辉煌灿烂的文明和传统文化，作为一种外来思想，马克思主义的存在是对本国文化的入侵。只有恢复中华民族两千年来的民族生命与民族精神所安立的儒家文化，“以儒学取代马克思主义”，这样才能重现中华民族的辉煌，才能将民族特色恢复。这种观点较多存在于台湾及海外地区，并从海外传递至大陆，形成“精神反哺”之势。蒋庆(2005)提出了儒学要与马克思主义争夺当今中国的“王官学”地位、“宪法原则”地位的政治主张，要“通过儒者的学术活动与政治实践，将‘尧舜孔孟之道’作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家意识形态。把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想”。
2.互融说
“互融说”也可以称为“等同论”、“融合说”，持有这种理论的学者认为儒家传统文化正经历着儒家文化现代化的过程。而这一过程和马克思主义中国化本质一样，可以相互混同，这样马克思主义中国化就和儒家文化趋于一致，从而实现完美对接。“互融说”注重关注两种思想的融合点，认为两者可以通过取长补短实现互利互助，从而融二为一发展为更高级的新理论体系。
站在马克思主义中国化立场的人认为，儒学现代化就是实现马克思主义化。这种观点主要认为儒家作为落后封建文化，先实现自身的改良就是要向马克思主义看齐。如闰周秦（2009）从文化发展的角度认为旧文化必须向新文化靠拢，通过学习新文化实现自身的现代化，儒学是旧文化，而马克思主义是符合现代化要求的新文化，因而儒学必须向马克思主义靠拢，实现儒学的马克思主义化。
站在儒学现代化立场的人则认为，马克思主义中国化就是儒学化。马克思主义中国化从这一命题的出现，就意味着马克思主义与儒家文化的融合，中国化就是儒家化。如金观涛从深层结构说的观点出发，认为马克思主义中国化就是实现马克思主义的儒家化。马克思主义之所以在后来被中国人所接受就是因为实现了儒学化的改造，获得了与儒学同样的深层结构。郭齐勇（2009）更是明确认为：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传入和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义儒学化。”
不过也有专家对这种互融论的提出了怀疑。方克立（2008）认为是这种观点无论是哪个角度看，都是不可取的，有混淆二者界线之嫌。马克思主义与儒学有相容相通之处，并不能否定二者还各有其本质的规定性，不能抹煞二者之间的本质区别和界线。互融论过分片面关注马克思主义和儒学的契合点和互补性，但是此观点忽略了两种思想的根本性差异，马克思主义中国化是无产阶级的伟大事业，是用马克思主义的基本原理来指导中国的现代化事业。相反，儒学现代化则是中国传统文化的现代化，是要重新认识儒学、重新理解儒学，发扬优秀的中华传统文化，实现中国传统文化的创造性转化，两者存在着质的不同。
3.主体论
目前在中国存在着马克思主义和儒家传统文化共存的现状，出现这样的现象有学者认为虽然共存，但二者地位并不相同，有着主次之分，从而产生了主体论的思想。有的研究者认为作为我国原有文化思想理论本体，儒家文化通过自身的丰富性和包容性，吸取西方马克思主义思想的现今理论从而实现二者思想对接。郭齐勇与汤一介从文化守成主义的角度来论述儒家文化的主体地位。汤一介（2010）分析出中国自身的文化是源头，马克思主义是汇入的流。这个问题做好了，就可以树立起儒家传统文化的主体性。
与上述观点相对，现在更多的的学者将马克思主义作为理论本体，形成“主导意识与支援意识关系”学说。该观点认为作为当代中国“主导意识”的马克思主义，依靠其科学性的理论体系，为中国革命、建设和发展做出了重大的贡献。而儒家传统文化虽然存在着一些封建意识，但其精髓理念早已深深融入中华民族的精神世界和生活世界中，成为中国人树立道德理念、处理人际关系、凝聚民族群体的理论依据。因此学者们从发展的角度，强调立足现实，顺应历史发展规律，而又不割断历史，将有价值的历史资源转化为支援意识，古为今用。康宇（2013）认为在二者相互促进发展中要坚定马克思主义的学术立场与政治立场，对儒学采取有“扬”有“弃”，明确马克思主义与儒学间“主导意识与支援意识关系”，实事求是，一切从实际出发，让马克思主义“中国化”彻底实现。
4.并存说
从马克思主义被引入中国至今，两种文化思想在中国并存多年已是事实，并存说正是基于这一事实而产生的观点。马克思指出“: 理论在一个国家的实现程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”我们要实现以马克思主义为指导构建中国特色社会主义理论体系及社会主义核心价值体系，就要探究马克思主义与儒家传统文化并存过程的对接点，求同存异，实现“兼容”，实现二者的对接。张岱年早在上世纪90年代就认为马克思主义能够在中国生根、发芽，能在中国的土壤中成长起来，很大程度上是由于马克思主义当中包含了众多与中国传统文化相似的理论和思想，以至于在度过了漫长封建社会的中国在接触到现今的马克思主义思想之后能够十分迅速的接受并为己所用。他认为唯物论、辩证法以及大同社会理想等许多历史唯物主义的思想理论，都是二者的对接点。关于对接问题的研究，学术界认为二者存在相似、契合之处，主要表现在以下几个方面：
（1）社会理想。儒家传统文化蕴涵的“大同”思想与马克思主义中的共产主义社会具有契合性。儒家思想对大同社会的描绘和渴望在《礼记·礼运》中得到表述。通过其对大同社会详尽描述，我们可以发现儒家文化对于以“天下为公”、“选贤与能”、“讲信修睦”等为主要特征的大同社会的构想是十分完美的。这可以说是儒家传统文化想要实现的最完美的社会形态，无论是社会机制运转，还是人际关系，都接近完美。巧合的是，马克思主义所构想的最高目标是共产主义社会，在这个理想社会形态中，许多美好的理想细节都与大同社会有着惊人的相似。“大同”思想早已成为人民长期怀念的理想境界，与共产主义有着相通性，两种思想殊途同归，对于未来生活的相同构想为马克思主义中国化的发展提供了基础。
（2）实践观。儒家思想宣扬知行合一，认识并改造客观世界和主观世界。这种重在实践的观念要求人们见贤思齐，不断完善自身。“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”，通过不断的学习来提升自身的修养和内涵。除此之外，儒家号召才学之士积极入世以此来为他人谋幸福，从实践当中体现出学有所成。“穷则独善其身，达则兼济天下”是个人的奋斗目标，实现小我的同时成全大我。在自身创造价值的同时也为他人，为国家贡献自己的力量。与此相类似的是马克思主义观，马克思主义要求马克思主义者个人目标与集体目标相统一，在制订目标时就将个人目标与集体目标保持一致，以此来在实践中实现个人价值的同时实现集体价值和国家民族价值，实现个人价值和社会价值的统一，不断通过自身实践改造社会从而实现最终目标。
（3）辩证法思想。辩证法是关于事物之间普遍联系与永恒发展的学说，是马克思主义哲学的重要组成部分。辩证法思想在儒家传统学说中早有体现，其中“一阴一阳之谓道”、“一阖一辟谓之变”、“物极必反”、“穷则变，变则通，通则久”等经典辨证思想就出自于儒家经典之一的《周易》中。这些辨证思想中蕴涵着矛盾双方相互转化的规律。只不过儒家经典学说中的辩证法思想更多的是出于通过实践而总结出的经验，但这种辨证思想的产生在丰富中华民族的传统文化的同时也为中国人民开启了早期哲学智慧，这为马克思主义中国化和儒家文化的融合，提供了天然性的保证。
通过以上简单的分析，我们可以看到，儒家传统文化中“天下兴亡，匹夫有责”的担当意识，济世救民的情怀，天下为公的理想，实践理性传统、唯物论思想、辩证法理念等等都与马克思主义思想中的一些理念保持着天然性的一致，这些相似甚至相同的哲学理念保证了马克思主义中国化与儒家传统文化内在性的统一，为二者的对接减少了隔阂，增加了对接的可能性，这也是二者可以并存于中国的必要条件。
二、马克思主义中国化与儒家传统文化关系研究不足
1.视域问题
视域问题即研究角度问题，通过对近十年的研究进行分析我们发现，目前无论是马克思主义研究者，还是儒家思想研究者，在分析问题时往往过于片面，难以用一种客观、科学的角度审视两种意识形态。正如张舜清（2009）说道，马克思主义中国化与儒家传统文化研究的视域融合并非一个单纯的问题。这涉及到我们如何认识马克思主义哲学和儒家哲学、如何认识“过去”的马克思主义哲学和“现在”的马克思主义哲学、如何认识“过去”的儒学和“现在”的儒学等等一系列问题。
由于马克思主义和儒家传统文化两种思想已经渐渐融入中国人思维意识，尤其是后者，其影响可以说是已经深入中华民族的骨髓。这就要求我们在研究两者对接过程中，首先要回归经典，去除思维定式或者是知名学者的影响，从理论原著中去发掘，去思考探究。例如研究马克思主义的学者，能够读懂外文原著的恐怕少之又少。毕竟马克思主义作为由西方传入中国的意识形态，如果不是从最原始、最根源的地方去探索，而是站在他人理解的基础之上来研究，难免会受到他人影响。至于儒家文化的研究者，尤其是新儒学的研究者，既要肯定儒家文化在发展过程中实现的不断更新与进步，又不能夸大儒家现代化的作用，更不能提出所谓“儒化马克思主义”的伪命题。就当前的马克思主义哲学与儒学的关系研究来说，这样做，丝毫不会淡化马克思主义的政治功能，相反只会在深层次上强化马克思主义的政治功能，并为我们坚持马克思主义奠定坚实的学理基础。
2.马克思主义中国化创新研究较少且重复研究现象严重
近年来的马克思主义中国化研究挖掘出了很多新的论题，但从总体来看，研究课题缺乏创新，重复研究现象较为严重。张梦涛（2013）通过对2004年以来我国马克思主义中国化问题的研究成果进行分析，发现大部分研究对象没有出现实质性变化。分析其原因是因为研究的视域不够开阔，创新能力不足。
在马克思主义中国化与儒家传统文化对接问题的讨论上，一方面要分别从纵向历史研究和横向比较研究来分析马克思主义与儒学之间关系的历史与现状；另一方面需要进一步拓展马克思主义中国化和儒家传统文化现阶段如何更好地指导实践这一棘手问题。经过前期对马克思主义中国化和儒家传统文化的研究，现阶段该问题的研究已经进入瓶颈期，创新不足，重复研究的现状要求我们必须重新审视现状，开拓视野，转变视角。要注意到，随着时代演变，当今的社会意识形态正发生着剧烈震荡。随着互联网时代的到来，各种即时通讯工具的出现使得人们所接收到的信息量空前激增。在这样的背景下，理论界更应该加快构建以马克思主义为指导，儒家传统文化为补充的核心价值体系，构建中华民族的精神信仰，而不是一味讨论二者谁主谁次。马克思主义中国化和儒家传统文化的研究终究是要为人民服务的，尤其是要帮助人民树立正确的人生观和价值观。只有解决现实问题，从实际出发构建人们的精神家园，丰富人们的精神生活，才能避免在经济发展的同时社会道德水平的倒退，这才是中华民族能够延续繁荣的精神源头。
三、马克思主义中国化与儒家传统文化对接研究展望
儒家传统文化在中国文化历史长河中是不断进行着自我更新并向前发展着的，而马克思主义中国化也是马克思主义不断汲取中国优秀传统文化的结果，对于存在于我国的两种最主要的文化思想，我们需要从实践的层面和理论的层面说明两者结合的可能性与生长点。中国社会主义文化实践需要马克思主义中国化与儒学传统文化的结合。因此，任何企图离开马克思主义、儒家文化的努力，都无济于中国文化乃至中国向何处去问题的解决，都只能将中国文化乃至中国引入歧途。儒家文化乃中华传统文化“固有之物”，是民族特质的重要组成；马克思主义虽系“外来之物”，但由于中国社会长期的大力宣扬，它事实上已经深深扎根于中国文化土壤之中。事实上，马克思主义中国化与儒家传统文化已成为当代中国社会主义文化实践最核心的构成部分。只有充分解决好马克思主义中国化与儒家传统文化的关系，形成具有中国特色的社会主义文化价值体系，才能为社会发展服务，才能在国家富强、人民富裕的同时为我们创造更加丰富多彩的精神生活。
参考文献
[1]丙戌阳明精舍之行——蒋庆等人谈儒学当下发展路线[N].儒学联合论坛，2006-9-4.
[2]邢起龙.马克思主义中国化与儒学的当代价值之交锋[J].山西师大学报(社会科学版),2013, 40(3):12-14.
[3]方克立.大陆新儒学的马克思主义分析[J].马克思主义研究, 2007(5):17-22.
[4]闫周秦.马克思主义中国化与儒学现代化[J].学理论，2009（5）：40-41.
论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。
自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。
儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。
现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。
以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。
一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。
首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。
下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。
一、儒学实践理论的主体是儒者
儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。
谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。
在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。
总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。
二、儒学实践理论的内核是仁爱
早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。
儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。
仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。
三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新
(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题
儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。
以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。
哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。
精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。
(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新
儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。
儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。
儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。
四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学
儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。
综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。
儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。
对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。
汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。
宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。
民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。
儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。
五、儒学实践理论的意义
