时间：2022-02-09 15:03:37
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇日本茶道文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：茶文化;茶道;饮料;比较研究
茶与咖啡、可可并列是世界三大饮料之一，也是受世人欢迎的健康饮料。茶自古就是中国的特产，是中国人民最早发现的饮料之一。作为茶的发祥地，中国的茶文化源远流长，被誉为“茶的故乡”。中国的茶文化与诗、禅等等文化现象相结合，自古就有“品茗赋诗”的高雅之趣。中国的茶文化外延丰富、博大精深，体现了中华文化的内涵。而日本的茶文化，被称之为“茶道”，作为后起之秀在世界茶文化的发展中也起到了至关重要的作用。这里我们将中国的茶文化与日本的茶道做一个比较，研究他们的渊源与差异，发现他们之间有怎样的关系。
一、中国茶文化的产生与发展
在中国，茶的历史可以追溯到公元前，茶在产生之初作为一种药材被人们所使用，从唐代开始茶才被人们作为饮料，中国人在世界上首先将茶饮作为一种修身养性之道。唐朝《封氏闻见记》中就有这样的记载：“茶道大行，王公朝士无不饮者。”这是现存文献中对茶道的最早记载。当时社会上茶宴是一种很流行的社交活动，茶文化开始发展和发扬。自古以来中国就有“品茗赋诗、饮茶赏景”等高雅的情趣，茶文化在中国博大精神、源远流长，成为中华文化中一个不可分割的部分
先秦时代是我国发现和利用茶的初始阶段，秦代以后开始人工栽培茶树，但这仅在巴蜀地区发展。之后中国的茶树分布开始向东转移，茶叶开始商品化，饮茶的风俗开始在南方盛行。这时，中国的文人墨客开始与茶结缘，饮茶在高层人士中盛行，中国茶文化也开始孕育发展起来。
众所周知，唐代是中国古代政治经济文化取得空前辉煌成绩的时代，当时社会安定、经济发展。随着农业与手工业的发展，茶叶的生产与贸易也越来越兴盛起来，茶文化也随着进人发展的繁盛阶段，唐代的茶文化成为茶文化发展史上的里程碑。中国的茶文化从萌生之初，就带有东方文化的神韵和诗性精神，具有悠久的历史，世界上第一部茶叶专著《茶经》就诞生于中国的唐朝。在中国茶文化的发展史上，唐代陆羽的《茶经》是一个里程碑，他所创造的茶学、茶艺、茶道思想对我国茶文化的演变和发展起到了至关重要的作用。同时，也远播东南亚及世界各地，受到世界茶学界的推崇，美国《茶叶全书》称赞他：“无人能否认陆羽之崇高地位。”由此陆羽被后世尊为“茶圣”、“茶仙”和“茶神”。《茶经》的诞生标志着我国茶文化的基本框架的构建完成。在这一时期，中日经济文化交流频繁，大量的日本留学生和僧人来到中国学习禅宗佛理和先进文化，将中国饮茶的风俗带回了日本，自此茶文化传入日本，在日本的高僧、贵族之间扬起了饮茶、喜茶之风。
宋元时期是中国茶文化发展的鼎盛时期，史书上记载有“茶兴于唐，盛于宋”的说法。在这一时期，“斗茶”之风盛行，“茶会”、“茶宴”等饮茶形式已经非常普遍，市民茶文化开始兴起。
明代是我国发展最快、成就最大的一个重要时期，这为现代制茶工艺的发展奠定了良好的基础。明代废止了一些制茶的弊制，极大了促进了我国制茶业的发展。
众所周知，中国在清代时期进入闭关锁国的状态，经济发展变慢，这时是我国封建社会的没落时期。与其时代相对应，制茶、烹茶等茶事又趋于繁琐，茶文化的发展受到很大的限制。但大量的茶馆茶庄的出现又使得饮茶成为人们生活中不可缺少的活动，茶成为了人们生活中的必须品。
进入近现代以后，茶亦然是人们生活中不可缺少的东西，用茶来接待客人也是很多地方的待客之道。中国茶的种类多种多样，随着经济的发展和生产力的提高，采茶、制茶的技艺也越来越高。至此，中国的茶文化经过长期的历史发展变化，有了悠久的历史，茶文化源远流长，博大而精深。并向世界传播受到广泛的欢迎，与咖啡和可可并列成为世界三大饮料之一，而中国作为茶文化的发源地，受到世人的认可，被誉为“茶的故乡”。
二、日本茶道的产生与发展
公元805年日本人最澄将茶籽从中国带回日本，从此茶开始传入日本，奈良时代是日本人饮茶的开始。据文献记载，弘仁六年（公元8巧），磋峨天皇巡幸近江国，过崇福寺，大僧都永忠亲自煎茶供奉。这一时期的茶文化，是以磋峨天皇、永忠、最澄、空海为主体，以弘仁年间（公元810一824）为中心而展开的，这一段时间构成了日本古代茶文化的黄金时代，学术界称之为“弘仁茶风”。后来由于政治上政策的改变，中日茶文化交流曾一度中止。然而日本茶道从“唐风茶礼”变为“侨风茶汤”，即形成具有和式风味的茶道，却是数个世纪后的室叮时代的事了。
南宋时期，日本僧人荣西来中国天台山学习禅理，撰写了日本第一部茶书――《吃茶养生记》，将茶籽带回日本推广了新的制茶和饮茶的方法，此时饮茶之风在上层社会普及，本着念古咏新的理念日本茶文化在汲取中国茶文化精髓的基础上开始创新形成新的流派，“抹茶道”初见雏形。
“斗茶”之风在后土御门天皇文明五年（1472年明宪宗成化九年，为日本足利幕府时期），八代将军足利义政退居银阁别墅（银阁寺）时，对斗茶产生浓厚兴趣。当时斗茶名家珠光（田村珠光，1423～1502）经能阿弥（义政待臣）引到身边，于是真正意义上的日本“茶道”产生了――珠光虽为日本“茶道”之正祖，但他的禅法却是承继一休宗纯禅师，而珠光的“茶道”精神，也是以一休借赵州一句“吃茶去”得开悟，并接过一休所赠宋僧圆悟克勤墨迹为衣钵，成为日本“茶道”的真正开山之祖。
伟大的日本茶道艺术家千利休（公元1522一1592年）在继承了村田珠光和武野绍鸥的基础上，真正把日本茶道由喝茶提高到艺术境界。他使日本茶道摆脱了物质因素的束缚，从茶禅一味的宗教氛围还原到淡泊寻常的茶道本来面目，并确立了日本茶道中重要的“四规七则”，所谓“茶道四规”即和、敬、清、寂。所谓“七则”即提前备好茶;提前放好炭;茶室应冬暖夏凉;室内插花保持自然美;遵守时间;备好雨具;时刻把客人放在心上等。
公元1603年，德川家康在江户建立幕府，至1868年明治维新，江户时代持续了260多年。江户时期，是日本茶道的灿烂辉煌时期，日本吸收、消化中国茶文化后终于形成了具有本民族特色的日本抹茶道。在此期间，千利休的子孙和弟子们分别继承了他的茶道，形成了许多的流派，其中表千家、里千家、武者小路千家分别是千利休的后代，他们各自继承了千利休的茶风，人称三千家。几百年来，三千家一直保持着日本茶道正宗的地位。三千家相互合作扶持，为日本茶道的发展和传播起了重大的作用。至此源自中国的日本茶道，在日本进一步被发扬光大了。
明治维新之后，日本进人现代时期，日本茶道自此开始稳定的发展。上个世纪八十年代以来，中日间的茶文化交流频繁，另一方面，更主要的是日本茶文化向中国的回传。日本茶道的许多流派均到中国进行交流，日本茶道里千家家元千宗室多次带领日本茶道代表团到中国访问，第100次访问中国时，总书记在人民大会堂接见了千宗室。千宗室以论文《<茶经>与日本茶道的历史意义》获南开大学哲学博士。以此同时，北京大学的滕军博士在日本专习茶道并获博士学位，出版了《日本茶道文化概论》一书。
三、中日茶文化之比较
中国与日本同属于亚洲汉字文化圈，又是一衣带水的邻邦，风俗文化有许多相同之处，又因为民族和历史发展等原因也有很多差异。中国的茶文化与日本的茶道既有共性也有不同，这里我们对中日茶文化进行比较研究。
中日茶文化的共同点：
1.茶文化虽然各有其独特的美，但是它们有一个最大的共同点就是追求“和”的思想、“天人合一”境界，透过茶来感受真正的美、本质的美、自然的美。中国茶人追求品茶的纯正滋味，享受与大自然结合的美妙境界，明代的文士茶正是文人逸士寄情山水，畅怀于大自然的绝佳体现。日本茶人则赋予身边所有器具以生命，享受人和自然、人和物、物和物相融合的意境。
2.中日茶文化都以茶为载体将自己的精神理念体现在茶的实体活动中。中国茶人将传统的儒家文化、修身养性的理念体现于品茶与作茶诗绘茶画等实践活动中。中国人喜欢饮茶，品茶，品茗赋诗是文人雅士的乐趣。而日本茶道秉承禅宗理念，将其体现在茶道礼仪、茶道规范、茶道技艺上。日本茶道可谓将茶的泡制、品尝等功夫研究的淋漓尽致，充分体现着茶文化的精深。
中日茶文化的不同之处：
1.从茶文化的起点来说，茶在中国的使用首先经历了由药用、食用到饮用的漫长发展阶段，可以说这是一种从物质领域上升到精神领域的过程。而茶作为一种先进的精神文化的载体从中国传入日本其发展模式是从精神起步的。因为最初传入日本的茶叶数量十分有限，所以日本高僧是把茶文化作为先进文化的一部分来传播的，它一开始就带有“精神文化”的浓重的宗教色彩。
2.从两国茶文化的参与者讲，日本遵循严格的世袭制，等级制度格外森严，当茶初传到日本时只在上层社会之间盛行，这与贵族及僧侣热衷于欣赏唐物的风气是分不开的。在日本茶道形成的初期，只有天皇、贵族、级别高的僧侣才有机会接触茶。在中国茶的栽培、销售、饮用的主体是广大人民群众。
3.从民族性格来讲，两国的民族性格特点存在鲜明差异，中国人崇尚中庸和谐、开朗友善，把茶文化越来越多的融入生活。而日本人生性严谨内敛，尊重传统，所以日本的茶道精神及茶道技艺秉承传统、流传至今。
总的来说，具体的区别有以下几点：（1）“茶文化”在中国是由“茶之道”大全式的文化外延;在日本“茶道”，是以“茶之道”为载体而形成的单一文化现象。（2）在中国历史上虽然很早就有宗教介入茶文化，或者说茶文化介入宗教，但未能形成专门化的宗教主题文化;在日本，由于茶与宗教同时传入，茶文化与宗教文化很快就合而为一，形成了专门的禅宗主题文化。（3）中国“茶文化”是普世文化――从一开始便自上而下地享受之;日本“茶道”是禅宗文化――只存在上层社会，古代与民众关系不大。（4）中国“茶文化”在早期即为中国精英文化之附庸;日本“茶道”始终为日本精英文化。（5）中国茶文化始终未离茶的实体，真正的是以茶为载体的文化，其归结在“热闹”;日本“茶道”其实就是禅宗文化的全部体现，到了最高境界完全形成禅修行为而可以无茶，其归结在“冷静”。（6）中国“茶文化”以其外延性，博大却难精深;日本“茶道”以其内证性，精深却难博大。
四、小结
通过对中日茶文化的产生与发展的考察以及他们之间的比较研究，我们对茶的历史与文化有了一定的了解。通过对茶文化的比较研究，我们对于中日文化的交流与发展也有了相应的了解，能使我们更好地把握中日文化的渊源和发展变化。有利于促进中日两国相互之间的了解和共同发展。（作者单位：辽宁理工学院）
参考文献：
[1]杨昆宁.中国茶文化艺术论[M].昆明：云南教育出版社，2006.
关键词：美学文化;茶文化;形式;内容
中图分类号：G206 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2016）02-0110-02
纪录片的定义：是以生命的真实性作为创作主体，以真实的故事为对象，进行艺术加工和展示，展现客观性和真实性，使人们对电影或电视艺术形式的思考。在现代，大众传媒已成为文化传播的主要载体，其影响的广度和深度是显而易见的。大众传媒是文化的主体，如报纸、广播、电视、杂志、书籍、电影等，作为文化的主体，大众传媒在社会主义文化建设中起着重要的作用。纪录片和电视是大众传播的主要渠道。电视纪录片《茶，一片树叶的故事》（以下简称《茶》）是一个“中国形象”的又一个代表作品。纪录片《茶》可以看作是继《瓷》《丝绸，重新开始的地方》等又一个典型代表作。
一、茶文化的纪录片传播的形式美
纪录片《茶》在美学上的成功，不论是从客观上来说还是从主观上来说，此纪录片美学上的传播成功主要得益于三方面因素。
1.传播的语言美
全片的语言是诗化的。例如：一片树叶飘到了水里，改变了水的味道，于是就有了茶……，纪录片中到处都有这样诗一样的句子，那么美妙、灵性、深刻的解说词，《茶》中的解说词具有晚明小品和欧式长句复调的特点，很多句子已经成为经典。例如：茶的世界，人来人往，有的人找到了人生的归宿，有的人实现了灵魂的救赎，有的人发现了生命的诗意，有的人重建了与祖先的联系，而更多的人把茶视为安身立命的根本。另外，此纪录片中有很多地方直接运用人物自身的语言，比如在第一集《土地与手掌的温度》的结尾处，布朗族老王子最后犹如启示录般的语言。虽然普通话很不标准，但是真实、坚毅，余音袅袅。
2.传播的节奏美
导演对作品节奏的把握，往往决定了这个作品的成败。艺术作品内在的律动是节奏，说不清楚讲不明白，非常微妙，但是失之毫厘差之千里。《茶》的节奏感把握的十分到位。往往是一中一西，一快一慢，一张一弛，一阴一阳。比如第六集“一碗茶汤见人情”，讲到广西山沟沟里的打工妹采完茉莉花，回到老家收包谷喂猪，平实动人;下一个镜头就立即切换到了美国，去世界上最繁华的都市寻找茶人马修了。这种节奏的变换，让我们看到了茶文化巨大的跨度和张力，中西方文化的差异，但在一碗茶汤中又如此融通。
3.传播的结构美
观看《茶》这部纪录片，最好能够静下心来解读，如果只是茶余饭后猛一看，就会如同在一个极其精密、复杂的整体面前一时会措手不及。《茶》的每一集都有精密的结构层次，比如第二集“路的尽头”，第一个层面要在地理版图上讲清楚中国边疆少数民族的饮茶风貌，包括边销茶和茶马古道历史;第二个层面要讲清楚中国的“非茶之茶”，虫茶、花茶、奶茶;第三个层面，在于对茶人的描述，表现他们的命运、情感乃至信仰;最后，在这一集的整个文化理念上要有一重阐释，那就是茶文化有着无限的包容性。此纪录片共有六集，这六集之间同样有一个大结构。第一集讲中国的六大茶类，第二集辐射到了整个中国的边疆，第三集传播到了东南亚，以日本茶道为重点，第四集传播到了印度、俄罗斯与非洲，第五集转播到西方世界，以英国下午茶为重点，而最后一集则全部讲茶人。从茶开始，走遍世界，由人结束。虽然有很多爱茶人士渴望看到续集，但是就这部作品目前的结构来看，除非完全另辟蹊径来做，否则是根本无法再续的。
二、茶文化传播的独悟茶道与人生的内容美
品茶养性，领悟人生，体味生活。其实喝茶讲究会品茶，品茶使人性格变得不冲动，更加理智。品茶使人心情变得舒畅，因为喝茶时看到清新的茶叶，犹如身在大自然中，与大自然中的树木河流和谐一体。从纪录片《茶，一片树叶的故事》感悟到茶道与人生的传播的内容美，此美可以归结为以下两点。
1.传播的自然美
透过此片我们把从中国到世界的各个茶产区的自然风貌看了个过瘾，世界茶文化自然景观之美尽收眼底，可以说是茶文化的“国家地理”。？茶文化的千姿百态是本片最直接、最重要的表现对象。世界茶文化的各种风貌被充分的展示出来了，云南烤茶的质朴美，潮汕工夫茶的古典美，英国下午茶的优雅美，成都老茶馆的闲适美，龙行茶的武术美，茶马古道历史的苍茫美，泰国拉茶、广东凉茶的时尚美，藏族酥油茶的信仰美，日本茶道的枯寂美等，作品之丰富实在无法一一罗列。另外，在民间茶文化的基础上，快节奏的生活使越来越多的人认为茶文化是完美的，这才是最大的误解茶。
只要说到茶，我们联想到的都是高雅的人士端着精致的茶具，细细回味茶的画面，让很多观众误以为，茶文化似乎是与茶有关的茶余饭后人士谈论的话题。事实上并不是这样的，纪录片《茶》可以带领观众，走入到最为真实的茶文化世界，让老百姓对茶文化有全新的理解。除了走入最古老的茶馆、茶园外，《茶》还走访了世界上最平民化的、最普通的茶人，他们既不是精英，也不是文人，仅仅因为喜欢茶而成了片中的主人公。
2.传播的情感美
我们看到大量真实、丰富的茶文化人文风貌的同时，常常被茶与人所感动。感动，被认为是人类最美好的情感之一，而且这种感动很本质、很深层，并非煽情。很多人都会在不同的点上流泪，这也是茶特有的感性之美。第二集中那位日本老太太已经年逾八十，我们看到她一直收养一群智障儿童，设立学校教他们学习茶道，以此感恩社会。同一集中，我们也看到同样是制作蒸青绿茶的中国恩施聋哑小伙子，无比专注的制茶镜头。再比如，第六集中一生致力于中日友好的日本丹下流茶道家丹下明月，她的父亲曾是一名侵华战犯，她对着镜头非常平静的叙述说：“二战结束后，我的父亲被处决了”。其中蕴藏着多少家国历史、个人命运。从中我们获得了一种很高的感动，这种情感同样是茶带给我们的，它远远超越了国家、民族的范畴，是深刻的根植于人性深处的东西，诚如雨果所言，一切主义之上有一个人道主义。这是茶的情感大美，体现了普世价值。
三、纪录片《茶》文化传播的成功带来的启示
1.格调决定品质
从形式到内容，综合这一切美感的，是作品的格调高。天下唯有格调高。不错，无论绘画、音乐、建筑、雕塑乃至影视，一切艺术皆然。技术层面的东西都可以解决，那是“祖师爷赏饭吃”，只有格调是无法言传的，那是“老天爷赏饭吃”。
笔者曾经读过刘再复先生的《红楼梦悟》，他提出读红楼有三个层次：论、辩、悟。笔者觉得这个方法论很有启发，我们欣赏、解读《茶》这个纪录片多么相似。可以“论”，用一套专业的文艺理论来分析理解作品，结构、语言、镜头、画面……。也可以“辩”，有扎实的茶文化的考据、探究，正本清源亦或咬文嚼字。但笔者认为最要紧的恰恰是“悟”，可以供我们悟的作品原本是寥寥无几的。“悟”是用生命对生命的一种审美方式，不用“悟”的方法在审美上是很难达到这部作品的，因为作品的完成也是基于所有的创作者对茶与生命的“悟”。作品拍好了一个茶的主题，而人们得到的启示却是关于宇宙整体的思考。
《茶》的播出会普及茶知识、带动茶文化热、促进茶的产业和经济。但在审美上，《茶，？一片树叶的故事》的终极坐标，不只是在茶知识、茶文化、茶产业上，它奉献给人类的，是一个性灵之作，是属于生命、属于灵魂的宇宙整体，你也可以这样理解――它的坐标就是茶本身。
2.人生哲理与“茶文化”的完美升华
纪录片《茶》是继《舌尖上的中国》《京剧》《丝路》之后又一部具有传播中国传统文化、传递中国时代活力的代表作，此片的亮点就是通过讲述普通茶人的故事，以表达对普通人的命运的关怀，对全世界的人文诠释与对时代的思考。
茶，经过了水与火，生与死的历练，与我们相遇，茶的命运，也是我们的命运。太姥山白云寺的长净师父说到，茶代表着万法回归内心，生活回归平淡方为真谛。泡一杯茶，起先浮在水面上，随着生活阅历的增加，就沉淀了。在纪录片《茶》中，饱含哲理的解说词有很多。例如第一集，土地和手掌的温度，中国被称为茶的故乡，不仅因为这里的土地孕育出世界最早的茶树，更因为这里的人们将茶视为一种沟通天地的生命;第二集，路的尽头，茶，是一段旅程。从茶的产区，到无茶之地，路因茶而生。从对茶的期盼，到创造属于自己的茶，人们在永不停息的脚步中，寻找传统，寻找希望。在路的尽头，有安放我们心灵的家园。广袤的大地，中国人因茶而交融在一起。茶将中国人的命运连接在一起，众多的民族在这里繁衍生息，不同的文化，不同的信仰，而融合是茶的天性。茶与奶，茶与油，茶与药，茶与花，茶是人与自然的融合，是这片土地上生命与生命的融合。这么饱含哲理的解说让观众对茶、对人生有了更深的领悟。
在QQ空间里，会有好友转发或收藏各种各样优美的图片，这说明，每个人内心都有对美的追求，再比如当下国内，有许多爱美的人都会冒着生命危险远渡重洋去做整容手术，不论社会还是个人生活，抛开物质方面，我们生活在很糟糕的世界里，包括对爱情的感受，都是冷淡漠然的。茶，给我们提供了一个机会。也许，我们没有办法达到完美，但是完美却可以在某一瞬间出现。例如日出和日落，一段美好的爱情，人与茶，将茶或一杯茶，获得完美的体验。也许，茶的深意，就在于平和中的完美吧。
在此纪录片中，大量真实可见的的草根茶人被大胆运用，没有了呆板的专家说教式的阐述，拉近了茶与观众的心灵距离，甚至片中偶尔出现的名人竟然给了人们格格不入的感觉。只要我们不是以学术的视野来看，这部纪录片是很好的，毕竟，是探索苛刻的学校，没有必要让所有人都知道茶文化爱好者。茶的主旨还是给每个爱好者带来和谐与快乐。
参考文献：
[1] 牛宏宝.美学概论（第一版）[M].北京：中国人民大学出版社，2003.
[2] 朱景和.纪录片创作（第一版）[M].北京：中国人民大学出版社，2002.
[3] 胡继华.中国文化精神的审美维度（第一版）[M].北京：北京大学出版社，2009.
早期出版普洱茶类图书的学者，并非官学体系的茶学专业出身，而是在私学领域里进行实践而结出的果子。归类下来，这些经典的普洱茶书籍有：黄桂枢主编的《中国普洱茶文化研究》，这本书选编了第一次普洱茶国际研讨会上的42篇论文，总结了普洱茶研究的最新学术成果，提出了普洱茶研究的新思路与新观念；云南农业大学的周红杰教授主编的《云南普洱茶》，让人们对普洱茶获得了系统与理性的认识；邹家驹先生的《漫画普洱茶-普洱茶辨伪》《漫画普洱茶-金戈铁马大叶茶》，这两本书真是漫画，轻松诙谐，将普洱茶知识娓娓道来，发人深省；雷平阳是云南著名作家、诗人，《普洱茶记》是雷平阳先生的一部普洱茶专著，也是大陆第一本关于普洱茶的原创专著，并被韩国、台湾、日本、香港等地翻译出版，这本专著开创了一种当代优秀文人对普洱茶的诗性写作。
1995年，台湾师范大学的教授邓时海先生的著作《普洱茶》一书问世，这本书抛开了概念上的各种纠缠，接续传统阐释了普洱茶文化，娓娓道来，引领人们走进深邃的普洱茶世界，还有后期撰写的《普洱茶续》，是为《普洱茶》所做的内容上的补充与完善；石昆牧编著的《迷上普洱》《经典普洱》；香港陈智同编著的《深邃的七子世界》；杨凯老师是研究普洱茶历史和文化的独立学者，他的第一部著作《实战普洱茶》，相信不少爱好者已经读过，目前唯一一部号级茶专著《号级古董茶事典：普洱茶溯源与流变》也是出自杨老师之手；何景成编著的《下关沱茶复刻版专辑》等等，引发了一浪高过一浪的普洱茶热潮，在茶行业内拥有广泛的影响力。
值得一提的是余秋雨专门为普洱茶撰写的大散文《品鉴普洱茶》。余先生写这篇散文，看似简单却是在普洱茶的陪伴下整整准备了，从想写，到应该写，到动笔，周期之长为先生散文生涯极少有的现象，从中可见余秋雨老师的严谨。他从一个普通爱茶客的情怀出发，尽可能客观地引领你走入普洱茶的深邃世界，又用带有魔力的文字给普洱茶文化度上了一层美学的金边。
此外，“茶叶复兴”的发起人周重林，这几年陆续出版的以茶文化和历史为主题的《茶叶战争》《茶叶江山》也成为畅销书大卖；云南知名作家、《普洱》杂志总编王洪波先生、编委何真老师所著的《茶的河流》《古道 六月的背影》，通过散文的方式，记录普洱茶文化的河流，从中我们也可以看出，当下普洱茶市场对以青春话语书写、以故事化叙事表达的文化读本的需求之大，而这百年断代留给我们可以去填补的空间也还很大。当代普洱茶的体系建构已经日趋完善，所以，我们相信，百年断代这个路障，已经在普洱茶文化复兴的路上被扫除，不再成为人们认识普洱茶的障碍了。
随着普洱茶文化的复兴与发展，普洱茶出现了私学现象。从唐代的茶圣陆羽创设的茶学私学教育，历经千年，直到20世纪才由当代茶圣吴觉农先生开创了茶学官学教育。如今，一些茶学文化讲座在全国范围内大量兴起，还有一些茶书院或茶学院在举办茶会之余，会招收一些对普洱茶感兴趣的有志之士前来习茶，这种只存在于中国古代封建时期的教育形式，逐渐被人们所津津乐道。
所谓“私学”，就是非官方的，使用私人或社会力量办学。纵观中华文化史，私学最盛行的时代也是中国社会最包容，文化交流最频繁，最容易出文化精英的时代。
普洱茶学“教育机构”是在迅速发展的普洱茶文化中最滞后的一个环节，这似乎又和国情不谋而合了。相较四年前，虽然我们看到了一些变化，但依然能看得出这仍是一块短板。大学茶学院还是那些茶学院，而且茶学院与培养普洱茶消费者无关；茶艺培训机构还是以技能培训为主，以考各种职业证书为主要目的；普洱茶消费群体的教育还是主要由茶商完成，缺乏系统性。当今社会，依然是官学占据绝对主导地位，虽然私学还未成气候，当我们把视野缩小到普洱茶这个小小的行业，会发现这样的需求日甚。
近年来，茶叶消费逐渐从一般的品饮性消费中分化出一部分更重视精神消费的群体来。喝普洱茶，不再只是好喝的层面了，还涉及到茶器、茶空间的设计与审美享受，涉及到茶美学的生活方式，涉及到茶道的精神境界。所以，普洱茶作为最复杂多变的茶类，其教育不仅需要基础理论的传播，更需要精神内质的培养。当这些在官学领域无法实现的时候，私学的作用便开始逐渐显现。
众所周知，全世界最好的教育有一个共性就是私立。私学教育与官学的不同之处，在于类型不同。自古以来的私学，都是围绕着私学教育者来进行。集课堂的讲述与实践的检验为一体，发现问题、研究问题与解决问题为一体。
在2010年创办了行知茶文化讲习所的马哲锋老师说：“对于我，能够朝夕与茶、学生相伴，就是最为理想的生活”。每年的春天，马哲锋老师所带领的学生，都会奔赴云南茶山，探访普洱茶的名山名寨，参观普洱茶企I，拜访普洱茶专家学者，在游历中观察、学习、思考，并将其付诸实践。马哲锋老师以一个教育者投身茶学私学教育的亲身实践经历，让人们看到了一个教科书级别的茶学“私塾”，堪称普洱茶私学的典范。
本文由三部分构成。
第一部分,以新晋日剧《萤之光》为楔子,引出“干物女”这一名词,并通过网络p刊物中与之相关的川柳pBBS(网上论坛留言)以及干物度(“干物女”的级别)的检验等“干物女”文化现象,阐释“干物女”究竟为何物?
第二部分通过对传统日本女性生活状态的描述,进一步探索“干物女”的与众不同之处,并对二者进行比较。
第三部分通过对现代中国女性中“女强人”生活状态的描述,对比中日女性生活状态的异同。
【关键词】干物女;家庭生活;女强人;劳动力
前 言
本论文就中日两国女性生活状态进行比较论述。两国是一衣带水的邻国,有着许多相似点,对于女性的生活状态也有不少相同或相似之处。
本论文由三部分构成。第一部分是前一段时间在日本走红的电视剧《萤之光》引出“干物女”这个词语。第二部分是通过对传统的日本女性的生活状态的描写寻找“干物女”的特别之处,并将传统与现代进行一番对比。第三部分描绘了现代中国女性中的“女强人”,并搜寻两国女性生活状态之异同。
本论文致力于寻找中日两国女性生活状态之异同,并尝试加以分析。通过一番比较,在理解差异的同时,找出存在的问题,甚至触及更深一层的问题。
1.“干物女”现象与“干物女”文化
最近,邻国日本流行这样一部电视剧《萤之光》剧中塑造了以职场OL雨宫萤为代表的一众“干物女”形象。该剧在日本广受赞誉。
1.1何谓“干物女”现象
《萤之光》是由藤木直人、绫濑遥、加藤和树等人主演的一部电视剧。所谓的“干物女”即指年轻女性放弃恋爱的生活。剧中的雨宫萤(绫濑遥饰)即为“干物女”的代表。尽管她已经27岁,但仍然不愿谈恋爱,而且对此并不介意,轻松度日并乐在其中。在公司里一派标准的OL装扮,可是私下里却是懒散邋遢的生活作派。没有男生缘,假期也都是在睡梦中度过。与三十岁左右的女性为不至成为“丧家之犬”而拼命努力四处相亲不同,完全是不思进取的一类人。
“干物女”一词是日本漫画作家日浦悟在其作品《萤之光》中的首创。针对作品中27岁的女主角雨宫萤的生活进行了入微的刻画描写。使得“干物女”一词成为在日本年轻女性中超具人气的词汇,进而在2007年最流行词汇排行榜上名列第七。
2.传统日本女性的生活状态及与“干物女”现象的比较分析
2.1传统日本女性的生活状态
日本的劳动时间很长,男女的职责分担意思很强,女性在生育、培养孩子方面承担相当大的责任。丈夫每天从事家务劳动的时间平均下来只有20分钟。其结果使男性形成了这样的价值观,即:“并不反对女性工作,但是家务和育儿绝对是妻子的责任”。因此在日本有这样的职责分工意识“丈夫外出工作,妻子则负责家务和育儿”。想必大家立刻就能够联想到日本电视剧中温柔的妈妈形象吧。
不过因为家庭主妇的工作一般来说只是扫除、洗衣、烧饭、教育子女,因此地位要低于在外工作的丈夫似乎也是理所当然的。在日本,甚至有某些政府官员将女性比喻为“生育机器”。而也有不少人认为专职家庭主妇=无职业=无收入=无能。
针对主妇的权力和生活的丰富等诸多社会问题,昭和20年11月1日正式成立了“日本主妇联合会”。该组织从女性立场上,立足高度成长的经济社会,端正种种歪曲社会生活的行为,并以21世纪实现真正的男女平等和世界和平为目的。活动内容有:组织丰富多彩的社会活动(主要针对老年人和非健全人口等);以实现健全的家庭生活和消费生活为目标的活动;以维护世界和平为目标的活动;举办各种演讲、研究、展览、参观等活动;机关报“日本主妇新闻”的发行及图书出版物的推广等活动等。
2.2二者的比较分析
传统的日本女性将“家庭”摆在首要位置,即:与自己的事情或者说与 其它一切事情相比,家庭是第一位的。与此相对,“干物女”则是凡是以自己为中心,对结婚兴趣缺缺,不喜做家务,每天下班后,做自己喜欢的事,如:看喜欢的电影、电视剧,吃可口的食物、比起恋爱更喜欢电视剧和书。
凡事只要自己喜欢就好。而这与传统的女性相比既有优点也有缺点。优点是没有束缚,随时将自己的感觉摆在第一位,不过无有责任感,无论对什么事都不感兴趣,以至生出各种问题。比如:没有朋友,滋生心理问题等。
3.当代中国“女强人”的生活状态及与“干物女”现象进行比较分析
3.1当代中国“女强人”的生活状态
根据某项调查显示,当代中国女性对未来充满希望、而且不过分苛求自己。她们为梦想尽全力、不断充实自己、紧紧握住机会。若是发现自己的弱点,会采取乐观的态度,善于积极地调整自己。当代女性是不畏惧变化与竞争,采取优雅的态度,紧紧抓住各种机会并用于迎接各种挑战。改革开放以后,中国经济社会得到长足发展。中国女性也开始直面各种新的挑战。当代女性与从前女性的最大不同点就是对待生活的态度。自信、优雅地待人处事。“女强人”在日语里即为“职业女性”的意思,指专心从事工作的女性。
3.2 二者的比较分析
现今的中国年轻女性中,虽然也有“干物女”这样的人,但是这当中更多的是将工作摆在第一位的“女强人”。她们无一不是对工作充满热情。这些人中的一部分除了拥有称心的工作外,还拥有美满的家庭以及幸福的生活,而这与“干物女”完全不同,是生活态度的截然不同。一方是追求完美的工作与生活,另一方则是追求自由、无束缚的生活。
结 论
本稿将“干物女”与传统日本女性和中国当代“女强人”进行了对比,比较不同处,分析相同处。(1)与传统日本女性相比,今天的年轻日本女性们追求自由自在的生活。(2)因中日两国社会文化等方面存在不同之处,因此两国的女性对于生活存有不同的态度。(3)“女性在充分正确认识自身责任与义务的基础之上所选择的生活状态是最好的。
事实上,当今日本社会中,除去“干物女”现象之外,还有“干物男”、“电车男”等名词。随着社会竞争的日益激烈,压力越来越大是出现这种现象的一个主因。本稿中对改革开放后当代中国女性的生活状态也做了描述,而在现如今激烈的社会竞争中,无论是对待工作还是生活无一例外地采取认真积极的态度也许才是最正确的。
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关键词：开封；城市景观；《清明上河图》；宋代绘画
中图分类号：J222.2 文献标识码：A 文章编号：1000―5242（2013）02―0076―06
2012年1月2日至24日，“40周年纪念展”之“国宝观澜――故宫博物院文物精华展”在日本东京国立博物馆隆重举行。全部展品是以宋代为中心的254件珍贵文物，其中北宋张择端所绘绢质《清明上河图》是首次在中国之外的国家展出。或许是办理展览手续中遇到一些困难，所以真迹展览时间不长。东京国立博物馆此前向媒体公开展示了该幅作品，日本主流新闻媒体朝日新闻社、NHK、NHK事业公司，对这幅古代绘画精品作了大量的新闻报道，对它的历史文化价值、绘画技巧及绘画的重点内容进行详实的介绍，称誉为中国绘画史上的“神品”、“国宝中的极品”、“中国绘画的顶峰”。经过日本媒体迅速深入报道、广泛宣传，《清明上河图》极大地牵动了日本参观者的好奇心。“平成馆”真迹展出期间，参观者超过10万人。真迹返还之后，观众欣赏摹本的兴趣依然不减，总计达到25万人次。这次展览会盛况空前。据闻观众参观《清明上河图》真迹时，排队等待时间长达5个小时。许多人无暇浏览其他展品，不得不再次来馆参观。本文希望通过介绍这次日本展览会的盛况、日本目前的画卷研究情况，探讨图像史料利用在历史研究中的未来前景。
一、《清明上河图》日本展览会盛况
关于这次展览会的具体情况，可以参见板仓圣哲氏发表在《东方》第374号的文章。同时，日本、中国也将出版展览报告集。需要指出的是，展览会期间，日本报纸、杂志、电视等媒体有很多介绍和报道，有些出自目前活跃在日本文坛的中国人士之手，或因文章写作仓促，或因论断过于随意，存在着许多严重的错误。例如，《朝日新闻》刊载了他们撰写的鉴赏记，或称宋代是“战乱的时代”，或据画卷中描绘的骆驼、行船推测开封与外部世界联系紧密且贸易发达。事实上，虽然宋朝与周边国家关系紧张，但仍属于文治国家。国内虽有战乱，但并非战乱时代；在当时的开封附近，骆驼并不是与外界联系的象征性役畜。画中的汴河是内陆河，所以行船并非外洋船，而是内陆河船。仅凭骆驼和行船并不能断定开封存在着发达的对外贸易。类似的错误，在《文艺春秋》（2月号）刊载的随笔里也明显存在。文章对北宋与南宋、徽宗与秦桧、岳飞的关系的叙述存在错误，造成很多日本读者把这些中国人士的记述误认为是中国学术界的代表性意见。宋代有“不以言废人”（《元史・刘秉忠传》）之说，但还是有必要指出和批评这种现象。毕竟在著名媒体上发表充满谬误的文章，不是一件小事。为此，我曾郑重提醒过有关出版社。
这次展览会激起日本人民对张择端《清明上河图》的强烈关心，一下子唤醒他们内心深处长久以来对宋代文物的关心和憧憬，这可能是因为《清明上河图》历代都有很多摹本和类似品，有些还散落在民间。野岛刚《神秘名画・清明上河图》一书，对这方面的情况进行了整理。他在书中指出，对国内外凡50种的《清明上河图》画卷进行追踪调查，其中藏于日本的有10多种，作者推测实际数量应该不止这些。此前有研究者估计总数过百，藏于日本的不算很多。但是，从野岛刚的追踪调查看，日本所藏的摹本多于台湾、中国和美国。为什么日本会藏有这么多《清明上河图》画卷呢？这些画卷是什么时代进入日本？这些问题值得探讨。我认为，日本人的“实学志向”导致日本藏有多种画卷，也使得后人对这种描绘世间生活的画卷抱有浓厚的兴趣。
在这次展览会上，还有其他的展品：一是其他绘画展品中也有绝代精品，如宋徽宗《祥龙石图卷》、赵孟《水村图卷》、《康熙帝南巡图卷》、《乾隆帝大阅像轴》、《万国来朝图轴》等。二是青铜器、玉器、陶瓷器、漆器、珐琅器、织绣文物。在日本茶道的形成和发展过程中出现“名物”的概念，即日本茶道所使用的卓越文物。除了陶瓷器以外，茶釜也被叫做名物。名物讲究来历。这是因为室町幕府将军所藏的茶道文物在赠予和赏赐过程中逐渐具有了“权威性”，被视为珍宝。因此，收纳茶道文物的箱（盒）子上所记录的茶具来历就变得很重要。人们鉴赏名物时，非常重视箱（盒）上的签署记录的原因就在于此。在这种传统中，宋代瓷器特别受到重视，天日茶碗是一个典型的例子。可以说，宋代文物已经深深铭刻在日本人的心里，这次展览会参观者众多的原因大概也就在这里。
近年来，日本举办的中国艺术品展览会常常呈现萧条景象，这次的展览会却大不相同。这是因为有很多绝品，绝品中的绝品就是张择端的《清明上河图》。参观者在寒冷天排着长队，有时候要等上几个小时才能看上几分钟。不少人是看完以后又去排队，就是为了多看一会儿。人们如此热衷于这次的展览会，但画卷真迹的展览时间却很短。很多日本人表示不能理解中国方面为何不能多展览一些日子，这涉及到公元900年以前的绘画保存，不能忽略这次展览会带来画卷老化的问题。
在画卷展览期间，组织者还在1月7日举办国际学术讨论会，邀请中国、美国、加拿大、日本等国家、台湾地区的学者参加。这次研讨会同样受到人们的热情关注，参会听众达到500人。由于报名者蜂拥而至，只好提前截止报名日期，并采用抽签方式决定参会听众，包括媒体工作者。日本、中国、美国的研究者会聚一堂，披露了各自的最新研究成果，特别是，去年中国和日本分别出版了《清明上河图》研究论集，展示了自己的成果，这次中日出版的《清明上河图》研究论集作者、编者齐聚研讨会，再加上美国方面的作者与会，使之成为一个非常适合探讨宋代画卷的华丽仪式。
关于研讨会的报告人，中国方面是北京故宫博物院编著《新论》（紫禁城出版，2011年）的编者余辉，日本方面是《清明上河图与徽宗时代――光辉的残照》的编者伊原弘，加之《同舟共济――与北宋社会的冲突妥协》（石头出版，2011年）的作者曹星原（加拿大不列颠哥伦比亚大学）。总之，与2011年《清明上河图》研究的主要成果有关的人员均会聚东京。此外，下列学者们分别作了报告：高村雅彦（《阅读清明上河图》撰稿人之一）从建筑史角度解析画卷、板仓圣哲立足于美术史角度，博物院的陈韵如、北京故宫博物院的余辉、东京国立博物馆的冢本磨充、日本美术史研究者的Matthew MeKelway（马休・麦克凯维，不列颠哥伦比亚大学）报告了各自的研究成果，学者们从多样而独特的视角展开讨论，整个会议极有意义。
这一时期有不少相关书籍出版，展览会说明书及报纸均有介绍。伊原弘编《清明上河图与徽宗时代――光辉的残照》值得注意。除了学者的论著之外，还有野岛刚的《神秘的名画・清明上河图》（勉诚出版，2011年）。作者从新闻从业者的角度出发，梳理了围绕画卷的诸种问题。如上所述，目前，《清明上河图》摹本日本所藏最多，作为此次展览会会场的国立东京博物馆也藏有一幅，但未曾展览过。笔者本人也仅看过仙台博物馆、大仓集古馆所藏的画卷，希望将来有机会看到更多的画卷。即便是单纯研究日本国内所藏画卷的文字，相信也会有很大收获。
二、《清明上河图》研究的开拓与事例
日本不仅藏有多种《清明上河图》的摹本，还有很多优秀的研究成果。在《清明上河图》研究史上，就有加藤繁、古原宏伸等优秀学者们的研究成果。2012年1―3月，大仓集古馆展出了该馆收藏的仇英画作《清明上河图》。日本“中国经济史研究的开拓者”加藤繁先生对画中所描绘的招牌、文字进行研究，判明画作描绘的是明代苏州的场景。这幅画卷以及被认定为重点文物的林原美术馆所藏《清明上河图》都是日本国内收藏的、有代表性的《清明上河图》。
加藤先生的论文指出如何利用和解读绘画资料的方向，具有重要的开拓性意义。他根据中国棉花生产扩大过程以及日中两国工艺的变化，考察画中的招牌、文字得出画卷描绘的是明代苏州的结论。这种研究方法开辟了利用、解读画卷来研究历史的方向。张择端《清明上河图》无疑是出类拔萃的，但我们应该进一步放开眼界，利用其他的画卷来研究宋代都市、社会及其变迁，开创新的研究方法。
作为两本画卷研究论集的编纂者，我就画卷研究的方法和趋势问题谈一点个人看法。众所周知，《清明上河图》有很多摹本。甚至今天也有被摹本制造和流布，诸如餐厅墙壁上的临摹。这些摹本林林总总、千差万别，不断扩散到世界各地。按照野岛刚的说法，日本尚有不少《清明上河图》摹本，这些画卷如何输入日本，也是今后的一个课题。
日本有这样丰富的画卷，又有加藤繁的开拓性研究成果，日本的研究者不应局限于考察画卷的真伪，而是要从整体上解析作品，并考虑怎样利用画卷来研究历史。笔者曾致力于画卷的解析，也尝试将画像资料应用于历史研究的方法，所以我对这次的展览和有关研究抱有极大兴趣。下面就来结合我自己编纂的两本书《阅读清明上河图》与《清明上河图与徽宗时代――光辉的残照》，同时对历史研究与画像资料应用等问题进行探讨。
近年来，日本的图像研究十分兴盛。特别是中世史学家黑田日出男的日本画卷研究一直引领着学术界。黑田氏的著作很多，基本是利用日本画卷和绘画资料而完成的。伊原弘编《阅读清明上河图》中也收录了黑田日出男关于《清明上河图》的论文。黑田日出男利用日本中世僧侣一遍上人传教的画卷，来解析日本中世社会。与《清明上河图》相比，一遍上人的传教画卷结构很简单。可是，透过这幅画卷可以获得有关当时社会形态的很多信息。在方法上，吸收社会史研究成果参与画卷分析，也很有参考价值。绘画解析后又延伸到肖像画，在积累丰富成果的同时，也产生了对过去的绘画鉴定的怀疑。日本重新研讨肖像画，取得了很多成就，例如黑田日出男的研究等等。此外，也有一些研究开始重新探讨过去的绘画鉴定。
接下来的问题，必然涉及目前保存下来的图像资料的种类及其史料性。在西欧，图像史料的利用和解析取得了一定的成就，特别是对壁毯织锦图像的研究有长足的进步。但是，在中世纪研究的领域中，似乎还是东洋学更加活跃。加藤繁先生的研究提供了一个画像资料与历史研究相结合的范本，这种开拓性的研究值得大力提倡。日本保存有大量《清明上河图》的摹本，日本研究者应该可以沿袭、引领这方面的研究。对于历史研究者来说，图像解析的基本要素是要了解时代的象征性，这与画卷的精细程度没有关系。重要的是，研究者要有那种老老实实、一丝不苟的认真态度。
三、图像研究的未来前景与方法
日本收藏有丰富多彩的画卷，其数量、种类可能比中国还多。在平安时代，《病草纸》描绘了那些忍受疾病折磨（如失眠、肥胖症等痛苦）的人们。根据这些11世纪的画卷，可以了解当时患病情况和社会状态。室町末期的战国时代，出现了描绘京都的《洛中洛外图》等屏风绘。在日本绘画史领域中，这些绘画受到高度重视，拥有众多的研究成果。最近在荷兰再次发现了描绘江户时代城市的画卷，引起了人们广泛关注。同时，运用这些图画资料解析当时的都市、风俗以及景观的研究也在不断深入。
对于图像学的解析来说，最危险的情况就是感情移入。在日本史研究中有对视线的分析，《清明上河图》研究中也有这方面的研究。比如可以从画中看到人们从桥上眺望河面，其视线的目标是鱼，或者是呈现出一种绝望的眼神等等。在国际研讨会上，当大部分研究者认为《清明上河图》作于徽宗时代的情形下，曹星原使用“心的目光”这样的表达方式，提出画卷应是神宗时代的作品，他的发言特别引人注目。
下面，我想介绍张择端《清明上河图》之外的其他图像史料。在宋代图像史料中，最有名的是白沙宋墓。通过墓中壁画，可以真切地获悉宋代钱币的搬运方法。此外，在唐代史研究中也利用绘画来解析建筑物。中国建筑史专家田中淡就是通过墓室壁画复原和考察唐代建筑，研究观风行台等建筑。图像资料可以帮助人们考察那些仅凭文字资料而无法了解的东西。墓室壁画通常是以地主阶级生活为主体内容，有时也可以窥见普通民众生活的样态。《山西民俗》刊载的山西省河曲发掘的宋墓壁画，描绘有流传至今的农具和烹调法，这是探讨图像史料利用方法的最好材料。
此外，石棺上的雕像资料同样重要。有关宋墓发掘的介绍经常出现在杂志上，那些搬运钱币的绘画、家屋图像非常宝贵。《清明上河图》里描绘了钱币，白沙宋墓里的画像也很有名。这么多描绘钱币的绘画，说明了宋代已经进入货币经济社会。所以，解读画卷不是用感情和感觉，而是需要社会经济史的知识，解读画卷也必须积极使用经济史料。
以上是日本画像资料研究的基本情况，相信今后这方面的研究还会不断增加。我们希望中国的研究者积极整理和公开所发掘的宋代画像资料。在日本，町田市立国际版画美术馆收藏有描绘苏州的巨大版画，有时会公开展览，在美术馆的图录中也可以看到。如果把这些绘画汇集起来，一定会寻找到能够活生生地把握宋代以及其他时代的中国城市和社会的新方法。
绝代名画《清明上河图》促使日本的中国绘画迷狂热起来，那些对画卷感兴趣的人们还给我寄来画卷摹本和书信。这种对于画卷的狂热不应是一时的兴奋，我们要把触角延伸到更多的图像和画卷史料中去。因此，那些与社会史、经济史联动的研究非常重要。
最后一个问题，涉及《清明上河图》所描绘的地点问题。如果画卷描绘的地方是开封附近的某个集落，那么类似的原型到处都有，正如像黄河边的滑县、卫南县的史料记载的那样。这一地区经常面临黄河泛滥的威胁，所以当地民众修建庙宇、祈愿治水。笔者曾对河南省卫南县出土的宋代地方行会资料进行了探讨。卫南县出土的石刻史料表明，那此，处存在着与东都开封一样的行会和庙宇。根据石刻史料的具体记载，可知那里有与《清明上河图》一样的景观。根据此资料，可知开封郊外也存在具有商业设施的集落，也有记载推定画卷中的地点应在开封市内叫做“行”的地方。像这样详细记载开封近郊的县城和集落的资料并不多见。这一史料表明，当时在距离开封100多公里以外的地方商业活动也十分活跃。
与张择端《清明上河图》大略相同的时期，还有孟元老撰《东京梦华录》，记述了那个曾经繁华无比的、而今不复存在的北宋都城――开封。在日本，也有很多针对该书的研究，如梅原郁的翻译及索引等。《东京梦华录》叙写开封诸事，说帝国都城开封郊外有大片的游玩行乐之地，周边有许多繁华街道和集落，带动了这一地区繁荣昌盛。关于那些集落的实际情况，书中并没有具体的记录和描述。即使查阅地方志和《宋会要》等资料也不甚了然。这是将《清明上河图》视为开封郊外看法的明显弱点。相比之下，卫南县的石刻资料就具体呈现了开封周围集落的实际情况。卫南县距离黄河不远，且有与开封一样的“行”，令人联想起地方都市的街市风景，十分宝贵。北宋时代留下有关“行”的记录，除了开封以外，仅有卫南县。石刻资料表明，在距离开封100公里的集落，存在着和开封一样的行会、商铺。以往几乎没有资料能够证明在宋代在开封以外存在着与开封相同的商业形态，因此，石刻资料非常重要。因为我们已经可以确认开封近郊存在大片集落，《东京梦华录》也讲到这一点。新的资料至少可以证明，其实在开封100公里以外也有类似的集落。如此推断，《清明上河图》所描绘的场所不可能是合成或想象出来的。
这些资料证明，开封以外的县城也存在行会，而且不少行会名称与《东京梦华录》里的开封行会相同，不能否定黄河附近的繁荣集落与《清明上河图》的景观不同。这样也就可以断定，画卷所描绘的地方就是虹桥周边的景色。虹桥是画卷的主题，呈现一副热闹的景象，但并不罕见。河上搭桥的地方很多，虹桥不过是一个普通名词，画卷里的集落未必一定是开封或者开封郊外。但是，这个景观特征确实属于开封郊外，因为无论如何都不会到乡下去描绘都城的景象。
结语
2015年10月10日，第二届中韩南泉禅学研讨会暨第九届世界禅茶雅会在安徽池州九华山风景区开幕，楼宇烈、谭世宝、王雷泉、张总、王立新、余秉颐、大观禅师（香港）、大峰禅师（韩国）、崔锡焕（韩国）、慧通法师（韩国）、宗学法师等来自中国大陆、香港、韩国的专家、高僧大德以及300多信众和茶道人士汇聚一堂，就禅文化的研究与弘扬进行热烈交流。
开幕式后，中韩南泉禅学研讨会正式开始。来自中国大陆、香港、韩国的高校、研究机构、佛学院的学者和名僧结合各自的研究方向对禅学研究进行了阐述。
北京大学教授、中国佛教文化研究所所长
楼宇烈
佛教在中国土地上能够适应环境，成就禅宗之大器，离不开与中国文化、特别是与儒家文化的融合。儒家注重“入世”，强调人在家庭、社会、国家中的责任与担当。佛教融合中国文化后，提出“以出世心做入世事”，主张自己实践体会、觉悟人生，超越自我，不仅适应了中国文化，也回归了佛陀创教的本怀。
禅宗是中国佛教对世界的一大奉献，是对佛教本义的继承与重大创新，既体现了佛教精神又是中华文化的精髓所在。在谈到禅修与日常生活的关系时，他还引用南泉禅学著名公案“平常心是道”，强调在日常实践中修行的重要性，抱“平常心”，去“分别心”，做“无修之修”，方能“语默动静体安然”。
韩国鸡龙山无上寺住持
大峰禅师
“当年在南泉禅院一只猫偷食，东西两堂的和尚争执不断，普愿禅师提起猫说：‘大众道得即救，道不得即斩却也。’众僧不知如何应对，普愿于是杀掉猫。赵州和尚从外面回来后，普愿把经过说给他听，赵州和尚听了，脱下鞋子放在头上就走了出去。普愿说：‘刚才若你在场，就救了猫儿。’”
“南泉斩猫”的公案，其实在教导人们思考什么是爱，如何去爱。大部分人对所谓的“爱”只是当时的感觉，时间变了，感觉也就变了，但这并不是真正的爱。爱不是感觉，而是在没有特定条件下依然关心他人，心甘情愿为他人做事。爱也不是罗曼蒂克，而是佛陀的真智慧。人需要跟“不知”做朋友，明白自己的“不知”、保持“不知”方能开悟见性，达到大慈悲。
山东大学历史语言研究所所长
谭世宝
我研讨的论文以“革命”为关键词，来谈南泉普愿禅师“对惠能的佛教革命继承与发展”。马祖道一、南泉普愿的“平常心是道”乃“非常革命之论”，破除了以往对神秘非常的印度佛道迷信，使佛道成为平常人都可以实践的正常之道。
“南泉斩猫”的公案可以说是普愿禅师一次“伟大的行为艺术”，他用杀生的极端手段来开示弟子，打破了佛教界长期僵化守旧的思想，纠偏正道，以革命精神推进了佛教的发展。
湖南省社科院佛教文化研究中心研究员
周建刚
马祖道一的洪州禅思想强调“平常心是道”，突出“体用不二”的思想原则，但在流传过程中，也产生了一定的流弊，那就是将“见闻觉知”的分别心混同于超越真心。南泉普愿是马祖的重要弟子，他对马祖禅学进行一定的修正，指出禅道的终极境界超越于语言文字的对象化理解方式之上。南泉普愿对禅道的理解，是扫除见闻觉知和语言名相的前反思性“原本性世界”。
复旦大学宗教研究所所长
王雷泉
禅宗对生命意义的启迪，在于得理而安心，在生活世界中“自透本来底，方得自由”，禅本质上是洞察人生命本性的艺术，指出从奴役到自由的道路。
韩国鸡龙山无上寺禅学院院长
慧通法师
2014年4月在香港秀峰禅院的安排下有幸参观了中国九华山以及禅宗三祖、四祖、五祖的寺院。祖师的真理怎能理解的清楚呢？看到后，我就像是见到了真人一样，心情激动。于是同行的禅者再现了南泉参禅的公案的场面。大家不由自主地大笑起来，合不拢嘴，感谢南泉禅师。
僧肇法师言“天地与我同根，万物与我一体”。这是非常了不起的话。南泉禅师指着院子里的花说：“大夫，现在的人看这花像在梦里看的一样啊。”把现在的世界说成末法世界也不为过，知识和情报泛滥，人类看似享受着高层次的生活，但互相派分，犯着比动物都不如的恶行。这并不是局限在一个地方的事情，而是蔓延了整个世界。聪明的现代人把南泉禅师所说的“我们本来就不是两个”的真理只是以知识理解，像是说梦话一样。
江西省社科院宗教研究所所长
欧阳镇
南泉普愿在悟道前的准备时期所积累的佛教知识，为其在马祖门下时期参学洪州禅而开悟准备了充足的资粮。南泉普愿悟道后的修持自创、开山弘法时期，主要是继承洪州禅农禅家风，以及丰富和发展洪州禅的思想内容。
中央民族大学哲学与宗教学院博士
吴小丽
南泉普愿禅师的佛法理论和实践，是以大乘佛教思想为旨趣，又深入学习和继承了马祖思想体系中“即心即佛”“非心非佛”“平常心即是道”等禅法思想，并把“平常心即是道”再次提升到一个更高的境界。南泉普愿虽然最终没有形成自己的宗派，但是他的禅法思想影响了后世的历代禅师，并影响到了韩国、日本等国家。
江西师范大学政法学院副教授
易燕明
世界图像是对世界整体性认识的图像化表达，兼具整体性和直观性的特点。佛学中国化的进程，就其深层来看，正是缘起论的世界图像与中国传统的世界图像相互对话的过程。以此为视域来审视南禅义理中国化的深层演进。这种深层演进，从义理来看，主要表现为从“自心是佛”到“非心非佛”再到“平常心是道”的命题演进。
前禅文化会长、青潭文化财团理事长
东光大和尚
新罗的澈鉴道允禅师继承六组慧能和南岳怀让、江西的马祖道一与南泉普愿的法脉，回到新罗开创了九山禅门之一狮子山门。继承他的法脉的折中大师对狮子山门的发展有很大的影响。
道允禅师实践着南泉普愿禅师一生展开的话头“南泉斩猫”“一圆相”“水牯牛”等公案，“南泉斩猫”一直流传到现代禅家，可以说是澈鉴道允禅师的功劳。就像是南泉普愿禅师所说“吾宗法印，归东国矣”，可见新罗人澈鉴道允禅师对在韩国传播禅佛教具有很大的影响。
目前为止，我们探究了南泉普愿禅师的禅学对韩国禅宗有什么影响。众所周知，南泉普愿禅师的禅，一支传到池州，另一支通过他的佛门弟子赵州从谂禅师传到河北，一支通过澈鉴道允禅师传到了新罗。
中国佛学院硕士研究生
来浩法师
南泉普愿禅师在继承自六祖到马祖道一“即心即佛”“平常心是道”思想的基础上，引道入禅，提出“向异类行”，从而使如来禅的道变成了非主流化的禅，根本上改变了祖师禅“自心是佛”的佛性论思想，迈向“真心”“无情有性”的佛性论，彰显了菩萨行的大无畏精神，为后期禅宗开辟了道路，亦为后世弟子指明了方向。
北京佛教文化研究所助理研究员、
《佛学研究》编委能仁法师
“异类中行”思想是南泉普愿禅师独特的禅法理念，南泉普愿继承了马祖道一禅师“平常心是道”的禅学思想，扬弃了“即心即佛”“非心非佛”的可能陷阱，提倡“不是心、不是佛、不是物”的“道”，强调“异类中行”。在南泉禅学论题中“异类中行”是对主体实践的描述，“道”是带有客体意味的法性描述，正面思想建立的则是“平常心道”，三者在思想脉络上具有内在的一致性。从某种意义上讲，“异类中行”的主体实践即是回归日常、不加拟趋的“平常心”。同时，在南泉禅师那里，“异类中行”也作为一种勘验手段而予使用。在南泉禅风的流衍中，“异类中行”思想被整合入曹山“四种异类”，南堂“元静十门”中，成为曹洞宗、临济宗重要的禅学遗产。南泉禅师在禅学史上的地位和重要意义由此可见一斑。
江西师范大学哲学系中国哲学专业
硕士研究生 翟艳
以“觉悟人生、奉献人生”为宗旨的生活禅提倡“在生活中修行，在修行中生活”，以实现禅生活的目的。作为农禅代表的南泉普愿，在续承马祖道一禅学思想的基础上，开启了以赵州从谂为代表的具有生活禅风格的赵州禅，提出了一系列诸如“平常心是道”“路向何处”及“南泉大水牛”等具有生活禅写照的禅法禅风。
晚上七时，第九届世界禅茶雅会正式拉开帷幕。演艺大厅的回廊中展出了中韩南泉禅意书法。
世界禅茶雅会上，与会嘉宾还欣赏了来自中韩的古琴、茶道、香道、佛曲、太极拳，以及著名非物质文化遗产罗城民歌、黄梅戏、傩戏、青阳腔等精彩表演。
小和尚释大佑与演峰法师的茶道表演获得全场的赞誉，大家深深为小和尚清澈、单纯的表演折服，小沙弥以充满童真和生活乐趣的侍茶，完美演绎了平常心是道。
晚会的最后，妙音天女敬善媛老师以天籁之音，将全场观众带入了清凉之境，曲终而人不散，余音绕梁久久回味。
2015年10月11日，南泉禅寺
南泉寺建立于唐代中后期，因为创建人普愿禅师而名播禅林，留诸青史。普愿禅师，又称南泉禅师，与西堂智藏、百丈怀海一道被誉为马祖道一门下的三大士。马祖道一对他的三大弟子，尤其赞许普愿禅师，“经入藏、禅归海，唯有普愿，独超物外”。禅林中流行“马祖创丛林，百丈立清规”的说法，慧能是中国禅宗的真正创始人，马祖道一及其弟子百丈怀海则通过建丛林、立清规的方式将禅门独立出来，建立禅门自已生存与发展的基本方式。然而，在禅学精神的继承与发展上，普愿才是关键性的禅师。
吴经熊博士在《禅学的黄金时代》一书中，就将马祖道一门下的南泉比喻成孔子门下的颜回，南泉才是真正继承与践行马祖道一洪州禅的高足。“南泉斩猫”的惊人之举让禅林悚动，而其反复强调的“平常心是道”命题道出了中国禅的真精神！
南泉禅寺，千余年来，几经兴废。上世纪六十年代被毁。2012年底，九华山大觉禅寺住持宗学法师以大慈悲心，发大愿重建南泉禅寺。2014年12月南泉真身塔恢复，2015年10月11日，大雄宝殿奠基。
11日上午九时，南泉禅寺建寺1220年暨大雄宝殿奠基庆典法会正式开始。
法会现场播放地藏王菩萨圣号。
众高僧、大德、护法居士念经、祈愿、护持佛法。
宗学法师、果卓法师、大观禅师（香港）、大峰禅师（韩国）、慧通法师（韩国）等法师上香、礼赞。
随后，举行洒净仪式。
仪式毕，众高僧、大德挥铲为大雄宝殿奠基。
奠基仪式结束后，一众人共同为普愿禅师铜像揭幕。
上午十一时许，塔院供茶仪式正式开始。
中国池州学院禅茶社和韩国慧明茶礼院分别供茶三杯，礼敬普愿禅师。
宗学法师和东光法师（韩国）分别为普愿禅师上香、敬茶。
其余高僧、大德及护法居士围绕南泉真身塔诵经、祈愿。
关键词： 日本文化 民俗学 历史研究方法 比较研究法
日本文化研究的对象是日本民族文化，一般文化研究中的概念和规律都可以运用于日本文化研究领域，但日本文化本身的历史发展有其特殊性，因此它又有别于一般的文化研究。日本文化研究的范围是十分广泛的，它要研究日本文化整个体系和其中的各个文化要素。民俗是民族文化的重要组成部分，是人类各集团共同生活中普遍具有的代代相习的社会世相。它作为人类物质文明和精神文明的一种积淀，集中表现一个国家或民族的民众生活习惯、行为方式、伦理观念及心理结构等方面的传统特征，构成民族文化和精神文明的原动力。中日两国有着相邻的地域关系和相似的人文传统，自古以来就有着悠久的友好交往历史，而且中日两国文化存在源与流的关系，从现存的很多文化表象来看，日本和中国的民俗文化有很多共同点，这是一个不争的事实。很多学者根据自己的研究，从民俗学的角度，揭示了日本文化的特殊性，构建了一套独特的日本文化研究方法和视角，这些都为我们认识和研究日本文化提供了重要的思想和理论资源。
1.日本文化的研究方法
民俗学是研究民间风俗、习惯等现象的一门社会科学。民俗学研究涉及的领域随着时间的推移也越来越广泛，今天在有些国家已经延伸到全部的社会生活和文化领域。民俗学既是一门现在之学，又是一门历史之学。它对任何一种民俗事象的研究，都离不开对它的历史过程的考察。19世纪，民俗作为一个科学研究对象，在世界现代人文科学中成为一门重要学科。在日本，柳田国男是日本民俗学的奠基人，日本民俗学是以柳田国男为中心形成的。
1.1柳田民俗学
日本民俗学界习惯于把柳田国男提倡、指导和实践的民俗学称为柳田民俗学。柳田民俗学的基本立场是阐明普通日本人的日常生活及其历史文化变迁。柳田国男认为民俗学是产生于历史学，并从历史学中独立出来的学问。柳田民俗学的主要研究方法是历史研究方法，即重出立证法。重出立证法是通过对从全国各地采集获得的资料进行综合、归纳、分类和比较研究，阐释日本历史文化的变迁和发展。
正如日本著名民俗学家关敬吾所评价的那样：“柳田国男把民俗学置于历史科学之中，一贯采用了历史研究方法。”柳田国男认为民俗学是产生于历史学，并从历史学中独立出来的学问。他的《乡土生活研究法》、《民间传承论》和《国史与民俗学》等主要民俗学论著中，贯穿着他对民俗学与史学关系的思考和历史研究方法。柳田国男把民俗学放在历史科学范畴中，用历史研究方法采集、整理、分类和研究民俗学。柳田国男指出，民俗学是在历史学的影响下产生、发展和独立的学科。并且民俗学是为了弥补史学中存在的缺陷，解决历史学无法处理的问题而产生的学科。
关于历史研究法，就是要追溯民俗事象间纵横的历史联系。在民俗学研究中，学者们经常采用历史文化残余分析方法。所谓历史文化残余，是指现代各民族中还以某种变形的形式保留的许多文化现象。我们可以通过对这些现象的分析研究，恢复历史的本来面貌。任何一类民俗事象的产生、发展和演变，都表现为一定的历史过程，许多民俗学事象不仅现在仍在民间流传，而且在历史文献中早有记载，借助古籍文献资料，可以追溯某一民俗的原始形态和它以后的发展及今天的传承。
1.2比较研究法
这是一种不管是人文科学还是自然科学，都可以采用的研究方法。但是，如果要研究日本文化，尤其是民俗文化，似乎更特殊地需要它。比较研究，是日本文化研究中重要的和不可或缺的方法。因为“有比较才能有鉴别”，只有通过与其他文化的比较，才能准确地析出和把握日本文化的结构和特征等。
比较研究法作为一种科学的研究方法，在“五四”运动之后，随着我国民俗学研究的开展，从国外介绍进来。近几年来，随着民间文学和民俗学研究的深入，比较研究法引起越来越多的研究者的注意。而所谓民俗学的比较研究法，是指在民俗学研究中将不同民族、不同地区、不同国度的民俗事象拿来作比较，从而找出各类民俗事象之间纵的和横的联系，探讨某一民族民俗产生、发展和演变的规律的方法。
由此看来，比较研究法便可分为两种：历史比较法和类型比较法。历史比较法，就是对历史上有关系的民俗事象加以比较，找出某一民俗事象的历史联系和不同历史时期产生的变异与原因。它在研究某一民族民俗的特征、分布及文化史方面被广泛采用。这种比较研究法常常被限制在一定的范围内进行，比如一个民族、一个地区、一个国家，有时也可能是某一具体的民俗事象。类型比较法是将历史上没有关联的民俗事象，作横向的排列比较，探讨它们之间的交流和影响。这种方法重点在横向比较，所以它常常对众多的民俗事象进行分类比较，以探讨同一类民俗事象的传播和变化幅度。在民俗学研究中，我们常常会遇到这样的现象：孤立地看，某一民俗事象并不见得有什么特点，也似乎和别一地区的民俗没有什么联系，但是如果将不同地区的同一类民俗放在一起作比较，则不仅特点很快明显起来，而且这一类民俗互相之间的联系和影响十分清楚，即使没有联系，我们也很容易找出这一民俗产生和流传的原因。民俗学中的“中心起源说”和“心理共同说”就是这样得出的。
2.日本文化研究面临的挑战与机遇
从近年来发表的著作和论文来看，可以说重视比较研究是中国日本文化研究的一大特色。从中日社会结构、家族的比较，到中日儒学、佛教、实学、书法、绘画、茶道的比较，以及中日启蒙思想、吸收外来文化、思维方式的比较，等等，领域相当广泛。而且不少填补了这方面的空白，有的得到了中日两国学者的较高评价。中国的日本文化研究能在短时期内出现如此众多的比较研究成果，是由中日两国的历史文化条件决定的。中国文化与日本文化有很深的渊源关系，日本文化在形成与发展的过程中曾受到中国文化的深刻影响。因此，从比较的角度入手发掘日本文化的特质，在中国有着得天独厚的条件。而且，中日文化的比较研究，由于不同于以往的西欧对日本的比较模式，容易得出新颖和富有启示性的结论。但是，中国的中日文化比较研究中，也存在不可忽视的问题。
其一，仍存在用先入为主的观念解释日本文化的倾向。比如有的日本文化研究者虽然也承认儒教、佛教等中国大陆文化传到日本后，经过日本人的改造发生了日本化的现象，但不愿承认使中国文化日本化的是日本固有的文化。与此相联系，在中日文化的比较研究中，自然存在一些用中国的概念解释日本文化，或有意无意地抬高中国文化而贬低日本文化的现象。虽然日本文化与中国文化有渊源，但二者在结构上是不同的。因此必须破除那种先入为主的观念。
其二，仅局限于对从中国传到日本的东西与中国原产的东西，或一看就有较大相似性的东西的比较，前者如儒教、佛教、书法、绘画、建筑等，后者如近代启蒙思想等，而没有直接对两国土生土长的异质文化进行比较，如儒教与神道等。也就是说，我们在比较中只采用同中求异的方法，但忽视了直接从异中求异的方法。这使我们的比较研究往往带有先天的致命缺陷，即对两国文化的差异视而不见。
其三，有意无意地忽视西方文化的视点。西方文化的视点之所以必要，不仅在于其在明确中日文化的类型特征时是一个重要的参照系，还在于如果缺乏这样的视点，就无法对中日近现代文化进行比较，也不能对中日文化的未来发展做出切实的展望。因为不仅中国和日本在近现代都受到了西方文化的巨大影响，甚至现在西方文化仍然作为世界上占统治地位的文化，对整个世界都产生深刻影响。这样的现实，要求我们在中日文化的比较中无论如何也不能无视西方文化的视点。
3.结语
日本文化作为一种生活方式、行为方式，是不同于中国文化的一种模式。文化作为一种模式，有超阶层的东西，在研究时必须冻结一些条件，这样才能达到对一种文化的理论抽象和本质把握。比较的方法对文化的宏观研究，对一种文化模式的本质把握都是十分必要和有效的。日本文化只有通过与其他各种文化的比较，才能明确其特征。
应指出的是，中日两国民俗文化交流历史悠久，民俗互润互补色彩至为浓厚。因此，通过对两国不同民俗文化现象，采取历史和比较分析的研究方法，探讨彼此间的影响和相互关系，寻求民俗文化发展的横向借鉴，很有必要，也很有意义。
研究方法总是与研究思路紧密联系在一起的，这些研究成果正是因为运用了恰当的研究手法，才能开发思路，独具一格，脱颖而出，言前人之未言，具有创造性。思路不开阔，重要的原因之一就是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，观察各种不同的对象，比较分析，自然可以开阔视野，发现以前没有获得的收获，也只有如此，才有可能创造出高质量的研究成果。
参考文献：
论文摘要：我国与东盟各国在发展经济合作同时，必须积极推进文化交流与合作；在构建泛北部湾经济圈的基础上，构建北部湾文化圈。文章论述泛北部湾文化圈构建中四个主要的理论问题，以期为文化圈构建的实践提供理论上的支持与参照。
一、经济合作呼唤文化圈建构
我国与泛北部湾东盟各国的经济交流与合作正蓬勃开展，而文化的交流与合作必须紧跟其后，积极推进。这既是经济发展的呼唤，也是国际潮流所使然。
(一)经济与文化既各自独立，又交互作用。共同发展
人们往往受认识上片面性的影响，认为经济与文化是互不相连结的、分属两个领域的社会活动与社会现象；加上传统观念中有重文化而轻经济的倾向，遂使这种观点长期以来颇有市场。这其实是错误的。经济是文化得以产生的基础，这一的命题已无需证明，而文化则是推动经济顺利发展的重要力量。
其实，经济对于文化的产生并不是漠不关心的，它作为基础需要产生自己的文化。能不能产生文化以及产生什么样的文化，对经济而言都至关重要。社会的经济行为归根到底都是人类为满足自身物质需要才发生的；而就经济行为本身而言，任何一次发生，无论其规模之大小或结果之成败，都是人类的本质向社会的诉求；因而都可以也必然产生文化。譬如商人在市场条件下从事产品的销售活动，必然会催生包括广告文化在内的商业文化。如果某一商业运作过程纯然是经济性的，与文化毫不相干，也没有催生商业文化；那么，不仅意味着此经济不是完整意义上的经济，甚至其作为经济活动能否得以进行下去都值得怀疑。因此，可以说经济行为与行为进行中文化的介入和新的经济文化的产生，彼此之间具有必然性。
(二)经济要求产生属于它自己的文化，即能为它服务的文化
人类的文化有不同的内容，如政治的、军事的、科技的等等；其原因在于它们有不同的产生途径和产生目的。经济所要求产生的文化必须具备为经济服务的功能。
首先，要能为经济的发展呜锣开道。社会生活中任何事物的发展都不可能是突然间就实现的(突然间实现的事物往往就是突发事件，它是灾难性的而不是正常的发展)，经济的发展也不例外。正常的经济发展必须是过程性的发展，即有开端、成长、成熟、转型等等必经的阶段。这里说的“鸣锣开道”，就是要求文化为这个发展过程的起步阶段造舆论、酿氛围，使人们对经济发展帷幕的正式拉开有个心理准备，甚至产生期待。那么，由谁来担当这一角色呢?由文化，也只能由文化。譬如常见做法之一是在某具体的经济项目正式运行之前，要做市场调查，要做广告宣传，而这些都是文化行为。缺少了文化和文化媒体，就不能把这个“势”造
其次，要能为经济发展拓宽市场。市场对经济发展的重要性是人所共知的，但文化对经济市场拓展所起的作用，就不是每个人都懂得了。一般人会认为经济市场得靠经济的力量去拓展，其实并不尽然，也得靠文化的力量拓展。譬如美国的百货店沃尔玛打人中国市场时，中国市场里并不缺乏这类商店。甚至恰恰相反，我国国营的百货商店遍布全国大中小城市，牢牢占据着日用商品零售市场的最高份额。但太平洋彼岸的沃尔玛毕竟进来了，并在不太长的时间内获得了社会各阶层消费者的青睐。难道这仅仅是因为它是洋人开设的店，消费者有崇洋心理吗?个别消费者可能是这样，但绝大多数并不然，或者说人们第一、二次进此店消费时可能怀着此心理，以后的多次进店消费就不然了。那么，是否它出售的商品特别适销、价格特别相宜吗?也不完全是这样。其他的百货商店这些方面的情况也差不了多少。主要是因为沃尔玛在带来琳琅满目的商品的同时，也带来了讲卫生、重文明、着力营造人性化购物环境的西方企业文化。这种企业文化正是我国目前城市众多百货商店所欠缺的。我国城市中的百货店铺店面狭小，货架充塞其中，室内空气流通不畅，与沃尔玛的冬暖夏凉相反，是冬冷夏热。顾客虽也能买到所需的东西，但毫无精神上的愉悦可言。沃尔玛店内整洁、舒适的环境和便利顾客的设施体现了购物的文明。正是这一企业文化理念吸引了广大的中国消费者，尤其是年轻的一代。它几乎每天都顾客盈门，所谓的文化招徕力量，由此可见一斑。
再次，文化通过价值观念，推动经济的发展。文化为经济服务，诚如上文所论述，可以做的事不少；但从深层次看，最重要的就是价值观的培育。即通过文化使经济体的所有成员形成一定的价值态度和价值取向，从而推动经济的发展。如日本的丰田汽车制造这样的企业，曾以文化养成职工，使其把积极劳动、节约成本、以厂为家、以厂为荣等等理念作为自身的价值追求。这样的团队其高度的凝聚力和生产热情是用金钱买不到的，它对发展生产的积极意义不言而喻。
(三)就泛北部湾经济圈而言，除了自身的发展需要构建相应的文化圈之外，国际潮流也在推动着这泛北部湾文化圈的建构
所谓的国际潮流，就是国际经济全球化的潮流。在全球化的当今世界，任何国家的经济都不是也不可能是孤立地发展，必须置身于国际大格局中。像世界五百强之类的跨国公司在世界各地投资经营，办厂开店就是很好的证明，也是很现实的挑战。即不仅要具有很强的经济实力，还要有文化储备，要能够“入乡随俗”。而“入乡随俗”就是文化认同。此外，在国内，它也还必须与社会中的其他力量相配合。而这“其他力量”可以是科学技术，可以是政治军事，但最重要的还是文化。
总之，文化通过自身的跨国家、跨民族的传播可以带动了经济的发展。这样的例子并不少见。例如早在我国汉唐时日本人就学会了喝茶，相应地推动了我国茶文化向日本民族的传播。时间一长，日本民众也兴起了“茶道”这样一种充满东方情调的文化生活方式，至今仍长盛不衰。这一中日间的文化生活交流对中日间茶叶贸易的促进是显而易见的。又如泛北部湾各国由于早就接受了我国汉文化的影响，使这些国家在风俗习惯和文化心理上与我国有许多接近之处，这就有利于彼此间经贸人员的往来和贸易的开展。尤其是农副产品、中医药材的贸易和旅游业的开展，更是明显地得到文化之协助，获益良多。
二、“自我构建”三原则
建构泛北部湾文化圈的意义已如上述，但泛北部湾文化圈将如何建构呢?在回答这个问题之前，先解释“文化圈”。
“文化圈”是一个文化学的概念。所谓“圈”指的是一定的地理范围；生活在这个一定范围内的人民群众，在文化上表现出某些具有共同性的特征；尤其是在物质文化上，其共同性特征十分稳定，世代相传，且不会逸出这一既定的地理范围——这就是“文化圈”这个概念初期被赋予的内涵。它一开始并非被用于文化学，而是一个人类学的概念。在人类学者看来，“文化圈”与文化的传播行为分不开，是传播的文化与接受者的文化相互结合的产物。后来此概念移用于文化人类学、文化史学和文化学等学科领域，其内涵也有所扩展，即不仅仅限于物质文化及其特征，更重要的是指这一地域内的文化在品味上的独特性和文化构成要素关系间的紧密性与制约性等。它是文化现象存在的一种基本结构，具有持续、联结、发展和整合文化的作用。文化人类学家斯宾格勒把全世界的文化分为文化圈，历史学家汤因比把全世界的文化分为三十七个文明圈(其实就是文化圈)，都是对这一范畴的具体应用。本文所论述的文化圈问题不属于这一类的为世界文化划范围的宏大问题，而是针对泛北部湾经济圈的构建所作的有关文化问题的思考。
如何建构泛北部湾文化圈?本文提出“自我建构”的原则。所谓“自我建构”，它包含以下三个内容：遵循文化传承的规律建构，遵循文化传播的规律建构和遵循经济与文化互动的规律建构。
(一)按文化传承的规律建构
文化传承的规律要求面对历史和尊重历史，历史上在泛北部湾国际区间的文化生成，是今天构建泛北部湾文化圈的基础。
泛北部湾诸国文化圈的建构固然是今天建构泛北部湾诸国经济圈建构的必然要求，但同时也应该理解为是该区域各国历史上生成的文化在当代延伸与发展的结果。我国与泛北部湾诸国的文化交流历史悠久，其中一次最具影响力的交流活动，当推明朝永乐三年(1405)到宣德五年(1430)这二十五年间郑和率领庞大船队八次下西洋。印尼、马来西亚、菲律宾、文莱、苏丹、东帝汶、泰国等东南亚国家，是船队多次停泊与访问的地方。如今在这些国家中，尚流传与“三宝太监”(即郑和)相关的习俗和民间故事，记载相关内容的文献、古迹、文物等也很多。此外，在不同的历史时期，都有大批的中国民众移居海外，其中在东南亚各国侨居的占多数。他们的移居或为了谋生，或为了避祸、避战乱，即主观上并未具有传播文化的初衷；但到了这些国家之后，也都同时把华夏的文明带了过去。如现今柬埔寨的语言中，借用了许多中国潮洲话的词汇，泰国的语言中也有不少汉语的借用词。又如外国的考古专家发现，老挝的石斧文化来源于中国，老挝民间的葫芦文化，深受中国原始葫芦文化的影响。再如早在公元802年，当时的缅甸王朝就派谴歌舞团到中国来，学习唐朝宫廷的音乐和舞蹈。如今缅甸的许多传统乐器，就是那时传过去的。又再如中国的古典文学对泰国的文学创作产生过重大影响。《三国演义》就曾被泰国作家译成泰文，在泰国文学界广为传播；并由此而影响了泰国作家的创作风格，形成一种新的流行文体叫“三国文体”。
我国传统文化对越南、新加坡、马来西亚等国家的影响面更广。越南李朝时(约公元10世纪)把汉字定为全国通用的文字。李朝的最高统治者李公蕴把国都迁往河内(当时此城市叫升尤)时，向全国人民的一个文告《迁都诏》就是用汉字写的。这篇诏书也是越南古典文学中的名篇之一。阮朝时，明命帝于1839年奏请中国道光帝颁发《康熙字典》，以便越南人学习汉文。1867年，越南的嗣德皇帝曾说过：“我越文明自士燮以后，盖上至朝廷，下至村野，自官至民，冠、婚、丧、祭、理政、医术，无一不用汉字。”
在新加坡，华人占人口总数的76％，中华文化在这里深深扎根，传承延续。尤其是中华文化中的传统道德理念，更是有力地促进了新加坡经济的发展。1982年8月至9月，新加坡邀请海外38名着名儒学专家来讲学，然后在全国范围内就如何进行儒家伦理思想教育进行大讨论。讨论的结果是确认了儒家伦理为国民的核心价值。他们把“忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻”确定为新加坡人必须保持和发扬的“八种美德”，并结合新加坡今天的实际情况予以新的阐释，赋予新的内容。
在马来西亚，华人人口占全国总人口的1／3以上，是仅次于马来人的第二大族群。因此，汉语言文字和中华传统文化在这里的影响相当大。仅以它的新闻传媒报纸为例，在全国50家公开出版发行的报纸中，华文报就有24家，几乎占据了半壁江山。其中以着名侨领陈嘉庚在上个世纪20年代创办的《南洋商报》，着名华商胡文虎在同期创办的《星洲日报》、在30年代末创办的《星槟日报》等三家报纸影响最大。这些报纸不仅在为马来民众与岛外世界沟通信息上起了重要作用，对中华文化的传播也产生了持久的影响，发挥了重要的作用。
(二)按跨文化传播的规律建构
泛北部湾区域各国、各民族间的跨文化传播，是建构泛北部湾文化圈的逻辑中介与必经过程。作为逻辑中介，一头连结着泛北部湾地区各国、各民族文化体，另一头通向泛北部湾文化圈；作为必经过程，要解决好共同话语空间和文化形态可塑性这两个问题。
1．泛北部湾文化圈的建构离不开文化传播，但这种传播的性质不是某一种强势文化在不同地域间的传播，而是不同的文化体在不同的地域间的传播，即跨文化的传播。历史上不乏强势文化传播导致文化强行认同的例子，但这不是我们所需要的文化传播，因为它的本质是文化殖民。文化殖民是错误的，是霸权主义者之所为；而跨文化传播则是以承认各文化体的相对价值为前提的。
世界上不同的国家、不同的民族在漫长的历史生活中形成了自己的文化，这些文化无一不烙上了这个国家、民族独特的思想和情感的印记。为什么他们的思想和情感是独特的?因为他们所处的自然环境、所面临的历史命运、所走过的生活道路以及他们文化的传承等等都是与别人不同的，而且就他们自己而言，则是不可重复的。这就不难理解为什么这些文化都具有独特的价值。作为一个真正意义上的文化圈，就应该包容这些有独特价值的文化。换言之，就是跨文化传播以各文化体的独立与平等为前提。独立是指该文化体已然发育成熟，拥有自己的文化个性：平等就是指国家或民族无论大小，也无论其发展水平高低，其文化的地位和价值是一样的。
2．跨文化传播必须在不同的文化体中寻找能够彼此认同的文化平台和话语空间。首先要论证的一个问题是能否找到这样的平台和空间，回答应该是肯定的。因为地域的接近、自然环境的类似以及历史上和平地与非和平地交往(后者指战争、劫掠之类)，都能促成文化认同和共同的地域心理的形成。以泛北部湾各国为例，我国华南沿海、西南的部分省份以及它们彼此之间，由于自然环境的类似(如地形、地貌、土质、气候、植被等等)，形成以水稻种植为基本内容的生产方式，并在此基础上培育了稻作文化——又称“那文化”。毫无疑问，在泛北部湾文化圈的建构中，这将是一个重要的平台和空间。围绕着这个核心内容，可以进行从科学技术到民间文化的广泛交流与认同。
3．在跨文化传播中，各参与传播的文化体，必须具备文化形态的可塑性。任何一种文化都是在本土涵养、发育的；因而任何一次跨文化的传播，都是两种异质文化的碰撞。碰撞的结果不外两种：一是外来的文化被拒斥，二是经过磨合，外来文化被接纳。这时，那被接纳的外来文化已不复是原来的形态，但文化中的基质却得以保留。两千多年前印度的佛教传入我国的过程，是个很好的例子。东汉后期，佛教开始传入中国，而这时在人们的精种生活中，已经形了以天帝和祖先崇拜为特征的信仰，其内容包括阴阳、五行、五德、五帝、鬼神、谶纬等多种观念。早期的一些佛教僧人如佛图澄、慧思等，为了迎合中国社会文化，也采取了流行的阴阳、五行等概念，附会宣传。史书曾记载后赵的名僧佛图澄，用道术感化过后赵的统治者石勒，阻止了他对老百姓的残酷杀戮行为，吸引了众多信徒。又如印度佛塔作为佛教高僧逝世后的墓，通常由方形台基和其上的半圆形墓身组成；传人中国后，受秦汉时流行的神仙思想影响，所谓“仙人好高楼”，于是与我国重方形的传统的阁楼建筑文化相结合，成为楼阁形的塔：下部为我国固有的楼阁，上部保持印度的样式。南北朝时代的木塔基本是这样建筑的。到了唐代，把印度的半圆形与我国的方形进一步融合，成了八角形。这之后，遂成为最常见的中国佛塔造型。
(三)按经济与文化互动的规律建构
经济与文化之间的紧密联系已如上文所论，因此，在文化圈的建构中，不能脱离经济去进行单一的文化圈建构。但是，这里所论的结合经济进行的文化圈建构却不是“文化搭台，经济唱戏”这一类的举措。因为如果文化的作用仅限于搭台、造势，以此为经济招徕顾客，那还是停留在“经济、文化两张皮”这一肤浅的理解上。只有深入认识经济与文化在本质上的关联性，才能理解它们之间的互动性以及互补共赢的建构意义。
经贸活动中的物质对象(产品)，就是社会的物质文化的重要组成部分。从文化本体结构来看，这些物质产品是处于整个文化的最外层。它们一方面以自己独特的方式负载着文化体的思想观念方面的信息，另一方面又呈现出活跃的个性，随时准备着迁移到其他的文化体中，成为被消费的对象。而后者恰恰是使这一层面的文化成为可以通过经济手段互相交换，并且在互相交换中实现文化交流的本质原因。
论文关键词：英国；德国；日本；通识教育；高职教育
所谓高职通识教育，就是借用来自普通本科教育中的“通识教育”（General Education，也被译作“普通教育”或“一般教育”）的概念来指称高职教育中相对专业技能、专业知识之外的教育，其根本目标是培养学生的综合职业能力，通过专业教育与通识教育的共同努力，完成具有自我发展潜力的“准职业人”的培养。本文试图从概念的理解、实践形式、实施特点等三个方面，对英、德、日三国高职通识教育思想与实践进行梳理介绍，以对我国的高职通识教育实践有所启发和借鉴。
一、英国高职通识教育
（一）对通识教育概念的理解
英国有着悠久的高等教育历史，其高等教育形式主要有三种：一是综合性大学，比如牛津大学、剑桥大学等；二是多科性高级技术学院、继续教育学院和教育学院等（相当于我国的高职教育）；三是私立大学。当然，由于英国人长期以来形成的精英教育思想，英国高校以综合性大学为主，私立学校很少，多科性高级技术学院是英国高等职业教育的主要形式。
英国人对通识教育的理解与美国人截然不同，在英国的大学很少能够见到有形的专门的通识课程，甚至连“通识教育”这个名词都很少见，但我们并不能因此而否定其通识教育的存在。英国人在精神上继承了源自古希腊的自由教育传统，在形式上采取了将通识教育融入专业教育的方式。在英国历史上，很多学者对通识教育秉持一种非常宽广的视野，继承了阿诺德、纽曼、赫胥黎等人有关自由教育的思想，关注通识教育与专业教育的结合以及探索精神的培养，他们认为“把多种文化科目系于专业学习之中，比任凭学生在诸多科目中杂乱无章地选修好”。
20世纪70年代以来，英国人对高职通识教育的理解，主要集中在一般能力和可迁移核心技能两方面。英国大学的经验课程进一步解读了通识教育之“通”不是通才的“通”（即什么都知道），而是贯通的“通”，即不同学科的知识能够相互融通，遇到问题时能够从比较开阔的、跨学科的视角进行思考。英国工业联盟、教育与就业部以及资格与课程署将“核心技能”分为六个模块：沟通技能（communication）、数字的运用（application of number）、信息技术（information and communication technology）、与他人合作（working with others）、提高学习能力与增进绩效（improving own learning and performance）、解决问题（problem solving）[2]。这六大模块，特别是前三项，形成了英国职业院校开展通识教育的“必修课”和“基础课”。
（二）高职通识教育的实践形式
如何解决这个“贯通”的问题，英国人作出了自己的选择，并提出了解决办法：
1.设置联合专业。英国高校的专业分为三种形式：单科专业（即按传统学科分类设置的专业）、双科专业（如“哲学与神学”专业、“数学与物理”专业等）、三科专业（如“工程学、经济学和管理学”专业、“哲学、政治学和经济学”专业等）。通过设置联合专业，直接把不同的学科和专业融合在一起，以培养学生的综合能力和跨学科的知识和视野。
2.注重导师辅导和学生自主学习相结合。英国的导师制非常有名，由于是小班授课，学生进入大学以后就一直受到导师的全方位辅导和指引，直至毕业，以此培养学生在学习、生活、工作方面的能力以及价值观。
3.影响和改造学生的重视可迁移技能的培养。剑桥大学给“可迁移技能”的定义是：在正式的学习和生活的各种活动中（例如工作实习、课题、志愿者工作、爱好、体育等）获得的技能，这些技能能够应用于其他情境，也就是说，它们是可迁移的。英国各大学可迁移技能培养的主要方法有：开发“毕业生技能档案袋”，记录学生在可迁移技能方面的成绩；在学科内整合可迁移技能；增加与可迁移技能相关的活动；设置各种可迁移技能的选修性课程或模块等。
通过这三条具体的举措，英国大学通识教育得以实现并获得长足发展。
20世纪末期，英国人认为职业能力不再局限于具体岗位的专业知识与技能的要求，而应是多种能力和品质的综合体现，要向学生传授可迁移的核心技能。所谓核心技能（Key Skills），是指完成任务与解决问题的实际能力，而不是传统意义上的狭义的技能，具有通用性、可迁移性和工具性。要求学生具有收集、整理、使用信息和新技术的能力，以增强适应和应变能力。重视个人品质在职业活动中的作用，把人际交往能力、合作共事能力、组织规划能力、独立解决问题能力、创新创业能力等，作为职业能力的重要构成。新的职业能力观更强调学生学习能力的培养，旨在为个人终身学习奠定基础。
随着社会经济的发展和劳动力市场结构的变化，加强学生可持续能力培养，改变终结性职业教育，打破壁垒森严的“二元”（公共和非公共）高等教育体制①，成为英国高等职业教育改革的一股潮流。旧有的NVQ制度（National Vocational Qualification，即国家职业资格证书制度）及其培养体系已经不能满足终身教育、终身学习的需要。继1992年高等教育体制实现二元合一之后，英国于1993年9月又推出了GNVQ（General National Vocational Qualification，即普通国家职业资格证书，又被译为“国家通用职业文凭”）制度，这一制度设计旨在开发规范职业领域内所需要的技能和理解力，致力于学生核心技能的培养，为英国16-19岁的青年提供了广泛的学习机会，形成了一个上下完全沟通、左右又能互转的完整的课程框架。加强通识教育与学术教育以提高职业教育的社会适应性是当前英国高职教育的发展趋势。
英国学者斯科特（P.Scott）将英国历史上的通识教育形式归纳为5种：一是传统形式的自由教育；二是通识教育，其古典形式如苏格兰的普通学位；三是国民教育；四是跨学科教育；五是能力教育，其关注的焦点是自由教育所认同的传统能力，包括口头和书面的表达能力、解决问题的能力、创新能力、团队工作能力等，它们都是一般性的和可迁移的能力。在斯科特看来，这些多元化的解释非但不会削弱通识教育的理念，而且它本身就足以说明通识教育的适应性、灵活性和适切性。
二、德国高职通识教育
（一）对通识教育概念的理解
“假如我们的大学生仅仅学习本专业以及与本专业密切相关的课程，有没有问题?”这是德国比勒费尔德大学路德维希·胡贝尔（Ludwig Huber）教授在《通识教育与跨专业学习》一文中提出的一个发人深思的问题。德国人用日耳曼民族所特有的理性主义哲学思维和严谨认真的态度对这个问题进行了深入的思考并提出了自己的看法。那种现代美国意义上的通识教育在德国实际上并不存在。因为德国人“相信参加研究工作本身就是通才教育，当学生注视着教授探索新知识时，就可以领悟一些新颖的思维方法。”
德国人认为：“我们这个时代的大学学业，除包括满足学术培养要求的因素(专业知识、方法意识、批判性思维、创造力等等)之外，还要遵循以下三个目标：第一，系统思维，即对社会各方面的全面反思(前提、结果)以及学术和职业活动之间的联系；第二，个人发展，即发展洞察力，发展自我反思能力(在专业领域亦然)，增强责任意识；第三，社会能力，即超越专业范围的交流协作能力。”
随着固定的职业类型的消解和对专业能力要求的变化，在构建新的大学学习内容方面，培养跨学科和超学科的能力以及关键技能就显得尤为重要。这种新型能力具有如下几个显著特征：（1）沟通能力和团队精神；（2）表达和组织讨论的技能；（3）应用现代信息技术的能力；（4）跨文化和外语能力；（5）概括和组织知识与信息的能力；（6）进一步自主学习的能力。
（二）高职通识教育的实践形式
在高等职业教育领域，德国的“双元制”世界闻名，尽管有学者对“双元制”的提法提出了不同意见，但不可否认，“双元制”在德国职业教育中已经取得主体地位。其“一元”在企业完成职业训练，“一元”在学校接受基本的文化理论学习的方式受到了世界各国的普遍赞誉。更重要的是，对学生而言，在这两个地方（双元）学生都可以受到良好的通识教育。德国各州文教部长联席会议（KMK）指出：通过“双元制”教育（包括通识教育和专业教育），使得学生能够完成各项职业任务并且以对社会和生态的责任意识共同设计整个劳动世界和社会。德国联邦议院早在20世纪80年代就提出将职业教育的“适应导向”转变为“设计导向”的建议。原因就在于：
首先，职业教育在德国的地位与普通教育相比相对平等，不存在偏见和歧视。人们基本认可这样两个观点：（1）技术是科学的工业应用，因此应该尊重技术；（2）有技术知识的人只要接受少量一些普通的非职业教育，就可以很好地表达和与人沟通交流。这两个观点奠定了德国人高度重视技术创新、技术教育和通识教育的基础，同时也使“德国制造”成为高质量和精品的代名词。
其次，他们认为没有比把通识教育融入专业教育更好的办法了。现在被我国高职领域广泛使用的“关键职业能力”概念最先出现的地方就是德国。1972年，德国联邦劳动力市场与职业研究所(Insititutfuer Arbeitsmarkt und Berufsforschung，简称IAB)所长梅腾斯向欧盟递交了一份题为《职业适应性研究概览》的报告，第一次提出“关键能力”②的概念。1974 年他在《关键能力：现代社会的教育使命》一文中对关键能力做了系统论述。梅腾斯认为：关键能力是指专业知识和专业技能以外的能力，当职业发生变更或者当劳动组织发生变化时，劳动者具有的这一能力依然有效。它能帮助劳动者从容面对市场挑战，能够在变化了的环境中重新获取新的就业机会。关键能力的培养应贯穿整个职业生涯的教育和培训中。 转贴于
基于以上认识，德国人在职业教育中通过工学结合课程的形式，将通识教育融入专业教育之中，以实现和加强对学生关键能力的培养。关于这一课程形式，我国学者赵志群、姜大源、石伟平、徐国庆等都有详细介绍和论述。赵志群教授将这一课程形式形象地概括为一句话：“学习的内容是工作，通过工作实现学习”。需要补充的是，德国人并不是单纯地为了工作而学习，或者学习的内容仅仅是简单的工作技能，而是将教育性目标（人自身的完善）也融入到工学结合课程中，即着眼于人本身长远发展的需要。
三、日本高职通识教育
（一）对通识教育概念的理解
日本人特别善于借鉴和改造新生事物，这从日本人的语言文字、饮食习惯、生活方式（如服饰、建筑等）、剑道、花道、茶道等深受古代中国影响但又自成特色的情况便可看出。日本人的通识教育概念建立在美国大学通识教育的基础之上，并对其进行了符合日本国情和民族特性的改造，提出了将学术研究与职业技术人才培养一体化的新理念。二战以后，日本的高等教育受到美国大学建构模式的深刻影响，所谓的“新制大学”（即取消大学预备教育机构，除医科大学外，将大学修业年限统一为四年）应运而生。日本的高等教育形式由此产生了很大变化，在大学里引进了“一般教育”这个概念，并使之与专业教育具有同等重要地位。实际上，这里的“一般教育”就是普遍意义上的通识教育（日本人后来称之为“教养教育”，1991年后，日本取消“一般教育”这一名词。
日本人眼里的教养教育不仅仅指基本知识方面的获取与均衡，而是指包括生活礼仪、社会规范、审美意识、道德伦理、身体素质、生存技能等在内的国民基本素养，他们甚至认为“教养”不仅存在于个人，甚至于也存在于社会和国家。正是基于对教养教育的这种认识，日本人十分重视对“教养”的培养和讨论。2001年11月1日，日本中央教育审议会向日本文部科学省提交了题为《新时代教养教育的发展方向》的审议报告，对21世纪日本究竟需要什么样的教养，以及如何使每个人获得社会所需要的教养展开反复论证，报告认为，新时代教养的内涵，意指具有在社会关系中准确把握自己的能力、严格自律的能力、自己创造社会秩序的能力。作为有主体性的人，应当具有为明确的生存目的而努力奋斗的能力；作为有责任心的社会成员，应当具有关注全社会的幸福和为实现这一目标而努力奋斗的能力，以及能够站在他人的角度切实为别人着想的能力。这一报告和结论，成为日本对未成年人、青年和成人进行通识教育的纲领性文件。
（二）高职通识教育的实践形式
1.立法规定通识教育。1958年5月2日，日本政府根据企业界的要求，制定了《职业训练法》，确立了公共职业训练制度、企业内职业训练制度、职业训练指导员制度和技能鉴定制度，标志着“二战”后日本劳动力政策发生了质的变化，摆脱了以往劳动力保护和失业救济性质，将培养劳动力、促进劳动力顺利流动作为产业政策的重要环节之一，由此确立了当时日本的职业训练体制。1985年，日本国会通过了对《职业训练法》进行修改的法案，更名为《职业能力开发促进法》，进一步调整社会职业训练体系，根据社会发展和劳动者个人职业生涯的需要，将职业训练分成养成训练、进修训练及能力再开发训练三个阶段实施，由此建立职业训练的完整体系，以配合产业升级和经济发展对产业人才质量要求的提升。1992年，日本文部省大幅修订了1956年10月颁布的《大学设置基准》，改变过去将教养教育和专门教育“二二分段模式”（即学生入学前2年实施教养教育，后2年实施专门教育）教学的传统，要求将教养教育作为一个重要因素加以考虑。此后，日本人更多趋向于将教养教育与专门教育相结合。2000年，日本进一步修订大学设立基准，增加了必修科目毕业学分的上限规定以及为教养教育进行必要的教师培训等条款。
与此相关，承担日本高等职业教育的主要有三种学校形式，即：短期大学、高等专门学校、专修学校。根据日本《短期大学设置基准》、《高等专业学校设置基准》、《专修学校法》有关规定：短期大学是日本战后设置的“以传授和研究高深的专门技艺知识，培养职业上或实际生活中所必要的能力为目的”的新型学校；日本高等专门学校则是以“适应企业对培养中级技术人才的要求，传授较深的专门科技知识和技艺，培养职业上所必需的工作能力”为目的的学校；专修学校是以“培养职业和实际生活所必要的能力，及谋求提高教养水平”为目的的学校。从这种学校定位描述中不难看出，培养具有丰富教养和专业技能的产业人才已经成为日本高等职业院校的共同目标。
2.改革学位制度。1991年，日本大学审议会向文部省提出《关于高等专科学校改善》的报告，决定授予高等专科学校毕业生“副学士”学位和高等专门学校创设“专攻科”制度。专攻科的创设，为高等专科学校毕业生拓宽了升学之路，提供继续接受相当于大学本科教育的机会。1994年文部省对专科学校毕业生授予“专业士”称号，还规定可以进入大学三年级继续学习。2005年9月规定，专科学校的学生如修业4年以上，完成总授课时数3400学时以上者，可以获得“高级专业士”的称号，也相应取得了研究生院的学习资格。从2005年10月开始，短期大学的毕业生也可被授予“短期大学士”学位。通过学位制度改革，一方面提升职业教育的学术含量，提高社会认同度；另一方面也为职业教育与普通教育之间建立了平等的沟通机制，有利于学生的横向和纵向流动。
3.加大通识教育改革步伐。2002年2月21日，日本中央教育审议会提出了新的通识教育改革方案，在《关于新时代的教养教育》报告中指出：教养是个人在经验积累和体系化知识获得的过程中，养成的对于社会的看法、思维方式和价值观的总和，是行动基准以及对其支撑的价值观的构建过程。这样就使教养教育突破了原来局限于高等教育的思维定势，扩展到整个社会和一个人的终身。根据这一新理念，日本各大学和职业教育界展开了新一轮的通识教育改革，内容包括：进行课程和指导方法的改革（比如开展跨学科教育、跨国界名著阅读、重新制作教养教育课程体系等）、促使学校和教师积极开展通识教育（如设置“教养教育重点大学”，以树立典范并指导其他学校推行通识教育）；确立通识教育实施责任体制（如各校设置全校性的教养教育实施运营中心，以指导和协调教养教育课程，短期大学加强校企合作，设置多样化的学科课程，为学生提供更好的学习机会）；促进学生与社会、异质文化的交流（如鼓励并提供学生融入社会企业进行实习、见习，以及参加国际交流活动的机会）等等。
四、英、德、日三国高职通识教育的特点及其对我国的启示
综上可见，英、德、日三国高职通识教育可谓是各具特色，但在这些特色中我们也可以看出一些带有共性和规律性的东西。归纳起来，主要有以下几点：
（一）结合本国国情界定和使用通识教育概念
从上述英、德、日三国高职通识教育思想的介绍中我们发现，即便是对同一个概念，各个国家对其的理解都是不一样的。英国人根本不用“通识教育”这个概念，而用“可迁移技能”、“核心技能”等措辞；德国人也不采用美国人的通识教育概念，代之以“关键职业能力”这样的说法；日本人则对通识教育进行了具有其民族特色的改造，称之为“教养教育”。这给我们一个重要启示，在弄明白一个学术概念的“前世”（即历史渊源及其内涵）的基础上，我们还得赋予它一个符合国情和时代的“今生”（即着眼于现实可行性基础上的内涵阐释）。因此，如何在浩如烟海的文献资料和他国经验中寻找和选择到一条适合中国高职院校特色的通识教育之路，确实还任重道远。当务之急，就是要给“通识教育”这个舶来品，赋予具有中国特色和高职特色的内涵。
（二）着眼社会进步和人的长远发展设计和实施通识教育
仔细考察通识教育这一概念的历史渊源，尽管经历漫长的历史变迁，但其基本内涵不外乎三条：一是人自身的完善；二是反功利性质；三是着眼人的长远发展。清华大学李曼丽女士把通识教育定义为：“就性质而言，通识教育是高等教育的组成部分，是所有大学生都应该接受的非专业性教育；就其目的而言，通识教育旨在培养积极参与社会生活的、有社会责任感的、全面发展的社会的人和国家的公民；就其内容而言，通识教育是一种广泛的、非专业性的、非功利性的摹本知识、技能和态度的教育。”英、德、日三国在这一点上，尽管表述上有差异，但其实质是一致的，即为了培养能够更好地适应社会发展的人才而进行通识教育，在高职领域进行通识教育也是基于适应社会发展和职业发展趋势所采取的必要举措之一。
（三）通过立法和制度将通识教育上升为国家策略
