时间：2023-02-18 01:52:38
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇气象生活论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
议论文阅读是中考语文的重要内容。上海、苏州、益阳等考区连续出现议论文阅读考查，所选议论文以立论文为主，个别考区出现驳论与立论相结合的选文。
议论文阅读的材料以人生修养、成长思考、传统文化、待人处事、时政热点等为主，所选文章多来自新近出版的报刊时文。选文切合中学生的思想认识水平，引导学生对自身成长过程进行思考，对社会热点现象进行初步分析，目的是要学生关注生活，留心时事，提高明辨是非、甄别真假、识别美丑的能力。议论文阅读的分值大多在6～12分之间。
【考点概说】
中考议论文阅读主要有以下考点：论点的辨析、提取和归纳；论据的类型、作用及补写；论证方法的辨识和理解；论证结构的分析和论证思路的理解；论证方式的运用及对文章思想内容的分析概括；理解关键词句的含义及作用，鉴赏议论文的语言风格；联系自身实际对选文观点进行评价、感悟或拓展。
议论文阅读常涉及的文体知识有：
1. 论点，指作者论述问题所持的见解和主张。论点在形式上是一个肯定性陈述句，具有判断性，能够明确表明作者的观点、态度。
2. 论据，是用来证明论点的材料，是论点赖以成立的基础。主要有事实论据和道理论据两种。几个论据共同论证一个论点时，要注意其顺序：或时间，或空间，或主次，或数据的大小。
3. 论证，是运用论据来证明论点的过程和方法。
（1）论证是论点和论据之间的逻辑关系纽带。论点解决需要证明什么，论据解决用什么来证明，论证解决怎样证明。
（2）论证方法的类型：举例论证、比喻论证、道理论证、对比论证。举例论证，是列举确凿、充分、有代表性的事例，阐明某个道理，增强文章的说服力。比喻论证，是用人们熟知的事物作比喻来证明某个论点，浅显易懂，增强说服力，同时又能使文章生动形象。道理论证，可分两种，一是直接讲述一些支撑论点的基本道理，揭示事情的本来面目，令人信服；二是引用名言警句格言谚语公理，阐明某个道理，增强论点的权威性，使文章极具说服力。名言警句影响力大，格言谚语公理为大家公认，道理不言自明。对比论证，是将论据中截然相反的两种情况进行比较，形成鲜明对照，互为衬托，特别能突出某一方面的性质，具有很强的论证力量。
4. 议论文的结构一般由提出问题（引论）——分析问题（本论）——解决问题（结论）三个部分构成。
5. 议论文的语言特点是准确、严密。
【中考题例】（2012年娄底市中考题）
让学雷锋成为一种习惯
侯 磊
①记得小时候，老师说饭前要洗手，我们嫌麻烦，总是借口托词，甚至想出歪招来对付。后来，养成了讲卫生的习惯，饭前不洗把手，就感到心里别扭。读书那会，总爱睡懒觉。毕业到了部队，作息变得规律了，每天早晨一到6点，生物钟就条件反射似的准时敲响，偶尔赖在床上也难睡着。看来，凡事成了习惯也就变得自然了。
②习惯是一种深入骨髓的自觉。曾有人问“当代雷锋”郭明义：“你自己家里也不富裕，为什么还拿出那么多钱帮助周围的人，而且能坚持这么长时间？”他的回答很简单：“其实也没什么，就是习惯成自然。”从典型身上，我们看到了习惯的力量。科学研究表明，人每天高达90%的行为源自习惯的支配。古罗马诗人奥维德也说：“习惯是一个人思想与行为的真正领导者。”如果学雷锋也能成为我们每个人的一种习惯，“雷锋”岂不天天在身边？
③习惯的养成要靠日常的点滴积累。纪念日要学雷锋，但纪念日仅是“加油站”。“善与美蕴藏在生活点滴中”，雷锋做好事就表现在每时每刻，落实在日常点滴。出差乘车，他帮乘务员扫地；战友归来，他帮助补补课；路遇困难，他帮忙搭把手。正是一件件小事，凝聚了雷锋精神的光辉。“勿以善小而不为”，说的是“积善”。积少才能成多，积累本身就是一种养成。
④本职岗位是养成习惯的基本平台。雷锋是一个实干家，他总是把实现崇高理想落实到本职岗位上，干一行，爱一行，钻一行。“如果你是一颗最小的螺丝钉，你是否永远坚守在你生活的岗位上？”“钉子精神”是雷锋爱岗敬业的生动写照。谁能说干好本职工作，用实际行动带动周围的人，不是学雷锋呢？如果你是一名学生， ，这是在学雷锋；如果你是一名农民，能种出让人民群众放心吃的粮食和蔬菜，这是在学雷锋；如果你是一名人大代表，能经常到基层走访，履职尽责反映群众心声，这也是学雷锋。导演陈国星在拍摄电影《郭明义》中体会到，善待周围的人，在工作岗位上做有益的事，就是学雷锋的体现。作为一名军人，当雷锋精神扎根于内心，爱岗敬业成为我们学习、训练、生活中的一种习惯时，那岂不是天天都在学雷锋？
⑤“一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事”。崇高的道德观念，能不能产生现实的力量，关键在于能否长时期的坚持。“京城活雷锋”孙茂芳执著50年做好事，除了因为崇高的道德追求，还在于他的毅力和坚持，在于他把学雷锋化为实实在在、持之以恒的自觉行动。习惯带来的持续自觉，也许只是凡人小事、举手之劳，但只要持之以恒，坚持不懈，就能成就伟大。当学雷锋成为一种习惯后，我们必将迎来更为精彩的人生！
中考原题
1.本文的中心论点是什么？（2分）
2.选文第②段举郭明义的事例，有什么作用？（2分）
3.结合上下文，将选文第④段中画横线的句子补充出来。（2分）
4.你如何理解第⑤段中“当学雷锋成为一种习惯后，我们必将迎来更为精彩的人生”这句话的意思？（3分）
最新拟题
5.请你根据第②段所论述的观点，为其补充一个事实论据。
6.选文第④段运用了哪种论证方法？有什么作用？
7.有人说21世纪是一个讲求竞争与效率的时代，学雷锋早已过时。你同意这种看法吗？请简述理由。
一、如何理解和把握文章的中心论点，并进行准确提取或概括？
这类题考查方式有三种：①本文的中心论点是什么？②概括文章的主要观点；③对文章中心论点的表述最准确的一项是 。
把握议论文的中心论点，是阅读议论文的关键。首先，通读全文，弄清文章对何事发表议论，作者的观点是什么；然后，看文章中是否有适合直接做中心论点的句子。论点应该是一个明确的判断，是作者观点的完整陈述，是一个概括力很强的句子。它可能在文章的开头，也可能在文章的末尾或中间。许多时候，文章的标题就是中心论点，如上面娄底卷第1题，“本文的中心论点是什么？”题目“让学雷锋成为一种习惯”统率全文，正是全文的中心论点。如果文章当中没有一个适合做中心论点的句子，那么，就要由自己来概括了。概括中心论点时，一定要注意：语言要简洁，要顾及全文，表达要准确完整。
二、怎样辨别论据的类型并正确理解论据的作用？
这类题目的考查方式有：
1. 文中运用了哪些论据，并指明其类型。
论据类型主要有两种：事实论据和道理论据。事实论据包括具有代表性的确凿事例或史实。道理论据指经过人们实践检验的、为社会所公认的正确理论，包括社会科学理论，如哲学理论；也包括自然科学的原理、定律、公式，以及广为流传的谚语、名言、警句等。
2.概括文中所用的事实论据。
解答这类题目时，概括论据必须包含两个要素：人物+事情；其他要素如：时间（季节、年代）、地点、环境如果有特定意义，也应概括在内。字数控制在50字左右。
3. 分析论据在文中的作用。
分析论据的作用当然要和论点联系起来。无论是事实论据还是道理论据，作用都是证明作者的观点，只是我们在阅读时，要分析直接或间接证明作者的哪个观点。答题时往往要求答出直接证明的那个观点。如娄底卷第2题，“选文第②段举郭明义的事例，有什么作用？”其答案为“作为事实论据，证明习惯是一种深入骨髓的自觉”。
4. 根据论点补写论据。
补写的论据也要求典型，有代表性，说服力强。补充事实论据，必须使用概述的方法，将笔墨集中在能够证明观点的主要情节上。其表述形式为：人物（谁）+故事梗概（怎么做+结果怎么样）。也可模仿原文的事例格式来写。补充理论论据，则多引用名言警句。如娄底卷最新拟题5，要求为第②段论述的观点补充一个事实论据，可举“板凳妈妈”许月华，靠两条小板凳代替双腿走路，照顾福利院的孩子，坚持30年不放弃。
三、怎样辨别论证方法并分析论证方法的作用？
这类题目考查方式有：
1. 本文运用了哪些论证方法？
常见的论证方法有：举例论证（例证法或摆事实）、道理论证（讲道理）、对比论证、比喻论证。回答这类问题，首先要明确常见的几种论证方法的概念，然后对照概念进行分析。找论证方法时，按比喻论证——对比论证——事实论证——道理论证的顺序进行，一般不会出错。如娄底卷最新拟题6，“选文第④段运用了哪种论证方法？有什么作用？”第④段列举学生、农民、人大代表做好本职工作即是学雷锋的事例，是举例论证，即事实论证。
2. 分析论证方法的作用。
答题时，先说某种论证方法的一般作用，即典型、有代表性、有很强的说服力，再结合具体内容进行解说。分析其作用要和论点联系起来。答题方式为：这一段（一句）运用了××论证方法，论证了××（论点），显得××（好处）；答论证方法的作用时，应先从内容上考虑，再从论证角度考虑，“有力论证论点”一句必不可少。如娄底卷最新拟题6，作用是雄辩地证明了本职岗位是养成习惯的基本平台这一观点。
四、怎样分析论证的层次，理清文章的论证思路？
议论文的基本写作思路是“提出问题——分析问题——解决问题”，形成了“引论——本论——结论”的基本结构。而按照思维形式，又可以有以下几种结构形式：①由一般到特殊的“总论——分论”式；②由特殊到一般的“分论——总论”式；③“总论——分论——总论”式。答题形式为：“作者为了证明××观点，首先使用了××论据，然后对××论据进行分析，从而证明了××观点”；或“在该段中，作者首先提出××观点，然后使用××论据，再次运用××论据，最后得出××结论”。
五、怎样感悟议论文的语言特点，把握字里行间体现出的作者的思想感情？
这类题目的形式有：（1）句中加点的词能否去掉，为什么？（2）分析画线句的意义和作用；（3）简要分析某段语言的特色和表达效果。
上述几种题型都围绕议论文的语言特点来命题，解题时要联系议论文语言的准确性、概括性、生动性等特点进行分析，同时要注意理解富有概括力的关键性词语。议论文的语言往往概括性强，利用比较抽象的词语表现丰富的内容。
阅读议论文，同样涉及语音、词语、句意的理解等基础知识，这就要在平时做一个有心人，随时积累词语，遇到有意思的句子要揣摩、领悟。考题上出现此类内容，要从文章内容上，尤其是从文章的中心上去理解。
如娄底卷第4题，理解“当学雷锋成为一种习惯后，我们必将迎来更为精彩的人生”一句话的意思时，一要分析该句在段中的含义，二要联系现实生活，特别是考生的生活体验。答案可以这样表述：“如果我们每个人自觉地把学雷锋做好事落实到日常生活中，我们的人生就更有价值，整个世界就会变得更加美好。”
六、怎样评价文章的观点，并能结合实际来认识和理解？
这是近年来出现频率很高的创新性试题。常见形式有：①你同意作者的观点吗？请你谈谈对××现象的看法。②结合你的感悟，说说你对××观点的理解。③读了这篇文章后，请谈一谈你对××问题的思考或建议。解答时，应先摆明自己的观点，然后再陈述理由（最好能运用相关的论据，以增强说服力），理由最好有二至三条，最后得出结论。陈述理由时建议从主客观两方面入手，以理服人，增强说服力。如娄底卷的最新拟题7，这是一种开放性试题，言之成理即可。示例：学雷锋是不会过时的。因为雷锋精神的内涵是无私奉献，是对他人的关爱，对社会的付出，并且随着时代的发展，雷锋精神也被赋予更多的时代内涵，从每年评出的“感动中国”年度人物中，从千千万万的志愿者身上，我们都能强烈地感受到雷锋精神。正是这种精神，让我们的时代变得更诗意。所以，学雷锋永远不会过时。
名师提醒
议论文阅读是中考必备考题，其内容贴近时代脉搏，因而具有时效性。由于中考命题考查立足于简单的议论文，阅读材料时一般遵循“通读材料，提取论点——再读材料，筛选论据——明晰论证，理清结构——品读语句，体会语言”的流程，只要在答题时循序渐进，一般都能准确应对议论文阅读题。在答题时要特别注意：
1.分析论据的作用时，同学们最喜欢写的一句话是“证明中心论点”。这看似正确，其实大错。因为分析某一个论据的作用时，必须联系论据所在的段落，一般情况下，论据证明的观点常常在论据之前或之后，并不一定是用来证明中心论点的。
2.分析论证的层次或论证思路。这类分析题考查对论证过程的理解，答题时一定要出现表示先后顺序的词语，如“首先”、“其次”、“再次”等，这样表述，才能将论证过程清晰地呈现出来。
3.评价观点题，这类试题多为开放性试题。肯定、否定都可，关键在于观点必须明确，论据必须具体，阐述理由时一般要从正、反两个方面进行分析，最后再次重申论点。
不对生活发脾气
蒋忠平
①林语堂云：“人类的快乐是感觉上的。”人生亦如草木，须经历春夏秋冬，这是大自然赋予的节奏和韵律。而人到底是万物的灵长，足以令万物仰视的人，能更加清楚地解读自己。这“解读”就是“感觉”，就是“品”。
②不论是圣贤还是草民，不论是英雄还是小丑，都是一列疾行的列车，遵循着同一轨迹，即从始发至终点。然而，究其细微，人与人竟是千差万别。正如面对黄叶有人会想到考察气象，有人会想到人的暮年，有人会想到扫起来生火。我们不便评头品足，一切都顺理成章，这是人对自身命运的品尝方式。
③战争已经离我们远去了。和平时期再难把人严格地区分为“好”与“坏”，许多界线都变得模糊不清。尤为严重的是，时代更加看重效率和改进，这导致人人都把自己忙成一团，失去了彼此照看和监视的机会。人生变作一杯酒，摆在每个黎明或黄昏，等他自斟自酌。其中的况味除了自己还有天知地知。品味人生，是另一种意义的自觉查考，简单地说便是：看你自己的了。
④人们似乎都有一个怪癖：易于铭记坏的遗忘好的，所以很轻易就做出了“世风日下”的结论。的确有一些人被花花绿绿的物欲击沉了，的确有时正义跌入血泊而邪恶站在一边狞笑，可是绝大多数的人仍在洁身自好。一些人会迎着凶险前行，另一些人留在原地一脸苦色、心中不安，还有一些人当了逃兵，为余生留下数不清的羞愧。人们终究找到了一面属于自己的镜子。淡品人生，“淡”，不仅是超然风度，而且是人们留给自己的冷静。所有人品味人生的结果都是一致的：我们欠世界太多，谁也没有理由沾沾自喜。
⑤人们不可避免地演着自己的戏，悲哀的或是欢乐的。明末清初大批评家金圣叹曾说过“不亦快哉”三十三则。历史潮涨潮落，一切都留在昨日。人们在一种迥然不同的环境里日出而作，日落而息，不约而同地寻觅着“不亦快哉”。有人找到了，有人没找到。这就是人生，这就是那段艰难的航程。
⑥人生还似一支针剂，在进入社会的脉管之后，会程度不同地影响着它，有的驱除了病变，有的带来毒副作用，有的什么也没带来。倘若我们的人生是后两者，那么，我们只有在那一张一次性消费的履历表上记上这样四个字：无效生命。还是那杯摆在晨昏的酒，我们以亢奋的抑或沉郁的眼光端详之后，一小口一小口地喝，人生的滋味就在你的眼角眉梢了。
⑦最后让我们一道心平气和地淡品我们的生活、我们的世界，并一道暗暗给自己一个决定：不再对生活和世界发脾气。
（摘自《思维与智慧》2012年第22期）
1.本文的中心论点是什么？
2.选文第①段引述林语堂的话有何目的？
3.第②段画线句是什么论据？其具体作用是什么？
4.第⑥段运用了什么论证方法？请分析其作用。
5.联系语境，说说你对第③段中加点词的理解。
参考答案：
1. 不对生活发脾气。
2. 引述林语堂的话是为了论述人类能更加清楚地解读自己、认识自己，增加文章的说服力。
3. 第②段中的画线句是事实论据，面对黄叶，不同的人产生迥异的联想，有力证明了“人与人竟是千差万别”这一观点。
在高一上学期执教记叙文写作时笔者坚持双管齐下，既注重引导学生多观察、多体验生活，也努力做到以读促写，通过名作学习提高写作能力，取得较好的教学效果。下面将通过解析名作引导学生掌握景物描写的一些经验整理出来，供各位方家批评指正。
本次课的教学目标是指导学生掌握记叙文中景物描写的方法和技巧。考虑到同学们平时的观察训练与日常写作，笔者将课堂重点确立为：通过阅读名作，分析和概括出名作的景物描写技巧，并借鉴运用到自己的写作中。进而将教学目标分解为两项：一是如何写景，即引导学生从名作中分析出景物描写的方法与技巧。二是如何景中传情，即教会学生把握景物描写与情感表达的关系。
一、向名作学习景物刻画的方法
王国维在《人间词话》中说：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人眼目。”如何将眼前景化作笔底文字，是需要一定技巧的。上课伊始，笔者用PPT演示了一幅荷塘图，让学生作口头描写，字数不作要求。同学们完成得比较轻松，但大多数都很概括和空泛，谈不上生动和具体。接着笔者向同学们展示了朱自清先生《荷塘月色》中一段关于月下荷塘的景物描写：
曲曲折折的荷塘上面，弥望的是田田的叶子。叶子出水很高，像亭亭的的裙。层层的叶子中间，零星地点缀着些白花，有袅娜地开着的，有羞涩地打着朵儿的；正如一粒粒的明珠，又如碧天里的星星，又如刚出浴的美人。微风过处，送来缕缕清香，仿佛远处高楼上渺茫的歌声似的。这时候叶子与花也有一丝的颤动，像闪电般，霎时传过荷塘的那边去了。叶子本是肩并肩密密的挨着，这便宛然有了一道凝碧的波痕。
虽然沪教版教材将该文放在高三学习，但课外阅读广泛的学生已经早有涉猎。即使有学生没看过，单就这一段文字而言，在理解上也不会存在太多障碍。学生齐读之后，对比自己的口头作文，都感觉大相径庭，一致认为朱自清描写的荷叶、荷花比自己描写的美。于是笔者启发同学们思考：这段文字美在哪里？学生都积极思考踊跃发言。有的说这段描写形象生动；有的说描写细腻传神；还有的说感觉意境很美，有一种静谧的美。笔者对他们的回答都给予充分肯定，紧接着引出下一个问题：这段文字描写得这么美，作者有什么方法和技巧吗？之后笔者让学生分成小组讨论，尽可能地去发现作者写景的一些规律性的东西，充分讨论后每个小组派代表发言。
学生在讨论的过程中，笔者对他们进行了必要的启发，比如我问：“该段文字中，作者描写的对象是什么呢？”学生答：“荷叶、荷花”。又问“那么作者是如何描写荷叶荷花的呢？”学生根据笔者的启发，经过讨论，发现了朱自清在这段文字中的描写技巧：有的说写荷叶主要是描绘形状，写荷花主要是描写颜色；有的说描写的角度多，如视觉和味觉；有的说用了比喻和拟人修辞；还有的看到了动态、静态描写等。笔者很为学生们的发现而高兴，并及时地把他们的发现书写在黑板上：
1.绘形、着色
2.视觉、味觉
3.比喻、拟人
4.动态、静态
在互动的过程中，笔者又给学生补充讲解了“通感”这种在景物描写中具有特殊作用的修辞格，并引导学生大胆联想，对该段文字进行续写。比如写完动态、静态的荷叶荷花之后，还可以按照作者的思路，继续往下补充，增加别的角度和环境条件。比如“下了一阵小雨，雨滴打在荷叶、荷花上，……”再如“一阵秋风吹来，万木萧条，……”可见，只要用心，描写的角度是可以多方位展开的。学生都感觉老师说得有理，有一种跃跃欲试的心情。
然后，笔者要求学生再做进一步分析研究，逐句地，从朱自清绘形、绘色，描写视觉、味道，描写动、静态中再发现一些具体的东西。眼光犀利的学生经过老师提醒，马上发现了朱自清写景的一些非常细小的规律，即写景顺序问题。“曲曲折折的荷塘上面”，先交代环境或位置；“弥望的是田田的叶子”，接着交代描写对象“荷叶”，且前有修饰语；接下来“叶子出水很高，像亭亭的的裙”，是用比喻修辞对荷叶作形象、细致的刻画。接下来也是如此，“层层的叶子中间”是交代位置；“零星地点缀着些白花”，引出描写对象“白花”，前面也安排有修饰语；然后用拟人“有袅娜地开着的”，“有羞涩地打着朵儿的”；再用比喻“正如一粒粒的明珠”、“又如碧天里的星星”、“又如刚出浴的美人”（三个比喻连用叫博喻）等作精细的描写。同理，作者在写“清香”的时候也是使用了这样的方法。于是笔者在黑板上板书了朱自清写景的一个规律：先交代位置或环境，接着引出描写对象，再用各种修辞多方位展开描写。
据此发现，笔者当堂布置了作业：选取校园一处景物作描写，如校园垂柳、路旁梧桐等。由于学生掌握了规律，写起来一点也不困难，不少学生写得非常出色。
二、从名作学习景中传情的方法
成功的景物描写并非简单地描摹物象，而是深刻地反映作者的思想感情。日本人遍照金刚《文镜秘府论》南卷“论文意”云：“景语若多，与意相兼不紧，虽理道亦无味。昏旦景色，四时气象，皆以意排之，令有次序，令兼意说之，为妙。”为了使学生认识景物描写的深层意义，笔者又进行了如下安排。
笔者先让学生根据上段的景物描写大胆猜测一下朱自清在写这一段景物时的心情。学生大都能感受到作者此时内心的一丝迷茫、一丝困惑或淡淡的喜悦。然后笔者抓住时机告诉学生：如果写景仅仅是为了写景，那么写景本身就失去了意义；高明的作家都会根据主题表达的需要来确定自己景物描写的感情基调，景物描写要为传达情感服务。为使学生很好地理解这一点，笔者提供了一组名作片段，做成PPT展示如下：
而我这里的荷花，不但红色浓，而且花瓣多，第一朵花能开出十六个复瓣，看上去当然就与众不同了。这些红艳耀目的荷花，高高地凌驾于荷叶之上，迎风弄姿，似乎在睥睨一切。（季羡林《清塘荷韵》）
那是满地的新荷，圆圆的绿叶，或亭亭立于水上，或婉转靠在水面，只觉得一种蓬勃的生机，跳跃满池。绿色，本来是生命的颜色，我最爱看初春的杨柳嫩枝，那样鲜，那样亮，柳枝儿一摆，似乎蹬着脚告诉你，春天来了。荷叶，则要持重一些，初夏，则更成熟一些，但那透过活泼的绿色表现出来的茁壮的生命力，是一样的。再加上叶面上的水珠儿滴溜溜滚着，简直好像满池荷叶都要裙袂飞扬，翩然起舞了。（宗璞《西湖漫笔》）
每天清晨经过荷塘，总能看见一池荷韵。从冬日的衰落到春日的绿意，繁盛、凋零，一如人生的起落。当风低水皱，湖闲雨轻的日子，清荷亭亭，绿裙裾上青玉滚滚，水生秀色；抑或刀风烈日，如丹青杰作的风荷依旧清色冰姿，气宇凌仙。年年荷花都能从丝毫不见生机的枯萎中复生，而我的师长却不能了，那一个年轻的身影走进了翩翩的荷叶间，稍不留意便无迹可寻，只余下清香袅袅。（许瑜萍《又是清荷盛开时》）
这些片段虽然描写的对象都是荷叶、荷花，但每一位作者笔下所呈现的文字却不一样。笔者让学生齐读，然后比较这几段文字有什么不同，为什么会有这样的不同。经过讨论，学生认为几组片段的作者不同、主题不同、情感不同，所以景物描写就不一样。笔者赞同他们的看法，并与其一同对这组片段进行细致的分析，发现这三个片段所着力表现的主题不一样，分别表现荷花的高傲、生命力的顽强和怀念恩师。笔者告诉学生，同样的景物，不同的人从不同的角度来写就有不同的结果，因此我们会看到景物不同的品性。这就是我们常说的“情人眼里出西施”、“一切景语皆情语”。进而向同学们强调在作文中进行景物描写的时候，必须要根据主题确定一个感情基调。描写色调的明或暗，所着的颜色是亮丽还是深沉，全都由情感基调来决定。感情基调定好后，再用朱自清教给我们的方法对这个描写对象进行多方位、多角度地精雕细刻。
结合以上分析，笔者强调了作文中的景物描写要求，即带着感情观察，带着感情取景，带着感情行文。
作文教学旨在全方位培养学生的逻辑分析能力和语言表达能力，记叙、说明等基本表达方式长期以来都是中学语文教学的重要内容。《普通高中语文课程标准（实验）》强调：“进一步提高记叙、说明、描写、议论、抒情等基本表达能力，并努力学习综合运用多种表达方式。”经过这样一堂写作课，同学们基本掌握了景物描写的方法，并为进一步深入体验生活、发现生活中的真善美提供了借鉴。课后，笔者将学生这次的作文结集为《杨柳集》，许多同学的文章都写得有情有韵，不仅景物描写生动具体，而且积极运用各种表达方式与修辞手段，语言表达能力得到全面提高。
关键词：侗族；起造；祭典歌；文化解读
侗族社会无时不歌、无事不歌、无处不歌，被誉为“诗的家乡，歌的海洋”[1]（p71）。侗族社会具有本民族特色的起造习俗。侗族民众在起造过程中一些重要环节举行祭祀仪式时要传唱起造祭典歌。侗族起造祭典歌是以说唱为主的民间口头文学样式，它是在祭祀仪式上由木匠师傅以木匠祖师鲁班的口吻说唱的吉利辞，主要恭贺主人家道兴隆等。
起造祭典歌，源于原始祭祀“垒”（lix），属“垒”中白话的“吉语”类。其主要包括《上梁吉利歌》、《新居落成敬梁歌》和《“开财门”吉利歌》三大部分；而《上梁吉利歌》又分为“敬梁”、“贺梁”、“上梁”、“贺主”四部分，加之侗族起造祭典歌传承形式以“口传心授”为主，没有固定的传承模式，因而在传承过程中民间即兴创作相对自由灵活，于是形成了所谓的“各师各教”的传承态势，因师承各异，歌词不尽相同者更数不胜数。本文将就侗族独特的“祭典歌”管窥侗族社会起造习俗，敬祈广大侗学研究者、爱好者指正。
一、侗族起造祭典歌的表现形式及文化内涵
起造祭典歌具有鲜明的民族特色和相当强的感染力，其结构整齐划一，多以四言、七言为主，辞藻华丽、声韵爽朗，兼具诗歌的性质，具有较强的文学性，讲究一、二、四押韵，唱词较长还可以灵活换韵，说唱琅琅上口，听者赏心悦目。
例如《脚踏云梯步步高》：
脚踏云梯步步高，万紫千红绕金桥。龙盘玉柱龙献宝，凤绕玉柱凤来朝。
一步云梯一步行，猪羊牛马满草坪。六畜兴旺禽满圈，五谷丰收遍地金。
脚踏云梯二步行，千山万木长成林。山有好林造大厦，大厦落成装金银。
脚踏云梯三步行，三多吉庆照门庭。男勤女奋家兴旺，勤劳人家早逢春。
脚踏云梯四步上，四季康泰永吉祥。春耕不怕多流汗，换来秋收万石粮。
……
金龙盘在玉柱上，儿孙代代大吉昌。[2](p439～441)
这部分歌词句式整齐，并且讲究押韵，且其中即有换韵。其中“高、桥、宝、朝”押“豪”（ao）韵，至于“行、坪、金”在侗族地区方言中也可以说是押韵的（因为在侗族地区方言中没有前鼻音和后鼻音之分，所以“行（xing）、坪（ping）、金（jin）在侗族地区读起来，都以n结尾，而没有“n”与“ng”之别），再如“行（xing）、林(lin)、盆（pen）、银(yin)”；“行(xing)、庭（ting）、春（chun）”；“行（xing）、兴(xing)、云(yun)”；“登（deng）、云(yun)、清(qing)”等字也是一样。“上、祥、粮”押“唐”（ang）韵， “来、才、来”押“台”（ai）韵，“出、头、手、留”押“模”（u）韵， “忙、堂、昌”押“唐”（ang）韵，“天、圆、年”押“寒”（an）韵，“当、香、亮、光、堂、阳、上、昌”押“唐”（ang）韵。
再如《“开财门”吉利歌》中门外“仙客”有段念道：
龙门前看万里坡，富也多来贵也多。金榜题名你家有，库内黄金用马驮。[2](p446)
其中的“坡、多、驮”押“波”（o）韵。
侗族起造祭奠歌作为北侗民歌中独具特色的仪式歌，其讲究押韵的表现形式从以上例子可见一斑，而且一般都是四句一韵。其中的对句更是形象生动、清新自然、妙趣横生，将侗族民众喜闻乐见的民间艺术表现得淋漓尽致。
起造祭典歌在创作手法上，多运用浪漫主义的表现手法，将人和神，现实和幻想交织起来，使其充满现实精神，又具有浪漫色彩。例如《“开财门”吉利歌》由两人以问答对话式表述：
外：新造华堂万事兴，玉帝差我下凡尘。众星下凡无别事，特来贵府开财门。
内：千江流水千江月，东南西北满天星。有眼无珠不识宝，不知各是什么名。
不知尊姓难接驾，望你一二说分明。
外：东方来的太阳星，太阳高照福禄门。南方来的太阴星，太阴高照长寿门。西方来的财帛星，携财带宝入财门。北方来的紫微星，紫微高照吉庆门。中央来的门光星，门光星照翰林门。天上五星来赐福，五福临门万事兴。有福人居有福地，又发财宝发人丁。家有福德门兴旺，庭前府内彩云升。开门！开门！……[2](p447～448)
在这里夸张是那么的生动，想象是那么的神奇，上天下界，通达无阻，人仙往来如同亲朋，幻想和现实竟交织的如此朴质妥帖，也更显示了侗族民众希翼世间大同，和谐共生的美好愿望。
不仅如此，侗族起造祭典歌还采用了反复的手法和对偶。如前面所举的《脚踏云梯步步高》，从第一步唱到第十步，除最后一段外，其他十段都是反复。采用这种反复的手法，既增强了节奏感和音乐性，又对加深印象，深化主题有很大的作用。
关于对偶，整部起造祭典歌随处可见，这样不仅使其句式整齐，增强了形式的美，而且对于刻划心理，表达感情起了很好的作用。
起造祭典歌的讲诵形式有多种，其主要有一人讲，众人聆听；有二人对讲，即讲诵者分别扮成一主一客（或扮成仙客），双方一问一答，互致庆贺。例如新楼房的屋架竖起之后，为首的木匠师傅登上屋去踩大梁时所朗诵的《上梁吉利歌》：
日吉时良，天地开张。吾今上梁，大吉大昌。山神水神，听吾号令。百无禁忌，
保民安康。鲁班在此，凶星远行。兴工动土，吉星照临。……
初杯美酒敬梁头，儿孙代代有奇谋。二杯美酒敬梁中，儿孙代代永兴隆……[2](p438）
这里就以木匠师傅之口，表达了侗族同胞对美好幸福生活的追求。
再如，举行“开财门”仪式，所讲诵的《“开财门”吉利歌》。有高声唱贺喊门：
日出东方一点星，神仙打马下凡尘。缓缓骑马门前过，请君早早开大门。[2]（p445） 这时，门内木匠师傅便要对门外的“仙客”进行一番盘问，方肯敞开这个“财门”。于是彼此便开始进行诙谐的对话。例如贵州天柱等侗族聚集地流传的《开大门吉利歌》这样念道：
外：香烟渺渺上天庭，主家堂前闹忱忱。吉日良辰门两扇，一朵祥云到此门。门前阶梯屯屯，门上瑞气腾腾。天上五星来照耀，照耀人间开大门。
内：金斧印金门，甲子乙丑海中金。 借问神仙名和姓，从头一二报才明。
……[2]（p447）
这里则以“鲁班”与“仙客”之间含蓄幽默、高雅诙谐、妙趣横生的问答，来表达侗族人民对美好幸福生活的追求。
整部起造祭典歌描述十分细腻，房屋的柱头穿枋、屋梁，以及村前屋后的山川气象景物都要讲到。例如在《上梁吉利歌》中这样念道：
三间大屋落了磉，中柱靠梁梁靠枋。又有金龙盘玉柱，又有双凤来朝阳。中柱原来一丈八，人也发来家也发。人财两发年年上，后园黄土变朱砂。二柱立来一丈六，吃不愁来穿不愁。吃穿不愁样样有，儿孙搭盖你享福。
……
宝梁中间一匹红，儿孙代代多英豪。宝梁中间一本书，耕读传家家多福。
宝梁中间一对笔，文点状元武夺魁。……[2]（p462）
从这段歌词中我们看到：房屋的基本构造是以三根主柱串“穿枋”成排，组成三间屋架，蕴含团结协作之文化内涵。高一丈八、一丈六这些数字即侗族房屋起造的尺寸。此外，在制作大梁过程中，梁上凿一小巢放入金银，且在梁上绑放毛笔、《历书》等物件，皆蕴含吉祥如意、富贵双全等文化内涵。
综上所述，可见起造祭典歌的艺术性和思想性都已达到较高的水平，可谓是中华民族多元文化中的一朵奇葩。其在侗族起造传唱过程中，直接将独具特色的侗族起造习俗体现了出来，使人们能够通过歌谣了解侗族起造习俗。
二、起造祭典歌的社会功能
侗族起造祭典歌是侗族文化遗产的重要组成部分，它历经沧桑而传承不衰，在侗族人民特定的生活环境中，起造祭典歌的社会功能主要表现在以下几方面：
（一）表现侗族民众求吉思想
起造祭典歌在思想内容上，反映出了侗族民众一种求吉的思想，对安居乐业、社会和谐的美好追求。例如在赞扬梁木的一段这样念道：
宝梁头在东，六畜兴旺五谷丰。宝梁尾在西，积谷存钱剩有余。宝梁背朝天，天官赐福发千年……[2](p442)
这里情景交融，把侗族人民祈求五谷丰登、国安民泰、人畜兴旺，这一质朴的民俗心理逼真的描绘出来。
（二）祭祀与自我娱乐的功能
在漫长的历史时期，侗族先民们对神灵和图腾的崇拜是非常庄严神圣的。人民以虔诚的念词（即“垒”）祈愿消灾避难，人畜平安。本文所说的起造祭典歌便为侗族起造习俗带来了生气。其中的《上梁吉利歌》以木匠师傅之口；《“开财门”吉利歌》以“鲁班弟子”与“仙客”间含蓄幽默、离奇古怪，高雅诙谐、妙趣横生的问答，来表达侗族人民对美好幸福生活的追求。恩格斯论述民间故事书指出：“民间故事书的使命是使一个农民作完艰苦的日间劳动……得到快乐、振奋和慰藉，使他忘却自己的劳累……”[3](p401)侗族起造祭奠歌实际上也包含了这层含义。
（三）艺术地展示民族意识的功能
起造祭典歌表现了本民族的性格特征和民族意识。侗族地区长期受到封建统治的压迫，侗族人民不屈不挠，依然积极进取。以丰富多彩的民歌形式来表达思想感情。在起造祭典歌中所表达的感情是那么的直接、朴素而且强烈。起造祭典歌高度的思想性，是在民族长期的社会生活环境所形成的。其内容、形式结构和风格特色都是侗族精神、信仰、性格和心理意识所决定和赋予的。
参考文献：
[1] 贵州省地方志编纂委员会·贵州省志·民族志[Z]·贵阳:贵州民族出版社，2002
都是从"合理的"（rational）一词的具体运用入手，对表达以及具有言语能力和行为能力
的主体的合理性前提加以澄清。当然，从社会学的角度来看，"合理性"这个概念具有个体
主义和非历史的特征，因而用处不大。
如果要对个人的合理性加以评断，仅仅追溯到这样或那样的表达上头，显然是远远不
够的。问题的关键毋宁说是在于，A或者B，或者任意一个由个体组成的集体，其行为是否
具有合理性，人们是否可以期望其表达具有充分的理由，以及其表达在认知层面上是否确
切或有效；在道德-实践层面上是否可靠或明智；在评价层面上是否深思熟虑或明白易懂
；在表达层面上是否真诚或具有自我批判精神；在解释学层面上是否可以理解；一言以蔽
之，在所有这些层面上是否具有"合理性"。从这些角度来看，如果出现一种超越不同互动
领域、跨越较长时间（甚至超越生活历史）的整体效果，那么，我们也就说存在着一种生
活方式（Lebensfuehrung）的合理性。这样一种生活方式的社会文化前提所衬托出来的，
或许还不是个人所独有，而是集体所共有的生活世界的合理性。
为了阐明合理化的生活世界（Lebenswelt）这个复杂的概念，我们将从交往理性概念
（Begriff der kommunikativen Rationalitaet）入手，对生活世界的结构加以研究；对
于个体和集体而言，有了生活世界的结构，也就有了合理行为的指南。当然，生活世界这
个概念是十分复杂的，因此，我在导论当中无法对它作出令人满意的阐述【71】。为此，
我转而先来讨论文化解释系统或曰世界观；文化解释系统或曰世界观，构成了社会群体的
背景知识，并且确保其各种行为取向之间能有一种内在的联系。也就是说，我想先来探讨
一下指导行为的世界观结构所必须具备的条件，如果说那些分享这样一种世界观的人们应
当能够过上一种合理生活的话。我这样做有两个好处：一方面，会促使我们不得不从抽象
的分析转到经验的分析，并对世界观当中通过符号表现出来的合理性结构加以探讨；另一
方面，则会促使我们不能在未经检验的情况下就假定，决定现代世界观的合理性结构具有
普遍有效性，而必须从一定的历史角度对此加以考察。
我们想依靠"合理的"一词的具体运用来解释合理性概念，因此，我们必须把现代意识
结构当中的前理解（Vorverstaendnis）当作分析的基础。至此，我们的前提一直都很简
单明了，亦即：意识结构表现在现代世界观当中，并隶属于一种合理化的生活世界，因而
从根本上确保能过上一种合理的生活。我们在使用西方世界观（okzidentales
Weltverstaendnis）的时候，已经悄悄地给它添加了一种普遍性（Universalitaet）要求
。为了更好地理解这种普遍性要求的具体内涵，我们不妨把西方世界观与神话世界观作一
比较。在原始社会，神话所发挥的是一种典型的建立世界观认同的功能。与此同时，在我
们所接触到的文化传统中，神话又同统治现代社会的世界观形成了鲜明的对比。神话世界
观远远不能作为我们合理行为的指南。就上文所说的合理生活方式涉及到内容而言，神话
世界观和现代世界观之间形成一种对立紧张关系。因此，现代思维迄今为止还没有被揭示
出来的一些前提，在神话思维中肯定会有所反映。
可是，过去关于列维-布留尔（Levy-Bruhl）的"初民思维"【72】观点的讨论，却不
允许我们假定，"原始"思维是认识和行为的"前逻辑"【73】阶段。伊文思-普里查特（
Evans-Pritchard）对非洲桑给巴尔（Zandes）部落的巫术信仰曾经做过非常出色的研究
，他的研究表明，神话思维和现代思维之间没有逻辑层面上的差别【74】。世界观合理性
的水平显然不是随着指引个人行为的认知发展而发生变化。我们必须承认，原始部族中成
年人基本上和现代社会成员一样，可以掌握同样的行为方式，尽管较高层次上的潜能在原
始部族那里不太经常表现出来，在运用过程中也比较具有偶然性质，也就是说，只限于较
小范围内使用【75】。世界观的合理性不是用逻辑学和语义学来衡量的，而是取决于个体
用来解释世界的基本概念。如果源于古希腊形而上学传统的"本体论"概念不会被压缩成为
一种特殊的世界关联，即与存在者的世界的认知关联，那么，我们就可以来谈一谈扎根在
世界观结构当中的"本体论"。哲学当中没有形成一个相应的概念，用以建立起与社会世界
、主观世界以及客观世界之间的联系。交往行为理论（Theorie des kommunikativen
Handelns）就是要弥补哲学的这一缺失。
我想首先来概要地描述一下神话世界观。为了简单起见，我将仅限于讨论列维-斯特
劳斯的结构主义研究成果，其中又以戈德利尔（M．Godelier）所强调的那部分内容为主
（1）。这样就可以把构成现代世界观的一些基本概念揭示出来，我们从直观上也就熟悉
了这些概念，从而也就可以从文化人类学的角度与上文所阐述的合理性概念接上联系（2
）。温奇（P．Winch）在他的那篇富有挑战性的文章中对科学理性的常规特征作了讨论，
它将有助于阐明现代世界观在何种意义上可以提出普遍性要求（3）。最后，我将采用皮
亚杰（J．Piaget）的"解中心化"（Dezentrierung）概念，来对进化论加以阐释；我们如
果想和韦伯一样，坚持世界观合理化是一个普遍的历史过程，我们就会采用进化论的观点
。因为这个普遍的历史过程已经进入了开辟生活世界合理化道路的世界观当中（4）。
（1）戈德利尔所说的神话世界观的结构
我们越是深入到某种神话世界的解释网络当中，就越加强烈地感觉到原始思维的总体
性力量【76】。一方面，神话当中加工并保存了有关自然世界、社会世界的大量详尽的信
息，也就是说，神话当中存储着丰富的地理知识、天文知识、气象知识、动植物知识、经
济知识和技术知识、以及关于错综复杂的血亲关系、祭祀、宗教活动、战争等知识。另一
方面，这些经验的组织方式有些特殊，不是把任意一个现象的典型特征和其他现象相比拟
，就是把它们相对照。有了这种类似关系或对照关系（Aehnlichkeits- und
Kontrastbeziehungen），丰富多彩的观察就形成了一种总体性。
"神话建立起了一个巨大的观照系统，使得人和世界的形象在其中永远相互映照，并
在自然和文化关系的多棱镜中不断分离和重叠……通过类比，整个世界获得了一种意义，
一切都变得很生动形象，并在符号秩序中表现了出来。一切实证知识的每一个具体环节在
这个符号秩序中都显得完美无缺"【77】。
结构主义者对神话的这种综合能力的解释是：原始思维比较具体，它一般只看到世界
的表面，并用类比和对照的手法把这些感知归纳起来【78】。现象领域之间被划分为同质
和异质、等值和不等值、同一性和差异性等不同的关系。列维-斯特劳斯认为，神话世界
既丰富又空洞。类比化的思维把一切现象都网罗在一个独一无二的相关网络中，但它的解
释并没有透过直观表象而进入本质。
直观思维的具体论（Konkretismus）和类似、对照关系的建立等，是原始思维与发生
认识论阶段上的认知可以相提并论的两个方面【79】。相反，神话世界观的范畴或基本概
念源于经验领域，对于经验领域，则必须从社会学的角度加以分析。一方面，血亲系统的
交互性结构以及家庭之间、性别之间、代际之间的付出和获取的关系表现为一个可以反复
使用的解释图式：
"事实上，抽象的神话形象生活在其中的想象社会不断消失和复生，从而获得了一种
建立在血亲关系和结盟关系基础之上的组织形式，其来源既不是纯粹的思想原则，也不是
任意一种自然模式"。【80】
另一方面，行为范畴对于神话世界观具有一种构成意义。行为者与行为能力、意向与
目的的设定、成功与失败、积极与消极、进攻与抵抗等等，所有这些都是用来处理原始社
会基本经验的范畴：这是一种毫无戒备地把自己奉献给无法主宰的周围偶然世界的经验【
81】。在生产力不发达的情况下，这些风险是在所难免的。这样也就有必要通过想象对偶
然性大潮加以遏制，也就是说，有必要加以澄清，尽管这样做并没有多少实际意义：
"通过类比，那些产生和主宰人类自身之外的世界（自然）和人类自身的世界（文化
）的无形原因和无形力量也就具有了人性的特征。也就是说，在人类看来，它们的存在有
意识，有意志，有权威和有力量，一句话，它们是和人类相似的存在物；但区别在于它们
知道人类所不知的一切，它们能够做到人类所无法做到的一切，它们主宰着人类所无法主
宰的一切，结果就是它们凌驾到了人类头上。"【82】
如果我们对以下内容有所思考：即这些范畴从血亲系统当中反映出来的，可以用来解
释与超验力量之间的互动经验，但是，它们如何才能和直观类比思维的操作方法共同发生
作用呢，那么，我们就能对神话世界观当中众所周知的神秘-泛灵特征有更好的理解。我
们觉得，最最值得惊奇的是不同现实领域之间的那种独特的平均化：自然和文化被放到了
同一个水平上。自然和文化之间不断相互同化，一方面导致了自然的人格化，并进入社会
主体的交往网络当中，从这个意义上讲，自然变得人性化了；另一方面则出现一种在一定
程度上自然化和物化的文化，它被吸收进了无名力量之间客观的相互作用当中。在文明人
看来，野性思维产生了双重错觉：
"……一种是对于自身的错觉，一种则是对于世界的错觉：之所以说一种对于自身的
错觉，是因为这种思维认为它所创造出来的理想物存在于人类之外，并且独立于人类，这
样一来，这种思维就在其世界观当中（自我）发生了异化；说是一种对于世界的错觉，则
是由于它用类似于人的想象物来装饰世界，这些想象物既能接受也能拒绝人的请求"。【
83】
根据这样一种世界观，任何一种现象经过神话力量的作用，都可以和其他一切现象发
生联系，这样不仅出现了一种运用叙事解释世界的理论，而且同时也出现了一种在想象中
能够把握世界的实践。影响世界的魔术是人与世界、自然与文化等两种视角相互神秘作用
的逻辑结果。
在对神话思维的基本特征作出概要描述之后，我想回到这样一个问题上来，即这样的
世界观结构为何不能接受按照今天一般的标准来看堪称是合理的行为趋向（
Handlungsorintierungen）。
（2）对象领域的分化vs 世界的分化
我们处身在某个现代生活世界当中；我们感到糊涂的是，在一个经过神话解释的世界
当中，我们无法或不能充分准确地把握构成我们世界观基础的那些分化。从涂尔干（E．
Durkheim）到列维-斯特劳斯，人类学家总是不断地指出，自然和文化之间存在着一种独
特的模糊关系。这一现象我们暂时可以称之为两个客观领域的混淆，即：物理领域与社会
文化领域的混淆。神话不允许从基本概念上把物和人、可以操纵的对象与当事人，即我们
认为具有言语能力和行为能力的主体之间明确地区分开来。如果神秘实践不能认识到目的
行为与交往行为、从一定的目的出发对客观环境的工具性介入与人际关系的建立之间有所
区别，就只能出现上述【物和人不分的】结果。目的行为在技术上或治疗上的失败原因，
可以归结为不够成熟（Ungeschicklichkeit），而这种不成熟和违背现存社会秩序的错误
互动的道德规范罪责（Schuld）属于同一个范畴；反之，从概念上讲，道德的失败和肉体
上的失败是一致的，罪恶和伤残是一致的，善则和健康、优越等是一体的。反过来看，世
界观的解神秘化，同时也意味着自然的非社会化和社会的非自然化。
这样一个过程在直观上是很容易理解的，通常用描述就可以解释清楚，但它并没有得
到深入细致的分析；它看上去似乎导致了自然和文化这两个客观领域在基本概念上发生了
分化。当然，这种观点忽视了这样一种情况，即客观领域，就其自身而言，相互之间在范
畴上的区别取决于一个分化的过程，要想深入分析这个分化的过程，最好从人们对待世界
的基本立场出发。"力量"的神话概念和"诅咒"的巫术概念，完全阻碍了对待某个实存世界
的客观立场与对待某个受人际关系调节的世界的一致立场或不一致立场之间的分化。作为
客观领域，自然和文化属于事实世界，对此可以作出真实的陈述；但是，一旦我们要明确
给出物和人、原因与动机、发生与行为等相互之间的区别究竟何在的时候，我们就必须深
入到对象领域的分化过程当中，而且要深入到对待实存的客观世界的基本立场与对待社会
世界的基本立场之间的分化过程当中；在社会世界当中，可以合法地对有必要或有可能存
在的事物提出期望。我们要想在概念上把自然的因果关系与社会的规范秩序准确地区分开
来，关键就取决于我们如何认识我们从观察或操纵转向遵守或破坏合法的行为规范时所完
成的视角和立场的转变。
不管如何，自然与文化之间的模糊关系决不仅仅意味着，客观世界与社会世界之间在
概念上的混淆，而是也意味着语言与世界的分化，亦即意味着作为交往媒介的语言与语言
交往过程中达成共识的内容之间的分化；对于这种分化，我们缺乏深刻的感受。通过对神
话世界观的整体考察，我们看来很难从符号学的角度把某个语言表达的符号根基、其语义
学内涵与言语者通过表达可以涉及到的符指（Referent）十分准确地区分开来。名称与对
象之间的神秘关系，以及表达意义与表现事态之间的具体关系充分说明，内在意义关系与
外在实际关系完全混淆了。内在关系存在于符号表达当中，外在关系则存在于出现在世界
当中的实体之间。从这个意义上讲，原因与结果之间是一种内在关系，起因与效果之间的
因果关系是一种外在关系（物理上的因果关系vs．符号学上的因果关系）。神话世界观和
主宰世界的神秘力量可以相互紧密结合，因为内在关系和外在关系在概念上是同一的。显
然，到目前为止，还没有现成的概念能用来表达，我们在符号表达中提出的非经验型的有
效性。有效性和经验效果互为前提。这里我们不能想到有什么特殊的有效性要求，因为神
话思维当中的不同有效性要求，诸如命题的真实性、规范的正确性和表现的真诚性等，根
本还没有分化开来。即便是有效性这个模糊的概念，也还没有完全从复杂的经验当中解放
出来；象道德性、真实性这样的有效性概念，和象因果、健康等经验秩序概念，是融合在
一起的。因此，语言建构起来的世界观和世界秩序本身是十分切合的，以致于无法看出它
是对世界的解释，是一种容易出错并且可以批判检验的解释。从这个角度来看，自然与文
化之间的模糊关系获得了一种把世界观具体化的意义。
语言交往以及贯穿在其中的文化传统表现为一种不同于自然和社会现实性的独立现实
，但前提是，形式的世界概念和非经验的有效性要求之间必须区分开来。今天，我们在交
往过程中的出发点是共同的假定形式（formale Gemeinsamkeitsunterstellungen）；这
些共同的假定形式是必不可少的，有了它们，我们才会与客观世界当中所有观察者都能鉴
别的事物以及我们主体间所共有的社会世界中的事物发生关联。命题的真实性要求或者规
范的正确性要求，使得这些共同的假定形式对于任何一种具体的表达都具有实际意义。因
此，表达的真实性意味着，事态在客观世界中是实际存在的；在某个规范语境中适用于某
个行为的正确性意味着，人际关系作为社会世界的合法组成部分得到了认可。有效性要求
基本上是可以批判检验的，因为它们的基础是形式的世界概念。它们假定，所有观察者都
能够识别出来的世界，或所有成员共同分享的世界具有一种摆脱了一切具体内容的抽象形
式。此外，有效性要求相互都采取一种合理的立场。
提出有效性要求的行为者，必须放弃从内容上预先对语言与现实、交往媒介与交往内转贴于
容之间的关系作出判断。从形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出发，语言世界观的
内容必须同假定的世界秩序本身分离开来。只有这样，才能形成一种文化传统概念、一种
历史文化概念，并从中认识到，对自然世界和社会世界的解释以及对客观世界和社会世界
的意见和评价等是不断变化着的。相反，神话世界观禁止自然和文化在范畴上发生分裂，
因此，神话世界观不仅在概念上把客观世界和社会世界混淆起来，而且还使语言世界观具
体化，结果就是，世界概念充满了教条主义的客观内容，而没有了合理的立场以及对这种
立场的批判。
至此，我们所说的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客观世界。现实
领域之间类似的混合也可以用来说明文化与内部自然或主观世界之间的关系。内在世界或
主体性得以形成的前提是，为客观存在的事态建立一种外在世界概念，而且是一种客观形
式的世界概念，并且要为有效的规范建立一种社会世界概念。只有在客观世界的背景下，
通过可以批判的真实性要求和有效性要求的检验，意见的错误性、行为意图的盲目性、思
想的枉然性和想象性才能表现出来；只有在常规现实对象的背景下，通过可以批判的规范
正确性要求的检验，意图、愿望、立场、情感等的非法性、奇异性以及局部性和主观性才
能表现出来。由于神话世界观主宰着认知和行为取向，主体性领域看来是无法确定了。情
感同其常规的表达形式密不可分，同样，意图和动机同行为及其后果也是很少可以分开的
。就此而言，以下观点显得比较重要：原始社会的成员高度依赖神话所记载下来的详细的
集体知识以及宗教仪式的各种具体规定来确立他们自身的认同。他们很少拥有世界概念形
式，来确保自然现实和社会现实在不断解释文化历史传统过程中具有同一性；同样，个体
也很少具有可靠的自我概念形式，来确保个体在面对不断变化的主体性时能坚持其自我认
同。
在日常语言中，内在世界概念与外在世界概念是相互对称的；我们用日常语言就可以
把主观世界与客观世界以及社会世界区别开来。当然，"世界"一词在这里容易引起误解。
主体性领域与外在世界之间相互补充；外在世界则有主体和其他主体共同分享。作为事实
的整体性，客观世界被假定是共有的，所谓事实是指，关于相应事态的存在的陈述"p"是
真实的。作为人际关系的整体性，社会世界也被假定是共有的，这里的人际关系在所有参
与者看来是合法的。主观世界则相应地构成了经验的整体性，而只有个体才能掌握这些经
验。当然，主观"世界"这种说法之所以是合理的，是因为所有参与者都共同假定，相对于
客观世界和社会世界而言，还可以区分出来一个非共有的领域。主观世界概念和它的互补
概念之间是一种平等关系。这也表明，我们可以通过对基本立场和有效性要求作进一步的
探究，来对主观世界概念加以分析。
主体以放弃思想为代价，提出了自己的表现立场；从中可以看出，主体希望把这样一
种情感表达出来，即他愿意把他的主体性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，这
样一种主体的表现立场，不同于操纵和观察事物的主体的客观立场，也不同于符合常规期
望的互动参与者的一致（或不一致）的立场。此外，我们也把表现性的表达和可以批判检
验的有效性要求，即真实性要求联系起来。因此，主观世界作为特殊的非共同领域，可以
包括在公共交往范围之内。
至此，我们从以下两个角度对神话世界观的"封闭性"进行了探讨，即：一方面是从对
待客观世界、社会世界和主观世界的基本立场缺乏区别的角度，另一方面则是从世界观缺
乏反思性的角度。这里的世界观不是通常所说的世界观，而是等同于文化传统。神话世界
观没有被相关成员看作是依赖于文化传统的解释系统；文化传统是由内在意义关系构成的
，通过符号和现实发生关联，并用有效性要求同现实保持着这种关联，因此，文化传统遭
到了批判，并且能够进行修正。这样看来，在原始思维那充满矛盾的结构中，实际上已经
具有了现代世界观的重要前提。当然，至于我们现代人的世界观可能具有的合理性是否不
仅反映了科学文化的特征，而且也提出了一种普遍性要求，这在其中还没有被具体涉及到
。
（3）温奇之后发生在英国的合理性之争
到了19世纪末，当人们开始对历史科学的基础进行反思的时候，这个问题就变得很现
实了。围绕着这个问题所展开的讨论主要涉及到两个方面。从方法论角度来看，讨论的焦
点是理解的客观性问题，伽达默尔对哲学解释学的研究是这场讨论的继续【84】。与此同
时，在历史主义问题名下，所讨论的主要是文明和世界观的独特性和可比性问题。这部分
的讨论在20世纪二十年代末不是已告结束，而是刚刚开始【85】，因为当时对历史主义问
题还未能有充分的把握。此外，或许还有另外一方面原因，就是精神科学的对象领域，特
别是有文字记载，并经过文人加工的高级文化繁荣时期的证据并没有象神话传统、祭祀、
巫术等那样在下面的基本问题上形成尖锐的冲突：即合理性标准（科学家本人至少在直观
上遵守这个标准）是否和在何种意义上可以提出普遍有效性要求。这个问题在文化人类学
中一开始就具有一种重要的地位；20世纪六十年代以来，这个问题又成了社会科学家和哲
学家的中心论题【86】。这场讨论是由温奇（P．Winch）的两部著作引起的【87】。我在
这里只想对和我们的讨论有关的论证线索进行追述【88】。为了简单起见，我把这条线索
按顺序分解为六组支持和反对普遍主义立场的论据。这样的顺序当然和讨论的实际进程并
不一定吻合。
a）第一个回合还没有进入讨论的正题。卢克斯（Steven Lukes）先前就已经断定，
争论本身毫无必要：
"当我们发现一种信念是以荒谬的形式表现出来时，我应对它们采取什么态度呢？我
应当采用责备的态度，就是说，应把他当作关于信念的不合理的表达，并试图解释他们为
什么会被运用，他们是如何被用来躲避正当的批评的，以及他们的后果是什么等等。或者
，我应当宽厚地容忍这样的信念？从展示给我的假定开始，当假定的内容被充分理解后，
不合理的假定是否也会被解释为合理的呢？更主要地，这个问题是否可归纳为有两种可选
择的合理性标准呢？"【89】。
卢克斯假定，面对一种十分涩难解的表达，人类学家可以选择是否放弃从解释学角度
阐明其意义的努力。此外，他还断定，对于解释学程序的决定，是以接受或然的合理性标
准为潜在前提的。对于这两个观点，温奇可以用充分的理由加以反驳。
如果现有的非理性表达彻底拒绝分析，分析者自然可以转而借助于因果假设和原始条
件，比如，从心理学或社会学的角度，对经验事件的发生这样一种难以理解的表达进行解
释。麦金太尔（A. MacIntyre）就持这样一种立场，并以此来反对图尔明【90】。在这样
一种研究策略中，卢克斯的论据是十分有力的；但是，从一种十分严格的方法论意义上讲
，卢克斯所坚持的或然性是不存在的。具有语言能力和行为能力的主体的符号表达要想得
到确认，就必须经过描述，而描述涉及到的是一个行为者的行为趋向（及其可能具有的原
因）。因此，分析者的唯一选择就是去考察，如果我们对行为者在其处境中的先决条件作
出解释，那么，一种并非一直模糊，但在某些具体方面比较模糊的表达是否会表现为不合
理性：
"我们应该注意到这一切都是他所做的。而且，从中我们应该领悟到，在他所掌握的
信念和准则与他在新的行动中所产生的信念和准则之间，是存在着不连续性和矛盾性的。
他的行动不仅与我们所确信的事物发生了矛盾，而且根据我们所知，也与他自己所确信的
相应事物发生了矛盾"【91】。
从值得追问的表达所假定的合理性出发，以便尽可能地逐步对其不合理性加以明确，
这对分析者来说并不是解释学意义上的仁慈问题，而是一种必须具备的方法。对于自身的
先决条件，只有解释学的严格性才能保证他不会在没有进行自我批判的情况下作出批判，
从而使他避免犯英国人类学家已经犯过，并曾经遭到温奇正确批评的错误，亦即人为地把
自己文化的一般合理性标准简单地套用到其他文化头上。
此外，正如卢克斯所认为的那样，这样一种方法论立场决不会导致一种关于不同理性
标准的前见的出现。如果分析者赞同某个行为者就其表达所给出或在合适的情况下所能给
出的理由，那么，他自身也就迈入了这样一个地步，亦即：他必须对可以批判检验的有效
性要求表明立场，究竟是赞同还是否定。所谓好的理由，一般要看在历史（包括科学历史
）进程中不断变化的范畴而定。范畴是受语境限制的，根据这些范畴，处于不同文化中的
人在不同时期对表达的有效性可以作出不同的判断，但这并不意味着，真实性、规范正确
性以及本真性等这些只是在直观上决定选择范畴的理念同样也受到语境的约束。通过解释
学来领会客观领域，并不能从肯定意义上来对此问题预先加以明确。相反，如果只是想对
意义理解问题追根究底，那么就必须从一种普遍主义立场出发对这个问题加以解答，而卢
克斯想维护的就是这样一种普遍主义立场。对此，我还会进一步加以探讨。
b）伊文思-普利查德（Evans-Pritchard）对于非洲桑给巴尔部落的巫术、神谕以及
魔法等的研究是最好的例子，它充分说明，面对模糊表达，人们完全可以用解释学的关爱
，而不会得出卢克斯认为这种方法会遇到的相对主义结论。我想用伊文思-普利查德的论
据来介绍第二个回合的讨论。伊文思-普利查德对巫术崇拜以及相关魔法实践根由作出了
详细的解释，读者从中完全可以了解桑给巴尔部落世界观的内在本质。同时，作为人类学
家，他也坚持科学理性标准，并以此来对该部落的观念和技巧进行判断。伊文思-普利查
德区分了对桑给巴尔部落巫术信仰继续存在下去的逻辑要求和方法论要求，在我们看来，
关于自然的经验知识以及对于自然的技术干预都应当满足这些方法论要求；由此看来，神
话思维显然不及现代思维：
"科学概念是符合客观现实的，但既要考虑到前提的正确性，又要考虑到由命题得出
的结论……而逻辑概念是这样，按照思维推理的准则来看，如果它的前提是真实的，那么
它就一定是真实的；而前提的真实性则是无关紧要的……如果一只沙锅在烧的过程中坏了
，这也许要归罪于沙砾。让我们查看一下沙锅，看看是否是这个原因。这就是逻辑的和科
学的思维。如果认为疾病是妖魔在作祟，一个人病了，我们就会按照语言来寻找谁是妖魔
。这就是逻辑的而非科学的思维"【92】。
这位人类学家分析了土著人的表达，他所涉及到的既是不同的表达，又是世界上的事
物。就第一个层面而言，他可以依赖两方面同样都适用的规则系统--直观上所把握的形式
逻辑的基本原理。而从世界关联层面来看，这位人类学家在遇到疑难的时候，必定会还原
到运用规则并没有问题的表达所处的层次。由此，他认为，所有参与者都从同一个实体性
的世界概念出发，因此，在具体情境下，土著人的感受以及他们对处境的分析或多或少和
他本人是一致的【93】。
但在这里，双方不能象逻辑学那样，把主体间普遍有效的解释规则的断言命题当作自
己的论证起点。围绕着命题的真实性以及干涉的有效性一旦出现不同的意见，人类学家就
必定会依靠验证的方法（Pruefmethoden），这种方法在我们的文化当中只有在经过科学
的改造之后，才会具有普遍有效性。起码我是这样来理解伊文思-普利查德的。
温奇则用源于维特根斯坦的文化主义的语言概念来反驳伊文思-普利查德。温奇认为
，所谓"语言"，就是语言所构成的世界观以及相应的生活方式。世界观中蕴藏着文化知识
，依靠文化知识，不同的语言共同体又来分析各自的世界。每一种文化都用它的语言建立
起与现实的联系。因此，"现实"和"非现实"，"真实"和"不真实"等概念是所有语言都共有
的，不会出现这样的情况：这种语言中有这些概念，而其他语言中则根本没有。但是，每
一种文化都在其自己的语言系统中对这些范畴加以区分：
"现实性并不是通过语言所感受到的东西。何谓真实、何谓虚假，是体现在语言所表
达的感觉中的。此外，真实和虚假间的区别、现实性的论点概念等都是属于我们（各自不
同的）语言所表达的内容……如果我们想理解这些概念的重要性，就必须研究这些概念在
语言中所起的真正作用"【94】。
可见，桑给巴尔人和人类学家所说的显然是不同的语言；人类学家为了分析必须付出
巨大的努力，就已经充分说明了这一点。伊文思-普利查德本人指出，桑给巴尔部落的语
言表现出了一种独立的世界观。和现代世界观一样，这种世界观也从范畴上对现实与非现
实进行区分，但是方式有所不同，并且明确观念与现实之间是否吻合，这和我们是一样的
。在温奇看来，假定两边都从同一个世界概念出发是毫无意义的。人类学家没有权利用科
学理性作为标准，来衡量巫术信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以认为他有这个权利
，只是因为他从靠不住的假设出发：
"在科学论证自身范围外，"现实性"的概念必然被认为是可理解的和可接受的，因为
科学概念之间存在某种关系，而非科学概念之间却没有。尽管伊文思-普利查德强调指出
，按照桑给巴尔人所信奉的神秘观点看来，科学文化部分地具有不同的现实性概念。但是
，他试图把这种情况完全记录下来，加以明确区分，并最后加以阐明：在神秘的概念不起
作用的范围内，科学的概念是符合真实的现实性的"【95】。
c）第三个回合想揭示出温奇疑义的缺点之所在。但在此之前，我想先来说明其优点
。语言、由语言构成的世界观以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因为语言、世界
观以及生活方式仅仅以复数形式出现；另一方面，他们又具有总体性：同一个文化中的成
员，其语言的界限就是其世界的界限。他们可以无限地扩展其生活世界的空间，但永远都
不会走出这个空间；因此，每一种分析同时也都是一种同化过程。由于不同的世界图景具
有总体性，尽管它们可以修正，但它们作为世界观的不同环节是不会消失的。因此，它们
就象是一幅画像，要求把整个人都表现出来。
画像既不是象地图一样的临摹（Abbildung），可以用精确不精确来衡量，也不是象
命题一样的事态再现，能够用真和假来判断。画像呈现的不如说上一个瞬间，在此瞬间，
画像中的人有着独特的表现。因此，同一个人可以有若干幅画像；它们可以从完全不同的
角度来表现人的个性，而且同样都会让人觉得确切、真实或吻合。同样，世界图景也确定
一个基本概念的框架，在此框架内，我们对世界上发生的一切进行具体分析。和画像一样
，世界图景也很难用真和假来加以衡量【96】。
另一方面，世界图景和画像之间又有区别，主要表现为：世界图景可以促使个别表达
具有真实性。因此，世界图景具有一种真实关怀，尽管是间接的；温奇恰恰忽视了这一点
。由于具有总体性关怀，世界图景无法根据真值范畴作出有力的判断，甚至于选择用于判
断陈述真实性的范畴也受到世界图景抽象语境的约束，尽管如此，由此并不可以就认为真
实性观念本身具有特殊性。不管我们选择何种语言系统，我们的直观出发点总是：真实性
是一种普遍有效性要求。如果某种陈述属真，那么，不管它是用何种语言表达出来的，它
都能够获得普遍认同。因此，针对温奇的论点，我们可以提出以下论据：我们不仅可以从
内在性、深刻性、经济性以及完善性等角度出发，也可以从认知的准确性角度出发，对不
同的世界图景加以比较。一种由语言构成的世界图景的准确性是这种语言系统能够给出的
真实陈述的一种功能【97】。
当然，温奇马上就会反驳认为，上述异议是一种认知主义的误解。语言建立起来的世
界观和社会化个体的生活方式，亦即社会化个体的日常实践是交织在一起的，具体表现为
不能把这些世界观还原为认识和支配外部自然的功能：
"语言游戏是由有生存能力的人所从事的--生存包含着广泛的、变化的不同利益，而
各种不同的利益又是彼此联系着的。正是如此，一个人在他所从事的活动中，说什么或做
什么，都会对自己的生存，而不是对其他人的生存产生一种完全不同的作用。……我们通
过研究其他的文化可能学到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技术。更重要
的是，可以了解到人类生活中可能产生的不同意识，以及关于一个人要完成的一定的工作
这种重要性的不同看法，从而试图把自己生存的意识作为一个整体来进行仔细的思考"【
98】。
在世界观范围内，语言共同体的成员可以就他们个人生活和社会生活的主题内容达成
理解。我们如果想把不同文化解释系统中的理性标准加以比较的话，就不能局限于我们的
文化所揭示出来的科学技术范畴，也不能把取得真实陈述和有效技术当作是合理性的标准
；各种世界观的相同之处仅仅在于它们都可以发挥意义。世界观揭示的是一切文化中永恒
的主题，诸如生和死，病和难，罪和爱，团结和孤独等。它们都可能是"人类生活意义的
源泉"。这样，它们便构成了不同的生活方式，其价值有着差别的。生活方式的合理性不
能被还原成奠定其基础的世界观的认知准确性。
d）尽管世界观和生活方式的合理性在一定的条件下可以在形式特征中反映出来，可
是，温奇用这个论据还是错过了许多核心内容。在下面的论述中，我们会解释清楚，温奇
在什么地方错过了关键问题。世界观的认知准确性，亦即世界观中可能存在的命题的相干
性和真实性以及与此相关的行为计划的有效性等，在生活实践中同样也有所反映。温奇本
人接受了伊文思-普利查德的观点，认为桑给巴尔部落可以用巫术信仰来解释一些显而易
见的矛盾现象，比如两种咒语之间的矛盾，预言家的预言与实际事件之间的矛盾等等，但
他们的解释是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遗传观念为例，来讨论唯灵论世
界观的基本观点之间难免会出现的一些矛盾。他丝毫也不怀疑：如果让桑给巴尔人参与耐
力测验，他们一定会觉得这样做非常荒唐。但是，这样一种要求是被转嫁到他们头上的，
而不会从他们自身的文化中孕育出来的。如果是由于人类学家才使得他们面对这样一种要
求，这就充分说明他们缺少这样一种要求。可是，难道拒绝容忍矛盾的做法就意味着生活
方式具有非理性吗？难道我们无须认为仅仅靠排挤矛盾才能确定下来的行为取向具有非理
性？对此，温奇表示疑义。
温奇引用了伊文思-普利查德的如下观点，即：即便把上述问题明确地告诉桑给巴尔
部落，他们对此也不会表现出任何理论兴趣：
"现在，我们有确切的理由来谈论作为思维出现的、超越桑给巴尔人思维的、高级的
欧洲人的推理，后者包含着一种矛盾性。但是他们并不想改变，甚至没有认识到这种矛盾
性。不过无论怎样，这种矛盾性是在欧洲的思想方式中被认可的。而桑给巴尔人的思维事
实上真的包含一种矛盾性吗？按照伊文思-普利查德的解释，一个桑给巴尔人是不会被迫
去思考关于在巫术中自己是否包含在矛盾性中的问题的"。【99】
温奇认为，如果桑给巴尔人已经有了自觉性，我还要他们坚持，那就不对了。他得出
了这样的结论：
"对歪曲理解负有责任的，是迷恋于把思考非自然产生的矛盾强加于桑给巴尔人的那
些欧洲人，而不是桑给巴尔人。这些欧洲人实际上是在制造一种错误的范畴"。【100】
巫术信仰不能和伪理论混为一谈；因为桑给巴尔部落是想用 资 信仰来把握世界进程
，与现代物理学家或受过自然科学训练的医生的客观立场不是一回事。
