时间：2022-07-12 19:22:14
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇道家经典著作，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
“道之道非常道”的意思是：“人世间的道理需要不断修正完善”。出自老子的《道德经》第一章。《道德经》是中国历史上最伟大的名著之一，对传统哲学、科学、政治、宗教等产生了深刻影响。
老子，姓李，名耳，字伯阳。老子有两个可能的身份，一是老聃，一是老莱子。中国春秋时代思想家、哲学家，老聃曾担任守藏史（藏书室室长）。著有《道德经》一书，是道家学派的经典著作，他的学说后被庄周发展。
（来源：文章屋网 ）
每天中午12点45分，我都会准时收看中央十台的“百家讲坛”。“百家讲坛”是由一些大师来讲中国的传统文化和分析一些经典著作，告诉我们为人处理的道理。
我是在妈妈的强迫下看的，那时，我喜爱的动画片------《名侦探柯南》正在热播中，我自然是一万个不情愿，可是，妈妈可不管这么多，直接调到了十台，津津有味地看了起来，没办法，我也只好忍气吞声地呆呆地看这“百家讲坛”。但是，渐渐地，我被里面的故事吸引了，从王立群读《史记》，我知道了一个朝代兴衰的历史原因有很多，明白时代是一步步前进的。从易中天讲诸子百家争鸣，我知道了以孔子为代表的儒家思想，以老子为代表的道家，以韩非为代表的法家，以墨子为代表的墨家等思想的具体的内容，虽然有些我还不太明白，但我一定会读读这些经典，吸取里面的精华。从鲍鹏山《新说水浒》，我明白了故事中各个英雄人物性格的形成过程，在以前，我还只是简单地认为《水浒传》只是一本打打杀杀快意恩仇的书，通过鲍鹏山老师对里面细节的讲解，我知道了看名著是要细嚼慢咽地，里面108条好汉，个个性格不一，来历不同，作者能处理得这么好，每一个英雄好汉的性格形成的原因以及各自的归宿安排得合情合理，这是作者的高明之处，有时间，我一定再细细地咀嚼这部经典。从曾仕强教授讲胡雪岩的启示，胡雪岩能从一个放牛娃成长为一个富可敌国的红顶商人，我明白了诚信是人的第二性命。从钱文忠老师解读《三字经》，我知道了四书五经的一些大致情况，以后，我也会慢慢地去读这些经典。
“百家讲坛”已经成了我的精神食粮，就像每天要吃饭一样，一天如果没“吃”，我会觉得心里空空的。里面讲解的一些道理，必定会使我受益无穷。我会一直看下去的。
官方不重视数学教育，是数学发展停滞、数学知识难以传播的一个重要原因。在周朝，数学曾被列为“六艺”之一，规定为贵族子弟在学校学习的必修课程。唐朝武则天时很重视数学，将九章和其他九部算经规定为国子学的必修课，并将数学列入科举考试的科目。宋初曾效仿唐制，后因战乱，时兴时废。但是在唐朝中，数学虽被视为“通儒”的一项，但是“可以兼明，不可以专业”。[8]有知识的人不能以数学为专业，这就大大妨碍了这门科学的发展和传播。
三、医学的传播
中国医学是世界上唯一未曾中断的传统科学。2000年前所奠定的理论体系，至今还在医学的实践中发挥作用，历代医学尊为经典的《黄帝内经》，仍然是今天中医的必读教材。
然而众所周知的事实是，19世纪西学东渐以后，在中国古代科学领域中，虽然中国医学作为硕果仅存，能够继续生存和发展，但当时“中医不科学”的贬辞也随处可闻，一些近现代史上的知名人物曾声言不信中医，或者不请中医看病。
一方面在中国古代医学中，特别是在它的基础理论中，确有不科学或不够科学之处；另一方面，它又能在十分发达的今天，继续发挥很好的作用。能否从传播学的角度，对这种矛盾现象进行新的观察和思考呢？这里只能提纲挈领地谈几点不成熟的看法。
（一）阴阳、五行——在实践中可视为一种传播符号
阴阳本是古人解释自然现象的一对概念，进入中医学以后的阴阳学说，成为用来解释人体腑脏生理以及诊断、治理和处方用药的一种说理工具。春秋时期的医和认为，人致病原因有“六气”，即阴、阳、风、雨、晦、明。他还说，“阴寒疾，阳热疾”。意思是阴气太盛使人患寒病，阳气太盛使人患热病。这种理论很难用今天的科学原理来说明它，但它本质上是唯物的“气”一元论，带有朴素唯物主义观点。
阴阳是一组对立的属性，既是对立的，又是互相依托的，同时还是互相消长的，即所谓的“阴消阳长”、“阳极反阴”、“阴极反阳”，可见，阴阳学说反映了古人对事物矛盾的认识，体现了朴素的辩证法。至于阴阳学说后来为儒、道家所利用，为封建统治阶级的政治主张和宗教迷信服务，则自当别论。
阴阳学说用到医学理论中，虽然也有一些牵强附会的地方，但它在描述人体的生理和病理变化，以及在诊断和用药归类上，起了至今仍然无法否定的作用。人体在生理活动过程中，物质与机能之间，必须经常保持着相对的动态平衡，如果阳气（如热能）与阴质（如体液）在消长过程中不能保持这种平衡，就会产生阴阳的偏盛偏衰，从心理状态向病理状态转化。所谓“阳胜则阴病，阴胜则阳病，阳胜则热，阴胜则寒”就是这个意思，[9]治疗时则“寒者热之，热者寒之”。寒热理论是阴阳学说具体运用到医疗实践中时用得最多的理论。
从以上分析可以看出，无论阴阳，还是寒热，其作用都突出地表现为对病理现象的分类，起到类似标记和符号的作用。虽然这种阴、阳、寒、热，很难用现代医学的语言来做细致的描述，更难以作量化分析，但它把具有某种相同特征的病理归为一类，如寒症或热症，然后对症治疗，就不能抹杀其科学性。与此相匹配的是，中药虽然多达数千种，但其性能也可以用阴阳加以概括。中医药性分为寒、热、温、凉四类，温热药属阳，寒凉药属阴。所以，虽然阴、阳二词有些玄，似乎不可捉摸；寒、热有时也难以区分，更难以定量，但它们作为一种符号，用以标识同一类病理，或同一类药物，这在医疗实践中是有意义、起作用的、这是2000多年的医学历史充分证明了的。
中国医学还把古人的五行学说搬到医学理论中，五行即古人所认为的人们生活离不开的五种物质——金、木、水、火、土。五行说搬到医学中来以后，金、木、水、火、土分别以肝、肺、肾、心、脾代表之。五行说在医学中的应用，不乏牵强附会和主观臆造的部分，并含有机械循环论的成分，但其积极意义是，它强调人的脏器之间的相互影响和相互转化的关系，这对于医疗实践是有指导意义的。金、木、水、火、土套用到医学中，不过是社会意识形态渗透一切的证明，没有带来多少新的实质性内容。剥去其神秘主义的成分，五行之比五脏，只不过是一套新的术语、新的符号而已。甚至于中医学中的肝、肺、肾、心、脾，也分别是人的某些生理功能的符号，它们与现代解剖学中的肝、肺、肾、心、脾并不完全相同，虽然后来的解剖学证明，某一功能并不是这一种脏器所发出的。因为这个符号标识的是某些生理功能，并不确指某具体的脏器。比如，中医学中的“心”有“主神明”的功能，故有所谓“心者，精神之所舍也”的说法。而解剖学证明，心脏根本无此功能。
（二）药物学的积累式传播
《神农本草经》是我国现存最早的药物学专著，被奉为中药学经典。全书分三卷，载药365种（植物药252种，动物药67种，矿物药46种），分上、中、下三品，文字简练古朴，成为中药理论精髓。
中国所使用的药物，绝大多数是植物，其中又以草本植物为多，故中国古代药物学著作，几乎都称“本草”。自汉至清，“本草”传之不绝。中国最早的药物学专书——《神农本草经》，出现于汉代。该书共载药物365种，是由若干医家陆续写成的。梁代陶弘景把新发现的药物又整理出365种加进去，编撰成《本草经集注》。唐、宋时期，朝廷曾组织专人整理修订中药学书籍。唐代苏敬等人编写的《新修本草》是我国由政府颁行的第一部药典，比西方著名的纽伦堡药典早883年。明代李时珍“穷搜博采，芟烦补阙，历三十年，阅书八百余家”，著成《本草纲目》。该书52卷，共载药1892种，绘图1160幅，这一巨著对我国医药学发展有着重大的贡献。清代的赵学敏又在《本草纲目》的基础上，补充药物716种，编成《本草纲目拾遗》，共载药2608种。[10]以上情况说明，中国的药物学，是一代一代的后人不断丰富补充前人的著作的结果。它靠知识积累，滚雪球式地传播到今天，堪称源远流长。
（三）借注经立言，严重妨碍医学发展
春秋战国时期产生的《黄帝内经》，奠定了中国医学的理论体系，也确立了它在中国医学中的经典地位。堪称经典的，还有医圣张仲景的《伤寒论》等权威著作。历代著名医家，借经典立言，著书立说的比比皆是。这种注释经典的风气对医学界影响很大，以至于人们认为，不注经就不是名家。所以，中国医学虽然历史很长，学术争鸣空气却不浓，大多跟着经典走。医学史上的金元各家学术争鸣，对丰富和发展医疗方法颇有成就，但是这样的争鸣并不多见，特别是与经典著作争鸣更无勇气。明清时期，温病（属于急性外感热性病范畴）的研究比较热。一些医家，在总结既往医疗实践的基础上，对温热病的发病原因和诊治等提出了新的见解，对后来研究记性热性病的治疗有相当深远的影响。“不过有的温病学家，由于受时代的局限，他们没有勇气申明在实践和理论方面，已经突破前人的论述，反而强调他们的见解，都是符合‘经旨’时，因此在某些论点上，难免出现有自相矛盾的地方。”[11]每个医家著书立说，都唯恐别人指责没有经典上的根据，就使得中国医学只能套着前人的步子走。因此，中国医学起步早，发展慢，基本理论体系未有人突破。
本文以中国最古老、最有特色的几门科学天文学、数学、医学为例证，研究了中国古代科学传播的状况及特点、从中不难得出一个结论：一个社会中，逆向传播难以存在，其科学就难以发展。
所谓逆向思维，就是传播跟当代社会的主流观点相左的看法与信息；对于科学的某一领域来说，就是传播与这个领域的经典著作或者权威性观点不同的意见与信息。
在古代的封建专制社会，没有思想自由可言。天人和一、阴阳五行这类官方意识形态，是不可以挑战的，学者总是试图用不同学科的知识去印证它们。中国天文学尽管历史悠久，积累的观测资料举世罕见，但始终笼照在神秘主义气氛中，出于对天的敬畏，不能客观地解释天文现象，所以除了为制定历法服务以外，就是把观测到的天文现象作“预测”吉凶的根据，天文学差不多成了占星术的附庸，自然也就产生不出出色的天文理论。
即使在不涉及意识形态的学科，逆向传播也常常困难重重。某一权威著作被奉为经典以后（特别是在得到朝廷的赏识和肯定以后），与之向左的科学观点就很难露头。中国传统文化有的注经现象，在一定程度上就是学者不敢偏离主流，另辟新径的表现。当然注经也有其必要的、积极的一面。有的学者有了真知灼见，却因与传统观点不同，也以注经的形式，曲曲折折地表达出来，怕被指责为离经叛道。因为离经叛道者历来很难得到承认，还可能受到打击和迫害。
清朝有个医生王清任（1768～1831），深感了解脏腑情况对医生的重要。他说：“著书不明脏腑，岂不是痴人说梦；治病不明脏腑，何异于盲子夜行。”（《医林改错·脏腑记叙》）他对经典中有关生理和病理的论述大胆提出怀疑，为此曾亲至义家、刑场，观察尸体脏器，还与动物内脏比较，发现古书所绘脏腑图形与实际有不符，遂将42年的观察所得绘成《亲见改正脏腑图》，连同他的医学论述，一同收载于《医林改错》中。王清任在该书中明确提出，“灵机记性不在心在脑”的观点。但是他这种追求真理的精神却遭到冷嘲热讽，他被讥为在死尸堆里靠吃胔肉起家的，对他的《医林改错》很长时间不予承认，幸得当时的西学东渐之风，未闻王清任受到迫害。
图为王清任在观察人体脏腑
毫无疑问，当一个社会中，学者随时心怀被指责为“离经叛道”之忧，就很难有划时代的科学理论提出，更谈不上爆发科学革命。
长期的封建专制秩序何封建正统观点，养成知识分子的保守传统，不肯接受新事物，也增加了科学传播的困难。比如要学习西方数学，除了接受阿拉伯数字和其它一系列数学符号以外，书写形式上采取横写也是不可少的，这种书写方式在利玛窦来中国时已经带来，例如利玛窦、李之藻编撰的《同文算指》，就是用横写的汉文数字来介绍西方笔算的。但差不多半个世纪后，像梅文鼎这样优秀的天文学家、数学家，还坚持使用老符号，并且又改横写为竖写。[12]只是在长达2000多年的封建专制统治被摧毁以后，中国才扫除了接受近代科学传播的障碍。在新的历史进程中，科学无、科学无国界等有利于科学传播的观点，逐渐深入人心。（连载完）
注释：
[1] 顾炎武《日知录》。
[2]《史记·历书》。
[3]《史记·历书》。
[4]《史记·历书》。
[5]《钱宝琮科学史论文选集》，科学出版社，1938年。
[6] 李约瑟《中国科学技术史》，科学出版社。
[7]《颜氏家训》。
[8]《古今数学思想》，第1册290页、301页，上海科技出版社，1979年。
[9]《实用中医学》，第27-30页，北京中医学院、北京中医学校编，1981年。
[10] 同上，第19页。
养生文化是中华民族传统文化宝库中的一枝奇葩。中国的养生文化历史悠久，源远流长，有文字记载的就已达4000年之久。
老子生活于公元前571年至前公元前471年之间。晋代人葛洪按史书医典之记载描述：老子皮肤细嫩，黄里透白，眉毛很美，额头宽阔，眼睛很大，鼻子很端正，四方大口、嘴唇很厚，只是牙齿稀疏，耳朵很长。老子所处的时代是春秋晚期，比孔子(前551～前479年)年长约20岁。他精于天文，熟于兵法，通于武功，悉于史典，悟于养生之道，读书之多在春秋之世，当首屈一指。孔子便曾数次问道于老子。
老子养生论
“养生”一词，最早见于《庄子・内篇》。“养”，即保养、调养、补养、护养；“生”，即生命、生存、生长。养生意义有二，一是如何延长生命时限，二是如何提高生命质量。
老子是道家学派的创始人，他的遗世著作，仅有《老子》一书，也叫《道德经》。该书仅5千字，但字字珠玑，句句玄妙，博大精深，涵盖天地，是道家的主要经典著作。时至今日，它风行欧美，流行世界，已被译成三十多种外国文字，拥有近500个外文版本，是世界外文发行量仅次子《圣经》的文化经典。老子也被美国《纽约时报》列为世界十大古代作家之首。
这并不是一部养生书，但综观全书，其中闪耀着诸多老子鲜明而独特的养生智慧。老子的养生论不仅奠定了传统养生文化的思想基础，而且对于中国后世养生学家产生了深远的影响。
道法自然的养生原则
老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”就是说我们是自身决定了自己的存在和运动、发展。从人的角度看，一是人应当取法天地之自然，这里体现的是“天人合一”的观念；二是人应当取法人性之自然，这里体现的是人的本性自然的观念。老子认为，“道法自然”是宇宙万物遵循的根本法则，自然也是人必须遵循的根本法则。人要想“长生久视”即健康长寿，就应当修道进德，取法自然。老子“道法自然”的思想成为后世养生家的根本指导思想。也就是说：宇宙间的所有事物都有自己的规律，这些规律都是客观存在着的，不以人的意志为转移的。这些规律的根本特性就是自然而然。虽说人法地、地法天、天法道，但对人来说归根结蒂要顺应的就是自然而然，即要道法自然。
冲气以为和的养生目标
在老子看来，婴儿身体柔弱，无知无欲，他之所以能够保持旺盛的生命力，就在于他拥有充盈的精气、淳和的元气。所以，老子主张，修养生之道的人，只有像婴儿一般始终保持“精之至”、“和之至”的境界，才能够精神饱满，健康长寿。
当然，老子的养生之道不仅注重养气，也强调养形、养神；而这三个层面的养生均以“冲和”为目标。
精气神三者合一延年益寿
在中国传统文化中，一切生命现象均被视为“气”活动的结果。老子据此提出了一系列修身养性以达到健康长寿的具体的养生方法。其精髓说：人常使精、气、神三者合一，便能延年益寿。
中国的知识分子向来重视精神修养。诸葛亮在《诫子书》的开篇便谆谆告诫他的子弟，要“静以修身，俭以养德”，也就是要保持清心寡欲，以塑造高尚的道德情操。“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”。诸葛亮强调：“学须静也，才须学也；非学无以广才，非志无以成学。”就是说，立志于学、静心求学是手段和过程；养成学问、增长才干才是目的。
而“气”的生成主要与肾、脾胃、肺等脏腑器官密切相关，“气”的存在是通过一定的生理功能表现出来的，这些生理功能主要体现在以下五个方面
推动作用：“气”具有推动脏腑组织活动和促进血脉运行的作用。
温煦作用：“气”具有维持人体正常温度，保持身体与外界环境协调平衡的功能。
防御作用：“气”具有护卫肌表、防御外邪入侵的能力。
固摄作用：“气”具有控制人体血、汗、尿、精不外泄的功能。
气化作用：“气”具有维持脏腑功能正常活动和精、血、津液新陈代谢过程顺利进行的作用。
气功锻炼
生活在社会剧烈震荡的春秋时代，老子非常重视人的个体生命价值，他自己就是一位重视生命并且相当长寿的智慧老人。老子的长寿固然得益于自然无为的人生哲学，但从一定意义上讲，他的健康长寿也是持之以恒实践气功养生的结果。
人体生命活动受自然规律支配。人类作为自然界的一个部分，他的生、老、病、死的整个生命过程，包括人体各种生理、病理变化，都与这个外在环境天然存在着不可分割的有机联系。人体与自然界关系密切的最显著标志是“呼吸”。因此，气功养生家修炼气功，就是以呼吸习静为主要手段来达到保健强身的目的。另外，练功不能背离自然法则。 “自然功”以“自然”命名，这就是要求在练功的全过程中必须贯彻“自然”的原则，既要尊重客观规律，又要顺手自然。最后，回复自然，探索生命本质。气功修炼就是要追求最大限度的健康与长寿，为此，必须要回到人的自身，探索人体生命的本质，把握人的生命活动的规律。
气功锻炼的方法包括调身、调息、调心这样三个既逐步展开又同时进行的过程。调身就是要摆好姿势，全身要自然、放松；调息就是调练呼吸，练功时有意识地注意自己呼吸的调整，其方法有自然呼吸法、腹式呼吸法和停顿呼吸法等；调心就是调定心意，使心神宁静，意念专一，主要方法是意守丹田。具体方法有：
1 呼吸：吸长而缓，呼短而促，宜行于不经意之间。
2 身体部位：端坐，头部直对前面，眼微闭，唇微闭，牙关不相接，不相咬。后背微圆，前胸不可挺出，心窝部凹下。两手叉置大腿上。上腹凹下，臀部向后，突出到可能的地步。两膝不可并，可离开八九寸左右。
关键词：《道德经》翻译；Peter Merel；陈荣捷；训诂学
一、中国训诂学与西方诠释学（Hermenuetics）的比较
在开始分析两个译本之前，本文作者需要对中国训诂学和西方诠释学（Hermenuetics）进行差异比较，以免读者对这两个相似的概念产生混淆。
训诂一词最早出现在中国春秋时期《诗故训传》一书中，意思是译解古代词义，分析古代书籍中的语法、修辞现象。它从语言的角度研究古代文献，根据文字的形体与声音，以解释文字意义。在20世纪初期及之前，汉语白话文尚未普及使用，而由于古汉语每个文字的含义复杂多变，因时因地而异，所以当时的学者必须借助注释阅读古代典籍。
与中国语言类似，西方拉丁希腊语系语言也随着时代而变迁，以至于现代西方人也必须借助辅助手段才能理解古代西方语言。诠释学应运而生。诠释学包含对一切交流现象的解释过程，无论是语言类还是非语言的交流沟通现象，以及对交流产生影响的因素，包括假定（presupposition），前理解（preunderstanding），语言含义和语言哲学，符号学等等。另外，海德格尔以及之后的伽达默尔和德里达对存在的批判研究也为诠释学赋予了哲学思辨的内涵。
二者的区别显而易见。虽然二者都有辅助读者理解古文的功能，但是中国训诂学是从微观角度阐释文字，着重于一字一词的考究，而西方诠释学是从宏观角度诠释文字整体意涵，对单独文字的缺乏关照。由于古代汉语微言大义的独特性，在分析中国传统古籍翻译时，训诂学明显更有参考价值。
二、《道德经》简介
自从1868年第一部译本面世后，《道德经》便在世界引起了强烈反响，尤其在英美国家更是掀起了对《道德经》的研究热潮。目前，对于老子思想的研究俨然成为国际文化研究领域的显学。截至当前，国内外已经出版发行的《道德经》英译本大约有100个，而且还在以大约一年一个的速度递增。
三、两个译本的比较研究
以下就采用例证法对陈荣捷译本和Peter Merel译本进行比较研究。
例一：
多言数穷，不如守中。（第五章）
陈译本：
Much talk will of course come to a dead end.
It is better to keep to the centre.
Merel译本：
So the sage draws upon experience
And cannot be exhausted.
在此例中， 关键点在于对“中”的理解和翻译。一些版本的《道德经》在此处有不同的用词。龙兴碑版此处用的是“忠”而非“中”。古汉语中有通假字之说，“忠”和“中”因发音相同，因此常常被视为一对通假字。陈把“中”翻译为center是根据“中”字原意即为中间，中部。Merel将其翻译为experience是基于其自身对《道德经》的理解。而根据训诂学专家的研究，“中”字还有一个通假字“冲”，意为虚无。由于道家的核心思想即为自然无为，无所不容，因此对“中”的翻译应为void 而最为贴切。
例二：
是以圣人为腹不为目。（第十二章）
陈译本：
For this reason the sage is concerned with the belly and not the eyes.
Merel译本：
He provides for the belly， not for the senses.
两个版本的最大区别在于对“目”的翻译。陈荣捷将之翻译为眼睛，属直译。而Merel将之翻译为senses，属意译。蒋锡昌在《老子校诂》一书中将该句注释为“老子以腹代表一种简单清静的生活，以目代表一种巧伪多欲其结果竟至‘目盲、耳聋、口爽、发狂、行妨’之生活。明乎此，则‘为腹’即为无欲之生活，‘不为目’即不为多欲之生活”。陈荣捷的直译法，没有翻译出原文中的隐含意义，而Merel虽然将“目”翻译为senses也不甚精准，但也可通过联想迁移得出原文信息。所以二者相比，在此句的翻译中，Merel版更为妥帖。
四、总结
翻译活动不仅仅是用一种语言把另一种语言表达出来，它更多的是将不同文化的符号和特征进行传递。文化和文化沟通是翻译的应有之义，而翻译本身又是文化沟通的产物。译者就是文化沟通和文化产品交流的桥梁和媒介。文化带有强烈的地域性，时代性和民族性，翻译过程必然遇到各种问题和困难，必须要借助辅助手段加强对原文语言和译入语言的理解。
训诂学认为，每字每词都有自己的意涵，所谓微言大义。《道德经》的译者们在翻译过程中更应该积极参考训诂学的研究成果，因为五千字的《道德经》字字词词都包含着深刻的含义和哲理，稍有不慎，就偏离了原文的精神内涵。其实对于中国古代典籍的翻译者来说，学习和了解训诂学都是必要的。本文作者建议开设有中国古籍翻译课程的学校和学系都应该加强对于学生训诂学的教育。
参考文献：
在中国古代哲学的智慧宝库里，有这样一部传世之作，它有着深邃的思想内涵，它以其独特的辩证思想揭示着宇宙的规律，它堪称中华文化宝库里一颗璀璨的明珠。它，就是《老子》。
短短五千言的《老子》为何被称为是传世之作？为何能与《易经》、《论语》一起被认为是对中国人影响最深远的三部思想巨著？本文将带您在字里行间寻找老子的身影，感受《老子》智慧的博大精深。
·老子其人
“李耳伯阳即老聃？其人其事俱难言！或云春秋老莱子，或云战国太史儋。”一首《咏老子》道出了老子的身世之谜，多少年来，《老子》出自何人之手？老子又是何许人也？一直是学术界的一个谜案。
目前，对老子身世的记载最可靠的著作当属《史记》，根据司马迁的记载我们可知，老子生活在春秋末年，姓李，名耳，字聃，是楚国苦县（今河南鹿邑）厉乡曲仁里人，曾经担任“周守藏室之史”，也就是周王朝管理藏书的官员。
老子生活的年代与孔子大体相同而略早一些，面对当时政治的残酷、社会的动荡，老子选择隐退。为了追求安宁和恬适，他避开了纷扰的社会，也正是在这样的环境中，老子用一双睿智的眼睛看穿了人世间的是是非非，悟出了玄之又玄的道，开创了至今仍生机勃勃的道教。
作为春秋时期思想家、道家学派的创始人，老子将他的思想凝结于他的经典之作《老子》中，以洋洋洒洒五千言构造了一个自然、朴素的哲学世界，其间蕴含着极其深邃的宇宙观、人生观，堪称凝聚华夏智慧的绝世之作。
·老子其书
《老子》是一部怎样的著作呢？为何称他为传世之作呢？
《老子》，又称《道德经》，全书共八十一章，分为上下两篇。上篇《道经》，集中阐释了无名的恒道，旨在揭示万事万物发展变化的根源；下篇《徳经》，旨在辨析万事万物发展变化的法则，论述人在自然中的地位，以及为人处世的方略。
《老子》虽仅有短短五千言，但其体系庞大清晰，内容广博深邃，通过朴素明了的语言揭示世界的本质与内在法则，构建了一个庞大的涵括了宇宙论、认识论、方法论的哲学体系。它不仅为统治者提供了治国安邦的方法策略，更是人们修养身心、为人处世的必修课程。
《老子》开篇写道“道可道，非常道；名可名，非常名”，想必这也是《老子》里最为人们所熟悉的一句话。老子在开篇便向人们阐释了他体悟出的无名的“恒道”，而这无名的“恒道”则是《老子》的最高范畴，也是其哲学思想体系的最高概念，中国传统哲学最为核心的概念。老子通过其对“道”的阐释，解释了宇宙的本源问题，论述了事物发展变化的规律，不光对当时的人们有着指导规范的作用，就是对几千年后的我们，仍然有着启迪与指导作用。
一、“道”—— 天地万物的本源
老子认为“道”是一种虚无缥缈、玄之又玄的东西，它先于其他物质而存在并生成其他物质。《老子》第四十二章中写道“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这是老子的万物生成论，他明确地指出，道是天地之始，是万物之母，是衍化天地万物的原始。在老子看来，“道”就是“一”，是一种混沌未分的初始态，是宇宙间那一团混沌之气，正是这一团混沌一分为“二”，产生阴阳两极，继而生出天、地、人，再然后生化宇宙万物，所以“道”是天地万物的本源，它是自然界变化的发动者，具有无限的潜力和创造力，它化育万物，天地间万事万物的生长都离不开“道”的创发。
这个“道”既可以大到充满整个宇宙，也可以小到存于一粒尘埃中，自然界沧海桑田的巨变、国家社会的兴盛衰败、个人的生老病死，都离不开它的作用。它实实在在的存在，却“视之不见，听之不闻，搏之不得”。所以老子说“道”即“无”，“道”即“有”，我们看不见它、摸不着它，而它却包容万物而无处不在，无时无刻不在宇宙间默默运行，永不消失。
二、“道”—— 事物发展的规律
老子通过细致入微的观察，发现自然运行间的基本规律，并提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，认为万事万物的生化、发展都要遵循“道”的规律，换句话说即遵循“自然”的规律，由此可见老子对“自然”的重视。老子推崇“自然”，提出人类应该顺应自然的规律，返璞归真。为此，老子提出了“无为”这一重要的概念。
可以说老子的哲学在一定意义上可以概括为“无为哲学”，“自然无为”是老子的中心论旨。“无为”这一概念人们并不陌生，但是多年来，有些人对“无为”产生了一些误解，认为“无为”就是无所作为、随心所欲，认为这其中暗含着消极的小国寡民思想，是不利于现代人发展的。然而，若深入阅读《老子》，从整体上把握老子的思想，就不会这样理解了。
“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，老子所说的“玄德”就是他提倡的“无为”。因为宇宙间存在着永恒的“道”，所以万事万物的生长都遵循着自然的规律，人们应该尊重自然，使得自然万物能够按照它自身的规律生化、发展。
除了对自然规律的认识，老子还将“无为”这一原则运用到政治上，他提到“无为而无不为”，“我无为而民自化”等。在老子看来，治理国家就像是自然界万物的生长一样，应该遵循“自然无为”的规律。苛刻的要求、违背规律的条例，不利于一个国家的长治久安。作为一个统治者，不可过多地干涉百姓的行为，打扰人民的生活，而应该懂得清静自然、相安无事、百姓安居乐业才是一个国家发展的基础。
《老子》另一个值得关注的价值所在，便是蕴含其中的极其丰富的朴素辩证法。老子系统地阐释了事物之间是相互对立依存的。正如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”，他从有无、难易、长短、高低等事物的矛盾对立着手，体察到事物的矛盾会相互转化，进而指出事物之间都是对立统一的，正因为一方的存在，另一方才得以存在，因为有了丑，我们才知道何为美；因为有了不善，我们才知道何为善。由此，我们认识到事物不是静止的，而是不断发展变化的。
在此基础上，老子又提出事物之间的相互依存决定了事物之间是可以转化的。正如其所说“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，事物在不断的发展中会朝着相反的方向变化，当变化到一定程度时，就会从量变发展到质变，从而使得事物的本质发生转变。
基于这样的认识，老子提出“柔弱胜刚强”。正如南宋道学家范应元所说，天下所有的事物有强盛的，就一定有柔弱的；有兴盛的，就一定有衰废的，所以在强盛、兴盛之间一定有柔弱、衰废于其中。虽然他们往往微小到不被我们发现，但它确是真实存在的，并且在适当的时间会由量变发展到质变。所以在此，老子再一次提出了事物之间总是存在着相互对立又相互依存的关系。
三、“道”—— 社会生活的准则
翻阅《老子》，细思每一句话背后的含义，我们不难发现，其实《老子》离我们并不远，其思想至今仍熠熠生辉，引导着现代人类的生活。
1.《老子》自然观对人类理解自然的启发
老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，他的论述中处处体现着对大自然的热爱与赞美。在道家看来，大自然充满着勃勃生机，是一切美好的发源地，因而主张顺应自然，返璞归真。
道家崇尚自然、返璞自然的理念，今天仍有其生命力，有着多方面的现代价值和意义。它提醒我们在社会发展的过程中，不能一味地求效率，要重视发展给自然带来的负面影响，更不能将发展建立在对自然的肆意破坏上。要尊重自然，热爱大自然，遵循大自然的客观规律，自觉保护大自然，树立现代绿色生态观念，实现人类社会的可持续发展。
2.《老子》无为观对人类社会生活的启示
“自然无为”是老子哲学思想的核心。老子强调“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”，提倡凡事要尊重“自然”，顺应“自然”，不可过多地干涉其生长规律。这在人类社会生活中同样适用。
如今，随着物质文化的不断发展，人们的生活中充斥着更多财富、名利的诱惑。一个人面对这样复杂的社会环境，如果还能够清醒地认识自己，依靠自己的努力脚踏实地地生活，不追求超出自己能力之外的名利，做到无为不争，他的内心便会平实安和；反之，则会带来无穷的烦恼。
一、托尔金和《指环王》
电影《指环王》是根据托尔金小说《魔戒》改编而成的。托尔金是全世界最老牌的牛津大学的古英语教授，作品蕴含着丰富深厚的文化含量。托尔金通过自己的挖掘探索，动用四种神话体系的素材：希腊罗马神话，希伯来神话，凯尔特神话和北欧神话，试图重新建构一部新的英伦神话作品。作品中的“中土”就是寓指位于欧洲大陆和冰岛之中间的英伦三岛。《指环王》是符号资本打造过程的精品示范，语言、神话、析学、宗教、心理学、民俗学和生态学等各个学科的专家都能从中找到他们需要研究的内容。《指环王》中的魔戒象征着人类贪欲，象征资本主义生产方式，中土世界的人们面对魔戒的诱惑而难以自拔，但如果不把它毁掉，人类社会就永远无法摆脱争夺和杀戮。这是《指环王》的作者给出的哲理，虽然是以童话的形式，却蕴含深刻的现实思考，里面隐喻的生态保护意识不言而喻。
《指环王》和西方经典史诗如荷马的《奥德赛》、维吉尔的《埃涅伊德》以及但丁的《神曲》有着许多相似之处。弗罗多所经历的危险、奇遇以及最终收复霞尔，跟奥德修斯的经历极其相像。同样，弗罗多穿过魔都黑暗和烟瘴的旅程，又让人联想起但丁《神曲》中描写的地狱历程。托尔金也正是从这些经典史诗，耳熟能详的神话传说中抽取创作的素材，所以他编织出来的故事充满了颇能引起西方读者共鸣的原型。实际上，托尔金的《指环王》和禅宗以及道家著作也有许多相似之处，只有深入了解原创者的知识、时代背景，探讨其背后深层的文化因素，才能真正理解其思想魅力，了解西方社会中20世纪以来的文化寻根思潮。遗憾的是，这类创作的思想张力，在中国却往往被归入到儿童文学的范畴，如此一来，所谓成人思想貌似深沉，不屑于反思儿童读物的虚构世界。然而，与此形成鲜明对比的是，欧美学术界研究托尔金已成为一门专门的学问，甚至在美国的大学还专门定期出版名为《托尔金研究》的学术杂志，专门研究他的思想和作品。
二、自然与意识
托尔金和儒家道家传统最显著的相似之处是他们对自然的理解。在托尔金的小说里，自然不仅是情节发展的剧情背景，而且是养育并塑造书中主要人物的沃土，是他们前进努力中必须克服的障碍，是他们价值观里不可或缺的一个部分。具体来说，托尔金描绘自然的方式，与佛教传统有不少相似之处，两者都承认自然界的其它生物也有意识，以及强调人与自然的紧密关系。
托尔金承认自然有意识的最明显例子，就是他笔下那些能行走说话的树。托尔金最早介绍到这些树是在《护戒使者》的第五章《老林迷踪》。弗罗多一行人穿过一片老森林时，感觉怪怪的，好像那些树正在窥探着他们似的。（Tolkien， The Fellowship of the Ring，New York： Delray/ Ballantine Books，2001，p. 125）后来，旁博迪尔和树胡子在向他们讲起这些树的“语言”（Tolkien， The Two Towers，New York： Delray/ Ballantine Books，2001， p.16）和“思想”（TT， p.147）时，肯定了他们的这种感觉。树胡子告诉梅里和皮平：“当然，许多树不过就是树而已……但还有许多是半醒着的。”（TT， p. 69） 对大多数的西方读者来说，托尔金那些会说话的树，增添了《指环王》的奇异神秘的色彩。之所以这么认为，是因为大多数西方人认为树木或其它自然实体不可能有知觉意识。事实上，意识是西方人用来界定人与其它生物区别的重要标准之一。因此，当我们赋予动物某些程度的意识时，已经把自己提升拔高于其它生物之上了。西方不能广泛接受的自然事物如树木拥有意识这一理念，恰恰是儒教传统的核心所在。儒家认为意识不是人独有的，启蒙也并非人的专利。儒教经典著作信奉万物有灵，换句话说，世间万物都有能力启蒙开慧。在糅合了泛灵论的日本神道教中，这一理念更是奉为真理。
需要指出的是，托尔金赋予其笔下树木的意识与佛家所说的意识，并不是一回事。禅宗大师道元禅师说山“行走”，但他的语言是诗化的，是比喻性的，不能照字面来理解。（Kigen Dogen， Moon in a Dewdrop，San Francisco： North Point，1985， p.97.）然而，托尔金笔下的树能像人一样说话行动。比如，托尔金写道，老林里的那些树“很讨厌陌生人”。（FR， p. 124） 托尔金更倾向于将自然物人格化。这些自然物的思维感情和人的思维感情相比，并无本质的不同。托尔金将人的意识不同程度地转接到了其它非人的事物上，树所表现出的意识不过是对人类意识的模仿。霍比特人、矮人、精灵的意识和人的意识本质上也并无二致，还有萨隆，虽表现出了超人的意识，这也是从人类的意识模型发展而来的。
三、自然与个体
托尔金和佛教都强调自然和个体的关系。比如，弗罗多、山姆和霞尔的紧密联系就贯穿全书。在他们塑造着美丽家园的同时，家园环境也塑造了他们的个性。霍比特洞屋正象征着他们和自然的联系之深。值得强调的是，霍比特人与其环境的关系并不是个例，其他种族也和自然有着密切的联系。比如，奥克斯是魔都的秽土所造的，或者说是与魔都的秽土缠结在一块的。而就精灵来说，“究竟是他们塑造了大地，还是大地塑造了他们，这很不好说了”。（FR， p.405） 还有恩特，与森林的联系不止于树皮般的外表，树枝样的肢体，与森林的
联系之紧密使他们与偏好耕地的配偶女恩特们最终分道扬镰。树胡子告诉梅里和皮平，他们与环境
的联系是如此紧密，以致他们失去了配偶，因而种族存续已然岌岌可危。和托尔金一样，佛家也相信个体和自然间有着紧密的联系。佛家认为，事物是在与其它事物的联系中才成其为自身的。我们不仅为自身所处的环境所塑造，同时，我们也塑造着我们所处的环境和所遇的事物。简而言之，佛家认为事物不可能孤立地存在，他们是在与其它事物的联系中才存在，才能被辨识的。佛家所感知的世界不是一盘散沙似的独立事物的集合，事物间只有偶然的联系；而是一个动态的整体，组成整体的个体影响着整体，同时也被整体影响着。
尽管托尔金和佛教都强调个人与自然的关系，但两者在怎样看待这种关系上还是大异其趣。托尔金强调个体对自然环境的治理，甚至驯化。因此，虽然一方面，他承认个体为他们所处的环境所塑造，另一方面，他又认为，个体在某种程度上又凌驾于自然之上。从小说中隐约透露出来的对滥用环境的批评，以及小说所暗示的特定生物将注定拥有部分或整个中土世界的宿命中，我们可以看出这种思想。最显著的例子，就是托尔金描写的萨茹曼和萨隆所搞的破坏，以及危及霞尔的工业化。托尔金所描绘的那种不当开发所带来的生态灾难，就像是在表达基督教共有的一个信念：人类对自然环境的治理负有特殊的职责。尽管佛家不反对治理自然这样的观念，但并不认为人对自然负有什么特殊的职责，因而就可以凌驾于自然之上。虽然佛家也意识到，人类对自然的影响远大于任何其它生物，但他们仍然认为人并没有凌驾于其它自然物，或是自然的特权。相反，他们所力图纠正的，正是这么一种人类自我中心观念，即人类有控制和利用自然的特权。他们强调，在和自然的关系上，人和其它生物一样，都依附于自然。总的来说，佛教的核心思想是人应当追求人和自然的和谐平衡。
四、自然与善恶
佛教传统和托尔金对自然的也有不同表述方式。在《指环王》中，有两种环境：精巧的田园和丘陵，以及充满危险的蛮地荒原。托尔金把自然粗略划为两个范畴：驯化的自然和荒蛮的自然。尽管佛教徒也承认，耕作过的土地和原始丛林完全是两码事，但是他们却不会像托尔金一样在两者之间有所取舍。在整部书里，只要一提到霞尔或是其它文明之地，托尔金的笔风总是积极轻快的；而写到森林和荒蛮之地时，总让人觉得“险恶”（FR， p. 111），“不祥”（FR， p.108），“极其危险”（FR， p. 339）。托尔金这么写可能是为了表现主角们所面临的危险。这种描绘方式的结果，就是把恶与荒凉之地结合在了一起，而把善与霞尔这样的文明之地连接在了一起。以此不同的是，佛教传统中，没有托尔金作品中那样对文明环境的偏爱，以及对荒蛮环境的贬斥，有的是对不同环境更为中允的看法。这可能是因为佛教认为看待事物应当看其本来面目，而非它们对人的用处。佛家认为，固执于自我，将扭曲我们对事物的理解，将导致无法与他人和自然和谐相处，因而在佛教经卷和佛教艺术里都避免将人置于突出的位置。
善恶之争是《指环王》里最突出的主题，主要通过对截然对立的人物本性和自然环境描写表现出来的。托尔金强调两极对抗的思想，叫人联想起道家的阴阳学说。道家学说认为，天地万物都包含着普遍的阴阳之理。阴代表黑暗、被动和女性；阳代表阳光、主动和男性。道家认为当阴阳两股力量达到动态的平衡，就像太极一样时，便产生了和谐或者说善。在太极图中，阴阳互融，合为一体。道家认为之所以会产生恶，乃是阴阳的平衡被打破了。从某种意义上看，这与托尔金的观点的确有类似之处。在托尔金描绘的世界里，善恶的力量基本处于平衡状态。像道家一样，他也将其中一种与光明，另一种与黑暗联系在一起。此外，在他的书中我们也看到两种力量代表之间的某种平衡：九个护戒使者对九个戒灵；在谈到将来时，精灵海尔德尔说，在“休战”中两大势力将维持平衡。（FR， p. 391）
尽管托尔金也写到光明与黑暗势力的平衡，但和道家相比，两者之间的差别也很大。比如，甘道夫讲到过去善恶势力分庭抗礼的年代时，明确表示这种平衡或者说和平只是暂时的，是必须被超越的。他把黑暗势力比作是降临在世界上的“阴影”，（FR， p. 391）将危及一切善的事物。他毫不含糊地说，“休战”绝对不是大家想要争取的最终目标。相反，他把两股相对势力之间的关系视为是“战争”，而且是只能胜利不能失败的战争。（TT， p. 489 ） 在小说中，最终的目标不是寻求和黑暗势力的妥协，而是彻底地打败它。在西方文化里，将光明与善结合在一起，将黑暗与恶连结在一起已是老生常谈，但在道家看来阴并不就是坏的，而阳也并不就是好的。道家不认为在阴阳之中，一种是恶的渊薮，而另一种则是善的源头。相反，道家认为恶导源于“道”的失调或失衡。阴和阳两者对于自然来说都是不可或缺的。善即是这两种因素的平衡。托尔金把光明与黑暗之间的关系视为是战争关系。托尔金认为，只有消灭黑暗之后，才会产生善与和谐。而道家则认为两种相对的力量中的任何一种遭到破坏都会导致恶的产生。另外，托尔金将两种相对的力量人格化，比如在《指环王》里，萨隆是黑暗力量的化身。他被说成是“黑暗魔王”，是掠过中土另外阴影的源头。同样，甘道夫则是光明与善的人格化形象，尽管不是其唯一代表。而道家则认为，阴和阳寓于每个个体之内，道家并不把阴阳人格化。道家视阴阳是“完全不具人格的自然力”。（Feng Youlan，A Short History of Chinese Philosophy， New York： Macmillan， 1948， p. 142.）两者之间的不同在于如何理解两种相对力量之间的关系。道家认为阴阳互相依赖，甚至阴由阳生，阳由阴生。这和托尔金的观念有着天壤之别。
老子长生久视之道的根本是什么?
老子《道德经》说：
“深根固蒂，长生久视之道。”
就是说要能长期生存而久视在人世间的重要途径是“深根固蒂”。但人不是树木花卉。人的“根”是什么?“蒂”又是什么?如何才能“归到根蒂”上去进行培养而深固人的“根蒂”呢?如何才能真正的深根固蒂呢?
“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复，……
夫物芸芸，各复归其根。归根日静，是日复命。”
从这里，我们可以体会到老子教导我们找根，归根，深根固蒂的方法是“虚极，静笃”“入静归根”。说这样才能复其性命、才能找到各人自己的根本。所以“入静”而“坐忘”是老子李耳长寿功诀的根本功夫・
根据近代国内外的科学研究，人在“入静”后，生命活动中枢的大脑又回复到人的儿童时代的“波慢”情况了。这种使人大脑神经中枢恢复到儿童时代生理电波的现象也就是“还老还童”现象。也就是人的衰老生化指标得到了“逆转”，这也就是《道德经》所说的“归根日静，是日复命”的科学意义。
老子长寿“玄玄功”是常无观妙和常有观窍功法的互相交替修炼
如何进行“虚极静笃”的修炼呢?老子也曾有过指点，要从“无”和“有”两个方面辩证地去进行，《道德经》说：
“常无欲以观其妙，常有欲以观其窍，此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
古代，对修道养寿的方法通称“玄功”。老子说要经常地用“无”的修炼来观妙，又要经常地用“有”的修炼来观窍。老子说这两种修炼方法都是属于修道的范畴而且要经常交替地进行，这样交叉地进行“无”与“有”的修炼的多次反复，也就是“玄之又玄”了，也就逐步地进入修道的妙门了。
如何常无观妙?
常无观妙如何进行，“无”又指什么?
涤除玄览能无疵乎?――意思是去除我们大脑中的杂念，要达到没有细微的大脑神经活动的地步。
专气致柔，能婴几乎，――在呼吸上进行逐步的训练锻炼，要使它自然柔和到象婴儿一样。
能将个人的大脑思维活动进入休止，气息柔和一如婴儿，“入静”到这等深度，就是常“无”观妙了。那怎样才能达到这等深度呢?《道德经》上强调说：
“塞其兑，闭其门，终身不勤。”
塞其兑是指闭住口腔，闭其门是封闭人的对外联络的门户“耳与目”，使个人大脑神经系统各部的对外联络达到“无感觉的地步”，也就是“坐忘”了。关于“坐忘”，和老子同时代的庄子曾有段文字描述，他说。
“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘。”
“堕”就是要放松肢体，“黜”就是要休止思维智慧的运用，意念活动离开本身形休而使躯体感觉处于休止状态，于是就进入“坐忘”亦即“入静”了。
如何常有观窍?
“窍”是丹田穴的别名。“观窍”也就是今日气功锻炼中通称的“意守丹田”。关于“观窍”的方法，离老子李耳生存年代较近的魏伯阳在他所著的《参同契》一书中说：
“耳目口三宝，闭塞勿发通，真人潜深渊，浮游守规中。”
也就是说，用意念封闭自身“耳、目、口”这三个宝贵器官不与外界联络而用意识潜入人体正中的“规中”。“规中”的部位虽众说纷纭，但大多数认为“规中”是指人身重心所在部位即腹部“气海穴”，也就是生理上通称的腹部。用意念集中在这里，就是“常有观窍”功法的实践，就是“观窍”了。魏伯阳又说；
“修行不怠惰，庶气云雨行，霏霏若春絮，液液象解冰，从头流达足，究竟复上升，往来洞无极，仿佛被谷中。”
就是说“观窍”较久了，人身的内气就会发动，“内气”就会如云雨一样在体内运行周流。就象春天的杨柳飞絮一样轻浮地上升，又如冰的融解一样地舒服通畅。“内气”在人身身体的头部和足部之间往来运转周流，就如云雾在山谷中上升又转为雨水下降一样了。这也就是现代气功中通称的“大周天”。
“常无现妙、常有观窍”的目的在于“入静”，使大脑电波转入“波慢”，逆转生化
无论是“常无欲以观其妙”或“常有欲以观其窍”的修炼功法，都是为了“归根入静”，使意念活动休止而入于“静”的大脑电波波慢状态。清除大脑杂念，呼吸柔和达到犹如婴儿一样(所谓胎息)，固然目的在于“入静”；让意念引导着内气在身体内上下运转周流，犹如天体在宇宙间运行一样，这样做的目的也是去除杂念使大脑入静，因为“意念专一”了，杂念就停止了。有些修炼家一味强诃“内气周流”的神秘性，认为只要达到“内气大循环”就能“成仙了道长生不死”，有的执着在“内气运转”上，一味加强其流量、速度，反而造成各项偏差，都是对“内气运转周流”缺乏认识的缘故。前代气功大师吕纯阳曾说过：“观内气运转既久，则性空漏尽。”也是指内气运转于人身一久，大脑杂念就停止了，人身能量从耳、目、口、鼻等各门户漏遗也就减慢速度了的意思。
一、各家的体育思想
1.儒家以伦理为中心的体育思想。儒家思想在体育活动中强调思想以礼、义、仁为核心，在六艺之教中强调礼乐的教育，强调文武并重。孔子主张一种中庸的均衡论，反对过与不及。因此，他求文的同时也求武，要求文武兼备，是治国的根木法则。他所追求的形象是“文质彬彬，然后君子”，反对“质胜文则野，文胜质则史”。在孔子思想中，仁，武二者并行不悖。武是行仁的前提，仁是行武的归宿。形神兼备，以体养生。荀子从他的唯物主义世界观出发，认为人的身体是一切精神活动和形态活动的基础，他说:“则缘耳而知声可也。缘目而知形可也。然而征和必将待天官之当薄其类，然后可也。”天官就是人的感觉器官，就是说要由感觉器官接触相应的物体，才能得到知识。由此，荀子做出“形具而神在”的结论，认为有了身体才产生精神活动。荀子在2000多年前提出的这种唯物主义的身心观是很宝贵的。
2.道家道法自然的体育思想。道家道法自然，无为无欲。“道法自然”“冲气以为和”“道生一”“‘子静笃”对体育养生学说，对人与自然一体、身心融人自然的整体思想观念，有过很大的影响。其强调道法身心，导引养生。庄子的体育保健养生观强调养生、治身。顺其自然，‘子中为常。以巧斗力，导引养生。庄子谈养神养气之道，庄生晓梦，要动静结合，顺乎自然法则。一方面要静，要顺乎无为;另一方面又要像宇宙运行那样生生不息自然有规律地运动。这种动静结合的养生、养神养气的思想主张，在中国体育思想历史上是别具一格的。
3.墨家尚力的体育思想。墨子说:“今人固与禽b鹿蜚鸟贞虫异者也。……赖其力者生，不赖其力者不生。”以力可以强身，奋力有助于劳作。墨子进一步地揭不了人类必须通过劳动才能求得生存与发展的原则，重视尚贤举能和军事体育思想，强调形与神、生命与运动的辩证关系。
4.兵家技击、攻防的体育思想。《汉书艺文志》把兵家思想分为“以正守国，以奇用兵，先计而后战”的兵权谋思想家、 “变化无常，以轻疾制敌”的兵形势思想家、“顺时而发，推刑德，随斗击”为主的兵阴阳学派学术思想家，强调武艺训练和体育锻炼的兵技巧思想家四类。《孙子兵法》写道:“兵者……存亡之道，不可不察也。”由于技击战术关系到战争双方的胜败，所以人们必须要认真研究并加以设计。这就是兵家思想中透露的体育文化。
5.医家的养生和体育结合的体育思想。大禹独特的健身方法“禹步”在唐代著名养生家孙思i}的《千金翼方禁经上篇》上有所记载，《千金翼方》中对“禹步”有详细的总结和介绍。《黄帝内经堤我国传统医学最为重要的经典著作，其中记载的散步、导引、按跷、吐纳、冥想等运动方法充分体现了运动养生的内容，《黄帝内经》的理论核心整体运动观是运动养生的尘桌。
6.阴阳家阴阳对立统一的体育思想。阴阳家又称阴阳五行家，是战国后期以齐国人邹衍为代表的学派。阴阳学派把古代流传的“阴阳”与“五行”学说融汇，用来推演和解释世界上万事万物的自然发展变化，预测社会的废兴存亡。以《周易》为例，《周易》的研究重视对人的关注，重视生命的运动与规律。这一点在我国养生思想发展历史上是具有十分重要意义。《周易系辞》这样说“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”“夫坤，其静也翁 ,其动也辟，是以广生焉。”它认为天地万物动也、静也，人们养生必须结合动与静，这就是《周易》所强调的“动静有常”的思想。《洪范》中的五行说与人的“五福”“六极”充分体现了体育文化养生的思想。
二、社会尚武思潮与娱乐体育思想的产生和发展
1.春秋战国时期是中国社会的动荡征战时期，是文明大繁荣时期，武力上诸侯争霸，学术上百家争鸣。如此一个国家武力、学术思想的强弱就成为决定其存亡的关键因素。尚武思想是推崇武力、强化体魄。尚武意味着对武力的保持和延续，在武装对抗中获得新生，把征服和武力当作一种信仰，这是当时社会一种普遍现象。在中国漫长的历史发展时期，存在着文物兼治，以文效天下，以武平祸乱。一文一武相得益彰。崇尚武力已成为一种时代风气，武力被推崇到至高无上的境地。尚武思潮很大程度上推动了中国体育文化的发展。
2.娱乐是人类生活中非常重要的一个环节。人类对体育娱乐的追求可以追溯到体育起源之初。先秦时期体育娱乐在人们的生活中是一个主要成分，在社会进程中，形式不断丰富多样化。中国古代体育文化的起源，最早可以追溯到几十万年前的原始社会。在生产力极端低下的原始社会初期，人类为了生存进行狩猎和采集。在抵抗自然维持生存的状态下，他们走、跑、跳跃、攀登、爬越、掷远，射箭，体育便在此基础上产生了。《昌氏春秋古乐》记载:“昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积，水道雍塞，不行其源，民气郁阔而滞者，筋骨瑟缩不达，故作舞以宣导之。”这就是人类木身在同自然的斗争中发展起来的抵御疾病、保健强身的方法。在这个“舞”的过程中就存在着自娱和他娱的娱乐性。
关键词：庄子；人生哲学；现实意义
中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2014）01-0000-01
一、《庄子》概说
《庄子》是战国时期道家学派的重要著作，在唐朝又被尊称为《南华经》，由庄子及其后学所著，是道家的经典著作之一。此书分为内篇、外篇和杂篇，原有五十二篇，乃由战国中晚期逐步流传、揉杂、附益，至西汉大致成形，然而当时所流传的，现今已失传。目前所传的三十三篇，已经是由郭象？整理，篇目章节与汉代亦有所不同。一般认为，内篇是庄子所做。内篇大体可代表战国时期庄子的思想核心，而外篇、杂篇的发展则纵横百余年，参杂了黄老、庄子后学形成复杂的体系。司马迁认为庄子思想“其要归本于老子”。然而就庄子书中寓言、义理及《天下篇》对老子思想所评述，老子与庄子思想架构有别，关怀亦不相同，所谓“道家”思想体系与《庄子》书，实经过长期交融激荡，经汉代学者整理相关材料。
二、庄子哲学思想的特征
人生哲学是庄子思想的核心内容，庄子的人生哲学典型地代表了道家的人生观，对后世的影响很是巨大。庄子的人生观是一种谋求个体精神独立自然的人格理想，这种理想人格的人生实践实际上就是企图克服、摆脱必然性的一种努力，它同时具有真实性、理想性和幻想性的三重特性。
首先，庄子理想人格的精神境界具有真实性，它实际上是指一种安宁、恬静的心理环境。摆脱由生死之限、时命之囿、哀乐之情而产生的精神纷扰，从而形成一种宁静的心理环境。庄子对于死生大限的突破是一种观念性的突破。《庄子》写道：“夫若然者，且不知耳目之所宜而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”（《庄子・内篇・德充符》）意思是死生的观念界限被超越，死产生的恐惧，生带来的欢欣，既对死生的不同情感界限也就不存在了。庄子理想人格中这种超脱世俗事物和规范的生活态度，蕴藏和体现着一种安宁恬静的“定”的心境。如《庄子》中写道：“死生存亡，穷打贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而不知能归乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑；使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。（《庄子・内篇・德充符》）可见，庄子的“游乎尘垢之外”的精神境界实际上向我们展示了这样的一个精神过程：当一个人理性的把自己的存在和一种永恒的、无所不包的存在整体结合在一起，理智地感受他个人的存在也是一种无限之时，胸襟就会变得宽广起来，就会成为有道德的人。这里有道德的人不是指一般的道德，而是智慧充实、有完美的世界观，视宇宙、自然、社会为一整体，并能将这种统一世界观用于人生的人。能在这个高远的位置上来审视人世，得丧祸福，贫富也就无足萦怀了，世俗的纷扰也就化成心境的宁静。所以，庄子的这种超脱，在本质上是一种经过哲学升华的自我意识的特殊表现。主张人的喜怒哀乐之情应该因顺于自然，相通于大道。
其次，庄子理想人格精神境界的本质内容是对一种绝对超越世俗的、对个人精神的绝对自由的追求，具有理想的性质。自由作为理想，不仅成为人类活动的深层内因，在某种意义上，它也构成了人类全部活动的价值性基础，深刻地体现了人的本质，对自由的渴望无疑是人类活动最强大、最内在、最持久的动力，而庄子思想中色彩最鲜明感人、最能深植于民族文化心理之中的内容就是他对自由的深切渴望和热烈追求。这一自由境界的情态，《庄子》中是这样描述的：“若夫乘道德而浮游则不然。无誉无子，一龙一蛇，于时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游于万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《庄子・外篇・山木》）这种自由是超越时空局限的、无条件的、绝对而又永恒的自由，不是外在的现实性的自由，而是内在的精神上的自由。因为庄子把人不自由的原因从本质上归结为对心灵的束缚，他认为人之所以不自由，不是源自于外，而是源自于内，源自于个体精神的自我束缚，即心存“桎梏”、怀有“心结”的结果。所以，庄子认为个体生命的自由，不能靠对外在必然性规律的积极认识、支配和改造而获得，而因充分意识到必然的不可抗拒性，从而对之采取不执的态度，即在精神上对现实存在的必然性予以超越。因此，庄子所谓的“解其桎梏”（《大宗师》）乃心灵的自我解脱，其自由也只能是精神上的自由。正是由于对自由的深度理解和热切渴望，《庄子》全书布满了种种超越生命困境，实现精神自由的理想人格形象。显然，这种自由的理想毫无生人之累的绝对自由，在现实世界不可能真实地和完全地存在着，而只能以想象的形态在观念世界中显现出来。也正因为这样，庄子的理想人格形象却在精神上得到了彻底的解放，却在心灵上获得了绝对的自由。庄子的自由观具有鲜明的个体性、自我性、内在体验性，只能以某种感性直观的形式来显现，无法在现实世界中予以证成。因此，这种理想的自由只能是一种精神层面的、绝对理想性质的心灵自由观。
三、我的观点
关于庄子，仁者见仁，智者见智。但毫无疑问，中国文化史上不能缺少这样一位空前绝后、飘摇不俗的至圣人。作为道家杰出的代表，他对整个中国的哲学、政治、历史、诗词、美学、艺术、医学、养生等各个方面都产生了深远的影响。《庄子》行文恣意诡谲，渗透着深远的人生智慧，通透、练达，直指生命的真理。庄子的思想绝非简单、粗鄙，事实上其每一个方面都是值得玩味和深思的。但由于文化偏见，很多人提到庄子就把他和“消极无为”联系在一起，甚而认为庄子的思想是一种逃避世间、完全消极的出世学说。但其实，他着重探讨人在顺应自然实现物化的过程中能够追寻个体精神上的自由，这是所设想的理想社会的状态，在现实中，无论是古代社会还是现代社会都是不可能实现的，他所能带给我们的只是一种精神上的熏陶感染，以无所羁绊的思想和意志自由昭示着人们，引发人们对个体尊严和个人意志自由的向往和追求。
对当今社会来说，物欲的充盈、享乐的泛滥以及对名利的追逐，让人们的心智蒙上了灰尘，因看不清世界的本源而像飞蛾扑火般冲入泥沼中不能自拔。庄子的思想就在时刻警醒着世人，人格的独立和精神的自由往往更重要，世界本就是浑然一体的，一切顺应自然就好，以一种超功利的的心态，坦荡真诚的心胸去面对一切，世界自然不会这么污浊不清。庄子的哲学思想在一定程度上也让受名利所困的人们能够暂时得到精神上的自由，从而放松身心，找回自我。
结语
庄子及其著作在中国传统文化中是具有崇高地位和巨大影响的，当然，庄子思想也并非是完美无暇，今天看来也有这样那样的缺憾，但是他在传统文化中不可撼动的位置依靠的是自身价值，庄子被后世作为追求思想自由和精神独立的象征，借以争取自由逍遥生活来抵抗高压的坚强盾牌。
参考文献
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“仁”的基本内涵，即孔子所倡导的博爱精神。《说文解字》曰：“仁，亲也，从人从二。仁，亲爱。”段玉裁《说文解字注》曰“：独则无耦，耦则相亲，故字从人从二。”人们生活在社会上，永远会与周围的人们和事物产生联系，仁学正是以发展的眼光为我们解答了如何更好地处理这些联系。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，强调了个人要保持反身内省的态度，寻找心灵带来的力量，而不应一味的向外求索。仁者爱人的具体方式即是“：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”，体现了仁学推己及人的“忠恕”之道，将自我价值的实现与他人价值的实现统一起来，体现了儒家仁学的人道主义色彩，与中医文化倡导的“悬壶济世、大医精诚”不谋而合。中医“勤求古训，博采众方”的职业操守，“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”的重视生命的思想，还有“上以疗君亲之疾、下以救贫贱之厄”的济世情怀，无一不是仁学的体现。从仁学思想入手，可归纳出古代中医医德形成的两方面因素：一是自我的提高与发展，二是向外的拓展。2种因素共同造就了中医医生“大医精诚”的价值观。
2仁学思想在中医教育中的重要作用
2.1有利于医学生医德素质的提高
中国传统文化中的儒家、道家、佛学无一不是为了完善道德、人格、社会应运而生的。其中儒家的仁学思想构成了中医伦理学思想的核心。上古传说中的神农尝百草，一日遇七十毒仍坚持不懈，成为中药学创始人。东汉末年，张仲景在社会动荡，战乱频繁，连年瘟疫，其宗族200余人不到10年死于疫病者达2/3的情状下，勤求古训，学医救人，不断用自己的医学知识治病救人，创立了六经辨证体系，为后世中医辨证论治奠定了坚实的基础。明末医家吴又可，也是在全国瘟疫大流行，外敌入侵的社会现状下，毅然决然的走在了抗击瘟疫的第一线，亲历了每一次瘟疫的流行，积累下丰富的资料，撰写了《瘟疫论》一书，总结提出了“疠气”致病学说，这在世界传染病学史上也是一个伟大的创举。神农、张仲景和吴又可的医德思想完全体现了中华民族以“仁爱”为核心的传统美德，形成以“仁”为核心的职业道德。“人命至重，有贵千金”作为一名医生必须无欲无求、志存救济，中医教育素以人文和科学教育并重著称，加强“仁”观念的教育，有助于医学生树立正确的道德观、人生观、价值观，弘扬中国历史上优秀的医德医风，全面提高医学生的道德素质。
2.2有利于医学生更好的理解中医理论及思想
现代社会人们对于中国传统文化，尤其是儒家仁学思想重视程度日渐式微，加之各种意识形态的不断灌输，思想混杂。中医学不仅是自然科学，更蕴涵着丰富的人文科学知识。它汲取了秦汉以前的天文、地理、数学、哲学等多个学科的重要成果，在我国古代朴素唯物论和辩证法的指导下，总结临床医疗实践，从感性认识上升到理性认识，确立了中医学的理论原则，形成了博大精深的中医理论体系，成为独特的医学表现形式。传授中医理论是中医教学的核心和关键，是使学生深刻、准确地理解把握中医医理、自如运用中医方法的根本途径。接受这些理论体系也需要一个平和的心境，孔子曰：“诗三百，一言以蔽之，思无邪”。只有保持平和的心态，才能把这些哲学思想与实践科学有机结合，体悟其中的真谛。现代中医大学生，进大学前接受的主要是以现代科技文化为主的教育，对传统文化的重视程度不够。他们普遍对传统文化的经典著作只知其名而不知其内容，中国传统文化的知识背景十分薄弱。所以他们对所学中医理论、概念觉得艰涩，对其中蕴藏的文化内涵难以接受，他们的突出感受是中医逻辑的深奥凌乱和脱离实际。他们在当今纷杂的文化风暴中，大多随波逐流，未能保持平和的心态，不能静心好好感悟中医学的魅力所在，也就无法真正理解中医的独到之处。仁学思想作为中国传统文化的核心、中国古代哲学的源头，具有统领的作用。在中医教育中着重加强仁学的教育，让中医学子可以在心态上回归平和，从源头更好的理解中国传统文化，进而理解中国古代哲学的理论体系，从开始理解中医理论是如何产生发展，进而接受中医学基本观点、理论体系，形成中医思维。
3基于仁学思想对目前中医教育的几点建议
中医教育是复兴中医的一个重要环节，发展中医的当务之急是人才的培养，尤其是真正热爱中医的人才的培养。通过探询国家级名老中医学习、成长的人生经历，我们不难发现，他们的成就与传统的学习培养模式是密不可分的。这应当成为我们复兴中医的宝贵经验，并努力付诸实践。
3.1增设以仁学为核心的中国传统文化课程，进行多角度专业教育
通过入学教育、学术演讲、视频公开课等手段，对初涉中医学的学生进行专业教育，其一稳定其专业思想，其二确立医乃仁术的观点，从而引发学生学习兴趣，能够主动的研习博大的中医学，以自己的医术来救济需要帮助的患者。中国历代医家皆以“医乃仁术”为行医宗旨、医德的基本原则，要通过专业教育体现仁学对医学生的影响。孙思邈说：“不读五经，不知有仁义之道；不读二史，不知有古今之事；不读诸子，睹事则不能默而视之。”明代陈实功在《外科正宗》中的“医家五戒十要”篇中，提出第一“要”为：先知儒理，然后方知医理。中医理论自萌芽到完备，整个发展历程离不开世代医家的刻苦、离不开世代医家的仁善。如今，要发展中医，传统的思想道德教育必须重视起来。中医药院校必须加大人文课程的教学，将其与医学教育有机结合，优化中医药院校的课程设置，增设古代哲学、古典文学、自然辩证法等课程，让中医大学生真正树立仁学的思想和理念。
3.2加强中医经典教学，夯实中医学生专业功底
“缺少经典的民族，是幼稚的孱弱的民族”。所谓中医经典，是指在长期的医疗实践过程中，被历代中医学家所公认的、对中医学术理论和临床实践的发展都具有重大指导意义的古典医著。在历史的长河中，中医学形成了以《黄帝内经》《伤寒杂病论》《神农本草经》和《难经》四大经典名著为首的经典中医体系，经典的作用无可替代。然而很多中医药院校对这些经典学习的课程安排却是不尽人意，西医课程越来越多，中医经典课程比例越来越少，甚至《神农本草经》和《难经》2门课程在中医课程中已难觅踪影。对经典的学习变得越来越浮躁，浅尝辄止，难以领会其中精髓。所以众多学者发出了“重拾中医经典”的呼声，邓铁涛等中医大家们发出“大温课、重经典”的殷切呼唤。从近代名老中医之路看，所有的名老中医无不精通临床经典，接受过临床经典的洗礼。在他们的医案中，运用经典理法方药治疗疑难杂症、重症的成功案例随处可见。
3.3推广师承教学模式
关键词：黄元御；四圣心源；中气升降；气滞证；血瘀证
DOI：10.3969/j.issn.1005-5304.2017.04.031
中图分类号：R228 文献标识码：A 文章编号：1005-5304（2017）04-0115-03
Discussion on Differentiation and Treatment of Qi-Blood Stasis Syndrome Based on the Theory of “Rise and Fall of Middle Qi” by HUANG Yuan-yu ZHOU Bo-wen （Fujian University of Traditional Chinese Medicine， Fuzhou 350004， China）
Abstract： HUANG Yuan-yu’s understanding of viscera qi and blood based on the theory of “rise and fall of middle qi”. He believes that “rise and fall of middle qi” plays a vital role in the normal operation of the function of organs and blood， so the blood stasis and qi disorder of spleen and stomach can cause the dysfunction of other organs. Therefore， he adopts the method of rising and falling middle qi and four dimensions， which can provide new ideas for clinical treatment of qi and blood stasis syndrome.
Key words： HUANG Yuan-yu； Si Sheng Xin Yuan； rise and fall of middle qi； qi stasis syndrome； blood stasis syndrome
黄元御是康乾年间著名医家，撰有《伤寒悬解》《金匮悬解》《四圣悬枢》《四圣心源》等医书11种，其中《四圣心源》作为黄元御晚年的代表作，对后世产生的影响尤为深远，有“诸书之会集”之称。兹仅对该书提出的“中气升降”理论钩玄提要，并探讨气血瘀滞证治，悖谬之处，尚祈斧正。
1 “中气升降”理论溯源
黄元御认为，中气乃非阴非阳、非水非火、非燥非湿，阴阳匀平之气，其位居中正之位、二土之交，其升降左旋为脾、右转为胃，是为人身之本。其象如枢轴，功在枢转升降、燮理阴阳、圆融五行、调和六气[1]。可见，黄元御的中气升降理论独树一帜，这源于其对经典著作的追本溯源。
首先，肇始于《易经》“易有太极，是生两仪，两仪生四象”，并与《内经》阴阳五行、脏腑经络、五\六气等经典理论一脉相承。故《四圣心源》开篇即论“阴阳肇基，爰有祖气，祖气者，人身之太极也”，“升则为阳，降则为阴，阴阳异位，两仪分焉”，“水、火、金、木，是名四象。四象即阴阳之升降，阴阳即中气之浮沉。分而言之，则曰四象，合而言之，不过阴阳。分而言之，则曰阴阳，合而言之，不过中气之变化耳”。其次，黄元御独重“中气”的思想也与《内经》“人无胃气曰逆，逆则死”“土者生万物”等理念一以贯之，同时也汲取了《伤寒论》“保中气”和《脾胃论》“补中土”的精髓[2]。他提出：“中气衰则升降窒而反作，清阳下陷，浊阴上逆，人之生老病死，莫不由此”，“医家之药，首在中气……使中气轮转，清浊复位，却病延年之法，莫妙于此矣”等学术观点。总之，黄元御的“中气升降”理论，立足《易经》之源头，秉承医经之宗旨，可谓集医易之大成[3]。
2 “中气升降”与脏腑的关系
黄元御认为，中气在脾土升清的作用下，自左路化为清阳上升，为肝木渐而为心火，然后在胃土降浊的作用下，自右路化为浊阴下降，为肺金渐而为肾水，故只有中气升降功能正常，阴阳才能各归其位，气机才能周流顺畅。《四圣心源》针对性提出：“升降之权，在阴阳之间，是谓中气……脾升则肝肾亦升，故水木不郁；胃降则心肺亦降，故火金不滞。火降则水不下寒，水升则火不上热。平人下温而上清，以中气之善运。”对于中气的重要性，黄元御结合道家理论，进一步阐明：“中气者，和济水火之机，升降金木之轴，道家谓之黄婆。婴儿姹女之交，非媒不得，其义精矣”。
当中气不运、升降失常时，则中轴失灵，四维倒作，黄元御谓之“中气衰则升降窒，肾水下寒而精病，心火上炎而神病，肝木左郁而血病，肺金右滞而气病……四维之病，悉因于中气”，强调百病皆因中气不运，升降反作而起。然中气不运之由，黄元御责之水寒土湿，“胃气不降之原，则原于土湿，土湿之由，原于水寒之旺……脾陷之由，全由土湿，土湿之故，全因水寒，肾寒脾湿则中气不运”，故临证强调“泄水补火，扶阳抑阴，使中气轮转，清浊复位”。
综上，黄元御的“中气升降”理论已蕴“中气”圆运动之雏形，其神韵在于：中气如轴，四维如轮；轴运轮行，轮行轴灵；轴旋转于内、轮升降于外，是为人之生理；轴不旋转、轮不升降，是为人之病理；运动轴的旋转去运动轮的升降、运动轮的升降去运动轴的旋转，是为人之医理[2]。
3 “中气升降”与气血的关系
黄元御认为，“肝藏血，肺藏气，而气原于胃，血本于脾”。盖脾土左旋，生发之令畅，故温暖而生肝木；胃土右转，收敛之政行，故清凉而化肺金。肺金即心火之清降者也，故肺气清凉而性收敛。肝木即肾水之温升者也，故肝血温暖而性生发。肾水温升而化木者，缘己土之左旋也，是以脾为生血之本；心火清降而化金者，缘戊土之右转也，是以胃为化气之原。对此，《四圣心源》进一步释曰：“阴生于上，胃以纯阳而含阴气，有阴则降，浊阴下降，是以清虚而善容纳。阳生于下，脾以纯阴而含阳气，有阳则升，清阳上升，是以温暖而善消磨。水谷入胃，脾阳磨化，渣滓下传，而为粪溺，精华上奉，而变气血。”所以，中气升降有序，则纳化相依，燥湿相济，从而阳化有源，阴生有本，气血充盛，精神交泰矣。
此外，黄元御根据《内经》“水谷皆入胃，五脏六腑皆秉气于胃”“脾为孤脏，中央土以灌四傍”等理论，又提出“土气充盈，分输四子。己土左旋，谷气归于心肺；戊土右转，谷精归于肾肝”，“胃阳右转而化气，气降则精生，阴化于阳也；脾阴左旋而生血，血升则神化，阳生于阴也……精血神气，实一物也，悉由于中气之变化耳”。可见，中气升降正常，则使脏腑皆受其气血，从而各安其位，各履其职，发挥各自正常的生理功能。
4 “中气升降”理论指导气血证治
中医理论强调审证求因、治病求本，但一般对气血瘀滞证的治法多仅知行气活血，有时收效甚微，究其原因，是未能参透脾胃为气血生化之源的要旨，亦未能充分考虑到中焦气机的升降对于气血的影响。黄元御师古而不泥古，从“中气升降”理论出发，提出“气滞之家，半缘上中之虚热；血瘀之人，多因中下之虚寒。此气血致病之原也”，故论治恒以燮理中气升降、环顾四维立法，为气血瘀滞证候的诊治提供新的思路，对临床具有重要指导意义。
4.1 气滞证
对气滞证，一般遵肝主疏泄、喜条达而恶抑郁，治以行气解郁之法。但黄元御却认为，土湿胃逆，则中气不运，是以阳明不降，升而窒塞，此为气病之源。“肺藏气而主收敛，气性清和而敛藏，凡脏腑经络之气，皆肺家之所播宣也。实则顺降，虚则逆升，降则冲虚，升则窒塞。然肺气不降之原，则在于胃，胃土逆升，浊气填塞，故肺无下降之路”，又“君相之火，下根癸水，肺气敛之也。肺气上逆，收令不行，君相升泄，而刑辛金，则生上热。火不根水，而生下寒”。是以气滞之证，其上宜凉，其下宜暖，凉则金收，暖则水藏。黄元御据此创制了“下气汤”（半夏、五味子、芍药、贝母、橘皮、杏仁、甘草、茯苓）。此方意“降胃逆，清肺热，理肺滞”，故用半夏、五味子降摄肺胃之逆，贝母、芍药双清君相之火，橘皮、杏仁顺理肺气之滞，甘草、茯苓培土而制水。盖胃逆之由，全因土湿，土湿则中气不运，故黄元御强调：“气滞之证，不可以寒凉之剂，泻阳根而败胃气，亦不可但用清润之药，滋中湿而益下寒，则肺胃愈逆，上热弥增，无有愈期也。”
4.2 血瘀证
ρ瘀证，一般多遵气行则血行，治血先治气的方法。但黄元御认为，肾寒脾湿，则中气不运，是以太阴不升，陷而凝瘀，此为血病之源。“肝藏血而主疏泄，血性温和而升散，凡脏腑经络之血，皆肝家之所灌注也。实则直升，虚则遏陷，升则流畅，陷则凝瘀。然肝血不升之原，则在于脾，脾土滞陷，生气遏抑，故肝无上达之路”，又“血中温气，化火之本，而温气之原，则根于坎中之阳。坎阳虚亏，不能生发乙木，温气衰损，故木陷而血瘀”。是以血瘀之证，其下宜温，而上宜清，温则木生，清则火长。黄元御据此创制了“破瘀汤”（桂枝、干姜、桃仁、丹参、牡丹皮、何首乌、甘草、茯苓）。此方意“升脾陷，达肝木，疏肝瘀”，故用干姜、桂枝温脾而达木，桃仁、丹参、牡丹皮散瘀而清热，何首乌滋阴而熄风，甘草、茯苓培土而泻湿。“盖脾陷之由，全因土湿，土湿之故，全因水寒”，故黄元御告诫曰：“若木郁而为热，乃变温而为清，而脾肾之药，则纯宜温燥，无有二法，故不可专用清润。水土湿寒，中气堙郁，君相失根，半生上热。若误认阴虚，滋湿生寒，夭枉人命，百不一救也。”
5 结语
黄元御对“中气升降”的理解，源于对《易经》《内经》《难经》《伤寒论》等经典的理解和认知，并结合道家理论加以阐释，从而将“中气升降”与脏腑气血的关系剖析得更加透彻和圆融。因此，对气血瘀滞的证治，黄元御恒以燮理中气升降、环顾四维为法，采取全局性的诊疗方案，灵活变通，有别于行气活血之固法，可谓匠心独具，实堪资后学师法。
参考文献：
[1] 陈圣华，陈烨文，齐方洲.黄元御中气理论及其临床应用[J].中医杂志，2014，55（8）：715.
