时间：2022-10-28 00:49:16
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇思想研究论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：舆论控制；传播策略；受众；传播途径
信息的传播过程可以理解为一个控制过程,既包括传播者对关键传播环节的控制,即内在控制机制,也包括各种社会力量对传播的定向影响、约束或管理,即外在控制机制。对传播的控制,最主要的表现有利用政治霸权、文化霸权所形成的话语霸权对传播体制、传播内容的控制,某种信息是否可以传播,怎样传播由施控者决定,议题设置也由施控者操纵。掌握控制信息传播,不仅意味着统治者对传播的利用,而且还意味着统治者对传播渠道的垄断,即统治者保证自己绝对的言论自由,而被统治者的言论权利受到削弱或完全被剥夺。商鞅传播思想的核心是控制舆论，使信息传播为统治者利益服务。他强调“以言去言”，“壹教”，统一舆论，禁私学，私议等都是卖力倡导这一思想的表现。
一、传播的内容控制
1、法律的推广传播
商鞅特别强调以法治国，认为法律是治理国家的根本，只有实行法治，国家才能安定富强。他说：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。”（《定分》）就是说法令是人民的生命、治国的根本，是防止人们作恶的工具。“一断于法”，强调的是法在国家政治生活中的至上性和神圣性。
为使全国上下都能依法行事，做到令行禁止。他认为：⑴“法者,布之于百姓者也”。商鞅继承了子产公布成文法的思想,主张法律应作为传播的内容,向百姓公开。明确提出要使“天下吏民无不知法”(《商君书•定分》)。⑵“为法,必使明白易知”。“行令，令明白易知”在商鞅看来,传播的内容应通俗易懂,明白易知,这样才能最大限度地扩大传播范围,使更多的传播对象准确无误地理解传播内容,接受传播信息。他说:“夫微妙意志之言,上智之所难也..故夫智者而后能知之,不可以为法,民不尽智;贤者而后知之,小可以为法,民不尽贤。故圣人为民法,必使之明白易知,愚智遍能知之。”(《商君书•定分》)社会成员存在着受教育程度、个人阅历、资质、认识水平的差异性,因此要想使传播内容为最大多数的受众所接受,必须本着“就低不就高”的原则,尽量使传播的信息浅显易懂。⑶“避祸就福,而皆自治也”。商鞅抛弃了重视教化传播的思想,他反对儒家“善教得民心”(《孟子•尽心上》)的传播功能观,认为“以刑治则民威,民威则无奸,无奸则民安其所乐。以义教则民纵,民纵则乱,乱则民伤其所恶。”(《商君书•开塞》)他更多地强调法律传播的社会管理功能。在他看来通过向全社会传播法律规范,可使百姓知道何种行为将遭严惩,何种行为会受到鼓励,从而将每个社会成员都纳入一个统一有序的社会体系中,使“万民皆知所避就,避祸就福,而皆知自治也”(《商君书•修权》),最终建立理想的“天下大治”的法治社会。
2、禁止思想、学术、文化的传播。
《说民篇》曰：“国有礼有乐，有诗有书，有善有修，有孝有弟，有廉有辩──国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。由此看，《商君书》认为思想、学术、文化不利于富国强兵，甚或导致亡国。
⑴去礼乐，尚法治。
商鞅的礼法观却完全不同于儒家，他认为“礼治”并不能达到使人们归心于农战的目的，而只会使人们更加巧伪、更加轻视法制，因此礼乐与法治是绝对对立的，所以靠德治是不可能治理好国家的，而必须将法制放在首位，加重刑罚，依法去民之巧伪智谀。他说：“重刑而连其罪，则褊急之民不斗，狠刚之民不讼，怠惰之民不游，费资之民不作，巧谀恶心之民无变也。”（《商君书•垦令》）主张除去礼乐，通过以重刑的手段来压抑人们的智慧、禁锢人们的头脑，使他们顺服于君主的，俯首听命于君王。
⑵禁《诗》《书》，贱学问。
商鞅认为《诗》《书》对于国家有百害而无一益，其唯一的作用就是扰乱、蛊惑民心，增长人们的智巧和力量，破坏国家法令制度的推行。因此，他将礼、乐、《诗》、《书》列于国家“六虱”之首，是“亡国之俗”（《商君书•靳令》）。他认为，一个国家如果好用《诗》《书》，人们就会把精力放在学习《诗》《书》上，最终必定会导致“上无使战，必贫至削”（《商君书•靳令》）的局面；相反，如果不用《诗》《书》，则“敌不敢至，虽至必却；兴兵而伐必取，按兵不伐必富”（《商君书•去强》），并且还会起到“民泽毕农，则国富”（《商君书•去强》）的效果。
二、从体制上保障控制的有效
1、“燔诗书而明法令”。
法家一方面大力推崇法律的传播,另一方面对法律之外的其他传播活动主张实行极端的控制政策。这在《商君书》中多有体现。如“国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有悌、有廉、有辩,国有十者,上无使战,必削至亡。”(《商君书•去强》)“奚谓道?为辩智者贵,游宦者任,文学私名显之谓也。三者不塞,则民不战而事失矣。
2、“为法令置官吏”。
法家主张“以法治国”,要建立一个理想的法治社会,必须有一整套法律传播的体制,使法律在全社会得以有效地推行。《商君书•定分》中记载了秦孝公与商鞅关于建立法律传播体制的一段对话,秦孝公提出了如何让天下吏民尽快统一地理解法令并一致遵从法令的问题,商鞅明确回答是“为法令置官吏”。他主张各级法官和法吏都要学习法令。这些官吏精通法令之后便是法律的传播者。通过建立法官责任制,从制度层面上保障法律的广泛传播,不失为一项切实可行的措施。商鞅甚至还考虑了法律传播的可持续发展。他说:“主法令之吏有迁徙物故,辄使学读法令所谓,为之程式,使日数而知法令之所谓。”商鞅还指出,法律在吏民之中广泛传播开来,可以促使吏民彼此相互监督,共同遵纪守法。
3、“以法为教,以吏为师”。
为使法律得以普遍传播,商鞅主张实行“以法为教,以吏为师”的传播政策。商鞅指出:“圣人为书而传之后世,必师受之,乃知所谓之名;不师受之,而人以其心意议之,至死不能知其名与其意。”《商君书•定分》在肯定了教育传播的功用之后,他反复强调:“置主法之吏,以为天下师,令万民无陷于险危也…为置法官,吏为之师,以道之知,万民皆知所避就…”
三、传播的受众控制
“受众作为构成了传播过程的两极中的一极,它在传播中占有十分突出的地位,扮演着非常重要的角色”①,对受众的控制同样是商鞅传播控制思想中的重要方面。受众具有受动性和能动性两种特征,对于传播活动的施控者来说,就必须引导其受动性、控制其能动性,才能更好地达到传播效果。商鞅提倡通过功赏来引导受众的能动性,通过愚民和强制办法来控制受众的受动性。为从思想上箝制民众,使其顺从地为统治者服务,商鞅提出了愚民的传播控制政策。愚民之举，即是对民众进行思想控制，禁除游学言谈，使民众思虑单一，使思想与君主保持一致。在他看来：“愚农不知、不好学问则疾务农。”（《商君书•垦令》）一旦平民愚昧敦厚，他们就不会崇尚学问，不会被其智巧所迷惑，就会专心致志地按照君主的意志从事农战。所以，商鞅提出的愚民思想是与其最重要的变法内容——重农战紧紧地联系在一起的，其目的是要人民摈弃杂念、归心于农战。《商君书》认为，民众受了教育，就有了思考的能力；有了思考的能力，就会对政策产生质疑，如此则会损害君主的权威和尊严，破坏统一的政治格局。因此，《农战篇》云：“善为国者，官法明，故不任知虑；上作壹，故民不偷，则国力搏。国力搏者强，国好言谈者削。”
1、“壹言”、“壹教”统一思想，压制异端。
所谓“壹言”，就是“下辩说“、”贱学问“，在商鞅的心目中，人民“”是其所以强的重要原因，而他所说的“”就是指人们好学问、有知识、用智巧。关于这一点，商鞅在《商君书•外内篇》中，是讲得较清楚的，他说：“奚为道？为辩智者贵、游宦者任，文学私名显之谓也。”因此，为了弱民，就必须禁《诗》《书》、废学问，他认为“国去言民则朴，民朴则不”，（《商君书•农战》）。
“所谓壹教者,博闻,辩慧,信廉,礼乐,修行,群党,任誉,清浊,不可以不贵,不可以评刑,不可独立私议以陈其上。”（《商君书•赏刑》）。商鞅认为国家应统一言论，化，要形成一种舆论趋势，一个国君要想治理好自己的国家，就必须只能以一种理论作为指导思想，而不能使其它的学说掺杂于其中，更不能任用巧言辩说之徒，听任他们议论朝政。因为“说者成伍、烦言饰词而无用”（《商君书•农战》），相反它还会起到迷惑主心，扰乱民意的作用，使人们变得虚伪、浮华，而这种结果则正是与商鞅所提倡的“愚民”政策相悖违的。
2、按功而赏，引导民众归心于农
商鞅认为，仅靠国家明令强制燔烧《诗》《书》是不够的，还必须要采取一些相应的策略和手段，让人们自觉地、心甘情愿地鄙视学问。为此商鞅提出：“无以外权爵任与官，则民不贵学问，又不贱农。”（《商君书•垦令》）。因此商鞅主张国君在任用官吏时要“任其功而不任其德”（《商君书•错法》），不能以贤智作为选拔官吏的标准，而应量功而任。他认为君主要达到使人民贱学问的目的，就必须要使“国以功授予爵”（《商君书•靳令》），而“不滥富贵其臣”，做到“有功者显荣，无功者虽富无所芬华”（《商君书•画策》），更不能以精通《诗》《书》、擅长学问授官行爵。并且，要在此基础上，使民众出路尽归于农战之一途，除此别无他法。这样民众思虑单一，没有个体的权利和自由，必须服统一的意志，服从君主的安排。
四，对传播途径的控制
日本传播学者竹内郁郎指出,“在一个统一完整的社会结构中,同上下统治关系和水平分工关系相对应,信息传播的路线可分成垂直传播和水平传播两种。”②从《商君书》中可以看出，商鞅所强调的社会传播行为，实际上就是上对于下的垂直传导。这种垂直传播方式是社会唯一合法的正规渠道。而横间传播，民间独立私议则被轻视弃绝，他们希望通过这种垂直传播以达到社会的有效治理，商鞅说：“壹教则下听上”（《商君书•赏刑》）。在商鞅看来，社会传播行为应当支持和促进国家的政策，以便国家能够实现它的目的。。
1、政策上保证君主独大，社会完全一体化
在这种强调上下一致的思路下，必然形成专制、威权的政治结构。《修权篇》曰：“权者，君之所独制也。人主失守，则危；”“权制独断于君，则威；惟明主爱权重信，而不以私害法。”君主所有的举措，都是为加强自身权力而考虑；而百姓的兴作，也不得不依违于其间。另外，为了更有效的限制民众，维护君主的权威，商鞅还注重用政策加以引导的办法。“利出一空者，其国无敌；利出二空者，国半利；利出十空者，其国不守。”（《商君书•靳令》），这样民众就会自觉把自己交由君主，个人服从整体，下服从于上。而且，在社会组织上，还为此思想创制了相当的制度措施。《史记•商君列传》云：“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌同赏，匿奸者与降敌同罚。”从制度上把所有个体民众组织进整个政治统治体系，凡事皆赖于听命于上层之官吏的举办，民众没有自由，只有对君主惟命是从。
2、禁止民间独立私议，阻断横向传播
商鞅提出禁止儒生、大臣、诸大夫游学、游仕，闭塞人们获得知识和信息的途径，尽可能地让人民愚昧无知、不好学问，使他们专心务农。他说：“国之大臣、诸大夫，博闻、辩慧、游居之事皆无得为，无得居游于百县，则农民无所闻变、见方。”（《商君书•垦令》）为此，他提出“以言去言”，也就是用国家统一的舆论去排斥、消弥异端的言论。他还分析了“高言危议”对社会可能造成的危害。他说“国危主忧，说者成伍，无益于安危饿。”（《商君书•靳令》），他还认为如果允许私议，有些人会打着横向信息交流的旗号，聚集同伙，结成帮派，在国内传播他们的观点，蛊惑人心。《商君书•农战》中：“夫人聚党与，说议于国，纷纷焉，学者成俗，则民舍农，从事于游说，高言危议，民之教也。”
商鞅的舆论控制思想在当时是有积极意义的，他综合考虑了特定的社会政治、文化教育、民族传统、国家安全强盛等方面的因素利用了控制传播权的一个特殊因素——行政干预，来保证他的舆论控制思想有效实行。但商鞅的这种舆论高度统一的政策目的是为了树立君主的绝对权威，是以维护君主专制权力为前提的，他所实行的愚民政策，钳制了人民的思想，剥夺了人民的基本权利和自由，他的《商君书》中用大量的篇幅来论述反对诗书，反对言谈，反对私教，反对游学，甚至提出“燔诗书”的主张，都不利于文化的交流和传播。
参考文献：
[关键词]宗教宗教宽容宗教自由自由
宽容一词来源于拉丁文tolerare，意为容许别人有行动和判断的自由，对不同于自己或传统观点的见解具有耐心和公正的容忍。在各种论述宽容的文献中，对宽容问题的讨论最多也可能是最早的，是关于宗教的宽容。
宗教是超越现世的，是宽容的，它最关心的就是人的灵魂或精神的自由与解脱。因此，宽容与容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切实地做到宽容，就必须彻底超越与超脱对现世利益与权力的争夺。那些在宗教上不宽容、损害宗教自由与信仰自由的人，实际上往往并非为了维护宗教，而是在其背后总是隐藏着世俗利益及权力的纠缠。
为什么宗教本身主张仁慈、宽容，却往往不见容于世人，甚至宗教各宗各派之间也常常不能相互容忍?对这个问题的不断思索、探寻、解答，并在实际当中不断地推动问题的解决，便构成了人类争取宗教宽容、宗教自由以及信仰自由的历史。
自由，哪怕是容忍的问题，依旧没有考虑。不过，教权与王权的纷争，新教与旧教的对立却促使人们、尤其是纷争对立的双方或多方的思想家、理论家去不断地思索与探求这两种权威的界限及其正当的联系，思索宗教宽容、宗教自由以及自由等等问题。直至人们的思想成熟到提出并坚持对天赋自由权利的要求，爆发为争取自由权利的革命，建立体制，确定“政教分离”原则，也就是说，世俗权威的问题通过世俗权力的分立，也即立法、司法、行政三权分立及其相互制衡的方式来加以解决。一般说，宗教权威并不直接参与其中，宗教权威不应当具有代行世俗权力的权利。事实上，宗教代表的是一种精神上的理想、一种坚持正义的坚定主张、一种尽可能以自身的善行去抵消现实社会中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取与凌驾世俗权力的企图及实践，无论成功与失败皆与宗教的事业有害无益。反之，世俗政府也不应该具有决定、支配以及干预宗教的权力，尤其不可以决定公民的。因此，世俗权威在宗教及其信仰的问题上应当严格恪守中立的立场。也就是说，世俗政府只可以拥有有限而决非无限的权力，它只有权确立全民都可以接受的、有限的一些普遍原则，象天赋自由权利原则，政教分离原则，政治权力分立及其相互制衡原则，等等。否则，宗教自由，自由，思想与言论自由都将不复存在。
由于信仰以及纯系个人事务，是基于个体的“良心自由”或“意志自由”，因此，它容不得外来的干涉。而且仅就信仰本身而言，任何外来的干涉对它都是无效的。那么我们除了在信仰问题上保持宽容，又还能做什么呢?所以，自由乃至宗教自由的前提就是宗教宽容。首先在国家政府那里，宗教宽容就体现为政府及其官员在问题上保持中立。除此之外，在宗教团体之间，宗教团体与其它社会团体之间，宗教团体与异教信众之间，以及不同宗教的信众之间，如何体现宗教宽容呢?显然，最关键的还是相互容忍。既然国家的政治事务与宗教事务是相互分离与相互容忍，那么社会团体与宗教团体之间也应当是相互分离与相互容忍，双方都不得以一方凌驾于另一方之上.
宗教作为人类社会特有的一种文化现象，在长期的历史发展过程中，形成了自己的伦理道德观。但是，宗教道德离不开世俗道德，宗教道德讲求真、善、美，要求人行善去恶，有高尚的情操，追求完美境界，这些也是世俗道德所提倡的，是普世的道德。宗教道德的范围很广，内容丰富，宽容主张就是宗教道德里的一个重要内容。宽容是宗教对信徒的基本要求，也是宗教对待世俗人际关系和社会生活的基本态度，它要求每个人持有一颗爱心，为他人着想，以完成善业，提升境界。
基督教的宽容思想建立于上帝对人的创造上，人是按上帝的形象创造的，因此人人都是平等且自由的，基督教的宽容精神具体表现在效法基督，提倡平等，拒绝报复，爱人如己，施舍饶恕等方面，这些也是基督教道德实践的具体内容。基督降生后的新约信仰，有别于旧约摩西的律法。犹太教宣称犹太民族是上帝的选民，而其他民族则是上帝的弃民，而基督教抛弃了犹太教唯我独优的狭隘上帝观，它宣告上帝不仅是犹太民族的上帝，也是全人类的上帝。上帝面前人人平等，表现出基督教宽大的胸襟和博爱的精神。
西方的基督教在公元初期创立之时，是经过非常艰苦而漫长道路的，那时的基督教徒为这一教义的传播和承延，曾经受到过残酷的迫害。为此，在基督教的学说中，"爱你的敌人"，"给人以温暖"，"拥有谦虚的精神"，"宽容他人"等内容成为宗教宽容的重要组成部分。宽容别人意味着允许有异己的人或观点存在，同时也意味着怀疑精神存在。然而在宗教中对信仰的信念是不容置疑的。宽容他人"为美德的中世纪宗教，对于宽容的实施，归根结底是以他人对其教义的信仰与否为标准的。在那里，理性只能是信仰的奴仆，理性服从信仰，信仰高于理性，信仰主宰理性。任何对信仰的丝毫疑虑都是不允许的，更不用说那些会动摇根基的科学理性知识了。只有在坚决维护的前提下，才有可能谈"宽容他人"，才能实施宗教宽容。
西方宗教史上曾经因为宗教不宽容而有过血的教训，比如说长期的宗教战争。这就是因为宗教的不宽容加上滥用政治权力而导致的。正因为长期有残酷的宗教迫害，正因为有这么多血的教训，西方才最终走上了一条宽容的道路，制定了政教分离和宗教自由的法律，并使这两条原则深入人心，成为习惯。本来信仰是内心的事情，而不宽容的行为只通用针对人的肉体。所以不宽容并不会导致受迫害的人改变信仰，你可以把一个人的身体捆起来，但你却不能捆住他的思想。要人信一个东西，或者不信一个东西。你只能用说服的办法，而不能用暴力。从社会的角度来讲，不宽容会导致许多禁锢，它会使得创造力贫乏，使整个社会缺乏生气。这里还涉及法律与宗教信徒之间的关系。一个宗教信徒只有在触犯了法律的时候才应当根据法律而受到惩罚。不能够因为他是某个教的信徒就要对他判处刑罚，或者判处比他应得的更重的刑罚。一个有真正宗教精神的国度，应该对各种宗教能够兼收并蓄。
参考文献：
[1]洛克《论宗教的宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆1982年版，第5-8页
[2]霍布豪斯《自由主义》，朱曾汶译，北京：商务印书馆1996年版，第13页
[3]严存生主编《新编西方法律思想史》，陕西人民教育出版社1989年版，第292页
[4]龙敬儒《宗教法律制度初探》，中国法制出版社1995年版，第8页
[5]（美）哈罗德·J·伯尔曼著《法律与宗教》，梁治平译，三联书店1991年版，第15～16页
关键词:是｜有｜本体论｜译名之争｜中华思想
无可否认,西方哲学的译介与对思想化进程产生了全面而深远的。即使在中国哲学与马克思哲学中谈论本体论,为了寻根究源,人们总要追溯西方哲学中ontology一词的涵义、问题与。事实上,西方哲学对本体论讨论的影响之深甚至超乎我们的自觉,第一哲学的提法、本体论在第一哲学中的地位,甚至本体论一词的标准涵义,都是从西方哲学得到规定与解释的。通过这种解释,中国思想所关心的“本”、“体”问题也被顺理成章地吸纳到ontology之下了。
但从西方哲学研究界内部看,对于本体论这样一个牵涉哲学本身的大问题,其最久远、最广泛、最深入的争论却是在探讨具体的翻译问题时出现的。有关Being②以及与之有形态关联的其它词汇的翻译已经造成了把好几代西方哲学研究界头面人物卷入的漫长辩论。迄今为止,这场争辩已经引发许多出自不同背景,却均发人深省的高论,但远未取得一致意见。③但如果Being一词的翻译尚待商榷,那么对源于该词的ontology的理解,就不会全无可议之处。事实上,关于本体论的任何讨论首先应该澄清Being的涵义。这种澄清就是所谓译名之争的基本。
一、译名之争及其引出的问题
关于Being一词的翻译,历来有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干种翻译。这些译名基本可以分为两类,一类是强调Being的系词来历,主张以汉语的“是”予以对译。另一类则专注于Being指涉存有的一面。汉语的“有”与“存在”(“在”)有区别,但这个区别对两派意见来说都不是第一位的。④值得注意的只是,系词派从陈康开始,一直主张“是”的译法,且不时以一系列论证发起有益的争论。而存有派很少主动正面阐述自己的意见,且所主张的译名有变化。就状况而言,大陆流行“存在”的译名,港台则多主张以“有”译之。这显然与这种背景有关:大陆思想界的经典地位由占据,①而港台学界主流仍然保有中国传统典籍的记忆。
为什么关于这个词的翻译总是挂一漏万、难以统一?扼要地说,基本理由无非两条:第一,Being一词的歧义太多;第二,没有一个象Being那样常见的汉语字、词同时具有其所有基本歧义。亚里士多德在《形而上学》第五卷第七、八章里列举了toon(实是)与ousia(本体、那是着的、是着性)的若干种歧义。前者主要有:谓词(云谓)或属性、断真与潜在-现实。就大体说,即分为“本性之是”与“属性之是”。后者基本有主词(基底)与分离独立(“这个”)两层涵义。②据语文学的研究,早在巴门尼德,希腊词einai主要具备这样三种歧义:系词、表示实存、断真。③这个说法虽必须加以补充,④其大体则是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲学家与哲学史家的印证。起来看,Being一词最重要的歧义应当是存有、系词、断真(同一性可以归入系词结构)三种。其它歧义或多或少地可以追溯其上。而在这三种之中,断真的功能在形式上可以归并到系词-谓词结构中去,在实义上则又与存有直接相关,那么为简化讨论计,可将Being的基本歧义定为存有、系词两种。
有丰富中文经验、一定中文知识的人都很清楚,中文没有同一个词同时具备“存有”、“系词”两类涵义。⑤语言史的工作已经表明,古代汉语的系词出现得相当晚,⑥至少晚于先秦时中国思想的高峰期。甚至在系词已然出现或接近出现的魏晋南北朝时期,系词对当时玄佛问题的提出没有任何影响。实际上,系词与中国思想的基本问题之间根本没有什么正面联系。倒是系词的晚出及其在日常用语里的可有可无,从某个侧面暗示了中国思想的特点。那么,将Being翻译为“是”的主张,其代价也许就是对“存有”这层涵义的牺牲。而只有这层涵义而非系词,才能既提示中国思想固有的最高问题,又引出Being的源始意蕴。
对于将Being翻译为“存在”、“在”、“有”(姑且笼统地称为“存有”派)的意见,我们应予以更谨慎的辨析。首先,这个翻译肯定失去了原词固有的与系词的直接联系。但失去这种联系是否就意味着这种翻译全不可取?这要视语境而定。例如对于通过主谓句法结构ousia(“是着性”)的亚里士多德而言,“是”就比“存在”更妥当些。但对于力求将Sein从系词理解中解放出来的海德格尔来说,“是”并不比“存在”更合适(当然这也不意味着,“存在”是最合适的译名)。更重要的是,对于用汉语思考的人来说,这派翻译开启而又遮掩了思想的最高。说开启,在于它提示了从“是”以外思考“本体”问题的道路。说遮掩,乃因它基本没有注意“存在”与“有”的区别,而有把“存在”代替“有”立为思想最高问题的倾向。①在中文中,“有”与“存在”之间有着微妙而重大的区别。“有”的含义更为宽泛,它既可以包含“存在”之义,也表达“存在”一词所不可能有的“显现”、“出场”(“在场”)、“持有”(“具有”)等义。例如汉语可以说“今晚没有月亮”,但恐怕没有谁会说“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也说得通)。现代汉语的这个情形其实是保留了古代“有”字的初义。“有”的“显现”、“到场”义,在字源上与思想上,都是本源性的。这一切揭示了我们必须面对的事实:“是派”与“存有派”的意见无法两全。中文在根本上没有可能提供对Being一词的贴切翻译。译名之争的一大功绩在于揭示了这个事实。我们的任务是把这个事实解释为中国思想的根本处境。并不是所有人都看到了这个简单的事实。陷入译名之争的大多数学者,执着地一定要为“Being”一词找到合适的翻译并为此不断争论。这当然说明他们是不承认这个事实的。也有个别清醒的学者看到了这一点。但在如何看待与解释这个事实的问题上,他们的看法也有耐人寻味的出入。本文即尝试就这一问题进行初步的探讨。
二、没有系词本体论是中国思想的缺陷还是幸事
汉语无法提供对Being一词的贴切翻译。对于这个事实,国内学者的评价是有差别的。有的学者很正确地要求反思这个事实,但却把这点当作缺陷看待。②但也有的学者认为,汉语没有一个词兼有系词与实存的含义,这“也许是幸事”。③这主要是站在派逻辑的角度说这番话的。在符号逻辑那里,系词消失在谓词函项的结构里,而实存被表示为量词,实存者即所谓“约束变项的值”。也就是说,汉语是符合理想语言的,用不同的字表示系词与实存恰恰是“逻各斯精神”的表现。我们基本同意这个判断:汉语的这个特点“也许是一件幸事”。但具体的根据不必完全相同。本文拟从形而上学基本问题的角度,提出一个理由。这方面的论证,也有学者提出过。④本文的持论则完全基于“是”与“有”的根本差别。我们不认为汉语的这个特点表明“中西学之不可比较”。⑤“也许是幸事”这个判断正基于某种“比较”。但这种“比较”不是解剖地甚至机械地找出“相同”、“相似”或者“差别”,而是诉诸对基本问题的把握及其展开的时机。也就是说,汉语思想的殊胜是从基本问题、最高问题方面说的,并且是对“现代”说的。
如果汉语思想的基本问题与最高问题与西方哲学或者哲学本身毫无关联,那么任何“比较”都是不可能的。但哲学的最高问题不就是本体论吗?本体论不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的问题吗?正如亚里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以从古到今,大家所常质疑问难的主题,就在‘何为实是’亦即‘何为本体’。”)⑥“本体”问题之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本问题从来不被“是”所引导的汉语思想之不是哲学,难道还有什么疑问吗?中西之间不是典型的风马牛不相及吗?
亚里士多德所提的这个仅仅在亚里士多德式的“形而上学”中是最高问题。如果就等于亚氏“形而上学”,那么“中西比较”云云在实质上只能是无稽之谈。但一部西洋哲学史还提供了其它的可能。在亚里士多德之前,柏拉图便将哲人王的最高知识确定为关于“善”的知识,理式(eidos,相、形)“从善得到它们的是(einai)与本是(ousia)”而善却是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉图的这个洞见,及其在哲学史中留下的隐秘线索,这里就不多谈了。我们且来看一下也是将其基本视野保持“在亚里士多德之前的”一位“近人”:海德格尔。我们关注他有这样三点理由:首先在所有思考西方哲学最高问题的大师中,只有他基本算我们在现的“同代人”;其次他与那条柏拉图的隐秘线索有些关系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西学方面的最大动力来自海德格尔。现在甚至连对马克思的解释都开始笼罩在他的阴影之下。人们之所以有那么大的兴趣重新讨论陈康先生在翻译柏拉图时提出的译名问题,主要缘于海德格尔的刺激。
不错,海德格尔接过了亚里士多德的那个问题,甚至明确援引亚氏以说明自己。但他恰恰通过对后者的“现象学解释”②把系词导致的对Being涵义的预先领悟悬置乃至解构掉了。用海德格尔的语言,这就是说,Sein之系词涵义所对应的是现成存有领悟。③换言之,命题主词是对系词的分有,在这个意义上是存有者或者不如说是者。主词是在句子结构中得到规定的,而支撑句子结构的无非是联系动词。作为命题主词的存有者之涵义就只能从系词而非存有上加以领会。“形而上学”追问存有者的根据。无论这根据是“实体”还是“主体”,都被领会为现成的、在流变中常驻永存的、并因而掩藏在现象之后与现象对立的“本体”。这个“本体”不会为谓词的流转所动摇。它仅从系词得到单纯的规定,是纯粹的“是者”。本体的实质就是主词。主词的实质就是“那只能是,不能不是的”。纯粹主词、真正够的上主词或者说本体的,只能从“是”而非其它规定。主词的实质正在于系词“是”。
要之,“形而上学”在于对Sein的遗忘,这种遗忘正是通过以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本义何在呢?“是”何以遮蔽了这层本义呢?这种遮蔽是否全然的“错误”?如何破除这种遮蔽显露Sein之本义呢?
扼要地说,海德格尔的运思完成了这样几个任务。首先,在《存在与时间》中,他以“存有论只能作为现象学才可能”这一断言,将Sein与出现、显现、事情自身的站出等“现象”的原初涵义联系起来。在《现象学基本问题》中,他专门批判了整个系词学说的传统。④这两件事原是一体的。所谓现象学的存有论必定批判对Sein的系词理解。因为这种理解正是“现象”与“本是”(Wesen,一译本质)、“存有”(Sein)与“显象”(Schein)对立的根源。所谓系词理解,就是仅从“S是P”的基本主谓结构中理解“Sein”。由于主词(个体)或种(形式、相)与偶性在“是”上的逻辑不对称。⑤这种逻辑不对称被“形而上学”地理解为“是”(Being)与“变”(Becoming)的对立。现象是意见,是“是又不是”。现象是变,而在变中“是而不变”的则是与现象对立的,在现象背后的“本是”。现象学的最大贡献就是恢复了现象、流变的原初地位,悬置了其背后的“是者”,乃至从现象出发“构成”那“是者”。可以说,正是现象学才开始消解了从系词理解Sein的传统。从这里看,不问语境地将Sein翻译为“是”,乃是前现象学的旧“形而上学”思路支配的结果。现象学领悟的Sein,就是“有”。
出于种种原因,后期海德格尔不再把自己的工作归属现象学。但他强调Sein显现、到场的这一点不仅没有改变,而且得到了印证与发挥。他开始把对Sein涵义的提玄勾沉与哲学史、最终是语言史联系起来。不仅德国哲学的Sein,希腊哲学的toon、ousia、parousia等均当如是领会。例如他认为parousia最贴切的翻译是德文的Anwesenheit(在场性,在场这回事而非在场者)海德格尔认为,西方哲学的最大问题,或者西方哲学的命运,是遗忘存有者与存有之间的存有论差异。是以对存有者,或者不如说“是者”的探讨(即“形而上学”)遮掩了存有之思。后期海德格尔一直在思索:这种遮掩是何以发生的?对思想的命运来说它又意味着什么?语言史的工作表明,①印欧语言,例如希腊语有明确的动词、动词不定式与名词的分野,这点对存有领悟的是实质性的。存有最初只有动词的涵义。后来逐渐演化出不定式与名词。对存有的存有者理解、是者理解,就是把存有这回事误认为在这回事中存有着的存有者。从语言方面看,这就是以不定式乃至名词替代本源动词涵义的结果。西方语言的词类分野是无法撼动的,在这种语言之下的存有之思,只能通过对具有高度名词(是者)倾向的Sein“做手脚”来发动。这个情形导致晚期海德格尔甚至不再依据Sein,而是依据更为源初的Lichtung或Ereignis来思此前在Sein之下被思的东西。这就从根本上切断了我们从系词“是”去把握存有之问的基本脉络。
如果说,“转向”之前的海德格尔主要从在场者(存有者)与在场性(存有一般)之间的存有论差异入手。那么,其后他则更溯在场而上,追问Anwesenlassen,这早已超越了“是”所标画的逻辑-形而上学范围,而进入了“有”之思。海德格尔很清楚,这一思之方向恰恰是背离西方传统的:
“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②
我们也许可以大胆地说,西方语言是不适合后期海德格尔期望中的存有之思的(虽然这种不适合被他看作存有之天命),但在一种既区别“是”与“有”,又没有固执名词形态的语言中,存有论能否得到真切的体认呢?这是西方为思想留下的最大机缘。
中国思想的最高不可能源于Being,因此不可能属于以对系词进行逻辑为基础工作的系词本体论(即主要从系词“是”方面理解的ontology,可称之为“本是论”)。在这方面,翻译的胜利很可能导致思想的失败。也许我们能够通过“合适的”翻译在中国思想中找到与Being最有联系的问题。但翻译永远是抹消而非展露差别的,那么接下来我们就会顺理成章地认为,中国思想的这个问题就是Being的问题,就是本是论的问题。其至尊地位与标准一如西方第一哲学处理的本是论。这样我们就会在根基处全然误解中国思想的基本问题。这种误解的代价是中国思想的形存实亡。
说中国思想之最高问题并非源于Being,这并不意味着前者与Being丰富的源始涵义之间毫无联系。中国译介、领会西学的最高任务,恰恰在于如其所然地揭示、解释这种联系。如海德格尔所言不虚,Being的意义事关西方思想的天命。那么,这个任务同样也是中国思想的命运所系。
【关键词】韩愈人道人性人伦
中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减．安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨．朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败．改革变新难以进行．另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重．韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。
韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。
在人性方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。
在人伦社会方面，韩愈最关心的如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。
韩愈的人学思想在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展，也是针对当时儒释道的争斗和社会危机所提出的社会思想。他的人道仁义思想还是人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中社会规范。可以说在他的人学思想也是继承了儒家文化的内涵：以伦理价值为中心、以社会国家为本位、以义务至上为准则、以民本主义为依据、以完美人格为理想以及以世界大同为归宿。也正因为如此，他的人学思想呈现出三重性，表现出对人道的追求、对人性的透析和对人伦的关注。
一、人道仁义的定名倡导先王之道
韩愈自述一生口不绝六艺之文,手不停披于百家之绝.对儒学“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”（《进学解》）。史家赞扬他“深深本元，卓然树立，成一家言”、“拨衰反正”、“可谓学道君子也”。韩愈在茫茫迷雾的儒学里，所“旁搜”和“远绍”的“坠绪”和所“推寻”、“深探”的“本元“正是中国传统儒学的先王之道，就是孔孟的仁义道德的人道定名。[1]
在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等[2]，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”
这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之（与孔子“仁者爱人”相通），意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”；这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”（与孔子“克己复礼”相通）。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。[3]“道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行”，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。
韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。
二、人性的三品规范善恶标准
韩愈十分注重现实社会生活中的人际关系问题，分析如何依靠伦理道德力量协调人际关系。他认为，协调人与人之间的关系，其解决途径不在于外在的礼法纲常，而是靠内在的严以律己、宽以待人之心。那么，人的内心是否能够具有约束自己行为的素质和能力以及人的本性如何，对此，韩愈主要针对佛教的人性论，提出了“性之三品，情之三品”的学说，用之衡量人心善恶标准，推进儒学仁义道德教化之过程。
韩愈认为人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分；同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。
韩愈的“性情三品”之论是为了反对佛道二教的人性思想所发的，由于佛教主张无为、出世，宣传灭情，忽视社会规范和生活伦理。韩愈主张人不仅有“仁义”的本性，而且还有，和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表现，性之三品是情之三品的发动。一方面人性有仁义道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于的发动不同，导致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之论是为了规范善恶标准，以为儒家先王之道的弘扬在人性上提供了理论基础。
三、人伦社会的正位宣扬理想乐园
韩愈一生弘扬儒学,倡导先王之道,他最关心的社会问题是佛教和道教盛行所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题.在他看来，当时社会佛道二教的盛行给社会生产经济带来了巨大冲击,佛教思想对于中国传统民族文化的冲击和破坏深为严重,以及由此造成了人们行为方式的变乱,导致社会”伤风败俗”,”不知君臣之义,父子之情”.人际关系错综,人与人之间充满虚伪、欺骗和卑鄙，人情疏薄，人际不和谐。韩愈对此情形，他力图抑邪兴正，辨时俗之惑，正位人伦，弘扬儒学之社会伦理。他认为，整合社会的关键所在，是社会人伦正位之问题，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立纲纪，正名分，尽本分。
韩愈在《原道》一文中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。他认为首先要明确君臣父子社会之名分，理清君民关系。君臣民各守职责“在其位，谋其政”。把儒学的仁义之道，向下落实到具体的社会，注重分清群体社会中的各自地位和具体责任[4]。“其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。
在正位人伦的同时，韩愈进而描述了自己理想中的社会乐园：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼享。”韩愈用先王之道的仁义道德来规范人们伦理生活，在这个理想社会中，名分纲纪正位，仁义道德定名，儒家思想深入人心，人们生活无忧，人人都有仁义道德之心，都自觉恪守个中社会规范，“以之为己，则顺而祥”，使自己的欲望、理想得到满足；“以之为人，则爱而公”‘人际关系和谐，人情通达；“以之为天下国家”，社会安定，政治清明，整个社会生活秩序“无所处而不当”，呈现和谐安定的局面。
在韩愈的思想中，唯有弘扬儒家的仁义道德，先王之道，才能向内里通自身生命，“修身正心诚意”，完善人格修养，达到“体安而气平”；向外则通天下国家，“齐家治国平天下”，齐家于小康，融天下国家于大同，“施之于天下万物得其宜”。外在的社会政治和内在的自身生命共融于仁义道德之中，彼此融通，彼此通达，彼此成就，达到“成己成物”的“合内外之道”，从而达到“万物得其宜”的理想境界。
四、人道、人性、人伦的统一及其意义
韩愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘扬儒学，以复兴儒学为己任，随时随地倡导先王之道，攘斥佛道，捍卫中国文化正统。面对当时社会动荡，人心虚伪，道德沦丧之局面，其人生经历也多为坎坷。但韩愈却始终具有“往者不可复兮，冀来今之可望”的积极心态，有着关注人世、关切人生、关怀人事的胸怀。在其思想中，对人生、人伦、人道、人文等探索极其丰富。
韩愈在人道上是极度弘扬孔孟之道，发扬儒家仁义道德，想以儒家文化来拯救当时“不父其父、不君其君”伦理尽失的局面，把仁义道德落实到政治伦理日用生活之中；同时，他阐发传统的儒家的先王之道，用仁义来充实道德，推崇《大学》为纲领的理论体系，将“治心”与“修身齐家治国平天下”内外贯通，为了能够“明明德、亲民、止于至善”于天下，使仁义道德于众人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之说，为贯通仁义之道提供内在根据，一方面承认人性的道德本性，认为，任何人都是具有道德理性，它是“与生俱生”的；另一方面又承认在具体的生活中，人实现人性的禀赋能力和达到的境界是有差别的。这样，既指出依照儒家仁义道德标准来完善人性的可能性；同时又提供按照儒家先王之道原则对人民进行教化的内在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最终回归于人伦社会之中。
在韩愈看来，社会乃至整个宇宙本来是为“和谐”，人与人之间也是“和”的关系，社会规范的调整应该以儒家先王之道进行建构，对人民的教化应以仁义道德给予推行，社会名分得以确立，日常伦理得以正名，人道之仁义道德于内外贯通，人性去恶存善、改恶为善，人伦之社会和谐安定，三者统一以“无所而不当“。
【参考文献】
1《中国儒学史》：赵吉惠赵馥洁/等主编，中州古籍出版社1991年版
2《中国儒学史·隋唐卷》：许凌云/著，广东教育出版社
3《中国社会思想史》（上册）：王处辉/著，南开大学出版社1989年版
4《中国人学思想史》：李中华/主编，北京出版社
5《新编中国哲学史》（中册）：冯友兰/著，人民出版社
6《韩愈〈原道〉之解读》：苏文帅/撰，载于《孔子》（2000）
【注释】
[1]赵吉惠赵馥洁：《中国儒学史》中州古籍出版社第476页
[2]李中华：《中国人学思想史》北京出版社第353页
一、儒家生态伦理思想的丰富内涵
儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。
(一)“仁民爱物”的惜生重生观
孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。
孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。
荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。
(二)“天人合一”的生态平衡观
“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者
神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。
儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身
的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。
孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。
荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。
(三)“尽物之性”的资源利用观
遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。
儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。
二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示
儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。
儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。
党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。
首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。
其次，我们应该节约使用生态资源。自然万物都有自己独立的、特殊的存在形式和生长发展规律，它们既作为独立群体拥有自己的平衡系统，又作为整个生物链中的一分子，维护整个自然界的生态平衡。作为中国传统文化中的生态伦理思想，正是依循天地“生生”这一最高的自然和伦理法则，深受“顺天无为”和“天人合一”等哲学思想的影响，尊重和爱护天地间的一切生命，指导人类自觉肩负起保护动物、植物和天地万物健全的生存与发展的责任，履行人类维护整个生存体系内在平衡的崇高义务，从而为社会可持续发展奠定了坚实的观念基础。它还提倡人类在利用资源时“取之有时”、“取之有度”，禁止在野生动植物幼年期、繁殖期和生长旺盛期狩猎或采伐，使资源可持续利用，保持经济和社会自身可持续性。儒家生态伦理中人尽其材、物尽其用的实践准则，要求人们力主节约，合理利用自然资源，适度消费的思想给后人留下一个重要警示：资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。因而，“可持续性发展”是中国古代生态伦理思想中已有之义，它要求人类从整体利益和长远利益出发来考虑人与自然的关系，提倡保护自然资源，珍惜和节约资源，依靠科技手段提高资源利用率，才是维持人类社会可持续发展的必由之路。
现代刑法理论普遍认为刑法对犯罪处以严厉刑罚的原因在于犯罪行为给社会造成了严重的危害，对国家的统治秩序形成了极大的冲击。为了维护法律秩序的稳定和保障社会整体利益不被侵犯，国家便运用手中的刑罚权以遏制该危害社会行为的蔓延。因而在犯罪是孤立的个人反对统治阶级关系以及刑罚是社会防卫的手段之一等主流理论的倡导下，国家和社会成了刑事案件的被害人，惩罚犯罪的权利也就自然而然地归国家垄断所有。在这样一个以犯罪人和国家为中心的刑事司法模式中，犯罪行为所直接侵害的个人往往被忽视，被侵犯的权益并没有因为国家对犯罪行为的惩罚而得以恢复，刑罚的运用仅能给予抽象性的心理抚慰，这些具体的被害人仍然深陷于权益受损的痛苦之中。因此，以被害人为中心旨在修复和补偿被侵害的法益的恢复性司法理念逐渐引起了人们的重视。人们在对传统刑罚理念的质疑和批判的同时，加速了刑罚目的和功能的多元化进程。
一．何谓恢复性司法
恢复性司法是西方近30年发展起来的一种刑事司法模式，它是指通过一系列的司法活动，努力恢复犯罪前的社会秩序和个人状态，修复被犯罪所侵害的国家、社会以及个人的各种合法权益，并以此来减少犯罪、安抚受害者和教育改造犯罪人，彻底恢复和保障法律所保护社会秩序的稳定状态。恢复性司法强调通过恢复性过程中的道歉、赔偿、社区服务、生活帮助等方式使被害人因犯罪所造成的物质精神损失得到补偿，使被害人因犯罪受影响的生活恢复常态，同时亦使犯罪人通过积极的负责任的行为重新融入社区，并赢得被害人及其家庭和社区成员的谅解。简单说来就是通过恢复性程序达到恢复性结果，其所强调的是赔偿和预防，而不是给予惩罚。恢复性司法的最初设想在于通过被害人、犯罪人与社区成员之间的交流与对话，使得社区人际关系经过整合达到更为和谐、人与人之间关系的纽带得以更加牢固的境界；同时也能够使得犯罪人通过积极的负责任的行为重新取得被害人及其家庭和社区成员的谅解，并使犯罪人重新回归社会。
从恢复性司法所包涵的内容以及其所追求的目标看，其对犯罪与刑罚理解有着与现有的刑事司法体制完全不同的理念。传统的刑事司法认为犯罪是对国家的侵害，是对统治秩序的冲击，是孤立的个人反对统治关系的斗争，因而基于这种理念产生的犯罪行为的可罚性是现行刑事司法中“犯罪人－国家”对抗制度产生的根源。随着“被告人中心论”成为近现代刑事诉讼的核心理念，罪刑法定原则、罪刑相适应原则、无罪推定原则、禁止双重危险原则的确立更是将被告人权利保护推向极致。但是与此形成鲜明对照的是，犯罪行为的直接受害者——刑事被害人在刑事诉讼中几乎处于被忽视的地位。随着被害人学的兴起，强调以被害人为中心的“犯罪人——被害人”和解的刑事司法制度也被提出并逐渐发展起来。恢复性司法作为一项全新的理论是对传统的刑事司法理念的颠覆。它认为犯罪首先侵害的是被害人的权益，其次才是社会和国家的利益，因此对犯罪人的刑罚处罚是无意义的，犯罪人应当以面对被害人，了解自己的行为所造成的恶劣后果并通过赔偿、道歉等行为消除自己行为所带来的不良影响的方式承担责任。在恢复性司法程序中，犯罪人承担责任的形式包括道歉、金钱赔偿、为被害人及其家属提供劳务、社区服务等等。与传统刑事司法中的刑罚相比，恢复性司法认为现行的司法系统将真正受犯罪影响的人排斥在决策过程之外是这套规训与惩罚机制的最大失败，这必然使得司法民主变成一句空洞的口号。故此，恢复性司法强调减轻乃至消除被害人因犯罪所导致的物质损失和精神损失，使被害人尽快摆脱犯罪所带来的不良影响，并通过犯罪人积极的劳动和服务在犯罪人、被害人及社区成员之间营造一种相互信任的气氛。
二．恢复性司法的兴起
恢复性司法以一种非正式司法的面目出现并以其所具有的对被害人权益的特别关注、社区的广泛参与、犯罪者的重新社会化等价值，以及恢复平等社会关系的最终目标而引起了人们的思考。这就使得我们不得不反思，为什么在早已确立以国家刑罚权为核心的近现代刑事司法体系高度发展的前提下会出现这样一种以被害人为中心的犯罪人与被害人互动共同解决犯罪问题的方式呢？事实上，恢复性司法的出现有其深层的原因。矫正性司法的不尽人意、居高不下的犯罪率，特别是再犯罪率的社会现实引起人们对现行刑事司法制度的反思，尤其是对刑罚目的与功效的思考。
1．刑罚功能的局限性与预防犯罪客观需求之间的矛盾
刑罚的功能是指国家制定、裁量和执行刑罚对社会可能产生的积极作用和影响。刑罚的惩罚功能，威慑功能，改造功能，安抚功能都是刑罚在其产生和运行之时所体现的价值等。刑罚因犯罪而存在，刑罚因犯罪体现其价值。刑罚作为人们所能想到的消除犯罪的方法，被精心设计加以运用，以期通过刑罚功能的发挥有效地遏制犯罪现象的产生。源自社会内部深层矛盾的犯罪原因的复杂多样，决定了要彻底消除随着人类社会发展而产生的犯罪现象并不是刑罚所想象的那么简单。菲利指出，如果我们把犯罪的总体结果与导致其产生的人类学的、自然的和社会的因素的不同特征进行比较，就会很容易发现刑罚对犯罪结果只不过略微有些影响。而自称为一种能够消除所有犯罪因素的简便并且有效的救治措施的刑罚，只不过是一种徒负虚名的万灵药。刑罚是一种暴力，以刑罚来制裁犯罪，它在本质上仅仅是暴力对暴力的原始反应，刑罚预防犯罪的效果甚微，它并不像有些人想的那样，能够将一个性的人变成一个社会性的人。[①]
刑罚功能的局限性使得遏制犯罪的道路变得十分艰辛，国家打击和预防犯罪依靠的主要手段之刑罚，在强大的犯罪攻势面前，在预防犯罪的客观需求面前，显得是那样的苍白无力。用有限的刑罚施加于无限的犯罪之上，总是让人们看不到希望。刑罚的严厉，功效的短暂，犯罪形势的变化无穷，社会防卫者孜孜不倦的教育改造，使得这一触及刑罚与犯罪深层矛盾的阐述显得是那样的无奈。就拿刑罚的威慑功能来说，第一，刑罚对于不知行为为罪的法盲不起威慑作用；第二，刑罚对于蔑视刑罚者威慑作用不大；第三，刑罚对抱有侥幸能脱逃心理的犯罪人威慑作用不大；第四，刑罚对激情犯难以起威慑作用；第五，刑罚对性情鲁莽者难收威慑之效应；第六，刑罚对过失犯难以发挥威慑作用；第七，刑罚对以受刑罚处罚来博取“英明”者威慑力不大；第八，刑罚对头脑简单、认识水平低、思想幼稚者威慑力有限。[②]又如，死刑对丧失生活信心，厌倦世间生活的犯罪人来说，无疑是一种解脱；罚金刑对于生活富足的犯罪人来说，犹如九牛一毛；资格刑对于一般的犯罪人而言，其政治权利的缺少，对其平常的生活并不会带来影响和变化；自由刑对于那些生活在社会低层、饥不饱腹、衣不遮体的犯罪人来说，往往是其生存下去的办法。每个人因身份、地位、经历、经济状况、家庭环境、心理承受能力、思想意识以及价值观念的不同，对刑罚的感受不尽相同，千差万别。因而，立法者当初所设计和预想的痛苦刑罚之惩罚功能的发挥也就必然大大折扣。再者，改造功能是刑罚对犯罪人的主要功能，其集对犯罪人的教育、感化与劳动改造于一身，可以起到根除犯罪人再犯罪意识的作用，因而往往被寄予厚望。然而，刑罚这一重要功能，往往受到社会客观条件和犯罪人主观方面的制约，有时难以收到事先料想的改造效果。加之有时改造的不彻底或是罪犯的被监狱化，从而会大大抵消和削弱刑罚改造的功效。
2．刑罚对再犯的“成功”塑造与犯罪人再社会化之间的矛盾
现代犯罪学研究的成果表明，刑罚具有“制造”犯罪的消极影响。意大利学者格拉曼迪主张：“根据长期的历史经验，国家使用刑罚权，按照罪刑法定主义惩罚犯罪，并没有收到明显的积极效果。刑罚不仅不能消除社会危害，反而增加了危害行为。”[③]研究刑罚“制造”犯罪的消极作用最有名的是标签理论。它是一系列试图说明人们在初次的越轨或犯罪行为之后，为什么会继续进行越轨或犯罪行为，从而形成犯罪生涯的理论观点。[④]贴标签理论认为社会的有权群体通过制定和运用法律为实施犯罪行为的人贴上“犯罪人”的标签，且以此作为区别与其他合法公民的符号并采取不同的方式进行管理。该标签就是导致犯罪人重新犯罪的重要原因。一些社会成员在实施了第一次犯罪行为之后，被国家的一系列机构贴上“犯罪人”的标签。在首次接受的惩罚消灭之后，“犯罪人”的标签给犯罪人带来了诸多的负面影响，使得其自我评价降低，自我形象无法重塑，社会关系无法恢复正常，进而迫使他们只能进入容纳并认可他们的亚文化群体。正是由于长期被排斥于传统社会之外，从而逐渐成为常业犯罪者，并与犯罪团体相认同。
刑罚在实际执行完毕之后仍然继续发挥其固有效应，以防止犯罪人继续犯罪，加强社会防卫之功效。曾被施以刑罚的标签除了向社会显示犯罪人曾经是社会规则的背离者之外，还寄希望于这醒目的标记能够加深犯罪人的羞耻感，提醒他们不要忘记过去因背叛所遭受的痛苦而再犯同样的错误，同时也告知社会需要加强对他们的管理与教育，以继续修复其人格上的缺陷，使之符合社会规范的要求。带有前科印记的犯罪人在出狱后的生活中某些权益的丧失、资格的剥夺以及社会评价的降低，会严重影响到他们重新回归社会的信心。求学就业的困难以及生活的诸多不便使得他们的价值观严重扭曲，社会主流文化以及群体对他们的强烈排斥使得其对自身是否能够再社会化产生了极大的怀疑，随之而来的对亚文化的再次认同和对亚文化群体归属感的建立再次将他们推向了犯罪的边缘，而教育刑对他们规劝与引导以及给予他们的对未来生活的美好构建与憧憬则会渐渐消散直至被彻底忘却。人生观、道德观与价值观长期处于这种的混乱和迷茫的状态无疑再次推动了犯罪人对犯罪性格的重塑。
罪犯监狱化与罪犯再社会化的矛盾，使得监狱在主观上追求罪犯再社会化的同时，客观上却常常使得罪犯的再社会化的实现变得步履维艰，甚至于可能使罪犯的性得到加强。犯罪人在监狱中对监狱亚文化的学习与接收，往往可能使得对其的教育改造变成为对其化情绪的培养，对其人格的加强。从一定程度来说，这也是一种犯罪化的过程。在罪犯监狱化过程中，罪犯彼此传习犯罪技巧和行为恶习，使罪犯由原来的“单面手”变成了“多面手”，道德观念进一步衰退，廉耻之心进一步丧失。监狱化过程的发生不仅可能使罪犯改造和再社会化倍加困难，而且可能加深罪犯的性程度，产生众多的累犯和惯犯。[⑤]加之在刑罚执行完毕，犯罪人回归社会之后，非刑事法律对犯罪人权利的限制与资格的剥夺，使之不能与其他公民享有同等待遇和地位。在刑罚执行完毕之后，前科作为贴在犯罪人身上的标签一直影响着犯罪人再社会化的进程。前科报告制度以及档案中的犯罪记录，生活中某些权益的丧失、资格的剥夺以及社会评价的降低，使得已经完成改造，已经不再具有人身危险性的罪犯回归社会的道路变得十分艰辛。歧视性的社会处遇大大降低了犯罪人再社会化的信心，权利和资格的限制与剥夺使得他们再度与社会绝缘，隔离感的产生极有可能促使新的犯罪人格的生成，促使潜在犯罪人向犯罪人角色的转化。
3．刑罚实现的抽象正义与被害人具体救济措施的欠缺之间的矛盾
作为一种客观存在，刑罚的安抚功能对于防止受害人加害于犯罪人具有积极意义，这是因为，刑罚可以满足受害人的报复欲。但是，这一功能并未在任何情况下对任何受害人都能起到防止私力报复与犯罪连锁反应的效果。这是因为，犯罪给受害人所造成的痛苦使受害人所产生的憎恨与报复心理往往是无限的，受害人不只存在对犯罪人予以严惩的要求，而且还存在让犯罪人对其物质损害或经济损失予以补偿的愿望。“根据联合国在世界范围内所作的一项调查，有半数以上的被害人关注的并不是对犯罪人的惩罚，而是如何使自己的物质精神损失得到补偿，但现行刑事司法体制的运作模式，显然无法满足被害人的真正需要。”[⑥]然而，犯罪人可能因已将犯罪所得挥霍殆尽而无法将受害人的财物归还或者可能因一无所有而难以赔偿受害人因受犯罪之害而遭受的经济损失。在这种情况下，即使犯罪人受到的了刑事制裁，受害人也可能因物质损失得不到应有的补偿而采取报复犯罪人或其亲属的极端行为。刑罚对受害人严惩犯罪人的要求以及赔偿其因犯罪所受经济损失的愿望难以完全满足时，很容易引发社会冲突和危害行为的增加。
传统刑事司法体制所确立的国家被害理念将对犯罪人的声讨统一行使于国家司法机关职能之中，被害人内心的复仇情感的迸发，使得刑罚的执行是那样的深得人心，因果报应的惯性思维也使得社会公众的道德情感能够完全包容刑罚的恶。在复仇情感得以宣泄，因果报应得以实现之后，社会的秩序恢复了往日的平静。然而，在实际权益被犯罪侵蚀过后的现实生活中，被害人往往感到十分痛苦与无助，被害之前生活的完整与快乐因犯罪而残缺，国家在追究犯罪人的刑事责任时除了部分地满足被害人的报复情感之外，几乎与被害人的需求毫无关系。在现行的刑事法治模式中，虽然承认犯罪侵害了被害人的利益，但更被认为对国家利益、社会秩序和国家法律的侵犯。我国现行刑事诉讼法与原法规定相比，虽加强了对被害人的权利保护，但当被害人无法从罪犯处获得赔偿时，法律并未规定其他补救措施。这种缺陷是使被害人在没有实际物质保障而陷入极端困境的情况下，可能会发生被害人与犯罪人的角色转换。实践中刑事赔偿往往难以兑现。各地法院刑事附带民事诉讼案件的赔偿部分判决的多，执行的少。原因主要在于被告人没有履行赔偿的能力，法院自然也就无法执行了。刑事被害赔偿有其特殊性：一是赔偿数额一般较大；二是犯罪人大多为个人，经济上的偿付能力相对较弱；三是多数犯罪人要服徒刑。赔偿数额与犯罪人偿付能力之间的矛盾决定了刑事被害赔偿实现的相对困难。
4．刑罚运行成本的昂贵性与刑罚目的实现的低效性之间的矛盾
刑罚运行的成本是指为了实现刑罚目的国家在制刑、适刑、量刑和执刑过程中所投入的资源，而与之相对的是刑罚的收效，即指通过制刑、适刑、量刑和执刑所实际达到的符合刑罚目的要求的客观效果。刑罚运行成本包括因刑罚制定、实施、执行所投入的人力、物力和财力。刑罚不可能自动得到实施，必须由国家来推动这部机器的运转，这是一个庞大的系统工程，需要大量的人力物力资源。首先，创制刑罚必须有立法机关，而无论是立法机关的运作，还是为创造刑罚进行大量的调查研究，以及起草、征询意见、专家论证、表决通过、修改补充等都要有足够的经费开支。其次，在创制刑罚之后，需要转入动态的适用，包括刑事侦查、审查、刑罚裁量等。再次，当刑罚裁量确定之后，还需要由专门的机关来执行，这就必须营建监管设施、配备监管人员。尤其是长期自由刑，被监管人员的生活所需必须由国家负担。
刑罚功能的局限性往往影响了刑罚的有效性，导致刑罚在惩罚与预防犯罪时收效不高。刑罚在实际运用中所产生的收益并非如当初设计时那样，令人欣喜，即通过有效的威慑，良好的改造，充分发挥刑罚的诸多功能，达到惩罚与预防的目的。高成本的投入，并未产生理想的效果，现实中存在的多重阻力在很大程度上降低了刑罚功效。如前所述，长期以来，刑罚对犯罪人惩罚和威慑功能的先天不足，加之教育改造往往被各种主观和客观原因所限制和干扰，使得国家在运用刑罚惩治犯罪并没有收到明显的积极效果。随着的社会的发展变化，犯罪数量的不断增多，犯罪形式的不断翻新，刑罚作为国家在抗击犯罪的生存斗争中的主要武器，不仅没能消除社会危害，似乎反而增加了危害行为，犯罪人也在同刑罚的斗争中变得愈加“成熟稳重”。
众所周知，刑罚因犯罪而发动。由国家机关统一规定并适用的刑罚所针对的是犯罪，所要达到的目的是消除犯罪对社会的消极影响以维护社会的稳定。为了实现社会正义的需要刑罚发挥报应之功效，在对犯罪人进行惩罚，抚平因犯罪而导致的情感创伤之后，刑罚被寄以矫正教育改造犯罪人的重任，望能通过刑罚之痛训诫和规劝犯罪人，尽可能地减少再犯的可能性。可见刑罚以惩罚报应犯罪为始，到矫正预防犯罪而终。这样设计出来看似完善的刑罚体系，有着从轻到重衔接紧密的各种刑罚方式，有着统一公正的适用标准和程序，但是要将其适用于各种各样特殊具体的犯罪行为之上，无论是侵犯人身权、财产权、公共利益还是国家利益的犯罪行为，都能有效地发挥惩罚和预防的功效是摆在立法和司法面前的难题。简言之，就是对于各式各样特殊具体的犯罪行为，一般化、类型化的刑罚种类和执行方式是否能够有效地实现刑罚目的？这一难题的解决至关重要，直接影响着刑法理论和刑事司法体制的发展。传统司法的种种弊端体现出传统司法并没有很好地解决这一难题，重刑之下的监狱人满为患，司法资源相对有限，加之犯罪率居高不下从而引发了人们对现行刑罚结构及功效的怀疑和批判。既然刑罚的产生是为了消除犯罪对社会的消极影响以达到维护社会稳定的目的，那么只要是能有效地实现该目的的任何方式都将可以纳入对现行刑事司法体制改革的尝试之中。与此同时，随着被害人学研究的深入及其日益广泛的影响力，人们对犯罪与刑罚有了新的理解和认识，恢复性司法作为一种对现有司法模式的变革性尝试，以其独特的视角掀开了刑事司法研究新的一页。
三．恢复性司法之修复理念
1．被害人的利益是惩罚犯罪人的出发点。
恢复性司法是在以被告人为中心的近现代刑事诉讼模式下发展而起的以被害人为中心刑事司法制度。无论是司法理念的展开，还是司法程序的设计，都紧扣着被害人这个核心，而被害人的利益也成为司法活动所维护的对象和实现的目标，尤其在选择对犯罪人的具体惩罚方式时，被害人的意见是要考虑的最重要的内容。不难想象，在以被告人为中心的传统刑事诉讼中，被害人往往是被忽视的对象。事实上，在强大公诉机关的诉讼行为外，很多犯罪的被害人关心的并不仅仅是对犯罪被害人的惩罚，而且还包括从国家的刑罚惩罚那里，他们能够得到多少现实的利益和对遭受损害的满足。已经发生的犯罪事实是不可逆转的，从功利主义的角度看，要最大程度地修复犯罪给被害人所造成的创伤，既应保证被害人能够得到充分的物质赔偿，又需平抚被害人所遭受的精神创伤。由此可见，对于那些给被害人带来物质损害的同时，又给他们带来人格上的侮辱和巨大的精神负担的犯罪而言，就要求犯罪人用物质赔偿和精神抚慰的方式从根本上修复被犯罪搅乱的社会关系。恢复性司法正是看到了这一点，其将“尊重被害人”理念作为中心，通过鼓励犯罪人向被害人真诚道歉，使得事情的是非曲直得以澄清，使得被害人的精神负担得以减缓，加之犯罪人向被害人提供一定的物质补偿与义务劳动，使得被害人因犯罪所遭受的物质损失得以弥补，从而真正的起到抚慰被害人以及修复犯罪创伤的功效。
2．对犯罪行为的再认识是恢复性惩罚的理论依托。
恢复性司法理论认为，犯罪既不是对国家利益的侵害，也不是孤立的个人反对统治关系的斗争，而是个体在社区共同影响下实施的并非仅归根于其自身原因的行为。许多西方犯罪学家和法社会学家这样认为，犯罪是由刑事法律产生的，罪犯只不过是打上犯罪烙印或贴上犯罪标签的人，犯罪只是一种社会评价现象。正是由于犯罪是社区中的个人侵害社区中的个人的行为，因此对犯罪的处理首先是犯罪人与被害人之间的事情，被害人和犯罪人处于中心位置，他们的意见应当起决定性作用。通过这种合意型犯罪处理方式，承认当事人本人有能力成功解决发生在他们之间的纠纷与冲突，允许双方当事人根据自己的意愿处理彼此之间的冲突使破裂的关系得到修复，以恢复到原来法律所确定的状态。
随之而来的问题就是，既然认为犯罪是对个人的侵害，那么现有的由国家进行惩罚的刑事责任也就随着变成一种无意义的抽象责任。与传统的报应性司法只注重对犯罪人的惩罚不同，恢复性司法认为犯罪人应负的责任是对其犯罪行为所造成的损害后果负责，他应当通过自己的行为弥补这些损害。为了恢复正常的社区状态，犯罪人应当承担的是现实的、具体的责任，犯罪人的责任在于理解自己的犯罪行为对他人造成了什么样的影响，对被害人道歉，承认自己的行为是错误的；尽最大可能赔偿损失，提供社区服务，消除不良影响，请求被害人和社区成员的谅解；尽量避免将来重蹈覆辙。根据恢复性司法的理念，国家对犯罪人进行惩罚对很多犯罪人来说是不必要的痛苦。追究犯罪人的刑事责任除了部分地满足被害人的报复情感之外，几乎与被害人的需求毫无关系。而此时国家传统的刑事追诉程序启动的只是机械地适用法律条文，无助于双方关系的良性发展，无助于消除犯罪造成的不良的社会影响。
惩罚犯罪人既不能弥补被害人所遭受的损失，也不能解决社区中业已存在的导致犯罪的矛盾和问题。犯罪被害调查也发现，公众的惩罚欲望并不像以往所想象的那样强烈，许多被害人愿意有机会寻求补偿，甚至愿意用和解代替传统的刑罚。那些寻求比刑罚更积极的犯罪处置办法的研究人员，都赞同实施补偿性司法模式，提倡重新确定刑事司法目标，朝着调解和赔偿的方向努力。[⑦]
3．更加趋于人性化和轻缓化的惩罚方式是修复正义的主要手段。
不可否认，刑罚是人类用以对付犯罪的最为古老、最为严厉，也被认为是最为有效的手段，但刑罚作为一种“以恶制恶”的手段，虽然具有存在的正义和社会伦理基础，但它的适用也存在固有的缺陷——对犯罪人人性的思考趋向边缘化。恢复性司法考虑到“人之所以作为人”的需求，注意考察犯罪改造过程中的人性化的因素，意在弥补刑罚产生的负面影响，以修补被犯罪所破坏的社会关系为目标的司法模式，更重视被害人、被告人、社区和国家利益的平衡。恢复性司法从人们的社区生活和人际交往关系中寻找犯罪原因，犯罪并不只是犯罪人自身道德邪恶的结果，相反，很多犯罪人都曾遭受到来自国家和社会的很多不公正的待遇。犯罪是犯罪人的消极生活态度和不善于控制自己的情绪冲动，意志力脆弱和以不正当的手段来满足自己的需要造成的，着眼于帮助犯罪人建立一种新的生活态度和行为模式。
现有的刑事司法系统能够做到的往往只是在一个人犯罪后，为防卫社会，将其与社会隔离开来，其副产品就是国家不提供犯罪人与被害人见面与和解的机会，这样做的结果是虽然防止了犯罪人的重新犯罪的可能性，但也使得犯罪人一方面得不到来自其家庭成员的道德教育和感情支持，另一方面没有机会了解自己行为给被害人及其家庭所造成的恶劣影响及巨大痛苦，不能从人性的角度上对犯罪人产生震撼，不利于犯罪人的悔罪和改恶从善。如我们一方面要改造罪犯，另一方面却又将罪犯关进监狱，而监狱这种封闭的环境，不仅不利于其再社会化，还常常面临着被“监狱化”的危险。与正常人一样，犯罪人也有平常社会人具备的自尊心，也期望被社会重视。当他们受到过多的耻辱时，“人性恶”的本性就会显现出来。为摆脱这种耻辱，犯罪人在内心深处必然要蔑视带给他们耻辱的法律秩序以及司法机关，进而形成与主流意识不同的亚文化圈。监禁刑所造成的耻辱不但无助于促进犯罪人反省自己的过错，反而会增加他对社会对国家法律秩序的蔑视与反抗，从而演化出更多暴力行为和越轨行为。有鉴于此，恢复性司法程序提出一方面通过鼓励犯罪人讲明犯罪的动机和过程，找到犯罪人内心冲突的原因，并通过其家庭成员和社区志愿者的帮助，使犯罪人的心理恢复平衡；另一方面，力图增强犯罪人、家庭和社区的能力，使犯罪人在工作、家庭与社区中担任一定的角色，使他们产生归属感和价值感。在恢复性司法理念看来，刑罚不是处理犯罪的适当手段。刑罚对于被害人和社区损失的恢复来说，早已是不必要的、无实际意义的。从实际运作而言，恢复性司法的应用替代了国家正规的刑事司法程序，或者扩大了司法转处的适用，从而避免或减少了刑罚的实际适用。可见，恢复性司法所主张的价值理念和实际效果，处处都体现着刑罚人性化、轻缓化的思想。
4．从监狱到社区——犯罪改造与矫正模式的转变是修复社会关系的关键。
现有刑事司法模式强调对犯罪人的谴责和惩罚，期待以刑罚来遏制犯罪。然而从实际效果看，通过监禁刑对犯罪人的改造从而降低犯罪率的作用已经被证实是有限，相反却问题丛生。“以监禁刑为中心的现代刑罚结构带来许多问题，例如监狱人满为患、建造监狱问题、监狱机构的维持和人员费用昂贵。许多国家的刑事司法系统仍然将注意力放在公众对犯罪的反应上，而不是放在确保公正处理被害人和犯罪这方面，结果不但造成近30年来世界刑事政策重刑化的趋势，而且使被害人往往不能充分参与刑事诉讼程序，亦不能通过诉讼获得应有的物质精神补偿，进而形成‘二次被害’。”[⑧]
每个人都只有在与他人的相互依存中才能生活的，这一依存环境就是社区。恢复性司法强调的社区矫正理论，通过动员社区解决犯罪问题，通过犯罪人的社区服务以及一系列的赔偿性措施力图化解人际冲突，减少社区矛盾，从而消除犯罪所产生的负面影响，恢复社区的原状以及加强对犯罪的预防。对犯罪人而言，因为其犯罪行为会招致来自被害人的怨恨和来自社区的歧视，使他即便是接受了刑罚的惩罚后，也将很难重新融入社区。对社区而言，因为犯罪的发生，可能导致犯罪人与被害人及其家庭成员、亲友之间的不和睦，从而使社区成员间的联系和信任受到破坏。如果被害人与犯罪人及其双方家庭成员、社区成员能够正确对待，通过探究犯罪的原因，寻找解决的办法，使人与人之间的误解消除，导致犯罪发生的根源消失，那么消除因犯罪而使被害人、犯罪人以及社区受到的不良影响，以期恢复正常的社会生活和人际关系的最终目标也就变得实际可行。恢复性司法所强调的犯罪损害后果的赔偿与恢复，对于受到犯罪损害的被害人和社区来说，犯罪者履行给付财物或服务的义务，具有实质性的效用。另一方面，这种赔偿负担也促使其他潜在的犯罪者增强规范意识，不会误以为违反刑法只需向国家承担刑事责任，不需要承担任何实质性地赔偿被害人损失和面对被害人责问的后果。从这个意义上讲，恢复性司法既能够最大程度地降低了刑罚对社会关系形成的再次冲击与破坏的风险，减少犯罪人与被害人的冲突与紧张关系，又能够使得人与人之间做到真诚地谅解与包容，降低社会人际冲突的发生可能性，充分发挥犯罪预防的功效。
【注释】
[①][意]菲利.《犯罪社会学》[M].北京:中国人民公安大学出版社,1990.68.77.
[②]许发民.《刑法的社会学分析》[M].北京:法律出版社,2003.299.300.
[③]孙明.《预防犯罪:一种国际实践》,载《检察日报》2001年7月3日第3版.
[④]吴宗宪.《西方犯罪学》[M].北京:法律出版社,1999.527.
[⑤]王平.《中国监狱改革及其现代化》[M].北京:中国方正出版社,1999.116.
[⑥]张庆方:《恢复性司法》,载陈兴良主编:《刑事法评论》第12卷.北京:中国政法大学出版社,2003.449.
摘要：孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说。他在孔子解诗实际的基础上，提出了“以意逆志”的理论，对孔子以“仁义”为标准的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解释，从而发展并完善了孔子的美学思想。
关键词：孔子孟子诠释美学思想
在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说，孔子在他的时代，用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说，从春秋时代到战国时代，随着社会制度的变化和发展，儒学思想也需要适应时展的需要，建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子，在儒学思想史上，就承担起了发展儒家思想的重任。
孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此，他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系，在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨，以就教于方家。
从孔子解诗到孟子解诗
在儒学传统中，《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理，《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。
把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂·駉》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释，这里姑不详论。在《论语》中，多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。
孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说，他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”（《〈论语·泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件，从学《诗》起步（即“兴”），然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《论语·季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发，来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，就其对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，也就是说，他把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。
孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”《论语·学而》）“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可与言《诗》已矣！’”（《论语·八佾》）在一般人看来，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述，可是到了孔子的眼里，就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩，而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。
这种解诗的原则和方法，对儒家来说，可以是一种理论预设，他们在孔子的仁学思想的前提下，借助于《诗》的素材，演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念，丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说，只是一些即兴的发挥，有时难免有牵强附会之嫌。比如说，从子贡的“贫而无谄，富而无骄”，到“未若贫而乐，富而好礼”，再到《诗》里的“如切如磋，如琢如磨”，这中间的联系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子从“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》）的原则出发，来解释人与人之间和谐的关系，而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。这样的解诗方法，在一般人看来，确有些匪夷所思，但又自有其牵想妙得的合理性的一面。
而正是孟子，才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结，形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定，孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧，他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会，并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。
对孔子的这种解《诗》的方法，孟子做出了这样的理论上的概括：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《万章上》）
在孟子看来，对诗句的理解，不能停留在对字面意义上，根据诗句里的片言只字，就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵，才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟，是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”
孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张，实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论，他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合。
孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法，理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材，强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在。
事实上，孟子对《诗》的解说，同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如，他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅·小弁》的理解：
公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己笑谈而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）
传说《小雅·小弁》这首诗，是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的，以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”（热爱亲人），而既然是热爱亲人，那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢？在我们今天看来，似乎难以理解，但从孔子的“仁”的观点看来，是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨，而发抒出这种怨恨，正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”吗？
内在的人格之美的升华
孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。
对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心，做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语·颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的，有了“义”，就有了做人的根本，因此，他还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语·雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义”，于是一切行为就会都符合了道德的规范。
孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美的理论，进一步上升到了生命的价值的高度，作出了形象的发挥：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）这样一来，“义”就成为人的行为的最高的规范，据此，他就说出了这样掷地有声的话：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）在他看来，“仁”是天下最宽广的住宅；“礼”是天下最正确的位置；“义”是天下最广阔的“大道”，有了这几样最宝贵的精神财富，就可以永远立于不败之地。如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发，来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场，从而保持自身的纯洁，那么也不难看出，孟子则是把孔子“仁义”的思想，从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥，使它成为人的一种内在的精神动力，从而强化了君子的人格主体的内在力量。他不是被动地应对，去抵制客观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑，而是主动的排拒这种诱惑，让它根本不可能对自己产生诱惑。这样做，不是就可以像孔子所说的那样：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）了吗？
而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来，一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养，使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气，就可以做到无所忧虑，无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语·子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人，就可以做到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）
在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度，他认为，君子的人格精神和人格力量，只能来源于自身的正气，也就是“浩然之气”，它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来，在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力，转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。
他甚至指出，一个人的人格精神的培养，离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美，提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件，对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次，从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的道德楷模，从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人，用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样，孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的，使孔子对人格之美的赞颂与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。
从内在的美到外在的美
孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）
但是，孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语·颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。
从人作为生命个体所具有的人格之美来看，孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上，一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野，文胜质则史”，没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思，就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”，把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。
孟子在他们的理论的基础上，发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说，他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：
君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）
孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种“不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼，强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”，就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来，这些才是“文”或“美”的本质的表现。
另外，他又说：
存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言，观其眸子，人焉廋哉。（《离娄上》）
这里，他更进一步强调，一个君子有了“仁义”作为内在的品格，又会在他的眼神里表现出来，胸中藏有仁义（“正”），眼睛看起来就是清澈而明亮；相反，胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛，从他的眼神里就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的。
对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子在这里所说的“大”，颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”），从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。
而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：
浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）
孟子在这里所取的标准是“仁义”，也是人格美的基础和前提，由此出发，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来，第一层次是“善”，就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”，而且还要把它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”），这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发，又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”，这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以上升到了第三层次——“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了，这是第四个层次。而更高的第五和第六层次，则非一般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”，也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”——像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界。这六个层次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是现实的目标，又是理想的高度。正因为如此，孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美，而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次，成为一种内在的精神的美。
对这种人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。他说：
“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《离娄下》）
这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要，而是强调了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看，甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反，那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴，具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。由此可见，人的内在的美是更重要的美。
在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举，这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解，建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受，成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。
《韩非子·显学》说，孔子死后，“儒分为八”，“取舍相反不同，……皆自谓真”，基本上承认儒家思想是处于发展的状态的。但是到了荀子就不同了，他对思孟学派抱有十分浓厚的成见，认为他们背离了孔子的儒家思想而自立新说：“犹然而材剧志大，闻见杂博，案往日造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟轲和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”学说这一点，试图全盘否定孟子，认为他的那一套理论都是“造说”出来的歪门邪道，不是正统的孔门思想，缺少儒学理论的依据，应该说是很片面的。
注释：
[1]匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社1990年12月版，第349页。
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，
猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内
心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。
换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党
有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。
道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不
均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有
道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治
走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
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2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
一、班组思想政治工作必须探索新的模式
班组思想政治工作是一门科学。它的具体对象千差万别，情况各不相同，因此，对不同的对象采用不同的方式显得尤为重要。方式使用得当，就会取得好的效果。反之，就会事与愿违，事倍功半，甚至是一场“空对空”的徒劳。新形势下怎样才能做好班组思想政治工作呢?一是要革除形式主义的做法。过去把学习开会、贯彻上级文件精神作为班组思想政治工作的主要内容，结果成了“收发室”和“传声筒”，养成照抄照搬的恶习，出现了“决心在嘴上、落实在记录本上”的情况。这种形式主义，职工最厌恶；二是要革除唯书、唯上的工作方法。长期以来，不管职工是否接受这种工作方法，在学习上书目一批批、材料一堆堆，“理解也得理解，不理解也得理解”。上级统一布置，统一行动，统一进度，造成了学习严重背离职工群众的心愿，脱离实际；三是要革除文山会海的工作方法。一切工作都要等发文件、开会解决问题，已经成为工作的定势。因此，要根据新的形势探索新的思路，从实际出发，实事求是，变职工思想政治工作“坐等上级布置”为主动创新，变“求稳怕乱”为敢于解放思想，变“怕当出头鸟”为敢为天下先。把班组职工思想政治工作做到生产、经营、分配、劳动、人事、服务等各个方面，做到改革的每个环节中去。
二、班组思想政治工作必须增加新的内容
社会主义市场经济要求思想政治工作内容要务实创新。当前，班组思想政治工作要以公司股份制改革和内部三项制度改革为依据，掌握职工心理、思想情绪，抓住带有倾向性的思想问题进行分析、论证、研究解决。把职工对改革的要求、意见和思想反映，作为班组思想政治工作的内容，使思想政治工作适应公司改革的需要。在做好班组思想政治工作的同时要为职工解决后顾之忧，激发其积极性，如班组职工生病住院、家中遇天灾人祸等等，班组里可专程探望、慰问，并给予经济补助。还可召开家属及其家庭成员座谈会，在会上广泛宣传职工为单位作贡献的先进事迹，及其工作重要性，并把他们的工作性质告诉家属，使家属们听了后既受感动，又加深了对职工的工作性质的理解，班组职工们心里就会得到慰籍，工作起来也就如虎添翼。这种“侧面激励”职工的方法是一种非常适合的“实打实”的好方法。
三、班组思想政治工作必须走出新的路子
班组思想政治工作的路子也要有所创新。不能象过去一样，只围绕上级领导办事，对职工只是一味地传达上级指示，而是要在旧有模式上走出新的路子。
一是建立新格局，形成班组思想政治工作的核心。要改变过去班组思想政治工作靠班组长演“独脚戏”的做法，为现在班组长、党小组长、工会小组长、团小组长齐抓共管的核心体系。这个核心体系，要掌握一套政工的本领，那就是要做到“上班看脸色、干活看劲头、吃饭看胃口、说话看情绪”，通过主动观察仔细分析的方法，使班组的思想政治工作有的放矢，对症下药。
二是开展党员责任区和工会小组长建“小家”，青年突击队活动。班组长可采取自由组合的办法，将思想素质较差的职工承包给党员，建立帮学对子，开展帮学活动，使“弱苗”茁壮成长。工会小组长组织会员群众开展以达标升级为主要内容的创建职工小家活动，把班组建成安全、文明、民主、团结、温暖、娱乐之家，使班组思想政治工作更加生动、具体、实际、经常化。团小组针对青年特点，开展争当青年突击队员、青年优秀技术能手等活动，使团员青年形成奋发向上，积极进取的良好风气。
三是积极倡导平等交流，自我教育。三项制度改革要求干部能上能下、工人能进能出，工资能多能少，市场经济的基本特点是等价交换，平等竞争，这就要求我们确立自主、平等的意识。因此，班组思想政治工作要改变过去那种“居高临下”，我说你服、我导你做，单向灌输的态势，真正做到尊重人、理解人、平等待人、平等竞争，以民主、公正的方式进行工作，使对象在平等的气氛中受到教育、心悦诚服。
1和谐思想启示
现代管理的最高境界正是这个“和”字，和谐顺畅，老话说“一团和气、和气生财”。现代企业管理最终目标是使得企业完成既定战略，实现企业价值最大化，保证企业的高效运转至关重要，而现代企业管理就是要解决企业高效运转问题，和谐顺畅至关重要，从Google、华为等著名跨国公司的主流企业文化以及管理精髓也是和谐顺畅。企业是一个融入了大量的不同人的大家庭，在跨国公司更是不同肤色、不同性格、不同习惯的人们，现代企业管理就如同中医使人与企业和谐，人企合一，平和共赢，让不同人们不是融入企业而是与企业融合，为了共同的理想信念价值观前行。任何企业只有员工与管理层、管理层与董事会、董事会与股东相互和谐统一，才能保证企业高效快速发展。
中医思想中和包括三个层面的，第一与自己和，第二与他人和，第三与天地和。中医思想是对自身、情绪、他人、万事万物的态度，是调节最佳状态的核心管理理念。现代管理是科学也是艺术，和谐顺畅的管理思想就是这门科学艺术的核心观点。更是现代企业文化的核心理论。现代企业中很多提到的是“狼性”企业文化，其实“狼性”企业文化在管理上的本质依然是和谐顺畅，草原上的狼群其内部是一个高效的团队，这个高效的团队依赖的就是其内部的成员之间的和谐以及严密的分工合作。高明的管理者也要如中医思想做到三个层面的和。彼得•德鲁克曾提到“有效管理者”以及“管理的有效性是可以学会的”，其实管理的“有效”二字就是建立在“和”的基础之上。中华民族是一个非常喜爱“和”的民族，有人说中华文明就是一锅熬了5000年的浓汤，融合了大量民族和文化，我们民族的味道就是“和”，从个人到国家的管理都是“和”字当先，更不用说企业管理了。
2预防思想启示
魏文王问扁鹊曰:“子昆弟三人其孰最善为医?”扁鹊曰:“长兄最善，中兄次之，扁鹊最为下。”魏文侯曰:“可得闻邪?”扁鹊曰:“长兄於病视神，未有形而除之，故名不出於家。中兄治病，其在毫毛，故名不出於闾。若扁鹊者，鑱血脉，投毒药，副肌肤，闲而名出闻於诸侯。”魏文侯曰:“善。”这则故事大意为，魏文王问名医扁鹊说∶“听说你们家兄弟三人，都精于医术，到底哪一位最好呢?”扁鹊答说∶“长兄最好，中兄次之，我最差。”文王再问∶“他们两个都没听说过什么出名的事迹，为什么你最出名呢?”扁鹊答说∶“我大哥治病，善于观气，从人的气息就能看出病情，治病于病情发作之前。一般不要药，观观你的气，看看你的神，配合金木水火土五行，用用食疗，即可痊愈，一般人不知道他事先能铲除病因，总以外他是个厨师，所以他的名气无法传出去，只有我们家的人才知道。我二哥治病，善于观形，看看你的高矮胖瘦，结合五行，治病于病情初起之时。用很少的药，主要调整膳食营养结构，一般人以为他只能治轻微的小病，所以他的名气只及于本乡里。而我治病，是治病于病情严重之时。我看病有两个特点:一要等，二要试。要等到人病情严重，用药还要先试，折腾得死去活来，再用对症之药治病，所以以为我的医术高明，名气因此响遍全国。文王听后说，原来如此啊，我从中悟到了治国之策。
此故事反映的层面很多，再一次证明中医思想的管理理论，《黄帝内经》中《素问•灵兰秘典论》、《灵枢•外揣》等都描述了中医预防保健观点直接引申到管理思想尤其是治国管理思想上。但我觉得扁鹊的案例和企业的安全管理、风险控制理论很是契合，扁鹊弟兄仨虽都精通医理，但在认识的层次上早已分出了高下，大哥精于防范，目一极十，从管理学的角度看就是善于风险评估，制定章程规避风险;二哥则长于事中控制，过程的小毛病及时加以制止纠正;而扁鹊就像救火队员，专于救急，靠着自己高超的危机处理能力来摆脱困境扭转局面。相比之下，三种层次下所付出的成本是不言而喻的。
在现代管理中，有句话“管理永远会出事儿”，所以风险管理意识如同企业战略管理一样重要，人们往往习惯于关注扁鹊的作用，将问题的处理能力或者危机的处理技巧作为体现能力、绩效的亮点。现代企业管理很大程度上取决于安全管理、风险控制上，我们的第一选择应是扁鹊的大哥，“安全第一，预防为主，综合治理”绝不能只流于形式，也绝不能只是挂在嘴上的口号，事故一旦形成，损失无法弥补。建立预防机制是根本，过程控制也是有效的手段，而救急只是断臂求生的无奈选择。
现代企业可能起步闪耀、创业时期闪耀、小团队闪耀，可一旦进入发展期、大团队就一蹶不振，从很多案例看来，其原因就是缺乏风险管理。综观全球500强企业其很大精力放在风险管控上，有预防、有措施。中医有句老话“预则立、不预则废”，所以企业家要时刻保持风险意识，做好风险预防，向前多走几步达到扁鹊大哥的程度，才能保持企业在激烈的市场竞争中不断前进。企业管理的老话“不怕有问题，就怕没问题，不怕有风险，就怕没预防”，现代企业要做大做强、精益求精、走向世界面临着重重困难、千头万绪，难度极大，但“难事都做于易，大事都做于细”、“九层之台始于垒土，合抱之木始于毫末，千里之行始于足下”，风险管控及预防将是企业管理的第一步。
作者：王俊单位：江苏省中医院
[关键词]墨子；辩论；语言艺术
墨子是墨家学派的创始人，是先秦时期继孔子之后出现的第二位文化伟人，开创了墨学，提出兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、明鬼等具有积极进步意义的思想。为了宣传他的主张，墨子四处游说，言传身教，广征博引，以理服人。墨子的辩论与众不同，技巧高超，既不像孟子那样气势奔放、咄咄逼人，也不像庄子那样纵横跌宕、变幻莫测，而是朴实无华、推理严密。墨子的辩论讲科学、重事实，有理有据。“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察明实之理，处利害，决嫌疑焉。”以辩来别同异、明是非，形成其独特的“墨辩学”。墨子的辩论用词准确、语言缜密、百无疏漏，这在先秦诸子中是首屈一指的。下面从两个方面来论述墨子辩论的语言艺术。
一、墨子辩论语言的表达特色
语言是辩论的物质手段。先秦时期，诸侯争霸称雄，造就了大批能言善辩的社会活动家、论辩家，他们的论辩语言各具特色，有的言简意赅，循循善诱；有的恣意纵情，奇特浪漫；还有的驳难离析，淋漓尽致等。墨子的辩论，语言简朴、平实，准确、生动。如在《墨子·非攻下》中，针对许多好战的国君常借商汤、武王的征伐行为，为自己的掠夺行为辩护，“今夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：‘子以攻战为不义，非利物与?昔汤放桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也?’”墨子辩驳道：“子未察吾言之类，未明其故也。彼非所谓攻，谓诛也!”在这里，墨子明确区分了“攻”与“诛”这两种不同性质的战争，其语言准确击中对方要害，墨子以简朴平实的语言，表达了自己对战争性质的认识，可谓一字千金。
墨子的语言不但准确，而且精炼。《墨子·修身》篇说“慧者心辩而不繁说”，就是要求论辩语言要精炼。有一次墨子的弟子禽滑厘问他：“多言有益乎?”墨子回答：“虾蟆蛙蝇日夜而鸣，舌干辟然，而人不听之。今鹤鸡时夜而鸣，天下振动。多言何益?唯其言之时也。”墨子十分精炼地说明了墨家反对说大话空话，但不反对说有用的进步的合时宜的话。
墨子的语言不但简炼，而且生动感人。例如，有人反对墨家“兼爱”的思想，并再三向墨子发难。因而墨子与他们展开辩论，《兼爱下》记载了这次辩论，对方说墨子的“兼爱”主张虽然好听，但不实用，“即善矣，虽然，岂可用哉?”墨子立刻反驳道：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者?”墨子认为如果“兼爱”思想只是好听而不实用，别说你们，就连我自己也要对它进行批判、指责，并进一步指出，哪有好东西只是中看不中用呢?墨子的语言简明生动，在先秦诸子中，是无与伦比的。
刘勰曾在《文心雕龙》中评价墨子的语言“意显而语质”，也正是总结了墨子辩论的语言特色：准确、简炼、质朴、生动。
二、墨子辩论语言的逻辑技巧
墨子具有敏锐的洞察力，他的辩论博大精深，涉及到哲学、文化、逻辑、语言、思维、心理、角色等方方面面，尤其是强大的逻辑力量，具有强烈的感染力和说服力。“就先秦时代而言，中国形成有自己独特特点的关于思维本质与规律的理论，墨家的思维形式结构论是中国‘辩学’或‘名学’的奠基。”墨子在辩论中创造性地制定了概念、判断、推理等思维形式的学说，揭示了逻辑所构成的这三种思维形式的区别。墨子的辩术是我国古代辩论科学的精华。《墨子·小取》所谈“摹略万物之然”、“论求群言之比”以及“以名取实”、“以辞抒意”、“以说出故”、“假”、“效”、“譬”、“侔”、“援”、“推”，以及《墨子·大取》讲的“故”、“理”、“类”等，都成为墨子的辩论法宝，体现了他高超的辩论语言技巧。下面从“假”、“譬”、“援”、“推”四个方面探讨墨子辩论的逻辑技巧。
(一)“假”式反证法
《小取》：“假者，今不然也。”《经下》：“假必悖。说在不然。”《经说下》：“假必非也而后假，狗。假霍也。犹氏霍也。”“假”就是假使、假若、假如、假设，指在论证一个命题的时候，先假定与这个论题相反的命题存在，然后根据这个命题的虚假来证明原来的论题的正确性。简单地说，“假”就是为了证明某个论题，就先假说它为相反的论题并由此推出错误来的证明法，即我们今天说的反证法。“它是通过确定与论题相矛盾的判断(即反论题)的虚假，然后根据排中律，由假推真，来证明论题的真实性的一种论证方法。”在使用这个方法的时候，墨子强调，要注意假定的命题必须是错误的，才能证明自己的论题是正确的，即“假必非也而后假”，否则，不但不能证明自己的论题，相反，倒证明了论敌的论题。例如，要证明狗是没有姓的，就假定狗姓霍，而霍是霍氏人的姓，姓霍的人是不允许狗姓霍的，他们会反对这个荒谬的命题。于是，就证明了狗是没有姓的。又如在《节葬下》中，说当时的贵族统治者主张实行“厚葬久丧”，“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁。丘陇必巨”，“厚葬久丧”可以使贫者富、寡者众，墨子对此用“假”驳斥了厚葬久丧者的谬论：“使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退；使士大夫行此，则必不能治五官六府，辟草木、实仓廪；使农夫行此。则必不能蚤出夜人，耕稼树艺；使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣；使妇人行此，则必不能夙兴夜寐。纺绩织纫。”为了批驳“厚葬久丧”，先假定它是对的，让国人都去遵守、执行，然而依从了这种主张。将会给国家造成一系列的恶果，执政者无法正常治理朝政，士大夫、农夫、百工、妇人都不能各司其职，根本无法富贫众寡，由此证明了“厚葬久丧”的荒谬。
(二)“譬”式证明法
《小取》：“譬也者，举他物而以明之也。”‘譬”就是譬喻，是说明道理的一种很重要的方法。它不同于一般的举例和形象比喻，它所举的事例必须是双方已知和公认的，而且必须以承认此物与他物属同类为前提，否则就不能达到“举他物而以明此物”的证明目的。《荀子·释难篇》：“谈说之术，分别以喻之，譬称以明之。”譬喻就是因为直言不能将其事讲清楚而产生的，对于别人不信之“故”用譬喻来讲明。所以墨家将其借来作为“明故”的证明方法，这正是王充在《论衡·目纪》中所说的：“何以为辩，喻深以浅。”墨子喜用譬，也善用譬，他根据不同的“譬”式要求，经常采取三种譬式证明法。第一，取像于其物，以说明一般的规律。如《墨子·所染》：“子墨子见染丝者而叹曰：‘染于苍则苍。染于黄则黄……非独国有染也，士亦有染。’”墨子认为，人的思想犹如一块白布，时刻受周围环境熏陶，近朱者赤，近墨者黑，染于善人则善，染于恶人则为恶，比喻习染可以改变人的性格，交游不可不慎。第二，取譬于成事，以指导人们的行为。如《墨子·耕柱》：“治徒娱，县子硕问于子墨子曰：‘为义孰为大务?’子墨子曰：‘譬若筑墙然。能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。’”县子硕问墨子谈辩、说书、从事三种为义的方式中，哪种最重要?墨子以现实生活中人人皆知“筑墙”一事为譬，巧妙地说明，只有大家齐心协力，才能把墙筑起；为义和筑墙的道理一样，喜于谈辩的就谈辩，长于说书的就说书，善于从事的就从事，只有谈辩、说书、从事三者同时并举，通力合作，才能达到为义的目的。墨子如此譬喻，形象生动，使人有推窗观日、开门赏月的明快之感，易于理解，乐于接受。第三，以寓言作譬，以明辨义理。如《公输》：“子墨子见王，曰：‘今有人于此，舍其文轩，邻有敝舆，而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐，而欲窃之；舍其梁肉，邻有糟糠，而欲窃之。此为何若人?’王曰：‘必为窃疾矣。’子墨子曰：‘王之攻宋也，为与此同类。’”墨子以寓言作譬，铺张扬厉，步步进逼，穷理析义，不容不信，终于使喜好攻战的楚王不得不大呼“善哉!吾请无攻宋矣。”
墨子运用“譬”式证明法，或说理以阐明自己的主张，或驳斥以攻破敌人的谬论。或譬醒以激发他人的觉悟，取譬明理，把精当的论述与摹拟形象的描绘融合于一体，既给人以哲理上的启迪，又给人以艺术上的美感。
(三)“援”式推论法
《小取》：“援也者，曰：‘子然，我奚独不可以然也?’”孙诒让据《说文·手部》所云：“援，引也。”解释为“谓引彼以例此。”“援”就是援引例子，即引彼证此，这种推论方法，就是逻辑学中的类比推理。
墨子“援”式推论所用的前提必须是对方说过的话或行过的事，或者是某人说过的话(如“圣王之道”、“先王之书”、“古书之言”)或行过的事并已为对方所承认和肯定了的。根据这个前提，墨子进行推论。如在《鲁问》中，鲁阳文君对墨子说反对“食其子而赏其父”的恶俗，“有啖人之国者，其国之长子生，则解而食之……美则以遗其君，君喜则赏其父，岂不恶俗哉!”墨子道：“虽中国之俗，亦犹是也。杀其父而赏其子，何以异食其子而赏其父者哉!”在此，墨子以鲁阳文君所深恶痛绝的恶俗——“食其子而赏其父”作为前提，巧妙地推论出“杀其父而赏其子”同样是恶俗，有力地鞭挞了鲁阳文君好攻伐，使人民战死，又从而赏之的罪恶行经。这样的类比，入情入理，雄辩有力。
由于墨子的“援”式推论只要求其“然”必须相同，而不要求其“所以然”也相同，如只要承认“楚人非人”与“白马非马”这两个命题属于同类性质的命题，就可以由“子之然”类比推出“我之然”，至于为什么要承认“楚人非人”或“白马非马”的原因和根据等，就不便追究。所以，在使用这种推论方法时，可以暂时难倒对方，使自己获胜，但却不一定得到真理。超级秘书网
(四)“推”式推论法
《小取》：“推也者，以其所不取之。同于其所取者，予之也。‘是犹谓’也者，同也；‘吾岂谓’也者，异也。”“推”就是类推，类推是就同一类型的事物中，把还没有取得判断的这一部分和已经取得判断的那一部分相比较，从而给这一部分也定出判断来。“是犹谓”(这如同说)是用来表示相同意义的命题可以类推，“吾岂谓”(我难道说)是表示不同意义的命题不可以类推。孙中原认为“推”，“即以对方所不赞同的和所赞同的属于同类这一点为根据，来反驳对方的观点。这是应用矛盾律的归谬式的反驳方式……从推理形式上说，这是一种归谬式的类比推理。”如《天志下》载，“其所取者”“为不仁不义也”；“人人之场圃，取人之桃李瓜姜者”；“穴人之府库，窃人之金玉布帛者”；“逾人之栏牢，窃人之牛马者”；“逾人之墙垣，拘格人之子女者，不义”。所以，凡行窃者即“凡不与其劳获其实皆不义”。据此类推：今王公大人“攻伐无罪之国，入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭”，是“非其所有而取之”，故王公大人攻伐无罪之国是不义的。又如《公孟》载，公孟子曰：“无鬼神”，又曰：“君子必学祭礼。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是就无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”。这其实是归谬和类比的结合。
现有的研究，大多以演绎和归纳两种方式为主要的手段对文献资料进行分析，理性思维和经验在其中起到了重要作用，一定程度上能体现研究对象的部分根本规律和共性与特性。但是，过多地依赖于这两种研究方法难免会对研究对象的特征概括不完全、不能充分发挥根本规律的功能，且较少对已有的研究成果和研究对象进行跟踪，实证的方法运用少，缺乏对教育现象的观察、实验、比较的研究。面对复杂多变的教育环境和教育对象的思想、心理状态，提出的对策方案缺乏可操作性。
二、思想政治教育心理学研究中存在的争议
思想政治教育心理学学科创建时间不长，在许多研究领域存在较多争议。
一是关于研究对象。学界普遍认同“思想政治教育心理学是应用心理学的原理和方法研究思想政治教育”，但对于研究对象未形成一致观点。主要观点概括为：
（1）研究教育过程中的心理现象的发生发展及其规律。胡凯指出“:以人们的思想行为形成和发展的规律以及依据这种规律对人们进行思想政治教育的规律作为研究对象”；王新山、王玉婷认为：“以思想政治教育活动中的心理现象及其特殊规律为研究对象”；乔立骐、梁丽萍认为：“研究思想政治教育过程中心理现象发生、发展及其规律。”笔者认为，如何把握一般心理过程来探究新的、更具实效性的思想政治教育模式是一个值得思考的问题。
（2）研究教育过程中的各种互动因素的心理特征和规律。施春华认为研究对象包括四个方面：社会环境、个体心理状况、教育内容和教育者的心理。针对第一种观点，本学科要特别注重研究如何根据人的心理规律来实现政治立场、思想观念和道德品质的转变和提高，若不能把握好“在思想政治教育框架中运用心理学理论和方法”这一基本原则，将很容易被认为是偷换普通心理学的概念、照搬其内容体系。第二种观点的范围更加宽广、全面，从某种意义上讲更有利于学科的内涵丰富、外延拓展。但可能会使研究范围泛化，致使学科边界模糊。现有研究表明，对于研究对象的阐述已经在对过程进行“心理分析”、“心理研究”上保持了原则性的统一，实现了对传统思想政治教育忽视教育对象和过程的突破。但是尚未形成定论，不够清晰、明确。
二是关于研究内容。主要包括：
（1）对思想政治教育过程的心理学研究。包括思想政治教育过程心理学原理和方法的研究，对心理环境、心理效应、心理机制与心理功能的研究。有学者认为，应根据思想政治教育的目的和任务，将思维、情绪、需要、动机等内容纳入研究内容，形成具有内在逻辑关系的知识体系。
（2）对思想政治教育参与者的心理学研究。致力于研究不同年龄阶段和职业类别教育对象的心理过程和个性心理特征、其形成发展的影响因素、差异性及其对教育过程和教育效果的影响，并在此基础上探寻针对性对策；研究教育者的角色定位、心理品质、能力结构的现状，提出相应的改善措施。学科的研究对象决定了其研究内容，上述研究内容符合学界对于本学科研究的普遍观点。但是一定程度上也表明思想政治教育心理学的研究内容没有切实地体现思想政治教育自身的特点和规律，甚至是简单地借用心理学的研究成果，学科界限比较模糊，不利于确立其学科地位。三是关于学科归属。由于与思想政治教育学和心理学具有牵丝挂藤的联系，学科归属问题一直存在争议。目前，代表性观点有：
（1）归属于思想政治教育学。王瑞雪从学科成立的背景、研究对象和对思想政治教育的作用等方面论述，认为应归属于思想政治教育学；也有学者从“心理学”为“思想政治教育”服务角度出发，论证其学术立场。
（2）归属于思想政治教育学和心理学的分支学科。此观点被普遍认同，因为学科交叉，兼具了两个学科的共同特点和性质。胡凯，王希永、杨芷英从思想政治教育学和心理学的关系分析，指出，一方面，必须遵循思想政治教育的目标、原则和内容，以思想政治教育为出发点对教育过程进行心理研究；另一方面，思想政治教育心理学研究的是人在思想政治教育过程中产生和发展的心理现象与特殊的心理规律，其范围包括在一般的心理现象和规律之中。明晰学科归属问题，是构建和研究思想政治教育心理学的逻辑起点。思想政治教育学科的发展重要动力是开展多学科的协同研究，但必须以明确的学科归属为前提。目前对此缺乏权威性的论证，致使学科体系和内容体系构建方面也颇有分歧：主要是“以思想政治教育学为纲”与“以心理学为纲”的对峙。需要不断深入研讨，推动其逐渐走向成熟。
三、思想政治教育心理学研究中存在的不足
思想政治教育心理学是新兴学科，困难和不足尤为突出。主要面临着一些在短时期难以得到完全解决的困境。
一是理论建构不完备。
（1）研究的基本范畴存在较大争议。学界普遍认同本学科研究的是思想政治教育活动过程中心理现象的发生、发展及其规律；也有学者从思想政治教育环境、相对主体、相对客体以及教育过程的心理研究来解释其研究范畴。
（2）学科归属问题存在较大争议。大多学者认为本学科具有思想政治教育学和心理学的部分共同的特点和内容，应归属于这两门学科的分支学科；也有学者认为，应该归属于思想政治教育学。
（3）学科体系建构存在较大争议。有学者从心理学的视角出发，主张以心理学的理论框架来构成学科体系；也有从影响思想政治教育实践的因素出发，主张以思想政治教育学为纲。
（4）学科理论整合程度不够。如何将思想政治教育学和心理学有机整合，构建特有的理论体系是一个现实难题。首先，对于二者在理论、方法上的联系和区别缺乏系统的论述，导致在理论建构过程中存在一定程度的含混不清、特色不够鲜明；其次，需要长期探索如何有效地将心理学的方法、工具应用于思想政治教育实践。
二是缺乏科学的范式。具体表现在：
（1）在教育范式上，在以思想政治教育心理学为指导实施教育活动过程中，教育者依然大量采用传统文本教育范式，封闭、知识化、教条化以及一定程度的泛政治化，未能将心理健康教育的系统方法有效地应用于思想政治教育的全过程，未能实现相对主体同相对客体的良好互动；
（2）在研究范式上，高校具有广泛的教育网络和丰富的研究资源，是思想政治教育心理学实践和研究的主要阵营，其主导型研究范式是经典教育学范式，以教育学、心理学、社会学以及伦理学等为主要理论资源，以演绎法和归纳法为主要思维特色。但是实证研究还不够，其广度和深度还不能适应现实社会的要求和学科自身发展的需求，有待进一步加强。
三是研究结构不够优化。
（1）相对主体业务素质有限、整体协作程度不够。缺乏既能熟练掌握和运用心理学系统理论知识、方法，又精通思想政治教育相关知识的复合型师资队伍；同时，研究者缺乏联系和沟通的氛围和平台，协作不够，致使研究力量分散，学术观点难以达成一致。
（2）相对客体覆盖面不够广泛。研究人群主要是高校学生，较少涉及不同年龄层和其他行业的群体。
（3）动态研究、对策性的研究有待加强。针对教育对象的心理发展和思想变化而进行的动态研究以及个案和小样本的长期、追踪研究相对薄弱；同时，用于解决教育过程中不断出现的新现象和新问题的可操作性、对策性研究有待加强。
（4）对教育过程本身及其影响因素的研究有待深入。当前，较多关注于从理论上探讨教育活动的实施方法和效果，一定程度上忽视了教育过程；对于思想政治教育参与者的心理功能开发、利用的研究鲜见，需要借鉴心理学的理论、方法和成果；此外，对于受教育者如何把在思想政治教育过程中获取的信息外化为行为的研究少，不利于受教育者良好行为的强化与教育效果的反馈和改进。
四、对思想政治教育心理学研究的建议及展望
思想政治教育心理学的存在和发展具有重大现实意义，应该坚定发展的信心，攻坚克难。基于对现状和面临困境的理性分析，笔者对思想政治教育心理学未来的发展趋势进行初步展望。
第一，推进范畴及体系的理论完善和创新。对学科范畴及其体系进行理论创新的一个重要途径就是探索和提升一些新的范畴，使学科体系不断完善和充实。
（1）推进学科化建设。要创新理论体系，用思想政治教育的专业术语和话语体系从本学科研究的“用心理学的原理和方法研究思想政治教育”这一特殊领域中概括、提升和创新范畴，避免从心理学中简单照搬、机械拼接；要整合学科资源，借鉴心理学的理论与方法，从最新成果中提炼思想政治教育与心理学的结合点，如：以思想政治教育的接受心理为切入点，研究受教育者的需要、动机、情绪情感、态度和行为，探讨激发其兴趣的方法与对策。
（2）推进科学化建设。学科发展“科学化”的趋势要求教育过程更加关注对教育对象和教育过程的研究。以现实为基础，运用的世界观和方法论，借鉴和运用心理学甚至自然科学的研究工具和方法分析教育现象，作出能准确反映思想政治教育心理学本质和规律的概括。
（3）推进现代化建设。以教育实践和理论研究并重的方式进行新的理论分析，对本质和规律进行前瞻性的概括，总结出预见性的理论和应对方法。对现有的范式理论框架加以检验和论证，并根据思想政治教育实践和思想政治教育心理学的学科发展，以新的观点、范畴、原则加以补充；构建既能够充分反映科学发展的新成果和思想政治教育新理念，又适应时展、思想政治教育和心理健康教育新理念的学科理论体系。
第二，发展“人本”的研究范式。范式是学科共同体所拥有的共同的信念、遵循的一套共同的理论模型和解决问题的框架与方法。
（1）要坚持“以人为本”的理念。“以人为本”，是本学科逐步向科学化和时代化发展的必然趋势。人学范式强调以人为本，在保证思想政治教育的意识形态性的同时又要教育对象生存方式的优化提升。在坚持用心理学的方法，对教育现象和事实进行客观、数据型分析的基础上，更加注重整体、系统的探究，重视受教育者的主体性，关注其心理特征和情感体验。
（2）要扩大研究对象的覆盖领域。研究的相对客体由以大学生为主，逐步涉及中学生、儿童、其他群体，如：少数民族地区、军队、企业、社区等群体。同时，群体与个体心理的比较研究，以及针对群体人际互动、集体意识的研究将受到重视。
第三，扩展新的载体和方法。
（1）在教育实践方面，探索公共、虚拟空间的运用。教育过程呈虚拟化和模糊化的发展趋势，要突破以学校教育为主的形式，加强公共环境的开发和利用；发挥现代信息技术和大众传媒的作用，提高无意识教育和隐性教育的能力，强化互动性和渗透性。
（2）在研究方法方面，注重量与质的研究相结合。研究教育过程的构成要素、其相互关系及整体功能是思想政治教育心理学开展过程研究的起点。在用实证方法进行宏观概括的同时，也要注重小样本、个案研究，进行深入、动态的跟踪。借鉴心理学、教育学、社会学等相关学科的实证研究范例的标准化工具、实验来研究心理学理论、方法与思想政治教育活动进行融合的具体途径；研究已有的教育模式的具体实施方案，并用代表性的数据和研究结果为参考对实际效果进行评估和验证。
第四，加强复合型的研究队伍建设。
（1）从长远来看，应当加强复合型人才的培训，针对研究者或教育者的实际情况，开展思想政治教育学科相关知识和心理学知识、操作技术的培训，使其在实际运用过程中既能够熟练掌握思想政治教育的相关理论和方法，同时又能够恰当地运用心理学的研究和心理健康教育、心理咨询等方法。
