时间：2022-09-04 08:08:10
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇家庭伦理论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
[论文摘要]儒家不仅包含丰富的道德内容，也包含宗教内容。儒家认为，人死后魂魄分离，通过招魂仪式可以让死者复活；人类生活的现实世界是快乐的，人害怕死亡；孝道是对在世父母、长辈的尊重，通过祭祀祖先以期盼先辈们获得再生
传统的儒家观点过多强调其道德内容，忽视其宗教内容。儒家产生于崇尚礼治的鲁国，夏、商时代，黄教盛行。到了周朝，虽然身教仍然普遍，但人们开始崇尚礼治，注重对人的关怀，认为国家稳定需要贫民生活安定，行为尊崇一定的规范。儒家理论就是对当时鲁国人行为规范的系统化、理论化。儒家理论两千年不衰是因为他规范的行为准则对人类具有普遍意义。有人认为在传统的儒家文化国家，儒家文化的影响力正在下降。笔者认为，儒家文化的道德内容适合农业社会的生产关系。到了 工业 社会，必然要有新的道德内容来丰富和 发展 儒家文化，但这不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教内容至今仍深深地影响着东北亚洲社会。
本文浅析儒家的宗教内容，使我们更加全面地理解儒家，并以此为基础，创造出新的儒家道德规范以适应 现代 信息社会的要求，为全球化的人类找到共同的道德标准。
一、神、生、死
l9世纪中期以后，西方文化的大量涌人对东北亚洲国家(
孝道中涉及现在是自己、过去是父母祖先、未来是子孙。孝道中总是晚辈孝敬长辈。一个人是先辈的复制品，先辈又是他们先辈的复制品。由于一个人是他先辈的另一个自己，也就是他父母或祖父母的另一个自己，所以，他存在时他的先辈也存在。换句话说，他一个世纪前活着，他很多世纪前就活着。甚至可以说从生命的开始他就存在。如果可以用生育后代这种方式继续一个人的生命，一个人死后就能复活。为逃避对死亡的恐惧，他们寻找到了一种缓解恐惧的解释。他们发现他们很早以前就存在并有可能永远活着。这样就不再害怕死亡了。
当然，这种对死亡和死后的解释与生命的理论是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、养育后代三个部分组成的孝道是理论上的生活。是一种表达永久生存的愿望，一种宗教理论上的可能性。儒家的死亡观认为，人是一种可能永久活着的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游荡。但通过对死者魂魄的召唤仪式，魂会回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代这个复制品上继续留在这个世界。这样死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。这就是东北亚洲人修墓并热切盼望后人来扫墓、纪念的主要原因。他们认为菩萨或者其他的神对死者都没有用。修墓是儒家思想，而与东亚流行的佛教没有任何关系。
人们普遍认为，儒家是东北亚洲人的指导思想。东北亚洲人相信灵魂的存在、使用黄教召唤死者灵魂。这对建立儒家理论起到一定的作用，这也是为什么东北亚洲人容易接受儒家教诲的原因。东北亚洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活动。在日本新兴的宗教里，赐福于新生儿或从背后赶走恶魔的净化仪式在日本仍很流行。
值得提出的是，祭祀祖先的行为并非来自佛教。佛教认为，除了进入极乐世界者，人死后的灵魂必须悬挂7个星期，而本身并无任何意义的尸体就焚烧了。在这49天里决定这个死者在另一个世界里的地位。这种地位取决于他在有生之年行善作恶的程度。据说多数死者在这段时间能重获新生。但也有的魂被送进地狱成为恶鬼或再生成各种动物。所以，死者的亡灵在49天内必须有个去处。从理论上讲，第5o天以后，死者的灵魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的仪式尽管现在佛教徒里随处可见，却与起源于印度的佛教无关。东北亚洲人如此强烈地信仰灵魂的存在，以至使佛教传人东北亚洲各国后变成了贴附有儒家死亡观的东亚式佛教。基于东北亚洲人的这种信仰，儒家因此创造了祭祀祖先、孝道的思想。
三、孝道中的宗教含义
孝道的内容之一是孝敬父母。父母活着时，孝是一种礼仪，如为父母祝寿、婚礼中拜父母都是用仪式表达对父母的孝。父母故去后，孝表现为祭祀父母。祭祀活动形式上就源于儒家以前的黄教。因此，孝本身就包含有宗教内容。在长期的尽孝习惯中，产生了家庭伦理，家庭伦理又是周礼的主要内容之一，也是儒家的思想内容之一。
儒家家庭生活里的重要仪式包括纪念生日、婚礼、葬礼和祭祀祖先。其中最重要的是葬礼。葬礼的质量和水平成为其他礼仪标准。父母去世是最悲伤的，因此，父母的葬礼也就最庄重，而家庭其他成员的葬礼则相对简单些。各种礼仪如生el、婚礼、葬礼和祭祀祖先都以伦理为基础。伦理是各种礼仪的内在约束，礼仪形式总是在伦理的制约中。在各种礼仪活动中，个人情感的表现都将受到限制。比如，在举行葬礼的地方绝对禁止欢歌笑语。
[论文摘要]儒家不仅包含丰富的道德内容,也包含宗教内容。儒家认为,人死后魂魄分离,通过招魂仪式可以让死者复活;人类生活的现实世界是快乐的,人害怕死亡;孝道是对在世父母、长辈的尊重,通过祭祀祖先以期盼先辈们获得再生
传统的儒家观点过多强调其道德内容,忽视其宗教内容。儒家产生于崇尚礼治的鲁国,夏、商时代,黄教盛行。到了周朝,虽然身教仍然普遍,但人们开始崇尚礼治,注重对人的关怀,认为国家稳定需要贫民生活安定,行为尊崇一定的规范。儒家理论就是对当时鲁国人行为规范的系统化、理论化。儒家理论两千年不衰是因为他规范的行为准则对人类具有普遍意义。有人认为在传统的儒家文化国家,儒家文化的影响力正在下降。笔者认为,儒家文化的道德内容适合农业社会的生产关系。到了工业社会,必然要有新的道德内容来丰富和发展儒家文化,但这不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教内容至今仍深深地影响着东北亚洲社会。
本文浅析儒家的宗教内容,使我们更加全面地理解儒家,并以此为基础,创造出新的儒家道德规范以适应现代信息社会的要求,为全球化的人类找到共同的道德标准。
一、神、生、死
l9世纪中期以后,西方文化的大量涌人对东北亚洲国家(中国、南韩和日本)产生了巨大的影响。宗教的概念变成了为得到超度的绝对忠诚。因为基督教徒对上帝的信仰与忠诚是至高无上的。但是上帝只适用于那些虔诚的基督教徒,基督教徒们敬畏、惧怕他们的上帝,他们相信上帝只有一个。而东北亚洲人普遍习惯多神教,大多是多神论者。他们只是单纯地求助于神,并不惧怕神,神在他们的精神力量里很软弱,因为对神(上帝)他们总是有自己的选择。
宗教徒对死亡的看法与儒家理论不同。基督教徒们认为,人类是亚当和夏娃偷吃禁果的产物。他们威慑于上帝的威严。男人劳动,女人生育是上帝的旨意,不能违抗。基督教徒认为生活在现实世界就是痛苦,死后可以进入快乐的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亚的佛教是东北亚洲最为流行的宗教之一,佛教徒也认为活在这个世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都寻求解除罪恶与痛苦的救世主,如主、耶酥和菩萨等。
相反,崇尚儒家理论的东北亚洲人最怕的就是死亡。他们以这个世界为中心,只相信现在活着的世界,并不相信基督教里的天堂和地狱,不相信另一个世界,也不相信佛教里的伊甸园。他们认为现在生活的这个世界是最快乐的世界,从这个世界上消失就是痛苦。他们既不像基督教徒那样希望在另一个世界里被上帝选为圣人,也不能像佛教徒那样因生命的轮回而获得再生。他们最希望的就是在这个世界上尽可能长久地活着,哪怕只多活一天。
对东北亚洲各国来说,宗教是一种对死亡和死后的解释。儒家对死亡和死后的解释令东北亚洲国家的人们信服,后来的道家也成功地提供了一些解释。儒家思想在亚洲东北各国人们的心中根深蒂固。所以,无论是起源于中东的基督教,还是起源于南亚的佛教,尽管在东北亚洲长期宣传,仍然不能改变东北亚洲人对死亡的看法。
二、死后的世界
儒家认为,人是由精神和肉体组成的。控制精神的是魂,控制身体的是魄,魂魄的组合就是生命,死亡导致的魂魄分离。死后魂漂流到上界,魄到下界。根据这种解释,通过对死者魂的召唤可以获得生命。即死者可以通过招魂仪式重返人间。儒家的这种解释可以消除东北亚洲人对死亡的恐惧。死者的招魂仪式就是用黄教。儒家是在黄教的基础上发展起来的系统理论,其他几种黄教只保留了仪式而未在理论上有进一步发展。在古代,儒家子弟举行死者的招魂仪式。随着儒家的发展,死者的家人和后代充当了这个角色。
人们认为,生育后代是死者返回的必要手段。换句话说,生育后代是把某个死者的魂传给新生婴儿。在东亚这叫投胎,即死者的魂与胎儿的魄结合在了一起。这样,即使这个人在这个世界上消失了,继承他魂的后代仍在这个世界上活着。通过招魂仪式复活先辈的灵魂使先辈能复活,因后代的出生而继续先辈的生命,这种信仰使人们能战胜对死亡的恐惧。人们认为,做好事多的人死后投胎可以做人,而做坏事多的人死后就投胎到动物。这一观点将动物的生命和人的生命等同起来,也就是说动物死后也是魂魄的分离。这与当今社会保护环境,保护野生动物,尊重实验动物的权利是相吻合的。
另外一种解释是,后辈是先辈的再生。这种前辈和后辈最亲近的关系是父母与子女的关系。父母是未来的后辈,而子女是故去的先辈。这样,这种“先辈(父母)——自己——后辈(子女)”的关系对应的时间顺序是“过去(父母)——现在(自己)——未来(后辈)。”
儒家提倡的孝道由三件事组成:祭祀祖先、孝敬父母和养育后代。大众认为的孝道只是孝敬父母,这是对儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡观。
孝道中涉及现在是自己、过去是父母祖先、未来是子孙。孝道中总是晚辈孝敬长辈。一个人是先辈的复制品,先辈又是他们先辈的复制品。由于一个人是他先辈的另一个自己,也就是他父母或祖父母的另一个自己,所以,他存在时他的先辈也存在。换句话说,他一个世纪前活着,他很多世纪前就活着。甚至可以说从生命的开始他就存在。如果可以用生育后代这种方式继续一个人的生命,一个人死后就能复活。为逃避对死亡的恐惧,他们寻找到了一种缓解恐惧的解释。他们发现他们很早以前就存在并有可能永远活着。这样就不再害怕死亡了。
当然,这种对死亡和死后的解释与生命的理论是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、养育后代三个部分组成的孝道是理论上的生活。是一种表达永久生存的愿望,一种宗教理论上的可能性。儒家的死亡观认为,人是一种可能永久活着的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游荡。但通过对死者魂魄的召唤仪式,魂会回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代这个复制品上继续留在这个世界。这样死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。这就是东北亚洲人修墓并热切盼望后人来扫墓、纪念的主要原因。他们认为菩萨或者其他的神对死者都没有用。修墓是儒家思想,而与东亚流行的佛教没有任何关系。
人们普遍认为,儒家是东北亚洲人的指导思想。东北亚洲人相信灵魂的存在、使用黄教召唤死者灵魂。这对建立儒家理论起到一定的作用,这也是为什么东北亚洲人容易接受儒家教诲的原因。东北亚洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活动。在日本新兴的宗教里,赐福于新生儿或从背后赶走恶魔的净化仪式在日本仍很流行。
值得提出的是,祭祀祖先的行为并非来自佛教。佛教认为,除了进入极乐世界者,人死后的灵魂必须悬挂7个星期,而本身并无任何意义的尸体就焚烧了。在这49天里决定这个死者在另一个世界里的地位。这种地位取决于他在有生之年行善作恶的程度。据说多数死者在这段时间能重获新生。但也有的魂被送进地狱成为恶鬼或再生成各种动物。所以,死者的亡灵在49天内必须有个去处。从理论上讲,第5O天以后,死者的灵魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的仪式尽管现在佛教徒里随处可见,却与起源于印度的佛教无关。东北亚洲人如此强烈地信仰灵魂的存在,以至使佛教传人东北亚洲各国后变成了贴附有儒家死亡观的东亚式佛教。基于东北亚洲人的这种信仰,儒家因此创造了祭祀祖先、孝道的思想。
三、孝道中的宗教含义
孝道的内容之一是孝敬父母。父母活着时,孝是一种礼仪,如为父母祝寿、婚礼中拜父母都是用仪式表达对父母的孝。父母故去后,孝表现为祭祀父母。祭祀活动形式上就源于儒家以前的黄教。因此,孝本身就包含有宗教内容。在长期的尽孝习惯中,产生了家庭伦理,家庭伦理又是周礼的主要内容之一,也是儒家的思想内容之一。
儒家家庭生活里的重要仪式包括纪念生日、婚礼、葬礼和祭祀祖先。其中最重要的是葬礼。葬礼的质量和水平成为其他礼仪标准。父母去世是最悲伤的,因此,父母的葬礼也就最庄重,而家庭其他成员的葬礼则相对简单些。各种礼仪如生El、婚礼、葬礼和祭祀祖先都以伦理为基础。伦理是各种礼仪的内在约束,礼仪形式总是在伦理的制约中。在各种礼仪活动中,个人情感的表现都将受到限制。比如,在举行葬礼的地方绝对禁止欢歌笑语。
儒家的社会伦理和政治理论在孝道和家庭伦理基础上逐渐发展。第一个发展的人是孔子。但孔子之徒们并没有把自己局限在家庭伦理上,而是从儒家的观点试图解决各种社会问题,宣传儒家的政治和经济理论。这样,宗教内容开始与伦理礼节分离,伦理礼节发展成为儒家政治和经济理论的核心内容。
所谓家庭伦理道德,是指在一定社会历史条件下形成的处理家庭成员之间关系的行为准则,调整人们之间以及个人与社会之间在婚姻家庭问题上相互关系的行为规范的总和。这种行为准则是在一定社会里共同的家庭生活需要而形成的。
(一)女性与家庭
家庭是由婚姻、血缘和收养关系为纽带的社会生活组织。婚姻中的男女在家庭中的作用、地位及承担的家庭职责是不同的。从奴隶社会到封建社会,从资本主义社会到当代我国社会主义社会,在家庭中夫妻双方也是存在着不平等的,绝大部分家庭中的女性比男性地位低,承担的家务劳动更繁重。据有关调查分析:在城市,妻子承担更多的家务是丈夫的4.6倍,而农村则高达18.6倍。
很多学者认为,随着社会的进步,女性的社会地位逐步得到了提高。但在当前特定社会历史条件下,家庭中男女性地位、作用和承担家庭职责是存在差异的,女性比男性更依赖婚姻和家庭。表现在:“男主外,女主内”的家庭分工模式;女性对婚姻和配偶的依赖性较高;女性在家庭中的时间较长;女性在家庭中的地位较低等方面。
(二)家庭伦理对女性的影响
伦理学研究表明,家庭对人们的道德观念的形成有着非常重要的作用。由于家庭与女性的关系更为密切,女性对家庭婚姻更加依赖,家庭伦理观念对女性的影响比男性更为深刻。
1.传统家庭伦理道德观念对女性的约束更严。不论古今中外,几千年的传统家庭道德规范对家庭中的女性的要求都是非常严厉、不公平的。尤其在长达数千年的封建统治的中国,封建统治者用一整套的封建礼教、伦理纲常和行为规范来压迫和束缚着家庭中的女性,如“三从四德”、“女子无才便是德”等。
2.家庭伦理对女性要求较高。不仅在家庭中家庭成员的各种言行向她们灌输女人应当怎样,而且社会通过各种舆论和道德评价对女性在家庭中应当扮演什么样的角色,应当承担什么义务起着重要导向作用。女性对家庭角色成功的期待大于社会角色的期待,相当多女性比男性更为看重自己的传统性别角色。
二、家庭伦理视角下的女性犯罪
(一)女性犯罪现状
人类社会自出现犯罪现象,就存在着女性犯罪。占人口比重50%以上的女性犯罪比率却相对较低。所以,在早起的犯罪学研究中,女性犯罪不为人们所重视。
据统计表明,国际上女性犯罪的增长起自于30世纪40年代的第二次世界大战,到20世纪后期,女性犯罪增长成为严重的社会问题。在我国随着时代的发展变化,近几十年来,也出现了新情况:从犯罪类型来看,女性犯罪中政治型犯罪明显下降,涉财产犯罪日趋严重化;从犯罪年龄来看,女性犯罪表现出低龄化发展趋势;从犯罪方式来看,女性暴力犯罪突出;女性犯罪中,性违法犯罪与性相关的犯罪增多。
(二)女性犯罪的特点
1.女性犯罪的类型多与家庭问题有关。据最高人民法院的资料来看,女性犯罪主要集中在一下六类(见下表):
2.女性犯罪的动机较多集中在家庭矛盾与冲突。相比较而言,女性犯罪的动机要复杂一些,多为复合型犯罪动机,这是女性犯罪人的心理特点决定的。辽宁省一项调查表明,女性犯罪中,50%是由于家庭暴力引起的。有关伤害、杀人的女性犯罪,80%是由于家庭暴力所致。
3.女性犯罪侵害的对象多为家庭成员及相关人员。据调查表明,在女性杀人、伤害犯罪中,犯罪侵害对象45.7%为丈夫,34.8%为家人,17.15%为家庭相关人员。在重婚、虐待和遗弃犯罪的侵害对象中,可以说100%的都是家庭成员。
4.女性犯罪的场所多为家庭及家庭周边环境。据调查,女性杀人、伤害等多发生于当事人的家庭或当事人家庭周边的田头地角、左邻右舍等。
5.女性犯罪过程多经历了从受害人到犯罪人的“恶逆变”。许多女性犯罪人在最初是犯罪受害人,而在受害过程中,不能正确处理面临的多种压力而采取了犯罪的手段来解决问题,最终走向了反面。
(三)女性犯罪的原因
女性犯罪的原因是多方面的,产生女性犯罪的原因有社会的、家庭的、生理的、心理的,这些因素相互作用与转化,最终形成导致犯罪人犯罪的直接具体原因。但女性犯罪有其独特的一些原因,尤其是来自家庭的原因,来自家庭的伦理道德观念和失范的伦理道德关系。
1.女性杀人、伤害犯罪[lunwen.1KEJIAN. com 第一论文 网]——家庭伦理的毁灭
女性杀人、伤害犯罪,是女性犯罪中最严重的一类犯罪,也是占女性犯罪比例较高的一类犯罪。大量调查表明,在女性杀人、伤害犯罪当中,主要出于以下动机:、婚外情,报复泄愤,婚恋矛盾,家庭纠纷以及嫉妒、重男轻女等。
2.女性重婚犯罪——家庭伦理的失范
重婚犯罪是女性犯罪的主要表现,一般占女性犯罪的10%以上,占同类犯罪的40%左右,大大高于女性犯罪在总犯罪中的比例。调查表明,我国女性的重婚犯罪有以下特点:第一,预警机发展状况和文化水平有关:农村女性重婚犯罪大大高于城市地区,经济不发达地区高于经济发达地区;第二,法律上的重婚少于事实上的重婚;第三,因重婚犯罪引发其他犯罪。
3.女性包庇、窝藏犯罪——狭隘的家庭亲情
这类犯罪并不是很多,但女性犯罪人占的比重较大。女性包庇、窝藏犯罪表现形态多种多样,但根本原因是为了家庭的利益、家人的安全、自己狭隘的亲情。
4.女性遗弃、虐待犯罪——家庭伦理的沦丧
在遗弃犯罪中,表现最为突出的是由于我国计划生育政策的实施,对生育子女数量的严格控制,犯罪人受重男轻女旧思想的严重影响而抛弃女婴。据调查,弃婴中98%以上为女婴,此外,就是残疾重病的婴儿。[8]虐待罪是属于家庭暴力性的犯罪。一般表现为虐待年老体衰的公婆和有疾病、年幼的儿女,对他们从肉体上、精神上进行折磨、摧残的犯罪行为。
三、遏制女性犯罪的伦理选择
在加强法制宣传,增强女性法制意识以及知法、懂法、守法的观念的同时,引导女性认同伦理道德的正确选择,是最大限度减少女性犯罪的有效之举。
首先,应高度关注女性个体道德社会化。个体道德社会化是指社会通过宣传教育,不断向个体灌输该社会占主导地位的道德观念,培养个体按社会道德规范约束自己的行为习惯,以调整个体与社会、个体与个体之间的关系。纵观女性犯罪,其动因在很大程度上与畸变的需求和扭曲的道德意识相关。社会应加大宣传和教育力度,尤其应高度关注女性这一弱势群体的道德社会化,引导她们分清物欲、利益与责任、义务的关系,分清是与非、善与恶的内涵,保证社会道德不断内化为个体道德,使其在行为选择冲突中自觉向善为善,与社会道德规范相统一。
其次,应建构家庭平等而非平权体系。多数“家庭战争”从根本上讲是权利之争,且在“战争”爆发前缺乏裁判,无法断定谁是谁非,“战争”经常不断升级,发展为暴力。夫妻双方及家庭其他成员应建立平等关系,相依相爱,相谦相敬,相互尊重,真诚相待,遇到家庭矛盾协商解决。经常向对方让渡权利,既体现对对方的尊重和信赖,同时对对方也是一种鼓励与支持,既能增进夫妻双方感情,同时也增进家庭关系的融洽与和睦,减少矛盾,增进理解。
第三,增强女性个体自尊、自爱、自立、自强意识。女性由于其自身天然的柔弱及受传统观念的影响,无法摆脱对男性的依赖。许多女性个体自尊、自爱、自立、自强意识淡薄,甚至丧失人格和尊严而完全成为男性的附属品和娱乐品。对此,社会应高度关注女性个体自尊、自爱、自立、自强意识的教育和培养。自尊,要求尊重自我的人格[lunwen.1KEJIAN. com 第一论文 网]和独立性;自爱,要求爱护自我的生命和名誉;自立,要求独立自主,自食其力;自强,要求遇到困难,百折不挠,自强不息。只有这样,女性才能去掉弱者的帽子,树立强者的形象,获得社会和男性的尊重和关爱,也才能真正发挥中国特色社会主义现代化建设“半边天”的作用,成为自己生活的主人。
参考文献:
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[5]金鑫、徐晓萍.中国问题报告[M].中国社会科学出版社,2002.
论文关键词：儒家；责任伦理；天人合一；
责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、“以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。
一
探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。
(一)天人观
对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”
(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。
孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑L子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。
孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题；程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。
牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。
(二)伦理观
在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。
孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)
儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉”的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。
二
从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。 转贴于
1．“仁民爱物”的仁爱精神
“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑L子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”(《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德
孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚；而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的剂。
3．“内圣外王”的王道信念
儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。
4．“心忧天下”的忧患意识
关键词：研究生；科研诚信教育；本质特征；运行逻辑
一、引言：研究生尤其需要科研诚信教育
目前，在我国就读的研究生中有相当部分是将要或正在参与某项课题研究的科研人员，对这一群体进行科研诚信教育，绝对是非常重要且很有必要的。一方面，这不仅是因为研究生的科研精神状况将直接影响国家的科学研究事业，影响整个学术界和院校的形象，更重要的是，作为最高学历的拥有者，他们将来大都会成为一些行业的领军者和社会为之效仿的榜样。如果我们培养的都是一些拥有高学历但却缺乏科研诚信品质的毕业生，那么我们可以想象，大学和科研院所还有其他相关的行业，将来会是什么样子！另一方面，研究生大都是从大学毕业生中选的比较优秀的毕业生，肩负了家庭和社会更大、更多的希望，并且与本科生相比，研究生由于他们在年龄、社会阅历、家庭背景以及入学动机等方面的多元化，在生活、科研以及工作等方面面临的压力也更大，面临的社会关系也更为复杂，这使他们身上蕴含着更多的矛盾和困惑。以上这些因素使研究生在科研活动中发生科研失范概率更高，一旦发生后造成的社会负面影响及危害程度也很大。所以，就更不能忽视对他们的科研诚信教育，而要把科研诚信教育作为一项与其研究能力培养并行不悖的、基础性的工作来做，使研究生不仅要明白科研诚信的践行在其当下以及今后职业生涯发展中的重要价值，更重要的是增强他们在科研生活困惑中驾驭自己的能力。
科研诚信教育对研究生之所以很有必要，还在于研究生普遍缺乏有关科研诚信的知识、意识以及相应的判断能力，这在近年来的一些调查和实证研究中得到证明。如饶武元等认为研究生对科研诚信规范模棱两可的认识为学术失范带来了隐患[1]；王宏以及陈德超等则认为研究生学术道德敏感性较低、学术道德意识薄弱是其科研失范屡屡发生的重要原因[2-3]。至于原因，则与研究生缺乏充分的科研诚信教育密切相关[4-5]，事实上也的确如此。若回顾以往的研究生培养实践，我们就会发现科研诚信教育这一问题要么在关注研究生的科研不端问题中被忽视，要么寄托于其导师的监管，要么寄希望于单一的技术手段（如论文），从而导致许许多多的研究生对于科研活动所应遵从的科研诚信规范要么不知“道”，要么知“道”但不体“道”。如笔者在前期调查中就发现，一些研究生认为“适当抄袭是可以原谅的”“由于抄袭被剥夺学位是值得同情的”，没有意识到抄袭是严重违背科研诚信的行为。还有研究生认为，“现在就业压力这么大，没有办法静下心来做研究，只有瞎编乱造”，却没有体悟到就业压力固然是他们面临的一大问题，但绝不是实施科研失范行为的理由[6]。以上事实都表明，科研诚信亟待需要教育来推动。
为此，在目前大规模、多规格的研究生教育背景下，如何构建一个研究生科研诚信教育的长效机制，以防范和减少其科研失范行为的发生及发生概率，并培养他们良好的科研精神品质，激发他们的科研创新意识，就成了研究生培养机构亟待解决的一个重要问题。但是，要建立针对研究生的科研诚信教育长效机制，就需要从中把握这一机制的操作规律、原则和方式，而做到这一点，又需要首先厘清科研诚信教育到底是什么？科研诚信教育的运行逻辑是什么？基于此，本文就针对研究生这一科研规制对象，从院校的组织层面出发，分析和论证科研诚信教育的本质特征以及逻辑机理。
二、“价值观驱动式”规制：研究生科研诚信教育的本质特征
所谓研究生科研诚信教育，就是作为学术组织的院校秉持一种很鲜明的态度和取向，告诉研究生他们是谁、应该做什么以及为什么要这么做，并通过氛围的营造、话题的讨论以及情绪的调动，将科研诚信价值观传递给他们，以重新建构他们的认知和心理以及由此导向的行为模式。这也就是说，与“剥夺学位”“取消学术荣誉称号”等惩罚性规制手段相比，科研诚信教育是一种较温和的教化方式，主要是通过给研究生提供一种“精神地图”的方式来导航（规范）其从事科研活动时的思想和行为，实质上也就是一种“价值观驱动式”的规制方式。
在20世纪60至70年代，无论是纽约大学教授路易斯·拉斯（LouiseRaths）等人创立的价值澄清模式（TheValuesClarificationModel），著名心理学家和道德教育家劳伦斯·科尔伯格（LawrenceKohlberg）等人建立的道德认知发展模式（TheCognitiveDevelopmentMoral），还是由许多教育家、哲学家和心理学家创立的价值分析模式（TheValueAnalysisModel），这些理论强调的一个共同点就是：价值观在形成一定认知和规范意识、解决伦理冲突中具有重要作用。为此，就有必要帮助人们获得一个明晰的价值观，以提升他们的认知和把握自身、自身活动与社会诸方面关系的水平，即提高他们处理相关伦理问题的能力[7]。研究生科研诚信教育，就是以价值观驱动为基础建立的一种学术伦理内化模式，即通过院校组织所实施的教育这一外力作用，将科研诚信所蕴含的、具有普遍意义的价值导向和价值规范（如“求真”“严谨”“创新”“合作”等），在研究生群体内引起普遍的共鸣或认同，成为他们个人实质性的伦理价值观念和规范，从而形成他们自身稳定的科研信念和科研行为，促使他们不断往科研“善”的方向发展。
科研诚信教育所具有的“价值观驱动式”规制这一本质特征，很贴合研究生群体的科研活动特点。研究生虽然也是学生，但是其科研活动的特点与大学教师、学者等科研人员相比并没有本质上的区别：一是其科研活动具有更多的个人自主性。研究生虽然也需要学习，但其科研工作的开展主要还是依靠其自身的独立钻研、思考、探索和发挥。他们在科研上成功与否，不仅取决于外部的社会环境、科研条件、科研体制等外部因素，更重要的是取决于他们个人的科研水平、个性特征乃至个人喜好甚至心境；二是其科研活动很难划定起止界限，具有时空上的广延性。如我们常常很难去确定研究生应该什么时候去从事科研工作，应该在哪里从事科研工作以及什么时候得拿出科研成果等；三是其科研活动的结果——科研成果难以量化。科研成果虽可以物化为一种状态，如课程论文、研究报告、学术论文等，但更重要的是体现在行为人智慧的思考、敏锐的观察、新颖的观点、独特的视角以及严谨的论证之中。对于前者可以很容易量化，而后者则很难量化。研究生科研活动所具有的这些特点，意味着院校很难像工厂生产物质产品那样整齐划一地按工序进行管理，也不能仅仅依靠具有单一化、精准化特点的法律制度进行规制，而需要采用具有普适性和权威性的价值观规制方式。这种方式虽然在“规范化”和“效率”上不占优势，但它倡导和传递的价值观既适用于科研活动不受时空条件限制的一切伦理情境，也是包括研究生在内的所有从事科研活动的人员都必须自始至终遵从的伦理规范。
此外，科研诚信教育还具有两个方面的特点：一是预防性。与“剥夺学位”“取消学术荣誉称号”等事后规制手段不同，科研诚信教育是一种事先预防性的规制手段。这也就是说，在对待研究生科研诚信这个问题上，科研诚信教育不是等马跑出马厩，才知道关马厩[8]，而是未雨绸缪，通过对研究生进行系统化的、全程化的教育外力施加，唤醒或强化他们的学术责任伦理精神，使他们在形成一定认知和意识的基础上防范自身科研失范行为的发生；二是具有启迪性。科研诚信教育侧重从研究生个人的内心教化入手，虽指向一定的目标（如遵守学术诚信规范、产出创新性的学术成果），但更重视的却是规制对象人格品质的养成过程。这正如来自牛津大学的学者威廉·阿斯托在谈及大学校园内存在的科研失范问题时所认为的那样，教育圈中的科研诚信问题，不是要不要采取强有力的手段予以惩治的问题，而是给予教育的问题；它也不是追随一些免受惩罚的规则，而是一个给人以智慧启迪的丰富人生过程[9]。
三、认知及心理水平：研究生科研诚信教育的逻辑起点
在笔者看来，若对研究生进行科研诚信教育，其前提就是摸好底，即摸清研究生已有的学术伦理关系认知和心理水平，这可以说是研究生科研诚信教育的逻辑起点。目前，研究生科研失范案件频发以及科研创新力的不足，就与他们对学术伦理关系的整体性认知缺失及心理问题密切相关。在现代社会，科研活动往往处在一种多重的、交互式的伦理关系之中，如研究人员与学术同行、与研究所、院系、大学、社会学术组织以及整个社会之间的关系，与科研客体事物（即科研作品，如论文、著作等）之间的关系，并由此使科研活动的主体即研究人员面临着多重的矛盾及伦理困惑，这在研究生这种研究人员身上表现得更为突出和明显。如他们在科研活动中会遇到学生与研究人员这两种身份之间的矛盾，是追求高质量的科研作品还是快速地的伦理困惑等。处在这种状态下，作为实践主体的研究生就需要对这种复杂的关系有正确的认知，“确定什么是善的，有价值的，值得追求和实现的，什么是恶的，无价值的，需要排除和舍弃的”[10]，从而为自身做出符合学术伦理关系要求的、具有自我纠错能力和科研创新精神的行为即学术伦理行为打下基础[11]。正如马克思曾指出的那样，“正确理解的利益是整个道德的基础”[12]。但如果研究生不能全面理解自身科研活动所涉及的利益关系或不能全面认知自身科研活动所蕴含的伦理关系即学术伦理关系认知缺失，除了会导致斯托尔克·埃里克和斯托尔克·杰森所说的对科研失范行为和态度的认知失调之外，还会连带导致一些能诱发科研失范行为的心理问题出现[13]。依笔者的调查，这种由认知缺失诱致的不良心理问题主要有以下三个类别：
其一，“从众”心理。这种心理表现为“既然有许多人都这样做，所以我也这么做”，是指“个人的观念和行为由于群体或想象群体的引导或压力，而向着与多数人相一致的方向变化的现象”[14]。在科研实践活动中，一些重复多次的、通过科研失范的手段（如粗制滥造学术论文）获取奖项评定、荣誉评定资格等利益的研究生如果没有及时得到应有的负面的社会评价或惩罚，久而久之，就会逐渐模糊科研诚信标准，逐渐形成一种不良的共同心理尺度和心理氛围。科研人员很可能就以此为参照，在某一外在条件或某一“利益”的驱使下，选择有悖于科研诚信标准的行为，并由于得到周围不良氛围的“心理支持”而心态坦然。因为他们觉得“他们有了同伴群体，他们不再是一小撮人，他们也有了与传统道德相抗衡的勇气和力量”[15]，这也使得他们觉得自己科研失范的“责任”由于有了他人的“分摊”而可以忽略不计，在进行新的科研失范行为时的内心冲突也会大大降低。
其二，“文饰”心理。“文饰”心理表现为“这样做都是被逼的，实属无奈”。“文饰”心理在心理学上又被称为“自我合理化”，它主要是指“个人通过一些有利于自己的理由来为自己辩解，把他所面临的窘迫处境加以文饰，从而实现隐瞒自己的真实动机或愿望的目的，并最终实现自我解脱的一种心理防卫术”[15]。“文饰”心理的实质，就是寻找似是而非的理由来证明自身行为的合理性，以达到掩饰个人所犯错误、求得自我内心安宁的目的。在目前媒体披露的科研失范事件中，如抄袭他人论文，在科研数据上弄虚作假等，一些涉案研究生以“自己忙于找工作，没有时间写论文”等理由来为自己辩解，认为这都是“导师和学校逼的”，是“逼良为”“自己是不得已才为之”，而对自己作为一名研究人员所应承担的责任则只字不提。这也就是说，他们也认为抄袭、粗制滥造等行为是违背科研诚信的，但却将其归结为“外在逼迫”的结果，而不是自己造成的。
其三，“侥幸”心理。“侥幸”心理表现为“做违规的事也不会受到处罚”。这种心理的基本特点是，明知其行为违反了有关规范仍然为之，究其原因在于行为人寄希望于侥幸过关而不会败露。在笔者所接触到的研究生科研失范案例中，侥幸心理的产生和形成主要有两种情况：一是他们在以往所从事的科研活动中，曾有过科研失范行为的体验，但都没有被发现，于是希望这次能再次“过关”；二是他们利用当前科研管理制度的漏洞“钻空子”，认为即便某一天不幸被发现了，也是法不责众，因为还有好多人都这样做，最后都会不了了之。此外，在科研活动中，“侥幸”心理还会在研究生头脑中形成一种“被处罚者倒霉，不为者会吃亏”的共同心理认知[16]115。
研究生群体存在的学术伦理关系认知缺失以及不良心理问题，会使他们感到自己处于一个不稳定的环境中，怀疑专心、潜心科研的价值和意义，担心预期利益获得的可靠性，于是就急功近利，通过类似粗制滥造论文乃至抄袭、剽窃等短期化的科研失范行为来追逐不当利益或达到某个目标（如获得学位）。为此，院校在开展科研诚信教育时，必须首先对研究生有关学术伦理关系的认知及心理水平状况进行评估，即通过评估的方法摸清研究生的科研价值取向与院校所倡导的科研诚信价值观是背离的还是在多大程度上是接近的，在此基础上才可以为后期拿出有针对性的教育规制方案奠定基础。一般来讲，除了平时进行现场观察之外，还可以通过访谈和编制调查问卷等方式对研究生的学术伦理关系认知和心理状况进行评估，然后形成评估报告。
四、生成实践理性：研究生科研诚信教育的逻辑节点
科研诚信教育对研究生具有很明显的效用，这早已被一些文献所证实。如洛里·洛斯林格运用一个理论模型对学术诚信教育课程（AcadamicIntegrityTrainingCourse）的有效性进行了验证。该研究抽取一所院系86名研究生作为实验组，另外一个院系的68名研究生作为对照组。研究发现，在科研诚信的理解、可预料的伦理性科研行为、科研诚信与今后职业诚信的联系方面，受过该课程教育的研究生明显强于没有受过此类教育的研究生[17]。
在笔者看来，通过科研诚信教育，院校可以促发研究生建立起正确的学术伦理关系认知和心理，从而能使他们有一种从事科研实践活动所需的理性品质，即实践理性①。因为学术伦理关系作为一种实践的理性精神，其特点就是科研人员在对整个科研活动所涉及的主客体关系正确认识的基础上，通过学术伦理关系所具有的选择、定向、激励或规范作用，向行为倾向领域过渡，从而使文本形式的科研诚信规范成为刻在他们头脑中的实践理性，即通过有组织的重新解码和编码的过程，把科研诚信规范这种静止的、体现科研诚信价值要求的文化符号转换成科研成员所熟知的、动态的文化指令，以指导他们的科研行为[9]。而研究生这种实践理性的生成，恰恰又是科研诚信教育实现上述转换的逻辑节点。研究生的这种实践理性主要体现在以下三个方面[16]186：
其一，能正确描述学术伦理问题。凡是涉及学术伦理关系的思想和行为，都是学术伦理问题，也是科研诚信问题。研究生作为科研共同体中的一员，任何原因都不能成为其违背学术伦理关系的理由。而通过公开的科研诚信教育，可以有效调动其周围舆论荡浊扬清的作用，同时增强他们对学术伦理问题的敏感度，唤醒他们的学术责任意识[18]，这会让他们感到“不得不”做一些正确的事情。在许多情况下，研究生科研失范是因为他们不了解科研诚信规范，或者根本就没意识到那就是一个学术伦理问题。如笔者在高校调查就发现，许多研究生虽然经过多年的科研方法训练，有些还取得比较突出的科研成果，但却不明白什么是学术伦理问题，遇到实际的学术伦理问题时，也不能准确地表述和界定。例如，当提及“找人学位论文”这种现象时，一位研究生就谈到：“如果你论文来源合法，双方又签有协议，卖方又出让署名权，这有啥不可以的呢？”事实上，“”这种现象虽然从表面看既“合理”又“合法”，但从本质上看却是一个严重违背科研诚信规范的问题。因为找人虽然不违法，但绝对有悖于学术伦理的关系要求，即其作为一名科研人员对其应该遵守的学术伦理价值规范的违背，如对正常科研活动开展所需的“诚实”价值规范的违背，更是背离了“求真”“创新”的学术价值要求。这说明在学术治理实践中，需要通过教育行动，引导研究生从主体的及关系的角度认识和描述学术伦理问题，即在一件看似纷繁复杂的学术伦理事件中，迅速抓住问题的实质描述问题，如此这样，才能有效地解决相应的伦理困惑。
其二，能对学术伦理问题做出正确的结果预期。几乎没有研究生天生就知道如何对自身及他人的科研行为作出符合学术伦理关系要求的判断，更不用说去评价可能出现的结果。尤其是在大多数情况下，研究生们总是独立地面对和解决他们所要面临的学术伦理问题，而其他人并不知情，更不会参与。如果他们自身不能很好地对结果做出正确的预期，就很有可能在未来某一时段、某一外在环境条件下作出有违科研诚信规范的事来。例如，笔者在访谈中发现，当提到“如果研究生在一家学术期刊发表了含有造假数据的论文，其后果如何？”时，一位研究生的回答是：“研究生的论文一般不会被外人注意，被发现（造假）的概率很小很小。”笔者进一步问这位研究生：“万一被发现了怎么办？”他则回答：“有谁会闲着没事去举报呢？再说，他将来只要不是高校或科研机构的大牌教授或学者，就没有人会搭理。”从这位研究生的言谈来看，他显然对科研造假这种严重的、违背学术伦理关系的问题做出了错误的结果预期。这种仅仅凭借直觉做出的结果预期，很可能在他今后的职业生涯中出现难以弥补的失误，其最终结果可能影响他的一生。以上这个访谈的启示是：研究生在面对学术伦理问题的时候，应能独自理性地做出预期。但这种能力不是与生俱来的，也不是单纯在机构环境中可以自然养成的，它需在科研诚信教育中逐步地培养和提高，即需要通过创设问题情境等教育手段，引导研究生理性地面对和分析学术伦理问题，理性地预测学术伦理问题将要出现的结果。
其三，在面临压力时仍能具备做出正确学术伦理决策的能力。在现代社会，研究生具有多种身份，也面临由于多种身份发生冲突而带来的多重压力。处在这种境遇中，他们往往希望以自己科研活动的结果（如论文、奖项）为中介，来获取较好的发展前景，但与之矛盾的是：总会在这一过程中忘记自己所已具有的研究人员这一身份。如笔者访谈时提及“当你面临如何快速从而获得学位论文答辩资格时，你该怎么办？”这个问题时，一位研究生的回答是：“这里肯定有捷径，要不然为什么有那么多人在短时间内就能发表几篇论文！”再如，当谈到某位研究生因抄袭他人论文而面临被学校剥夺学位的处分时，却被有些研究生认为是“没有好好地事先研究学校的规定”，或是认为其是个“倒霉蛋”“为什么那么多人，偏偏就查到你呢？”“面对这么多压力，时间又这么紧，不做点小动作才怪呢？”等。以上这些“很自然的”回答，使我们深感忧虑：这些研究生在面临同样压力下会不会也走不该走的“捷径”？以上访谈带来的启示是：必须通过科研诚信教育培养研究生在面临多重压力下仍能做出正确学术伦理决策的能力。这种能力能使他们在全面考虑各种道德选择的基础上，评估出最佳的道德行动方案，也由此能帮助他们在科研活动过程中减少不良因素的影响，降低他们科研失范行为的发生概率。
五、未竟的结语：研究生科研诚信教育的逻辑终点
【关键词】体育；伦理；道德；转型期；中国
0.引言。
随着改革开放的深入， 各种不和谐的现象充斥着我国的各个领域，这些“不和谐”有一部分涉及法律问题，我们可以追究其法律责任，而更多的是一种伦理道德问题。这就需要我们对伦理道德有一个全面、客观、正确的认知，对社会转型期的各种伦理道德问题有正确的态度。作为一名体育教师，对体育领域的社会伦理道德问题需要始终保持一种敏感的嗅觉，这些体育领域的“不和谐”究其根源，到底是什么？
如何才能处理好这些因素之间的关系。以下将谈谈本文的愚见。
1.关于转型期、社会伦理道德的认知及其景象。
1.1 何谓转型期。
我国一直以来受儒家思想、道家思想、佛教思想的综合影响。随着改革开放，各种伦理道德理论也随着开放的经济一同到来，并影响着我国的公众。如现代的公民伦理、普斯伦理近几年都有着一定的传播。
我国真正的转型是从改革开放开始的， 我们转计划经济为市场经济，政治文明水平、经济发展、文化的保护和发掘也得到了很大程度的提高。当然，随着市场经济的发展，在这一时期也表现出很多不和谐的景象，各个领域均表现出不同程度的浮躁心态。
1.2 对道德的认知。
关于“道德”， 对“德”字的拆解———很多人在十字路口，眼睛斜过来，看见一样东西，拿不拿？问问心。老子说：“道可道，非常道”，“道”并非指的是一条具体的道路，而是一个抽象出来的概念。由此可见，“道德”，就是类似于约定的秩序，引申为人在社会上为人处世的规则。人们常说：“没有规矩不成方圆”。在社会生活中的每一个人，既有自我的要求，又受政治、法律、伦理的支配和约束。为了使人真正成为人，社会成为真正的理性社会，就必须有道德的自觉规范。
1.3 对社会伦理道德的认知。
伦理道德本身是一种习惯。伦理与道德在内涵上是有一些共通之处的。伦：次序之谓也，“伦理”似乎便是指长幼尊卑的道理，比如中国有“天地君亲师”的古训。伦理与道德都在一定程度上起到了调节社会成员之间相互关系的规则的作用。“伦理”和“道德”常常同时出现，但却是两个不同的两个概念。伦理，从本质而言，是关于人性、人伦关系及结构等问题的基本原则的概括。而道德作为社会意识形态是指调节人与人、人与自然之间关系的行为规范的总和。因此伦理范畴侧重于反映人伦关系以及维持人伦关系所必须遵循的规则， 伦理是客观法，是他律的，是双向的。道德范畴则侧重于反映道德活动或道德活动主体自身行为的应当，道德是主观法，是自律的，可以是单向的。人性的本质是趋利避害，而伦理道德使人性的本质得到合理的引导。
1.4 转型期社会伦理道德景象。
我国选择了一条走向现代化的道路———中国特色社会主义。而我国又是一个受传统的儒家伦理几千年影响的国家，这就要求我们要积极的转型。“我们不能对我们生活的社会时代麻木不仁，我们必须要跟上社会的节奏。”有人说：“全亏了改革开放的与国际接轨，让我们迎来了普斯伦理”，改革开放确实让我们与世界零距离接触，让我们对普斯伦理、公民意识等各种伦理道德理论有了全新的认识。然而，随着改革开放度的加大，发展的加速，国人的社会伦理道德也产生着微妙的变化，部分人产生了一种浮躁的心理，世界观、价值观也随之改变，太过注重经济效益，追求不切实际的社会认可，而忽略了个人真正的价值。[ ]
2.对体育领域的伦理道德的认知及其转型期的景象。
2.1 对体育领域的伦理道德的认知。
体育领域的伦理道德就是在体育领域调节成员与成员之间的相关关系的规则，它包括很多内容，主要有运动员、裁判员、教练员、领队、出资方、盈利方、社会成员等多个构成部分，这些部分自身或者部分与部分之间产生的关系， 必须要有相关的伦理道德来引导和约束，这就是体育伦理道德。
随着改革开放步伐的加快，商品经济在国民经济中所占经济地位也越来越重要。经济领域的这一变化，使人们的思想观念也发生着微妙的变化。体育的产业化、职业化、功利化和商业化无疑在推动体育运动发展方面作出了贡献，但它同时又“对弥足珍贵的体育精神具有巨大地消解作用，它一点一点地侵蚀着、吞噬着体育的灵魂，使体育正一天天地逐渐沦为名利、功利、势力的奴隶！ ”
2.2 转型期体育领域的伦理道德景象。
北京2008 奥
运会，让世界再次承认中国是一个体育大国，但也让我们认识到中国还远远不是一个体育强国。我国的竞技体育就存在太多的伦理道德问题。
2.2.1 我国竞技体育人才的培养机制是举国体制， 是一个金字塔形态。2008 年，北京奥运会前，就有众多体育专家、学者提出，2008 奥运会后，我国需要改变现今的竞技体育培养模式，呼吁取消举国体制，应该把体育工作的重心由竞技体育向社会体育、学校体育移动，但同时也出现了部分反对的声音，认为不可以取消。众所周知，近年来，我国青少年的体质连续20 年呈下降趋势，现状不容乐观；同时许多疾病也呈现着年轻化的趋势，提高国民体质，已经是当务之急。本人认为体育工作的重心理应由竞技体育向社会体育、学校体育转移。当然竞技体育人才的培养问题是一个庞大的系统，伦理道德只是其中的一个组成部分。
2.2.2 竞技体育的人才选拔。我愿意相信绝大多数竞技体育人才的选拔是公正、公平的，但也必须承认，在部分运动项目的人才选拔中，并不仅仅看运动员的实力和未来可以挖掘的潜力，运动员的家庭背景也作为考察项目之一。近期网上公布的几段视频就说明了这个问题，其中一名小男孩的日记还一度引发体育界的轰动，内容主要是教练明目张胆的索取烟酒、红包，若不按时送，就不给指导甚至不给练，更有甚者，对其队员会进行体罚。这时候，我们就要反思了，有的同志是打着“为国争光”的幌子，做着满足个人利益的事。
2.2.3 始终处在风口浪尖的中国职业足球。我国泱泱13 亿人的大国， 竟然选不出11 个能在世界足球中踢出一席之位的运动员， 有人说，这是我们的体质、体能问题，事实果真如此吗？ 日本、韩国同样是亚洲种，为何他们就可以呢？ 由此想到，近来沸沸扬扬的足球运动员群殴、打裁判等等负面事件，足球运动员拿着高额的薪酬，有没有实现相应的价值？ 有没有付出相应的努力？ 前几天，本人在看体育新闻，看到了中国棒球队没有太多的经费，没有外教，甚至连本年度的比赛服、装备都是去年的旧服装、装备，但他们仍在坚持，仍然兢兢业业地训练，没有观众，仍认认真真地比赛。朝鲜国足，拿着12 元的月薪依然闯进了世界杯。群殴、假球、黑哨，试问中国职业足球到底怎么了！
2.3 转型期体育领域的伦理道德景象的成因。
谈谈我国体育领域这些“不和谐”的成因是什么？ 第一，无疑是体制问题，没有规范、可行的体制去规范，让体育领域各组成部分有一把自我约束的尺来衡量自己的道德行为。第二，缺乏相应的伦理道德教育。体育领域作为大众娱乐、观赏的项目有着一定风向标的作用，这就要求运动员等体育领域的组成部分接受较多的思想教育，包括爱国精神、民族主义、团结精神、拼搏精神等等。运动员作为公众人物，更应该表现出积极向上的形象。给我印象比较深的是中国男篮，他们常常会组织队员去军队、学校等接受思想教育，参加各种公益活动。所以在奥运会中，我们看到的是他们的团结和拼搏。第三，国家集团与集团、各集团与个人、个人与个人之间的利益问题。之所以会出现这么多“不和谐”很大程度上是每个人都想把利益最大化，这与现阶段转型期，社会的竞争及飞速发展不无关系。
3.结论。
本文对道德、社会伦理道德、我国转型期社会伦理道德景象、体育领域的伦理道德、我国转型期体育领域的伦理道德景象及其成因进行了讨论。可见，我国体育领域的某些方面，并没有体现出应有的伦理道德，其成因是多方面的，有国家的体制问题，有我国现阶段所处的社会历史阶段的问题，当然也与我们公民的素质和基本的世界观、价值观、人生目标等有关。转型期是一个特殊的历史时期，在转型期完成公民伦理道德的洗礼任重而道远。
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关键词：90后 医学生 责任教育
中图分类号：G71 文献标识码：A 文章编号：1674-098X（2013）01（a）-0-02
针对“90后”医学生特殊群体的主要特征，从以往责任教育工作中忽视医学生生活环境的营造、责任教育工作中对学生自我管理的重视不够、医学生责任教育弱化的根源等问题入手，全面研究解决对策。同时为强化医学生责任教育提供理论支持，为医学生责任教育方面的研究提供一些补充说明，为医学生责任教育提供可参考的建议。
1 国外研究现状
西方发达国家如美国、英国、法国、日本等高校德育教育重视责任教育，责任是他们德育的主要内容，并且在很多领域提倡责任教育，尤其是医学领域，他们重视医德。美国非常重视德育，德育被奉为“教育最本质和最高目的，是学校的重要职责之一”美国教育强调学生的实践能力，强调对青年参与社会生活及逻辑推理能力的培养。与此同时，责任教育也被拔到一个相当高的位置，这样美国教育在关注学生创造生活质量的同时也在塑造学生的社会责任。举列来说，在20世纪70年代末，“责任公民”的理念在美国传播开来，“责任公民”在享有国家法律规定的权力的自由的同时，也要相应地履行社会义务并承担相应的社会责任。不仅如此，美国还通过立法的手段推进了道德教育及责任教育的贯彻落实，20世纪80年代末，联邦政府接连颁布了500多个教育法案，要求学校制定相应的道德教育评估标准，并在这些标准中突出了责任教育的倾向。在医学教育领域，美国大学比较注重学生医德的塑造和培养，以哈佛大学为例，哈佛大学成立了“哈佛医学院道德期刊编辑部”并通过课外活动来加强医德的课外教学，其对学生医德养成的重视程度可见一斑。
由此可见，西方的国家特别注重德育教育，尤其突出责任。在经济发展的同时非常重视人的思想和道德的培养，重视公民的责任和义务教育，强调做人的基本准则。反映出教育意识和大学的办学理念，即不仅要教会做事更要教会如何做人，做一个对国家、社会、他人有益的人。作为医学生承载人类健康之大任，责任教育显得尤为重要。针对医学生这个特殊群体，责任教育就应放在教育中的重要位置。
2 国内研究现状
当今社会，大学生人文知识缺乏、人文精神缺失、人文理念淡薄、人文教育薄弱等等众多问题逐渐凸显，大学生道德责任标准语观念的坚守正遭受到严峻的挑战。这些现象引起了我国教育工作者的关注，可以说“责任心”、“责任感”几乎成了大学教育工作者的口头禅，大学生责任教育也得到越来越多的高校教育工作者和理论工作者的重视。他们通过对大学生责任教育的研究成果主要表现在以下
方面。
2.1 对大学生责任教育存在问题的研究
谢志远、夏春雨在《加强责任教育，注重方法创新》一文中，指出当前我国大学生责任教育面临的三个突出问题，即责任教育方法僵化、责任教育内容空泛、责任教育实效性差。王燕的《当代大学生的责任观及其培养》认为，加强对当代大学生责任观的教育既是现实之所需，又是国际道德教育发展的必然趋势。就目前的实际状况来看，当代大学生的自我责任观尚需引导，利他观念较为缺乏，集体责任观还处于他律阶段，承担社会责任的自觉性也有待提升。彭定光的《论大学生社会责任感的培养》认为社会责任感的重要性在当今社会里凸显出来。可是，在多种因素的作用下，部分大学生的社会责任感却趋于淡化，这使大学生难以担负起历史的重任。对于部分大学生呈现重才而轻德的现象，高等教育没有承担所需的社会责任，大学生的社会责任感不强。石丽萍在《加强医学生社会责任感培养的若干作法》中提出了社会责任感的涵义，认为医学生社会责任感的现状，一方面，医学生有一定的社会责任感和爱国情感，另一方面，在现实的选中，许多医学生却把追求个人价值、个人利益和个人奋斗放在了突出的地位，不再满足传统意义上的贤人和完人，而是注重追求成为现代社会竞争的能人和强人。这种自我意识的增强与膨胀，使很大一部分医学生集体观念淡薄，社会责任感缺乏，同时分析了医学生缺乏社会责任感的根源，给出了加强医学生社会责任感培养的途径。许多学生对医学伦理学等课程的兴趣不大，部分医学院校学生对医德教育课程比较反感。
道德培育内容呈现滞后性医学院校学生道德培育在内容上跟不上社会、经济发展水平，缺乏时代性、先进性。调查问卷显示，您怎么样看待您的医德教育课程的内容，认为医德教育课程“内容丰富，资料新，能够跟得上时代”的只有37人，占14.9%，不到20%，认为“内容丰富，但资料陈旧”有116人，占46.8%，还有38.3%的医学院校学生认为“医德教育课程的内容跟不上时代”。李明涛在其《互联网时的代道德》中表示：互联网正改变着人们的生活方式和思维方式，各医学院校均已普及多媒体教学，它在给医学院校德育带来难得机遇的同时又使医学院校德育面临前所未有的挑战。信息网络化的飞速发展，为医学院校学生的学习、交往提供了便捷渠道。但网络上“垃圾”信息对尚未完全形成稳定价值观的医学院校学生产生诸多消极影响。网络的虚拟性和隐蔽性弱化了医学院校学生的道德观和责任意识。“90后“处在网络这个完全开放的信息环境使德育工作者很难了解医学院校学生受到了哪些信息的影响以及他们在网络中干了些什么，从而增加了把握教育对象思想状况和日常行为的难度。医疗行业中的不正之风往往是使医学院校学生产生价值困惑的重要因素。一旦接触到一些行业中的不良风气，医学院校学生常会有感于医德信念原则和社会现实之间的差异。传媒的大量负面报道，亦使医学院校学生并不稳固的医德信念观产生动摇。
2.2 对大学生责任教育问题产生原因的
研究
（1）个人因素方面，阎海潮和柳靓的《缺失与构建：当代大学生责任感问题的思考》，苗春霞和卢建科的《论大学生社会责任感的培养》以及张众的《论大学生社会责任感的培养》论文研究从大学生责任缺乏的内部原因出发，指出大学生责任缺乏的内部原因在于大学生主观心态上缺乏主动性和积极性，对自我人格、自我修养的理解和重视程度严重缺失。陈文的《大学生责任教育的再思考》认为素质和责任感都受一定的先天条件和遗传因子的制约，但主要的影响因素还在于后天的教育，主要体现在：第一，片面的个性教育使学生过分强调个性发展与其身边同学格格不入；第二，缺乏人生的目标教育，他对自己的人生目标没有明确的概念，不知道自己读书是为了什么，不知道现在该做什么。连自己人生目标都不明确的人如何承担起自我责任，社会责任和人生
责任。
（2）社会因素方面，从徐文才，何洪英的《当代大学生责任感弱化的原因分析及对策》、段志光《当代大学生社会责任感形成与发展的影响因素》、苗春霞和卢建科的《论大学生社会责任感的培养》等已有的研究来看，市场经济的发展在冲破计划经济的桎梏，激活经济新一轮的高速发展的齿轮的同时，也击溃了人们的信仰与道德的价值尺度，激起了灵魂最深处的贪邪之念。再加上大众传媒不适宜的导向作用，人们的价值观发生了潜移默化的改变，这在涉世未深的青少年和大学生身上体现得尤为明显，具体表现就是对自我的过分关注以及社会责任感的缺失。
（3）家庭因素方面，苗春霞和卢建科的探究中还论及了家庭因素对当前大学生责任感低下的影响。事实上，“90”后多生长在独生子女的家庭结构中，他们在家庭中往往处于被关注的中心，从小衣食无忧，习惯了父母的宠爱，比起对他人的关注，他们更强调自己的主观感受和个体
意识。
（4）教育机制方面，在刘范美、李萍及张众的研究中均提到我过教育机制不完善，应试教育在很大程度上没有得到有效的改观，家长常常为了孩子能得到一个好分数而包揽一切，这在一定程度上削弱了孩子的责任感，不利于社会责任感的养成。雷巧霞的论文《当代大学生社会责任感教育研究》中提到这样一种观点，我们应当根据大学生责任感培育所处的现实社会背景和当代大学生责任感所存在的问题和现状两方面，同时积极借鉴英美等国的教育实践经验，从社会实践、优化人文环境等角度提出相应的解决对策。王宏宇在论文《大学生责任感教育研究》中也表明了这一要点，要结合哲学与伦理学的观点，全面分析了解责任感的内在含义和构成要素，并针对大学生责任感教育所存在的问题提出相应的解决原则与途径。韩小香，冯基聪的《大学生责任教育的必要性及对策思考》论文从当代大学生责任教育对其本人、学校、社会等的重要性影响的角度出发，认为加强当代大学生责任教育有赖于激发大学生的责任情感，深化大学生责任教育的切身体验，构建学校、家庭、社会三位一体的责任教育模式，并建立责任教育管理评价机制。
3 结语
综合目前国内外有关责任教育的研究，在理论和实践上都取得了一定的研究成果，但尚存在一些不足，特别是一些研究大多仅仅是停留在分析现象的层面，理论上尚有待进一步挖掘和深化，且理论与实际相结合不够紧密，研究产生现象的原因较少，提出加强责任教育的对策少，雷同的较多而创新的较少。如相关研究不够系统化，对医学生责任教育的专门及论述尚不多见，研究专著更是少之又少。研究大学生责任教育的论文较多，但将医学生的责任教育作为研究主体的文献则相对有限，而作为培养和提高广大医学生责任感的理论指导，现有的研究成果是远远不够的。除此之外，现有的研究文献本身也存在着一定的问题，如选材相对宽泛缺乏针对性，大多是针对整个大学生群体的研究，而对不同学科大学生群体的差异性没有足够的关注；另外，研究的时效性较差，缺少与时俱进的创新精神；研究以单纯的现象描述为主而缺少有理论深度的剖析，因而其研究结果的普适性值得怀疑。当前医学生的责任教育拯待加强，对责任教育的研究尚须深化。
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论文摘要:临终关怀，一种理性照护生命终端的方式在国外已经被广泛开展，而在中国推广却是步履维艰。传统孝道观以及医务人员的现有医道观等是阻碍其推广的主要因素，由此社偿日仑理环境的改变足破解临终关怀开展困境的必由之路。
临终关怀是一种舶来品，是一种处置终极生命的方式，提倡对生命不可逆转的患者，转变延长无谓“生命”长度的治疗，转向关注患者在有限时序里生命质量的提高，使患者在最后的短暂时间里身心幸福并且有尊严地走完余生。
面对生命即将走到终端的老人、艾滋病人以及恶性肿瘤患者等，照护他们的终期生命，临终关怀应该成为一种理性和道德的选择方式。在西方很多国家，临终关怀无论在理论和实践上都能得到普遍支持，并且也被认为是社会文明进步的体现。在中国，自从上世纪八十年代后期以来，由于我国老龄化步伐加剧，临终关怀逐渐被人们关注，但在现实推行中，却表现出“冰火两重天”的境况。笔者近期走访了上海、南京、武汉以及合肥等多家开展了临终关怀的医院或科室，这些地方确实是门庭冷落，甚至有的地方已经转变了临终关怀的服务方式，临终关怀的开展处于尴尬和窘迫的境地。
1临终关怀开展受阻的重要因素:传统伦理思想
我国推行临终关怀步履维艰，是移植过程中理论理解的偏差还是技术操作层面出了问题，还是我国根本就不需要临终关怀这种方式呢?答案是否定的。其实，我国老龄化趋势的加剧以及普遍存在着过度治疗终期患者的现实，无不强烈呼求一种更为理性的对待方式出场。二十多年来，内地志向于临终关怀的学者也大量介绍了西方有关这方面的情况，理论上我国已经具备了开展临终关怀的条件，但是临终关J坏被移植到我国后，它与我国传统伦理思想的适应度决定了它的生存状态。解决临终关怀推行艰难的难题，必须探求其与传统伦理思想的抵触点所在。
1. 1传统死亡伦理观的影响
临终关怀在我国实践中受阻首先碰到的问题是大众固守的传统死亡伦理观。在中国，一谈到“临终”二字，往往认为是生命即将消失，死亡的降临是对人的彻底毁灭，死亡是极力回避和忌讳的字眼，伦理观念上把死亡看作是最大的“恶”，所以面对临终关怀活动，国人从概念上就会拒斥，这其实反映出中国大众整体死亡态度为“重生忌死”。笔者在安徽中医学院国家社科基金课题组对此问题设计过问卷，其中对问题“您酬尺遥远的死亡问题一A有过思考;B从未思考过;C不愿思考;D忌讳思考”进行随树由取568人调查时，数据显示选择B， C. D的答案占到52%，之所以有这种情况，折射出把死亡价值看作是最大的“恶”仍然左右我们的思想，也就是传统“忌死”文化观还在起着强大的作用，因而临终关坏受到排斥。
1. 2传统“孝”道观的影响
临终关怀在我国推行艰难另外一个重要原因是很多人认为它是违背“孝”道观的。临终关怀在西方操作上一般是把临终患者送到专门的医院或科室，进行舒缓治疗和关爱，使患者在医院或临终关怀科室里走完人生最后时一光。这样给人的印象仿佛是当老人即将临终时，家人或亲属把老人送到外面，然后撒手不管，在中国人看来这是违背了传统“孝”道观的。传统“孝”道观要求子女在老人即将谢世时必须床前守护，方可显示孝心。
1. 3传统医道观的影响
临终关怀在现实推广中还有一个重要的制约因素就是医护人员面对临终患者的无意识。这种无意识表现为医护人员对生命无法逆转患者的救治还是按照传统的救治方式来进行，总是设法使用现代医学技术和药物来延缓患者的无谓生命，至于用“关注护理而非治疗”的临终关怀理念来指导医疗实践，医护人员往往是措手不及，认为这样做是与医学坚持的传统医道观一一救死扶伤有悖的。
2临终关怀顺利开展的路径:传统伦理思想的突破
临终关怀在我国实施与我们固守的一些传统伦理思想有诸多抵触，所以顺利开展临终关怀必须放弃、拓展或突破不利于临终关怀“生长”的伦理思想，营造出适合临终关怀“生长”的伦理环境。
2. 1颠覆死亡是最大“恶”的观念
开展临终关怀首先要颠覆死亡是最大“恶”的观念，而这种观念受着深层伦理文化影响，认识死亡必须回归中国传统伦理文化中来解读。一般来说，生死是自然生理现象，本没有伦理评价的意义。但由于它关涉人生的两个终极问题，对它们的考量反映了人们对生命意义的把握以及形成行动的指导，这时人们对其探求就赋予了伦理意义。中国传统文化中始终占据主流趋势的是儒家文化思想，儒家文化对待生死考量上，由于一味重视“生”的价值，忽略了对“死”的价值认识，甚至是排斥思考死亡的意义，以至于形成一种民族心理文化定式一一“重生忌死”。儒家思想发展脉络清晰呈现出这一点，我们知道自从孔子提出“未知生，焉知死”开始，就奠定了传统思想中“重生忌死”的生死文化基调，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”，更把“生”的意义规约在“仁”的范畴之下，“生”的意义变成了对道德的追求。孟子也有“夭寿不贰，修身以侯之，所以立命也。”就是看到了生死有别，强调通过道德修养来延长“生”的长度。其实都反映出传统思想着重于“生”的价值探讨，赋予“生”有积极意义，而缺少了对死亡价值意义的探求。这在现实中也确实是这样，因为死亡给人的表象就是一切现实的消逝，是对所有现存的彻底毁灭，“生死两茫茫|”、“死去元知万事空”等都是对死亡价值的消极认识表现，因而死亡被认为是最大的“恶”，人们因此过分贪恋生而不愿去思考死。这种生死观对临终关怀的推行产生了巨大的阻碍。
改变这种现状，要对死亡价值进行再认识，也就是对死亡是最大的“恶”的观念进行颠覆。伦理学上的“恶”其实就是对行为或事物存在的价值以否定的评价，或称为其与客观“应然”的相悖，按照黑格尔的意思就是“恶即是它与客观实在的不同。”按照这种思路来看待死亡的存在可以发现，死亡其实不能被看作最大的恶，因为它是与自然的符合并且也有着终极的价值意义。首先死亡是自然安排而无法逃越的现象，以自然观来看这是符合自然伦理的，也就是死亡是自然规律，顺其自然发生的事物不应从恶的角度来评价。相反在某种意义上我们甚至要积极看待死亡的价值，比如古罗马思想家西塞罗早就有这样的思想，“老年时的死亡是成熟后的自然现象。我认为，接近死亡的‘成熟’阶段非常可爱。越接近死亡，我越觉得，我好像是经历了一段很长的旅程，最后见到了陆地，我乘坐的船就要在我的故乡的港口靠岸了”其次死亡的存在是社会发展的需要。社会发展的机制是新陈代谢，也就是新的事物的出生必然有陈旧事物的消亡，社会以此来达到平衡，才能发展。死亡是社会发展中的重要组成部分，甚至是社会的动力系统，丧失了死亡也就无所谓发展，因此死亡现象具有维护和促进社会发展的价值。再次死亡的存在是人完善的需要。人的一生包括生死两端，生与死是人生必须思考的两大问题，有死亡的存在，它会时刻警醒着人们对“生”的珍视，所以人们才会在有限的生存时间里奋进。丧失了死亡存在的人生，也就是对死亡不去思考的人生其实是麻木的存在，也就会没有目的意义的生存。只有死亡才是敲打人前进的最好武器，死亡在促进人完善方面也有最高价值。当然改变死亡观认识不是简单的说教可以完成的，但理论认识上的准备是必须的，接下去的任务是我们国家应该像西方一样，尽快开展全民死亡观教育，营造积极看待死亡价值的氛围，更应该宣传儒家文化思想外的一些超越认识死亡的思想，消解对死亡恐惧的心理。死亡价值观的改变才能使大众接受临终关怀这一事物。
2. 2摒弃临终关怀有悖“孝道”的观念
我们知道中国几千年来就是一个伦理型文化国度，伦理在维系国家发展和家庭延续中起着重要的作用，尤其是“孝”在其中扮演着举足轻重的角色。“孝”一开始就是作为至要德性被认知的，《孝经》有“夫孝，德之本也，教之所由生也”，把“孝”上升为衍生一切善性的根基。孔子更有“夫孝，天之经，地之义，民之行也”从而把“孝”凝固为贯通天地的要德以及人间的道德法则，“孝”成为检视和评判行为的标准。传统社会中，“孝”主要以家庭伦理和社会伦理的功能来表现，它是调节家庭和社会关系中不可随意违背的天理。众所周知，传统中国是农耕文化为主，这就要求形成以血缘关系的家庭单位来协作劳动，为了维系家庭的延续，使劳作不至于因缺乏劳动力而停止，生育后代来传宗接代成为晚辈必须尽的责任，并且上升为“孝”的要求，“不孝有三，.无后为大。”当然，孝道观在家庭伦理中的意义要求作为晚辈不仅仅完成族的延续，更重要的是必须服从长辈和奉养长辈，因为晚辈“身体发肤，受之于父母”，并且“三年而免于父母之怀”，这就要求晚辈在长辈老年时要在跟前赡养老人直到老人去世，甚至在老人去世后也要在坟前守上三年，《论语》中即有“父母在，不能远游”、“孝始于事亲”等，以此来报答父母的养育之情而显示“孝道”。“孝”成为传统中国人在家庭以及社会生活中最核心的伦理基础。
那么临终关怀是不是违背孝道观呢?其实要把临终关怀要义理解清楚，临终关怀在西方最早产生的原因是临终关怀先行者看到临终患者要么是受到过度的医疗救治，要么是在家庭里不能得到应有的护理，患者不仅要忍受躯体的折磨，更主要是心灵的痛苦不能去除，从而不能有尊严、幸福地走完人生，对待临终患者往往是过多关注“生”的救治而忽视了“死”的照护，所以提倡成立专门的临终护理机构，用伦理关怀来对患者短暂的最后时光进行“身、心、灵”的关爱。这其实是不违背孝道的，孔子曾有“今之孝者是谓能养。至十犬马皆能有养，不敬何以别乎”这就把传统“孝道”内涵表征为不仅仅是能给亲人吃好穿好就是“孝”了，而是一种发自内心的对亲人的挂念和尊重，考虑如何使老年人在精神上感到幸福和尊严，“孝”应是一种心里的敬仰反映。那么现在我们在老年人面前怎么才算上“孝”呢?现在中国家庭结构正在发生改变，即“四二一”家庭结构的形成，传统尽“孝”基础的丧失要求我们对“孝”的观念进行重新认识，不是说把老人放在眼前亲自照护，能够吃好、住好就是“孝”。现实中对于一对夫妇要供养四位或更多的老人，为每位老人的去世而在床前尽“孝”或老人去世后要守“孝”三年现在己经不大现实，家庭照护老人的方式可以说己经呈现出不能承载现实状况的重压。把临终老年送入临终关怀的医疗机构，让他们在那里得到充分的照护，其实对老人可以接受到家庭中不能完成的照护，这并不与“孝道”相悖。其实质只不过是把家庭照护转移到社会机构来进行的方式上的转变。
2. 3去除医“死”违背“医道”的观念
顺利开展临终关怀，作为临终关怀主要实施者医护人员的认识观念也要澄清，也就是面对临终患者，医护人员采取的舒缓照护方式违背医道吗?
我们知道，现代医学的发展可谓日新月异，能够对生命终极的两端“生、死”进行干预，或制造“生”(代孕、克隆人)、或延迟“死”(当然很多状况下，是以过度医疗延缓无价值生命的长度)。不可否认，医学的发展为人类生命健康起到了重要作用，但随着医学技术的发展，医道的问题更显突出。临终关怀的首倡者桑德斯就曾说过:“垂死病人往往被迫在医院病床卜度过最后一段日子，身上插满了管子，并与家人隔绝。他们亦很少得到医务人员的关心和照顾。”罗斯博士也曾说:“他(垂死病人)可能迫切需要得到休息、宁静、尊严。但他得到的是输血、输液、心脏机或气管切口术。”这都是医务人员在传统医道坚守下把医学使命狭窄化的结果。
论文摘要:黑格尔法伦理思想的特征是精神与效用的特殊存在，在理论与实践上表现为自我与其对象之间的自我否定。黑格尔通过所有权、契约、不法三个纬度在其思辨逻辑中处理法律理性所不能左右的意志自由性。家庭、市民社会、国家是出于伦理实体的三个环节，其中家庭是精神的直接实体性，国家是伦理性的实体，市民社会是以普遍的现实为基础的，三者完成了作为精神与效用的自我意识。
黑格尔在《法哲学原理》中言道:法是一般神圣的东西，这单单因为它是绝对概念的定在，自我意识着的自由的定在之故。通过对法哲学的研究和批判，黑格尔认识了伦理和道德的差异性。他以自为存在的方式，回答了长期以来存在的有关精神和效用的问题，并明确提出了作为“真实的精神”的伦理概念的界定。他强调了伦理行为中的对立，他认为:自我意识按伦理规定性而言，本是对直接真理性的单纯确定性，而由于它的所作所为的缘故它就放弃了它这一伦理规定性，而把它本身分裂为能动的自我和与之相对立的否定性的现实。作为法权状态下的个体性和伦理实体，就其真实性而言，在于它们认识到精神必须在其中得到实现和表达。客观伦理限制了效用，按照黑格尔的推演，效用是意识进人内在事物中实现它自身，伦理则是精神回复到自身内部，作为伦理肯定价值的自由。这就是说，效用的形式是关乎真理性外显的精神对它本身的内部关系。
就普遍的法来说，与伦理的概念一样，它“并不是悬在空中”，法的概念决定了与它相一致的是主观任性的自由与抽象的平等。黑格尔从意志提升关系的不同方面给了法以特定的含义，他认为法一般来说是实定的，并从实定要素的三个特点进一步说明:(1)一国人民的特殊民族性;(2)一个法律体系在适用上的必然性;(3)实际裁判所需要的各种最后规定。按照黑格尔的体系分析，法是人作为精神的意志规定，是效用规定的精神形态。而“黑格尔的法权哲学是西方法文化的产物，它的根基是西方文化所特有的理性主义。黑格尔的法哲学思想则正是西方民族文化实体精神的反映。
在黑格尔那里，伦理同样概括为以下三个特点:(1)它是一种善，在自我意识中这种善有自由意志，并通过精神世界达到现实世界;(2)伦理形式具有认识的正确性与合理性的需要，对主体来说法律和权力同样存在;(3)伦理学中的义务论对于法律与权力这样的规定，同样是作为伦理世界的实体来对待。在黑格尔看来，法与伦理都是经过抽象性的、必然的、现实的发展，在自我意识的无限形式中认识自己，即法和伦理都具有约束力，并同时在反思中存在。倘若法的概念只是片面的精神存在，它必定要被效用所补充纠正。如果它采取精神的形式，在各个不同方面与伦理相一致，作为人特有的特殊物，它就有自由前进的涵义;如果它缺少效用所限制的自由，它必然被伦理所否定。这就是说，法只是一种主观性，它必须在客观上具有与伦理相适应的普遍物。
由此观之，黑格尔的法伦理思想是向着精神白由的效用延伸，即法在自我意识偶然性的发生之初，在理论与实践上表现为自我与其对象之间的自我否定。黑格尔把这种处于最初阶段的法权意识称为“单纯的概念”，但随着意识自身的主观性活动，法愈来愈表现为更为详细的规定，其认识对象也愈来愈表现为在证明中的需要。无论是纯历史研究还是哲学研究，法作为认识者的自在自为，当其完完全全地脱离伦理之时，个体与实体之间的对立，主客体之间的对立，存在与规定之间的对立，也就直接地产生出来了。黑格尔的《法哲学原理》，其全部内容就是从对立的观点出发，探讨法、政治、社会、伦理和道德等问题，也可以说，是对精神如何向效用的过渡与活动，并使双方融合为一的过程探讨。黑格尔的法伦理思想，只有通过对整个体系的陈述才能得到理解，他所描述的法伦理的经验发展过程，开始于“精神的东西”，在自由与意志的同一语境下，伦理的精神气质构成法的实体和规定性。也就是说，当自由处于意识的合适阶段时，由于实体性的存在，法的自身活动由感性指导阶段就容易发展到现实改造阶段，这时自由的对象就能表明自己“是什么”或“为什么”，并能表明自己表面的、初步的真理在伦理环节中更真实、更丰富。
一、作为精神与效用的法伦理
在抽象法中伦理的出现使作为纯粹概念的精神摆脱效用而有了主观性，正是伦理的出现，才有了作为法律与作为活的善的伦理的对立。精神的存在是伦理的前提，“从法律方面，一个人可能从卑鄙的或者至少从纯粹自私的动机出发行动，然而却履行了他的义务”。所以，黑格尔强调动机的观点，把伦理规定为精神这些规定。值得注意的是，黑格尔的伦理规定是自由的概念，即当我们进人伦理领域时，个人生活的力量不仅仅在物理学意义上存在，而且能够成为认识现实世界的自我意识。正是伦理性的实体和个人，黑格尔在法哲学领域首先强调了法律和权力这些实体性的规定拘束了个人意志。但是，“我们绝不会忘记，黑格尔是一个彻底的唯心主义者。他认为精神高于物质和人类的基本尊严”。有了具有主观精神能力的个人，在黑格尔看来，在法律领域就出现了对于具有确定地位精神性的东西，这对于除去个人利益与个人权利普遍性的追求，可能隐含值得特别重视的内容。
具体说来，黑格尔在其思辨逻辑中通过意志、自由和法的概念揭示，纯粹的法的概念是抽象的，它只有作为效用的意志，这个法的概念才可能是适当的。而伦理的存在及其活动总是以精神为直接承负者，对个人、个体、个性等人类文明发展精神成果的普遍认可，使个体成为特殊性与普遍性的存在等等，这些都为进一步揭示法律与伦理的内在矛盾奠定了基础。在黑格尔的表述中，隐藏着法律与伦理对立的一般内容:其一，伦理领域是精神的领域，法律向伦理的过渡，作为法律来说，这种过渡必须以效用的扬弃为条件。黑格尔这样理解的意义在于将法律揭示为意志发展的形态，将特殊个体作为法律实施的前提，在法律实施的过程中把伦理活动作为导向的直接承负者。其二，整个伦理既有客观环节，又有主观环节，作为“伦理性的实体”，它的法律权利与作为主体存在的个人相互存在时，未必有效用的能力。这样，伦理的内容就不能“感觉到自己的价值”。因为任何一种法律现象，比如执行死刑、处决抢劫犯，只有成为效用的冲动，法律的执行才有其存在的合理性根据。
当然，所谓法律的意志并非伦理所不能过问，“伦理实体性就这样地达到了它的法，法也获得了它的实效，这就是说，个人的自我意志和他白身的良心在伦理实体性中消失了，这种良心曾经自为地存在，也曾与伦理实体性相抗衡”。任何外在法律的效用都不能左右精神的内在白由性，伦理所要解决的问题其直接立足点刚好也是个体的现实性，当我们能够从法律转为伦理时，我们所讲的自由权利就要以个体精神为直接研究对象。这正是黑格尔强调伦理实体性作为普遍意志是权利与义务合一的缘由，这种伦理实体性存在又意味着法律与伦理合一的可能，意味着对于效用消融之可能。
自从人类社会有了法律以来，对法律的伦理质疑就没有停止过。然而耐人回味的是，所有批判法律强制执行的哲学思维，无不采用形而上学的方法。我们认为，从黑格尔法伦理思想对特有的世界观和特殊信念质疑的视界出发，可以探索黑格尔法哲学的思想智慧和哲学旨趣。从构筑依据来看，黑格尔辩证的或否定的理性把握了法的本质，把“法”的东西按知性的思维与伦理互相消融。那么，否定就成了辩证的否定、否定的否定，不再只是单纯的否定，只有这种做，伦理每一次都会给法律执行的特殊处境带来效用。与单纯的诡辩不同的是，在黑格尔看来，之所以要从法哲学的视角来分析法律在伦理预设上遭遇到的困境，是因为他认为法的辩证发展，由法到最后正义的伸张，是一否定之否定的过程，也就是由“法”过渡到“道德”的阶段。
二、所有权、契约、不法三个纬度的考察
黑格尔的所有权理论是以人的意识的实体化为基础的，这是人类认识以主体为中心的主观性根源。黑格尔论述所有权时言道:所有权合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。黑格尔法哲学原理中的所有权理论来自对人类“自然的实存”冲动的解释，即在认知过程中，人无意识地以精神为中心，这是经常发生但以效用形式存在的，它是思维本身伦理冲突的一种解决形式。它以外在的东西—效用来反映精神本身的要求，在伦理世界中为所有权的存在和集中找到基础，并谨慎地与据为己有的理想主义冲动斗争，在冲动存在时用合理的精神去遏制它。
黑格尔在论述所有权时，指出人与动物是相互区别的，动物没有精神，它只是灵魂占有身体，但其对生命是没有权利的。黑格尔认为在亚里士多德那里“灵魂作为物理的有机的形式，乃是实体。在这一点上，黑格尔描述了人的主体意识的精神化过程，当人的实存进人思维背后以理性形式呈现现实的规律时，它就将为取得所有权达到“人格的定在”，这涉及到将伦理的因素投射到居于所有权内部的领域，这个领域就是人的精神对效用的关系之所在，是作为肯定的东西被意识所发现的。在这里，我们看到所有权在希求中把伦理确定为绝对精神，它实际上是把那个反映在伦理中的效用和精神调和起来，即通过所有权从支配着物的发展变化，把形式复归其空间和时间的限制。它把所有权用力的关系来替代现实客体的内在力量，将它们部分或整体的使用理性转换到我们身处其中的伦理世界领域，由这些领域来发挥反作用于所有权整体。
按照契约专门制定和执行的法律部门，它们实际上与社会伦理的情境拥有相同的现实作用，就是每一方都同意的效用过程。这些过程一旦被双方当事人设定为具体的有形的“个别外在物”，也就成了实在的历史的一部分，与其伦理境遇混合在一起，继续推进契约的实践。就契约一旦产生且同时成为认真履行的现实力量而言，这与伦理的逻辑基础并没什么差别。黑格尔认为契约过程是当事人双方精神自在的同一的过程，当事人每一方都是契约直接的执行者，在契约中我们看到达成意志一致交换所有权，各自按照约定的形式放弃原有所有权获得新的效用。
在契约中订立的内容显现了伦理王国里取得精神与效用的现实规定。作为契约的内容其普遍价值体现在以下两个方面:其一，与单纯的诺言相比，前者是自我意志决定的存在，一旦有了契约，就表明我决定让出的权利将不再为我所有，而单纯的诺言是将权利让出的“未来之事”，只能是效用的规定。这里所表达的伦理意蕴在于前者是放弃自为存在的精神，而后者则是完全按照伦理的规律行事，在两者之间存在互不相同的内容。其二，黑格尔所讲的契约是当事双方共同意志表达的效用，在黑格尔的逻辑体系中，契约本身仍然是法律规定的一种抽象的需要承担的效用，这种效用必须采取象征形式的精神来转为未来现实性，正是在这种象征形式的精神中达到当事双方期求的共同效用。
当契约陷人任性的阶段时就不免返回于“不法”，在“不法”的现象中自在的法所表现的自由意志转为表面假想。由于“不法”不会遵照伦理的规律，就表明它会放弃普遍的合乎逻辑的人的规律，违反真实的历史现实去探寻发展的假象，虽然最终“不法”被主体化为乌有，但是他的思维方式已将伦理本质分裂为两种规律:遵守的规律和欺骗的规律。
三、家庭与国家:精神存在的必然性
在黑格尔伦理思想链条中，家庭和国家是处于精神实体的理想意义和真正意义的两个环节。黑格尔认为，家庭作为爱的特殊领域，它维护自身与别人的统一，意识到自己并非一人单独存在并维护自己与他人具体的、特殊的精神，用这种统一的精神而非原则去弥补“爱”之不足，使统一的需要获得真止的满足，从而使家庭的目的性、主观性得到充分的展示。国家则不然，国家在彰显了它的自然理性的同时，却又成了一切人最高权力的场所，这包含着合乎精神的意志理念，包含着伦理精神的现实体现。虽然家庭与国家在黑格尔的“伦理实体”环节上有所差异，但是它们都代表着最兴盛的伦理精神生活，并克服感觉中体现的伦理等等，使法律在精神领域得到了统一。在黑格尔那里，这种精神的统一在家庭和国家那里都得到了体现。 首先，家庭成了“爱”的感觉，被塑成了“善”的化身。在黑格尔那里，由于伦理关系体现为实体性的关系，婚姻实际上是伦理关系，黑格尔也因此把婚姻精确规定为法和伦理意义的爱，并认为这样可以消除婚姻当中飘忽无常的特殊人格，从而确保婚姻的稳定性。黑格尔的目的是要提升婚姻当中法律人格的理想性而成为单一性的独立精神，为特殊性而扬弃了婚姻中纯洁的爱。为了证明这一点，黑格尔指出了婚姻与蓄妾的不同，蓄妾只是为了满足人的自然冲动，有时会为当事双方的激情所破坏，而婚姻可以视为一种契约关系，甚至婚姻可以视为当事双方不能离异的。从法理上来说，我们认为要用法律来保证这种离异不能实现，因而维持合乎伦理的法。
对于家庭的财产和地产而言，作为法律人格的家庭，若要拥有那种长期的和持续的所有权，必然产生对家庭的财产和地产的需要。黑格尔认为家庭的财产和地产是婚姻保障性的措施，他的这种说法不能代表并反映资产阶级保守派普遍的利益，因此，家庭的财产和地产在伦理阶段上存在着欠缺与不足。对于子女的教育和家庭的教育，黑格尔认为这是父母要求为子女服务的法律权利，一旦父母成功实现了为子女服务的法律权利，则子女必然脱离原来任性的“自然直接性”，从而具有独立与自由的法律意义上的精神。相反，父母不能实现为子女服务的法律权利，则可能会使子女不满整个精神世界的实体性。正如黑格尔所说:“理念……它对自身是外在的，那么自然就并非仅相对于这种理念(和这种理念的主观存在，即精神)才是外在的”。
其次，黑格尔对国家理念的界定是从自由的现实化开始，自在自为的国家就是伦理性的实体。国家的理念表现在三个方面:直接的现实性、推移个别国家到其他国家即国际法、对抗其他个别国家的普遍理念。这三个方面在个人的特殊精神中，都没有独立而特殊的基础，它们最后的根源是在具体自由的现实当中，普遍理念犹如人的个体差异一样，国家把对抗其他个别国家的普遍理念纳人自身而成为一个整体，显现出完全统一发展的精神。
此外，黑格尔认为国家在法律上拥有外在必然性和最高权力，国家的全部利益都从属于这个权力并依存这个权力，黑格尔把国家精神看作同任何其他精神一样，这反映出他轻视公民与群众的统一法律人格力量的思想，臆想通过把国家的目的作为否定之否定的东西并与之实现。
但是，黑格尔承认权利与义务是结合在一起的，它们一方面在形式上是同一的，另一方面在内容上是不同的。在私法领域，权利与义务是绝对同一的，但是在国家这种特殊的法律人格上，则是特殊性与普遍性的统一，它最终显现为国家的意志。
四、从市民社会伦理看法的效用
市民社会是黑格尔思维模式下的一个重要哲学范畴，它是在第一次使效用的一切规定各得其所的现代世界中形成的。黑格尔指出，市民社会虽然形成得比国家晚，但它是处于家庭与国家之间的差别阶段。市民社会中的每一个成员都是各白独立而又彼此相互依赖的特殊人，作为市民社会普遍伦理本质中的个别意识都是以普遍的效用为基础的。在市民社会中，“人们进行生产的一定条件是同他们的现实的局限状态，同他们的片面存在相适应的，这种存在的片面性只是在矛盾产生的时候才表现出来，因而只是对于后代才存在”。因此，个体的伦理行为是基于个体的市民社会的内容和权利的现实问题。如果个体从各自无序的效用原则出发，按其自然欲望和意志行事，伦理制度就会消失在市民社会的法治秩序和个体的私欲追逐中。
对于市民社会来说，个别的人也就是私人的一切法律效用的获得都离不开从事立法活动的统治集团的需要，预设一定立法程序的规范创制过程，对法律的修改和废除，在广义上也包含在市民社会应当的普遍行为方式中。并且，个人守法的成本与市民社会的法制成本不同，个人守法的成本产生在本身的利益之后，而市民社会的法制成本主要是国家稳定的调节器，是保障法制实现的必要支付，是保持市民社会整体的足够力量，是调和特殊性与伦理性的参与投人。
在市民社会中人是市民。动物可以按照本能用特殊的手段达到效用的满足，而人在一定程度上必须抑制的需要，他的理智精神是有限度的、是不能越出的。“精神的本质在于自我意识，自我意识的本质在于理性、生命和思维。而市民社会的效用体系或是通过更温和的手段获得要求的效果，或是通过法的干预调控不利后果所造成的损害。情况有所差异的是，对效用体系来说，即使法将其规定为犯罪，并且处以制裁，有时也不能达到市民社会所要求之效果。可替代的其他社会手段，例如伦理教化等也足以预防需要的体系扩张的危害行为。如果法律超过适当的评断，法律就会制造市民社会更大的任性而不是防止任性，黑格尔的市民社会理论之所以重视“道德教育”，并从“道德教育”上把握各种各样的知识与观念，只是从客观活动的需要和普遍有效的习惯这个意义上，把效用的体系保持在必要的限度之内。
[摘要]：2007－2008年，对改革开放三十年以来中国电影发展历程的回溯和反思构成了电影研究领域核心的话题，电影产业制度的优化和院线的改革也日益成为人们关注的焦点。电视艺术研究在聚焦电视剧创作的同时，对文艺栏目和纪录片的思考也日趋深入。
Abstract: The key topics about the movie studies in 2007-2008 are mainly focused on exploring and reflecting the development history of Chinese movie in the past 30 years since the reform and open policy was launched in 1978. The refinement of movie industry system and reform of theater chain management are also widely discussed. The studies of television art are mainly focused on the productions of television drama， and the research makes progress in the filed of television art columns and documentary.
Key words: China; Movie; Television Art; Research Development; Annual Report
2007－2008年，对于改革开放三十年以来中国电影发展历程的回溯和反思构成了电影研究领域核心的话题，随着一批国产大片的上映，对于大片现象的研究和探索也取得了较大发展，电影产业制度的优化和院线的改革成为人们关注的议题。在电视艺术领域，对近年热播的家庭伦理剧、东北农村剧、军旅剧的批评趋于活跃，围绕着大地震和奥运会制作的电视文艺节目也成为学者关注的重点，纪录片的研究也得到了越来越多人的关注。
上篇：电影学研究综述
一、中国电影史研究
随着中国电影百年华诞的到来，一系列从不同的角度对中国电影百年发展历程进行系统梳理和研究的丛书、论文相继面世，丁亚平所著的《影像时代的中国电影简史》（中国广播电视出版社，2008）着重探讨了中国电影视觉再现与存在的历史，也是全球性背景（理想空间）、时代政治经济力量（现实空间）以及社会文化精神（真实空间）消长变化及发展的历史。邸世杰，刘洪才主编的《广播电影电视专业技术发展简史（下册:电影）》（中国广播电视出版社，2008）概要地回顾了我国电影技术各专业的百年成就，以及为中国电影百年发展做出的贡献。
在通史的研究之外，2007－2008年电影史研究的特点是出现了不少带有浓厚地方性色彩的研究著作。傅葆石的《双城故事——中国早期电影的文化政治》（北京大学出版社，2008）着力重构抗战前后（1937－1950）上海和香港之间的双城故事，藉此呈现中国电影文化的复杂多义。陈文平、蔡继福编著的《上海电影100年》（上海文化出版社，2007）以断代史的方式，评析各个时代上海电影发展状况、特征以及审美流变。沈寂编著的《上海电影》（文汇出版社，2007）通过不同类型的影片概述上海电影的初创、发展、成熟的过程，折射时代特征和上海电影的独特风格。由上海市委党史研究室编著的《口述上海——上海往事》（上、下）、（上海教育出版社出版，2007）则试图通过众多影人口述的方式，对建国后上海电影自身的发展同当时特定的社会背景的联系进行分析，构成对建国后多部上海电影文本的独特解读。
除上海电影史研究之外，2007－2008年另一热点是香港电影史研究。中国电影艺术研究中心和中国电影资料馆共同编著的《香港电影10年》（中国电影出版社，2007）深入透析香港电影发展的新态势，以“融合与发展”为中心命题，围绕“”这个关键词，从产业、文化、创作等三个方面探讨以来电影的发展变化。赵卫防的《香港电影产业流变》（中国电影出版社，2008）对香港电影产业的发展进行多维度的诠释与分析，力求完整而深刻地描绘出香港电影产业的流变过程。朱家昆的《香港类型电影漫谈》（长江文艺出版社，2008）为读者展现了香港类型电影的兴衰。此外，还有的灰的《香港电影：金像奖帝后列传》（上海书店出版社，2008），朱家昆的《闲话香港电影》（长江文艺出版社，2008）等。
2007－2008年也出现了一些对于电影发展历程上重要团体或者个体的个案研究。吴筑清、张岱编著的《中国电影的丰碑——延安电影团故事》（中国人民大学出版社，2008）意在填补中国电影史上关于延安电影团这一段历史的空白，不少图文史料均为首次发表，具有较高的史学价值。邹健的《中国新生代电影多想比较研究》（上海文化出版社，2007）概述了中国电影新生代的诞生、转轨和嬗变。谢晋编著的《谢晋电影选集》（上海大学出版社，2007）从谢晋导演现有的电影作品中精选出18部作品，收录了谢晋导演的导演阐述，以及著名电影评论家的影评、剧照等。《谢晋画传》（复旦大学出版社，2008）精心收集和整理了谢晋导演生平资料与他拍摄的众多影片的珍贵图片资料，该书的问世恰好成为人们对一代电影大师2008年不幸去世的最好的纪念与缅怀。
2008年正值改革开放三十年，《当代电影》、《电影艺术》、《北京电影学院学报》都开辟了相关的专栏，对中国电影在这三十年里所取得的巨大成果和存在不足分别进行论述。丁亚平的《社会空间与改革开放30年的中国电影发展》（《当代电影》2008年第11期）、李道新的《重构中国电影——从学术史的角度关照改革开放以来的中国电影史研究》（《当代电影》2008年第11期）、饶曙光的《观众本体与中国商业电影之三十年流变》（《电影艺术》2008年第3期）、周星的《改革开放30年中国电影观念的变化》（《北京电影学院学报》2008年第6期）等论文，从不同角度探讨了30年以来中国电影美学、叙事范式等各个层面的发展与流变。
二、中国当代电影研究
在2007－2008年的当代电影研究中，《2008中国电影艺术报告》（中国电影出版社，2008）作为国内第一部年度电影艺术创作报告，由中国电影家协会理论评论工作委员会组织撰写。全书共包括十二个章节和一个专题研究，分别为中国电影创作年度综述、年度热点、年度创新、年度症候、年度走向，导演艺术、剧作艺术、表演艺术、摄影艺术、声音艺术、新技术、港产合拍片的年度分析，以及专题研究中国进口分账影片态势分析。影协理论评论工作委员会推出这部艺术创作报告的目的，意在从电影创作本体上把脉国产影片，把理论家、评论家的判断与声音传递给社会大众，以期在电影理论评论中坚持主流文化的声音。
由中国电影家协会产业研究中心编著的《2008中国电影产业研究报告》是产业研究中心在《2007中国电影产业研究报告》的基础上，倾力推出的第二部电影产业研究报告。全书分为年度产业发展总报告、专项研究报告和电影市场调查三大部分，客观详实地勾画出年度电影产业发展脉络，前瞻性地分析电影产业链各环节发展态势与潜在问题。此外，中国电影家协会产业研究中心编著的《2007电影产业研究之国有影视企业卷》（中国电影出版社，2008）《电影产业研究之影院发展卷2008》（中国电影出版社，2008）、黄勇主编的《2008年中国广播电影电视发展报告》（新华出版社，2008）、张晓明、胡惠林、章建刚主编的《2008年中国文化产业发展报告》（社会科学文献出版社，2008）、崔保国主编的《中国传媒产业发展报告（2007－2008）》（社会科学文献出版社，2008）都运用了最新的事实和翔实准确的数据，综合使用定性和定量相结合的研究分析方法，全面系统反映2008年中国电影产业发展状况和发展特点。
随着中国电影产业的进一步改革发展，电影的全球化议题在近年来也吸引了不少学者的目光，中国电影在世界电影市场中的地位和竞争力成为研究者注目的焦点。尹鸿编著的《跨越百年：全球化背景下的中国电影》（清华大学出版社，2007）系统记录和分析了中国电影近10年来在全球化、数字化和产业化的大背景下所进行的转型，帮助我们更积极更有建设性地看待中国电影所面临的挑战和机遇。《当代电影》2008年第2期设置“文化软实力与中国电影”专题，倪震的《软实力和中国电影》、饶曙光的《感染的力量——文化软实力和电影》和张颐武的《电影与21世纪中国新的发展——文化软实力的展开及其意义》等论文，指出电影是文化产业的重要组成部分，在提高国家文化软实力的总体战略中占有不容忽视的重要而特殊的地位。
近年来，国产电影不断的寻找着自主品牌的创立途径，并为此进行了长期而不懈的探索，国产大片便是在这样的氛围中应运而生并不断前进。2007年电影《集结号》在无论在票房和口碑上都得到了广泛的赞誉，对此，贾磊磊的《事件电影：〈集结号〉》（《当代电影》2008年第3期）、胡克的《建构现实社会型主流大片电影观念——〈集结号〉的启示》（《当代电影》2008年第3期）、黄式宪的《牺牲与辉煌：乐观的悲剧及其崇高之美——略论〈集结号〉在大片文化品位上的可贵拓展》都表达出了对于中国大片在经历了五年磨砺之后走向成熟期的乐观态度，并由此观照中国大片的前景和未来。
三、电影理论研究
在电影理论研究的著述方面，丛书成为2007－2008年中国电影研究的一大特色。北京大学出版社于2008年出版了“北京大学影视艺术丛书”，包括了梁明、李力的《电影色彩学》和王志敏的《电影语言学》，前者对电影中色彩的运用和意义阐释进行了研究和分析，后者对电影成为一种语言的可能性进行充分的论证和阐述，把以往单纯的理论研究真正变成了指导实践的创造性思想。中国广播电视出版社在2007年推出了“影片分析系列教程”，包括单万里、张宗伟主编的《纪录电影分析》、饶曙光主编的《中国电影分析》、李迅、祝虹主编的《欧洲电影分析》、胡克、游飞主编的《美国电影分析》、周涌、张希主编的《亚洲电影分析》等。复旦大学出版社的“复旦博学当代电影学教程”系列丛书也在2007、2008年相继面世，2007年葛颖的《电影阅读方法与实例》针对电影阅读逐层深入的行为逻辑，提出了表层意义场、深层意义场和核心意义场等三层意义场的文本解读方式。2008年黄文达主编的《外国电影史教程》以叙事电影的发展为主线，强调从全面、多元的角度认识、理解电影。金丹元的《电影美学导论》主要阐述电影美学的原理和基础知识，结合具体作品的分析来探究全球化背景下中国电影美学的发展趋势。
范志忠的《当代电影思潮》（浙江大学出版社，2008）通过对当代电影的叙事范式和美学流派的梳理，认为电影艺术作为成熟的一种标志，必然创造出特定的叙述范式，规范着电影人本人乃至后来者的创作与制作。汪方华的《现代电影：极致为美后新浪潮导演研究》（中国传媒大学出版社2008年），提出“被体验的真实”的影像本体观并做出具体的美学原则的阐述。戴锦华著的《电影理论与批评》（北京大学出版社，2007），每一章节重点介绍一种电影理论流派的主要特征，并通过对一部影片的细读来展示对这一理论方法的运用。杨健的《拉片子：电影电视编剧讲义》（作家出版社，2008）应用拉片子的方法，通过七部教学片、七部参考片、两部电视剧，传授影视编剧基础理论和剧本写作基本技巧。其他论著还有苑媛主编的《光与影——意象对话看电影》（安徽人民出版社，2008）、康尔主编的《电影艺术通论》（南京大学出版社，2007）、薛凌的《电影艺术论》（中国社会科学出版社，2007）、田川流、王颖主编的《电影学论纲》（山东人民出版社，2008）、彭澎主编的《电影艺术文化》（清华大学出版社，2008）等。
在电影美学方面，王丽君的《当代电影美术先锋设计及其审美形态》（《北京电影学院学报》2008年第4期）介绍了当代电影美术先锋设计在美学上表现出的一种独异的、颠覆现存价值体系的反叛精神和多远平衡的哲理表达。在这个方面的论文还有金丹元的《回归本体——对于当下电影美学研究的质疑》（《电影艺术》2007年第1期）、陈犀禾、刘宇清的《电影本体与电影美学——多元化语境下的电影研究》（《电影艺术》2007年第1期）。电影符号学的研究是继电影美学之外另一个研究重点，余纪的《电影符号学质疑》（《电影艺术》2007年第4期）对语言学意义上的电影符号学存在权利提出质疑，认为电影的每一个镜头都是全新的、多义的，甚至是任意阐释的。吴迎君的《反思电影叙述学的研究误区》（《电影艺术》2007年第4期），对电影叙述学研究中存在的问题进行了挖掘。赵勇的《电影符号学研究范式辨析》（《电影艺术》2007年第4期）则对不同的符号学研究范式加以分类区别。相关的论文还有王志敏、陈捷的《电影语言：新概念与新版图》（《影视艺术》2007年第10期）、史可扬的《新时期中国电影的美学困顿》（《影视艺术》2007年第10期）等。
四、翻译与介绍
在电影译著图书方面，对于经典电影大师的介绍依然是不可替代的热点。弗朗索瓦特吕弗的《我生命中的电影》（黄渊译，上海译文出版社，2008）收录了法国新浪潮领军人物特吕弗的重要论文和资料。奥蒙的《电影导演论电影》（车琳译，上海人民出版社，2008）对电影导演的作品和他们的电影理论之间的关系做了系统的考察。康拉德所著的《奥逊威尔斯》（杨鹏译，广西师范大学出版社，2008），是国内首部对威尔斯进行系统介绍的评传。基亚罗斯塔米等所共同编著的《特写：阿巴斯和他的电影》（单万里、李洋、肖熹译，上海人民出版社，2007），由阿巴斯个人的电影笔记、相关访谈以及法国电影评论家撰写的关于阿巴斯电影的批评文章组成。苏伯的《电影的力量》（李迅译，中国人民大学出版社，2008）的立意虽然在于解剖与分析决定一部电影好坏的奥妙，但其实质却是对美国价值观进行解剖与分析。戴尔牛顿和约翰加斯帕尔共同创作的《低费用电视电影拍摄101》（贺微等译，重庆出版社，2007）是一本由两位低费用独立制片的美国顶级制片人撰写的国际性经典畅销书，介绍了从脚本到屏幕的低预算数字影片制作的各个环节。梅内盖蒂的《电影本体心理学——电影和无意识》（艾敏、刘儒庭译，中国广播电视出版社，2007），荟萃了本体心理学的创始人梅内盖蒂教授对世界一百部经典影片的剖析。纳卡什的《电影演员》（李锐、王迪译，江苏教育出版社，2007）对演员的诞生、功用和在电影史上的地位进行了评定和研究。德斯贾汀的《日本异大师》（连城译，吉林出版集团，2008）中所提及的全部电影制作者均不同程度地代表了日本的“异色（叛逆）电影制作者”。
在论文方面，对于外国电影的介绍和研究也呈现了丰富多彩的发展态势。与一直以来在学界占据主导地位的欧美电影研究相比，近年来对于亚洲电影的关注逐渐增多，成为一个新的亮点。《北京电影学院学报》2008年第4期设立了“韩国电影研究专题”，对近年来在国际影坛逐渐显露出强劲的发展态势的韩国电影进行分析。此外，东南亚电影的发展在这几年也是一个值得关注的焦点。陈时鑫的《新加坡电影业：发展、困境与挑战》（《电影艺术》2007年第4期）、阮氏宝珠的《越南电影业：旅途没有终点，我们一直在路上》（《电影艺术》2007年第4期）章旭清的《当代越南电影的三副面孔》（《当代电影》2007年第1期）都将研究目光投向了这一极具潜力的领域。
在欧洲电影研究方面，对于德国和意大利电影的关注有所增加。《当代电影》2008年第3期在“外国电影”专栏中整合了德国电影专题。包括张艾功的《德国电影新现实主义潮流与东德身份的认同》、崔军的《媒介：疏离的激情——德国电影中的东德记忆》、汪方华的《柏林墙：东德政治题材影片的一个胎记》，对德国电影中东德因素加以观察。《电影艺术》2007年第6期在“国际视野”中设置意大利电影专题，顾博的《贝洛奇奥电影中的意大利政治变迁》、徐源的《困境中的光芒——从比萨透析当代意大利电影发展现状》等，都对当代意大利电影进行了介绍。
纵观2007－2008年的中国电影学研究，虽然在电影本体的理论研究尚多停留于宏观层面，缺乏更加深入和细致的探讨，但是中国电影史的研究有了更进一步的发展，关于电影产业发展和市场体制的变革等议题都引起了广泛的讨论和研究，并向着务实、系统、学理的方向迈进。
下篇：电视艺术研究综述
一、电视剧创作批评研究
2007－2008年，中国电视剧市场依旧延续着红火的发展态势，理论界对电视剧的批评也趋于活跃。欧阳宏生、秦丽、林林的《多样化的题材多元化的风格》（《中国广播电视学刊》2007年第1期），侯洪、杨俊杰、刘杰的《2007年中国电视剧年度报告》（《中国广播电视学刊》2008年第2期），毛凌滢的《现实题材的永恒魅力与艺术创新的积极探索——2007年中国电视剧创作综述》（《电视研究》2008年第2期）等文章分别对2006、2007年度的电视剧创作进行了全面、系统的整理。
2006年，国家广电总局出台多项措施，积极引导电视剧的创作，电视剧创作现当代题材的电视剧数量占了总量的绝大多数，其中以亲情、爱情伦理叙事为核心的家庭伦理剧《金婚》、《亲兄热弟》、《家事如天》、《家有爹娘》、《继父》、《双面胶》、《女人不哭》、《保姆》等在2007－2008年均创下不错的收视成绩。黄美华、曾庆瑞的《现实主义召唤电视剧回归——从近两年播出的电视剧说起》（《现代传播》，2008年第3期）中指出中国电视剧在现实主义精神的感召下，注意创造出与积极健康的审美意蕴。此外，梁英的《观察和呈现故事的新角度——家庭剧〈金婚〉的叙述视角分析》（《电视研究》2008年第4期），董楠、赵婧怡的《电视剧〈亲兄热弟〉的人物关系解读》（《当代电影》2007年第5期），张子扬的《家文化的探索与重建——电视剧〈家事如天〉观感六则》（《当代电视》2007年第7期）等文章则对这两年家庭伦理、婚姻关系现实主义题材电视剧创作进行了细致的解读与剖析。
近几年，从《刘老根》、《马大帅》、《插树岭》、《希望的田野》到《乡村爱情》、《圣水湖畔》、《福星临门》、《清粼粼的水，蓝莹莹的天》， 东北农村题材电视剧迅速抢占荧屏，成了收视主力军，并带动了相关批评研究的发展。张德祥的《农村题材电视剧创作的新突破》（《当代电视》2008年第4期）、普丽华的《影视轻喜剧：新农村生活的“热媒介”》（《现代传播》，2008年第2期）、马梅的《电视剧〈乡村爱情〉的美学追求》（《中国电视》2007年第3期）等论文，分别从宏观和微观方面分析了乡村题材电视剧存在和发展的原因和个体文本创作的审美追求。
除此之外，以军旅题材、革命历史题材、现实题材、“红色”经典改编为代表的主旋律题材电视剧生产创作的好势头依然不减。以《井冈山》、《恰同学少年》、《士兵突击》、《闯关东》、《夜幕下的哈尔滨》为代表的主旋律电视剧的崛起，也引发了批评界的关注。张智华的《贴近大众 彰显人性 引导“励志”——2007年主旋律电视剧辨析》（《电视研究》，2008年第2期）、刘潮的《对经典的重新诠释和思考——论热播剧〈夜幕下的哈尔滨〉的继承和突破》（《电视研究》2008年第12期）、傅思的《百年关东传奇事 生生不息中华魂——谈五十二集电视连续剧〈闯关东〉》（《电视研究》2008年第3期）等论文，都从不同角度指出主旋律电视剧贴近大众情怀，塑造平民偶像，彰显人性，进而引导大众积极向上，追求生命的理想。
二、电视剧理论研究
2008年适逢中国电视剧诞生50周年，赵玉嵘、王若芳、果青、陈友军编著的《中国早期电视剧史略》（中国电影出版社，2008年），在钩沉历史史料的基础上，对中国早期电视剧的发展脉络作了较为全面的描述和勾勒，是一部填补中国早期电视剧历史研究空白的重要学术著作。周靖波、戴清主编的《中国广播电视文艺大系：1977－2000理论批评卷(上下)》（中国广播电视出版社，2008）收录了1977－2000年公开发表在报刊杂志上的有关广播影视的理论与批评文章共125篇，以有代表性的广播剧、电视剧为主，分析其利弊得失，勾勒了该期电视剧批评的基本轮廓、发展流变。胡智锋、董小玉主编的《求异与趋同—中国影视文化主体性追求与现代性建构》（西南师范大学出版社，2008）、尹鸿的《中国电视剧文化50年》（《电视研究》2008年第10期），李岚、罗艳的《我国电视剧产业三十年改革发展与未来趋向》（《电视研究》2008年第12期），则分别从电视剧文化、电视剧产业、电视剧创作的方面来把握电视剧发展的历史脉络与未来趋势。
陈友军的《现实题材电视剧艺术真实形态论》（中国传媒大学出版社，2007），对中国现实题材电视剧的纪实性电视剧文本的艺术真实，虚构文本的现实主义艺术真实和虚构文本的非现实主义艺术真实等多种形态的叙事特征和语言系统作了比较深入的探讨。此外，曲茹的《以“故事”为核心——论电视剧艺术的审美价值体现》（《现代传播》2008年第5期）、杜莹杰、路宝君的《中国历史电视剧的定位、类型极其美学价值》（《现代传播》2007年第2期）、李冬茵的《电视剧创作与审美日常化》（《中国广播电视学刊》2008年第4期）则分别从审美价值的高度、审美取向的嬗变与受众审美习惯的不同角度来研究电视剧美学特征，拓宽了对电视剧审美研究的思路。
由中国传媒大学出版社出版、戴清撰写的《家的影像：中国电视剧家庭伦理叙事研究》，通过类型分析的方法梳理了当代社会转型时期“家的影像”中表现的传统家庭伦理观念及其现代性超越的文化价值，揭示“家的影像”中所表现的民族审美风格及其对传统审美心理定式的时代超越。此外，蒋梅的《视觉文化与电视剧叙事指向》（《中国广播电视学刊》2007年第11期）、陈晓春的《试论电影和电视剧的叙事功能》（《现代传播》2008年第3期）等论文，分别从不同的角度和出发点对电视剧叙事话语作了思考和辨析。
由刘萍编著的《影视导演基础》（武汉大学出版社，2008），王强的《电视剧创作》（中国广播电视出版社，2008），杨惠宽的《实用影视制片手册》（ 中国电影出版社，2008），郝冰的《影视特技制作》（中国电影出版社，2008），郝俊兰的《电视音乐音响》（中国广播电视出版社，2008），施玲的《影视配音艺术》（浙江大学出版社，2008），等著作，分别从电视剧的导演、创作、制片管理、特技制作、音乐制作等环节作了全面的介绍和阐述，具有一定的实践指导意义。
三、电视文艺栏目的研究
继2004年《超级女声》火爆成功以来，《梦想中国》、《加油！好男儿》、《我型我秀》、《舞林大会》、《红楼梦中人》等各种类型的选秀节目层出不穷，既打造了一个又一个“平民明星”，又创造了巨大的经济效益，还制造了无数的热评争议。王彩平、钱淑芳的《电视变形记》（南方日报出版社，2008）通过对 《超级女声》与《美国偶像》等节目的跨文化比较研究，透视境外节目的本土化历程。亢美歌、李伟明的《娱乐选秀节目的社会价值与迷失》（《电视研究》2008年第7期），在肯定娱乐选秀节目的审美价值的同时，又明确了其对社会价值观迷失所负的责任，强调指出电视娱乐节目需要不断推陈出新才能满足多元文化发展的时代要求。洪艳的《电视选秀节目的批判分析》（《中国广播电视学刊》2007年第7期）从欲望叙事的角度解读以“超女”为代表的中国电视选秀节目，指出在“奇观逻辑”主导下的选秀节目在娱乐的基础上将“狂欢”推向了极致。
“年年春晚年年看”。春晚作为一独特的文化现象，作为中国观众仪式化的过年节目，持续受到观众和学者的关注。靳斌的《丰富多元 欢乐和谐——2007年春节联欢晚会评析》（《电视研究》2007年第5期）、陈临春的《解析2008年〈春节联欢晚会〉》（《电视研究》2008年第11期）、黄梦阮、詹正茂的《文化传统与国家话语——谈2008年央视春节联欢晚会的主题宣传》等论文，指出每年农历除夕在央视现场直播的春节联欢晚会的意义已经超出电视节目本身，它构成了大众电视传媒语境中的主流话语体系，成为具有政治宣传意义的文化符号。
2008年是中国悲喜交加、大事频仍的一年。512大地震与奥运盛事构成了2008年中国电视传播中的两大热点。围绕着大地震和奥运会制作的电视文艺节目也成为学者关注的重点。张颐武的《创造历史的时刻——北京奥运会开幕式的意义》（《电视研究》2008年第10期）、曾庆香的《仿像与奇观——北京奥运开幕式的符号分析》（《现代传播》2008年第5期）等论文，对奥运会相关电视文艺节目从符号学、美学、价值观与内容等方面做了评析。陈临春的《〈爱的奉献〉，吹响爱的集结号》（《电视研究》2008年第7期）、孙江华的《浅析电视公益广告的社会功能优势——以512抗震救灾公益广告为例》（《现代传播》2008年第3期）对抗震救灾相关电视文艺节目从策划、内容、社会功能作了阐释。
四、纪录片研究
2008年，中国电视纪录片诞生50周年。张同道《中国电视纪录片50年》（《电视研究》2008年第10期），分别考察了自1958年以来中国纪录片所经历的国家话语、民族记忆、个人表达与市场呼唤的四个时期的传播方式、美学特征和文化形态。刘效礼主编的《2007中国电视纪实节目发展报告》（中国传媒大学出版社，2007）联系当下国际市场电视纪实节目的发展态势，从创作生产、管理评估、品牌运营链条入手，关注当前电视纪实栏目的运作模式。杨状振、王立新的《2007年中国纪录片创作报告》（《中国广播电视学刊》2008年第2期）、何苏六、李智的《和时代语境 映万千气象——2007年中国纪录片书评》（《现代传播》2008年第1期）回顾了2007至2008年中国电视纪录片的发展轨迹，指出中国纪录片必须只有坚持“走出去”和“请进来”的战略，才能不断走向成熟。
在纪录片创作的各种元素中，真实性无疑是纪录片创作者和研究者不懈探索的一个重要课题。陶涛、张德宏的《虚拟真实主观真实质朴真实——论纪录片真实的三个层面》（《现代传播》2008年第5期）、王凌雨的《碎片的拼贴——“真实再现”的创作原则》（《电视研究》，2008年第12期），分别从本体论、美学、文本研究等方面对纪录片的真实性作了全面多维的观照。此外，张梓轩的《断裂与传承：中国纪录片娱乐化倾向溯源》（《电视研究》，2008年第7期）、罗以澄、张昌旭的《数字纪录片：在真实与虚构之间》（《中国广播电视学刊》2008年第3期），袁博的《纪录片与剧情片声音的比较研究》（《现代传播》，2008年第5期）等则从技术与艺术创作的视角对中国电视纪录片的创作要素作了深入的探究。
［关键词］ 偶像剧；叙事研究；新十年
作为叙事模式化而备受部分专家诟病的偶像剧，从21世纪初算起，已经走过了10年的历程。2001年首部偶像剧《流星花园》播出后创下当年最高收视率并风靡东南亚，掀开偶像剧热潮的序幕。从此，偶像剧如雨后春笋般争相而出，2002起，每年均有20部左右的偶像剧登陆荧屏，产量之丰可见一斑。且每年均有一两部偶像剧伴随着高收视率而成为两岸青少年或粉丝群讨论的热点。在论述过程中，如没有特别说明（如日本、韩国偶像剧），所出现的“偶像剧”均指台湾偶像剧。偶像剧作为海峡两岸青少年和粉丝群最受欢迎的电视剧类型之一，诞生十年尚无系统的研究总结。丰厚的台湾偶像剧创作实践和不断形成的观赏热潮极大地推动了相关的理论研究。电视剧作为当代社会最有影响力的艺术传播形式，有着不断建构当下文化现实的突出作用。偶像剧叙事对形成当代青少年的情感价值与道德价值取向有着潜移默化的影响，因而对其进行深入研究是十分必要的。本文力图以叙事为切入点，遵循时间和地域的限制，对十年来台湾偶像剧做一全面探索。
与本论题相关的研究领域主要是电视剧叙事研究和偶像剧研究，以下就对这两个领域的研究现状进行分述。
电视剧叙事研究
叙事学在发展中发生了一些变化，研究对象不仅仅局限于虚构性的叙事作品，非虚构性的叙事作品进入叙事学的研究视域，如罗兰・巴特认为任何材料都适宜于叙事，除了文学作品以外，还包括绘画、电影、连环画、社会杂闻、会话，叙事承载物可以是口头或书面的有声语言、固定或活动的画面、手势以及所有这些材料的有机混合。①电视剧也属于这一范畴。
电视剧叙事研究主要分为叙事学研究、叙事类型研究两方面。电视剧叙事学研究取得了一定成果，专著论文均有一定系统性。研究专著有《电视虚构叙事导论》(文化艺术出版社，2000年)围绕电视剧叙事的核心元素进行了深入的学术探讨。《影视剧作的叙事艺术》(上海大学出版社，2001年)，关注影视剧的叙事特质，从叙事视点、叙事时空、情节、冲突等方面，对影视剧创作进行了叙事学的理论总结。《电视剧叙事研究》(文化艺术出版社，2003年)在多学科比较中确立电视剧叙事的艺术特质，从而建构起电视剧叙事理论体系。《电视叙事学》(电子科技大学出版社,2003年)关注电视叙事学符号的构成，电视叙事学的声音、画面、声画关系，是对电视叙事的总括性研究。《电视剧叙事艺术》(中国广播电视出版社，2004年)，分别从叙事模式、情节、样式、技巧、人物认同等方面，对电视剧创作及其模式的特点进行了叙事学的技术分析和理论总结。《电视剧叙事情节》(中国广播电视出版社，2006年)主要从情节角度入手，对电视剧进行研究。《电视剧叙事话语》(中国广播电视出版社，2006年)则从叙述空间、叙述中的“时空结”造型和人物塑型等层面形式美学角度上考察电视剧叙事话语的深层规律。
电视剧叙事类型研究在国外已有一定的成果，如劳拉・斯・蒙福德的《午后的爱情与意识形态――肥皂剧、女性及电视剧种》就具体地论述了肥皂剧的叙事特点及其性别意义。国内的研究还远没有开展起来，对于各种类型剧的批评琳琅满目，但是系统的科学的研究类型电视剧的叙事和构成的著作较少，如《新语境中的中国电视剧创作》（中国电影出版社，2007年）关注1990年以来我国各类电视剧创作的特征和发展趋向。《电视剧艺术类型论》（中国传媒大学出版社，2008年）围绕电视剧类型的形成原因、各种类型电视剧的发展概况及特征进行了全面介绍和分析。关注于具体类型剧的研究专著仅有《家的影像：中国电视剧家庭伦理叙事研究》（中国传媒大学出版社，2008年05月）。相对而言，类型电视剧的叙事研究尚处于一个拓荒期。一方面，类型电视剧的叙事研究是与整个电视剧研究状况相适应，即总体并不令人乐观。②在国外学界，实际上是把电视节目的类型化与电视媒介紧紧捆绑在一起的，关于这一方面的重要文献，包括贾森・米特尔的《电视类型理论的文化研究》、布莱恩・罗斯的《电视类型研究》以及莫里・福曼的《电视类型出现之前的电视流行音乐的个案》③等。米特尔反复强调的是要把类型分析放置到一个更为广泛的文化语境中。
当前电视剧叙事研究中存在的问题是：一方面，结合叙事研究具体电视剧的论文和专著大都拘泥于内部形式分析而略显单薄；另一方面，在宏观理论层面上探讨的专著和论文，又容易缺乏微观研究，且存在概念体系上以及各种理论之间的众声喧哗、各自为政。研究类型电视剧的叙事和构成的著作很少，主要限于家庭剧和历史剧等研究，其他类型的研究尤其是偶像剧的研究呈现空白状态。
偶像剧研究
（一）中国内地研究
中国内地研究人员对台湾偶像剧的研究，目前尚无专著，只有论文。如2002年《我看〈流星花园〉――兼议青春偶像剧的价值取向》，关注偶像剧的价值取向；2003年《浅析台湾新一代偶像剧的市场化走向》，认为台湾偶像剧成功的市场化运作,值得大陆的偶像剧制作者们去关注去研究；2007年《台湾偶像剧的本土化实践》，探讨台湾偶像剧扎根本土的策略与努力；2010年《2009海峡两岸暑期偶像剧比较研究》，比较海峡两岸暑期偶像剧的异同；《台湾偶像剧中的青春镜像对青少年身份认同的影响》，侧重偶像剧的影响研究。
中国内地研究者对各国和地区偶像剧的研究论文比较多，截至2010年底共计217篇（据中国知网统计数据），尤其对韩国、日本偶像剧的研究不少，已经出了一些硕、博论文。博士论文如《1980年后日韩影视剧在中国的传播》（暨南大学，2006）；《大众叙事与精神家园――韩国电视剧叙事文化研究》（四川大学，2007）。偶像剧研究论文偏重于概述式探讨。
中国内地对电视剧的研究已较成熟，专著不少。其中，对日韩偶像剧的研究有一定基础，表现为论文多专著少。对台湾偶像剧的研究，无专著且论文较少，呈现出研究状态的空白化，其湾偶像剧叙事方面的研究最少，而市场分析与价值影响的研究偏多。价值影响的研究倾向于极性思维，在偶像剧影响的判断上，一些选项或观念过于二元和对立。这种选项在字面上明显造成一项是可取(积极、向上、健康)，另一项则暗示（消极、腐蚀、有毒）。赞成后者的论文明显较多。④2009、2010两年，对台湾偶像剧研究的论文有增多之势。现象描述和规范性研究居多，但理论分析及其深度不够，所以解释力不足，对偶像剧创作实践指导作用不强。和偶像剧日益掀起的制作播出相比，研究明显滞后。
（二）台湾研究
台湾关于日、韩剧的研究相当多，范围也相当广，对于台湾偶像剧的研究也在渐渐发展当中。如以消费、认同的角度来检视日本偶像剧对于台湾年轻人的影响；以文化认同的方向来检视韩剧对于阅听人的影响，诸如爱情价值观和消费行为等的影响；以流行文化的角度来解读日本偶像剧的文本等。
而关于台湾本土偶像剧研究所涵盖的面向比较局限。台湾地区对台湾偶像剧的研究只有硕士论文，尚无博士论文和专著。台湾地区的研究论文多忽视电视文本的分析，有三种取向，一是针对制作与播出生态进行政治经济分析，如徐玉青（2006）《台湾电视连续剧评估准则之研究――从编剧及制作人角度分析》，台湾铭传大学传播管理研究所硕士毕业论文；再如张正芬（2008）《话题营销在偶像剧营销之应用――以偶像剧〈命中注定我爱你〉为例》，台湾国立政治大学硕士毕业论文。二是对收视观众的接收与影响进行收视影响分析,如连丽雅（2008）《国小高年级学童偶像剧收视经验之研究》世新大学公共关系与广告系硕士论文。这类研究论文均是透过接受者的书写与口语陈述，作为诠释实践的来源，研究重心在于阅听众本身，而不是偶像剧文本。⑤这一种分析取向走着类似于人类学研究的路径，细致地梳理和研究了各个年龄层的观众对偶像剧的收视及其相关影响，虽然研究重心不在偶像剧文本，但对偶像剧文本的再生产有一定指导意义。三是对偶像剧的形式或内容进行分析。第三类取向的论文非常少。著名的有赵庭辉教授的《电视偶像剧〈熏衣草〉：爱情神话的建构与再现》，（台湾中华传播协会2004年年会论文）；《电视偶像剧〈吐司男之吻〉：写实主义的建构与再现》，（台湾《传播与管理研究》第五卷第一期）；《偶像剧〈流星花园〉的文本分析：青少年次文化的建构与再现》，（台湾《艺术学报》，第78期）。台湾地区对电视剧研究的专著较少。对传统电视剧的研究，“绝大多数电视剧研究者的基本立场，事实上受到实证主义（positivism）与行为科学（behavioral science）的影响，相当强调电视剧在传播过程中的社会功能。”⑥如果去系统查看台湾的大学图书馆馆藏和台湾各网络书店，均无法看到有偶像剧研究的专业书籍（娱乐八卦书籍不少）。台湾地区关于偶像剧的研究大多倾向于经济学与收视影响分析，缺乏电视文本分析，故而台湾地区的研究状态呈半边倒趋势。台湾地区价值影响的研究倾向于理性思维，在偶像剧影响的判断上，一些选项或观念不再二元和对立。这与内地研究形成反比。
综上，海峡两岸的偶像剧叙事理论研究明显落后于偶像剧的创作实践。其中，台湾方面倾向于对各个年龄层观众进行非常细微的梳理（如精确到某地的大、中、小学的某年级），偏重于探讨观众对偶像剧文本的接受和影响等内容。内地研究偏向于偶像剧文本的市场分析与价值影响且对价值影响的判断上倾向于否定或对立。目前国内外对偶像剧的研究尚属于起步期或空白期，因此，加强相关研究有弥补理论空白的积极意义。
注释：
① ［法］罗兰・巴特：《叙事作品结构分析导论》，《符号学美学》，张裕禾译，辽宁人民出版社，1987年版，第108页。
② 曲春景、朱影编：《中美电视剧比较研究》，上海古籍出版社，2005年版(前言)，第1页。
③ 上述三篇文献参见《世界电影》，2005年第2期。
④ 《电影艺术》2004年第3期刊登了一系列关于中国青春偶像剧研究的文章，大多集中于对偶像剧的表现形态及表现内容的分析及价值批判，批判其情节虚假及疏离现实的层面。
关键词 老龄化 空巢 情感空缺 情感互动
中图分类号：TB472 文献标识码：A
1课题研究背景
当今社会，空巢老人情感缺失，急需心理安慰。在我国，老年人口状况构成了社会最基本的国情之一。空巢老人一般泛指与子女分开居住和无子女的老年人，在对于空巢老人的这个群体的研究中，空巢老人的心理关爱研究一直以来是一个常被忽视的问题。
2设计背景
从设计伦理学角度出发，对空巢老人的情感特质和心理特质进行调查，对他们的生活形态进行总结，并进行分析。论文结合产品设计和情感互动两个领域提出了一个新的议题―情感互动产品设计，主要针对空巢老人这一特殊群体，通过不同年龄，不同地域的老年人生理和心理需求，进行整理归纳。希望通过情感互动产品设计，拉近分隔两地的父母与子女的关系，来弥补空巢老人情感上的空缺，提高空巢老人生活满意度。
3设计的目的与意义
在对空巢老人的相关研究中，心理层面的研究虽然近期受到关注但是由于起步较晚研究成果尚显不足，没有生理层面的研究丰富。空巢老人心理层面的研究中，多为现状描述、原因及影响因素分析等，而抚慰心理的解决方案却提的很少。
设计作为一门解决问题的学科，空巢老人的国内研究存在严重滞后性，相关理论与实践的空白都亟待填补。设计可以激感，情感可以抚慰心灵。情感的注入使产品不仅具有使用功能，还兼具了心理抚慰的功效。具有心理抚慰功效的产品其实一直存在，但是真正可以解决空巢老人情感问题的研究成果却很少，设计师在设计时有必要对情感化设计进行深入研究。美国著名的心理学家诺曼在《情感化设计》一书中指出：我们常常认为，产品关注的是技术和他们提供的功能，然而，成功的产品关注的是情感。
情感是因人而异的，我们在设计时候也应该根据不同的消费群体不同的情感诉求来找到共同点。例如，从空巢老人群体的视角出发，空巢老人群体的情感诉求是指老年人在由于儿女不在身边，或者无儿女，造成的情感缺失，生活得不到照料，他们急需儿女的关爱或者社会的关心。在研究空巢老人群体的情感互动产品的作用时，我们需要把他们的情感诉求考虑在设计中。
4课题研究的创新点
本课题旨在搞清楚三件事，弄明白两种情况和得出一个结论。
搞清楚三件事：（1）现有的设计真的就是适合老年人的吗？（2）有多少老年人在市场中“被设计”呢？（3）怎样满足空巢老人的情感缺失？
弄明白两种情况：（1）哪些产品设计真正适合老年人？（2）怎么做到“空巢”不“空心”？
得出一个结果：空巢老人情感互动产品设计研究。
5空巢老人与情感互动产品设计
5.1“空巢”不“空心”
“空巢”不“空心”――基于空巢老人的情感互动产品设计研究。设计结果――“空巢老人家庭留言板”交互式电子相簿及视频分享服务平台的建立，从几个方面来讨论和研究一个弥补空巢老人情感缺失的方案。
5.2空巢老人情感互动产品设计研究
空巢老人是弱势群体，他们的情感空缺，需要关爱。但是儿女们需要生存就要外出打拼，缺少时间照顾父母。怎样可以拉近父母与儿女间的距离？怎么可以使即使身在外地的儿女可以与父母很好的沟通互动，从而使老人心灵得到安慰。针对这一现象设计的――空巢老人家庭留言板，虽说是一块“小黑板”它可以给我们父母留言，留视频；可以告诉我们父母在不在家，告诉我们父母家里的温度，可以通过观看照片提醒儿女按时打电话回家。可以让父母通过它对我们唠唠叨叨。
5.3空巢老人家庭留言板
很多空巢老人与儿女不在一个城市，这样就会出现父母思念儿女，却又见不到面，有些父母担心经常打电话会影响儿女工作。这样就会造成老年人遇到事情无处倾诉，只能憋在心里，久而久之会发展成为心里疾病。空巢老人家庭留言板，采用一个可视电视墙。儿女可以通过电视墙录视频给父母，也可以和父母视频聊天。平时可以在家播放家庭团圆时的家庭录像或者照片。在产品终端上有一个挂钥匙的地方，当你把钥匙挂在上面可以进行终端开启。同时会在另一个终端上显示你是否在家，如果很晚了父母还没有回家，我们是不是应该打个电话问一下？在终端上会有天气提醒，这样随时提醒儿女关心父母家里的天气，是不是应该提醒他们加衣。终端与手机APP相关联，如果父母想念儿女翻看照片或者录像，手机上就会有提醒。提醒子女这时父母想念你们了，该打电话或者回家看看了。
参考文献
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