时间：2022-06-01 12:30:52
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇柏拉图哲学思想论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：柏拉图；人性论；教育思想
作者简介：范岚（1987-），女，陕西汉中人，中南大学高等教育研究所硕士研究生。（湖南?长沙?410083）
中图分类号：G40?????文献标识码：A?????文章编号：1007-0079（2012）28-0006-02
《理想国》又译作《国家篇》、《共和国》，是古希腊哲学家、思想家柏拉图（Plato，公元前427-公元前347）的著作，是以苏格拉底为主角用对话体写成，全书共分十卷，它探讨了哲学、政治、伦理道德、教育、文艺等各方面的问题。所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，该书的核心思想是哲学王应该为国家的统治者，倡导用哲学思想来管理民众。在《理想国》中柏拉图以“正义”为主题，发展了苏格拉底关于人性中的德性思想，开启了西方史上人性“知、情、意”和价值“真、善、美”三分的先河，休谟和康德的哲学理论皆以此展开。在柏拉图的眼中，只有通过教育才能使理想国得以实现。因此卢梭认为《理想国》“不是一部关于政治的论著，而是迄今为止关于教育的最好论文”。[1]
一、柏拉图的哲学思想对《理想国》人性和教育思考的影响
1.社会基础
柏拉图所处的时代正是雅典盛极而衰之时。为争夺希腊霸权，古希腊城邦国家雅典和斯巴达进行了长达30年的伯罗奔尼撒战争。战争不但使雅典丧失了希腊霸权，而且使雅典的各种社会矛盾一触即发。战争使雅典的经济遭受巨大打击，失去了希腊世界的领导地位，国内民主制度遭到挑战，政权逐渐落到贵族手中，伦理道德观念也受到了人们的质疑，走向衰败。这使得苏格拉底、柏拉图等对城邦怀着极大责任感的思想家开始思考雅典的前途，他们设想组织一个理想的城邦，这个城邦是正义的、和谐的。
2.哲学基础
柏拉图是西方客观唯心主义的创始人，其哲学体系博大精深，对其教学思想影响尤甚。
（1）理念论。柏拉图把苏格拉底的辩证法与巴门尼德的“存在论”结合起来，提出了“理念”论。他认为“理念”的知识是人的灵魂先天具有的真正知识，可知的理念是可感事物的根据和原因，可感的事物是可知理念的派生物。一类事物有一个理念，各式各样的事物有各式各样的理念。不同的事物组成了事物的世界，而由它们的理念所组成的总体就是柏拉图所谓的理念世界。在他看来，前者是可感世界，后者是可知世界。柏拉图曾经通过一系列的比喻来论证两个世界的学说，其中最著名的是“日喻说”。柏拉图把可见世界和可感世界的关系比作太阳与大地生物的关系，认为：“太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生。”[2]
（2）辩证法。黑格尔曾明确指出：“在古代，柏拉图被称为辩证法的发明者。就其指在柏拉图哲学中，辩证法第一次以自由的科学的形式，亦即以客观的形式出现而言，这话的确是对的。”[3]柏拉图认为辩证法是指通过谈话展示思想之间的矛盾，然后加以分析和综合，进而求得真理的方法，这是一种对立统一的辩证关系。辩证法不是诡辩术，它是论证理念的重要手段。从《理想国》中苏格拉底与他人的对话可以看出辩证法是最高等级认识知识的方法，也是一种很好的教育和训练方法，通过辩证促使探索理念之间的关系、学会建构理念体系的方法，提升逻辑思维及想象能力。
（3）认识论。认识论是柏拉图获取理念的方法。柏拉图的认识论包含三层含义：第一，理念不能依赖于人的直觉。他认为世界上的万物都有一个在理念世界存在的本体，即“相”。“相”是沟通理念世界和现实世界的桥梁。第二，认识论要经历三个阶段。柏拉图认为最低等级的认识，它的心灵状态是想象，所以认识过程尚需继续深化，最后才能以理性思考获得善的理念。第三，认识理念是为了认识自己。柏拉图认为只有通过对外部世界及理念的认识才能使思想上升到一定高度。理念是先天的，即每个人天生就是拥有理念的，所以他认为，人们对理念的认识不是一种后天的积累的学习，而是对已经存有的理念的回忆，这个回忆的过程就是对外部世界认知的过程。所以柏拉图的认识论是一种先验的认识论，通过回忆，进而认识自己，寻求善的理念。
正如波普尔所言，柏拉图的国家哲学最终“可以扩大为关于‘万物’的普遍哲学”。[4]柏拉图的哲学思想从伦理道德出发，以追求善的理念为目标，追求人性和灵魂的完善。国家哲学的根本问题是人的问题，没有对人及人性的深刻分析，政治便失去了正确的逻辑起点，因为社会是人构成的社会，人是社会的主体，对人类社会的哲学问题进行深入思考就不可避免地要追溯到人性问题上。
二、《理想国》中的人性观点
在《理想国》中苏格拉底通过与他人的对话，探讨“什么是正义”及其柏拉图对“灵魂”的认识和反思。“灵魂”的解读和“正义”的剖析也是对“人性”诠释和展望。正如R. Waterfield 所言“柏拉图提请我们，在读这本书时，应当将他所建构的城邦的诸多特征作为理解我们自己内在心灵的地图或钥匙”，“个体内在的心灵世界是本书的关切之点。”[5]
论文摘要:“至善”观作为伦理学的基本问题在古希腊伦理思想中被划为两个不同的派别分开讨论。能动主义经历了从“至善即理念”到“至善即幸福”的演变历程;快乐主义经历了从“至善是肉体的快乐”到“至善是精神的快乐”的演变历程。前者的历程比后者的历程要长一些，要复杂一些。但就其总体来看，“至善”观的发展和进步是主流，不仅对古希腊的道德建设起到了积极作用，更为重要的是对我国现阶段的德治有有益的启示和指导意义。
“善(good)”在古希腊语、拉丁文中是以“勇敢”一词变化而来的，在中文里具有吉、美、好的含义。对“善”定义的理解，古今中外诸多哲学家、伦理学家都有不同的见解，而在古希腊的伦理思想中是以讨论“至善”为中心的。“至善”就是最高的善，人生最高的目的。美国哲学家弗兰克·梯利认为:“‘至善’是人类认为世界上最有价值的东西，它具有绝对的价值，正是由于它的缘故，其它被意欲的一切才被意欲。”川在古希腊伦理思想中，“至善”有时也类似于幸福。“至善”观得以产生并有较长的演变历程对当时古希腊的道德评判起到了重大作用，并且它奠定了西方伦理学发展的基础。古希腊伦理思想中对“至善”定义的标准不同，主要分为两大派别:最高的善是心目感动或保存、完善、理性，这是能动主义的观点;另一派认为快乐是最高的善，最高的目的，这是快乐主义的观点。本文就沿着这两派的观点对“至善”观的演变进行阐述和评价。
一、能动主义的“至善”演变
能动主义在古希腊的代表人物就是著名的三师徒:苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，他们的“至善”观有着连续性和传承性，同时也有很大不同。首先，就苏格拉底来说，他的伦理学完全建立在他的事实论上。他反对智者的快乐主义说教，宣称德性是“至善”。而什么是德性呢?就是知识。但是，什么是知识?“知”意味着对事物有正确的概念，知道它们的目标或目的，知道它们对什么有好处。任何事物都有自己的目的，都对某事物特别是对人有好处。这样，人知道什么事对他自己有好处就会去做这些事，就能实现他的愿望、利益、幸福。没有知识和智慧，一个人就不可能得到幸福，因此，知识是“至善”:有智慧不会作恶，愚昧者必然作恶，知识是行善的充分条件，罪恶是由于无知。苏格拉底认为，“善”的知识是人的幸福之本，一旦获得了它，就会永远行善而不作恶。所以苏格拉底的“至善”观念即“至善”就是知识。
在柏拉图那里，“至善”观念则有了较大的发展。柏拉图将世界二重化，划分为理念世界和可感世界，这是柏拉图整个哲学的出发点和基本原则。他用理念论来支撑着他的伦理学和“至善”观，柏拉图构造了一个“善”的理念。他说:“这个给予认识的对象以真理，并给予认识的主体以认识的能力的东西，就是‘善’的理念。它是一切观念或形式之源，是真理与智慧的最高原则。他认为理念的善就是理念世界的“至善”，亦是两个世界的“至善”。柏拉图的“至善”不是快乐，同样他是反对快乐主义的。他认为:“‘至善’是对本质的关照、知觉和对美的理念的静观，是善良的生活，和谐的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、节制、正义四种美德来支持，是以正义和智慧为中心形成的社会与个人的和谐生活。”在这里，“本质的观照、知觉和对美的理解的静观”意味着灵魂脱离肉体而解放，意味着使自己沉醉于对作为事物真实存在的理念的沉思。让灵魂回到它以前的天国之乡，我们就应寻求把自己从肉体和感官当中解放出来，从尘世飞向天国以变得和神一样。
柏拉图重视理念世界，他也提出了一个多少修饰的道德方案，以适应尘世的生活环境。同时他也营造了一个可感的世界:“至善”，就是智慧和快乐的结合，并由智慧来统治快乐。因为智慧能产生秩序、和谐和均衡。在可感世界里，“至善”的生活是一种把冲动和动物性的欲望这些较低的灵魂成分都提交给理智支配的生活，是一种由理智命令而使别的成分服从的生活。所以柏拉图的“至善”观分为两部分:理念世界的“至善”和可感世界的“至善”，但最重要的是理念世界的“至善”，即“对本质的观照、知觉和对美的理解的静观，它是一种理性生活。”
被马克思称为“古代最伟大的思想家”的亚里士多德是古希腊哲学思想的集大成者。在伦理学上，他崇尚中庸、反对极端、注重实际，全心致力于在现实生活中实现“善”，对柏拉图的理念做出了批判。亚氏把“善”定义为事物的目的，而“至善”则是最后的目的，亦是最高的目的。当然，他的“至善”观不会如此肤浅，问题的关键在于他把“至善”和幸福等同起来考察，他认为这种最高的目的就是幸福。在《尼可马科伦理学》第十卷中，亚里士多德认真地探讨了幸福这个问题，并为其下定义，其结论是:“幸福是使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度，其中最主要的是发挥人的理性机能。快乐不是人生的目的，它只是人完美地发挥自己的能力之后所得到的满足，有一种快乐伴随着感性知觉;还有一种快乐，与理性更好的目标相联系，快乐与它所伴随的活动，并不是同一个东西，它与行为的完善，共同构成了幸福。”亚里士多德的“至善”观(幸福论)在于训练理智的活动，才能最大限度发挥人的理性机能。只有理性的训练才会使人趋于完善，达到快乐的满足感，得到“至善”(幸福)。这样，理性的训练就纳入实际生活中，用行动来表明一切。在完整充实的人生中，有德行的活动就是最高的善。亚里士多德不同于苏格拉底、柏拉图，他倡导的是实践、重视运用、肯定行为。所以，亚里士多德伦理思想中的“至善”就是幸福，即德行的活动，完善的行为。
从上面我们可以看到:能动主义的“至善”观的演变轨迹是从苏格拉底的“‘至善’即知识”到柏拉图的“理念善即‘至善”’再到亚里士多德的“‘至’善即幸福”。
二、快乐主义的“至善”演变
在古希腊，快乐主义较之能动主义，势力影响就要小一些，它的演变历程也稍显短暂，即从昔勒尼派到伊壁鸿鲁。昔勒尼派的“至善”观是把快乐看作是生活的根本目的，其所指的快乐是瞬间的积极的当下享受，是种肉体快乐，肉体的快乐优于精神的快乐，肉体的痛苦比精神的痛苦更坏。所以昔勒尼派认为“肉体的快乐是“至善”。
伊壁鸿鲁是快乐主义的典型代表，他将快乐主义推向了一个新的高度。伊壁鸿鲁认为，快乐是最高的善，“至善”即快乐。他明确主张:“人们的一切取舍都以快乐出发，人们的最终目的乃是得到快乐，并以感触为标准来评判一切的善。”从这里可以看出，快乐是善的出发点和归宿。正因为如此，人们称他的伦理思想为快乐主义伦理学。伊壁鸿鲁的“至善”观显得更为精致之处在于他反对昔勒尼派肉体痛苦比灵魂痛苦的主张，他所说的快乐是安静的快乐、精神的宁静、免除痛苦，他把这种快乐称为灵魂的快乐，它比肉体的快乐更大，正像灵魂的痛苦比肉体的痛苦更坏一样，肉体仅仅能感觉现在的欢乐和折磨，而灵魂则能感觉过去、现在和将来的欢乐和折磨，因而灵魂快乐比肉体快乐要高。伊壁鸿鲁的快乐是有节制的、淡薄的，强调灵魂上的无纷扰，唯有实行节制，才能从精神上、理性上获得一种自满自足，达到精神的宁静和心灵的平和，这种境界就是淡薄。所以，伊壁鸿鲁的“至善”是节制的、淡薄的快乐。
快乐主义的“至善”观经历了从昔勒尼学派的“肉体快乐即‘至善”，到伊壁鸿鲁的“‘至善’是精神上的快乐”这两个主要阶段，虽然它不能和能动主义分庭抗礼，但在古希腊伦理思想中也是一股不容忽视的潮流。
三、对“至善”观演变的评价
古希腊伦理思想的“至善”观从一开始就沿着两条不同的路径演变，这当中能动主义显然是主流，是引人注目的。苏格拉底第一个认识到分析价值词汇含义的重要性，在伦理思想中高举理性、知识的大旗，柏拉图继承了苏格拉的理性主义传统，开辟了一条超自然的理想境界(脱离现实)的思想路线来寻求“至善”问题的答案:“至善”是纯理念，它是价值判断的唯一标准。亚里士多德则把“至善”观建立在实践性、行动上:“至善”是完善自己的各种自然本性，是理性下的情感、欲望的合理满足。
“‘至善’即知识”不免绝对化，它削减了“至善”这个范畴的很多方面;理性的善虽带神秘色彩，但仍是以理性为根基的，而且柏拉图也兼顾到可感世界的“至善”，具有辩论性，显得更为深刻;亚里士多德在吸收前二人思想精髓的基础上，力求回归现实，抛弃了理念世界，用理性完善了“至善”观。
数学教学不仅使学生掌握一定的数学知识，还使学生获得了数学的思想方法、思维策略，并得以完善身心。日本数学家米山国藏认为：人们在走上社会以后，在校所学的数学知识很少有直接应用的机会，因而作为知识的数学，通常在出校门后不到一两年就忘掉了。然而不管他们从事什么工作，那种铭刻于心头的数学精神和数学思想方法却长期在他们的生活工作中发挥着重要作用。正是数学的这一德育功能，新《数学课程标
准》把德育放在十分重要的地位，要求教师给合数学教学内容和学生实际，对学生进行思想品德教育。
有人认为：数学无非是数字、符号、图形的叠加，枯燥无味，很难进行德育教育。本人从事数学教学多年，在数学课堂上注重德育渗透。通过对教材的挖掘，可以对学生进行爱科学、爱祖国思想的教育，可以进行美学、哲学思想的渗透。
一、利用数学原理对学生进行爱科学反思想的渗透
数学原理具有严密的逻辑性和严谨的科学性，是真理的化身。在讲解数学原理时，要多举一些与人们的生活、工作与科研活动相关的实例，这样有利于学生了解数学，热爱数学，热爱科学。例如在讲数学归纳法原理时，首先要说明数学归纳法能起到完全归纳的作用，其原理在于同时满足两个条件：传递的基础和传递的条件，两者缺一不可。正面例子可以列举多米诺骨牌效应，反面例子可以列举。为什么要取缔？是因为它不同时具备数学归纳法的两个条件。虽然拼命鼓吹，使具备了传递的基础，但“生病不用吃药，只要练”不能成为传递的条件，在智者面前就不能传递下去。因此，是不科学的，它使人们的生命财产、社会秩序受到了严重破坏，它是一种，不能让它危害人们，危害社会，必须坚决取缔它。因此我们学生要热爱科学，反对，拒绝。这样自然而然地对学生渗透了热爱科学，反对的思想。
二、利用数学成就对学生进行爱祖国思想的渗透
“四大发明”是国人引以自豪的科学成就。在数学领域亦是这样，从古至今，中华民族对数学的贡献不亚于其他民族。在讲解一些数学概念和数学定理时，着重讲解与这些概念和定理有关的背景知识，使学生增加对数学知识的了解，对我国数学成就的了解，从而增强民族自豪感，提高民族自信心，提高对祖国的热爱之情。例如在讲授二项式定理与杨辉三角形时，介绍我国古代数学家杨辉于13世纪就得出了二项式系数构成三角形的规律，比法国数学家帕斯卡得出同样的三角形早了四百年。
三、挖掘数学美感，对学生进行美育思想的渗透
数学之美广泛体现在数学公式与定理、图形与图像、运算与解答之中，它表现为简洁美、对称美、严谨美、和谐美、奇异美。
数学的简洁美体现在形式的简洁、数学规律应用的普遍性和广泛性上，如一组复杂的数列可以用一个简单的通项公式来表示。对称美是数学美最重要的特征，是最能让人感受得到的。如几何对称图形、奇偶函数图像、二项式定理展开式等。严谨美是指数学推理逻辑严密，以理服人，以数据、事实说话。如方程的解答，几何的证明。和谐美是指数学中一些表面看来不相同的对象，在一定条件下可以处在一个统一体中。
渗透美育思想，也是要找准切入点，选好学生熟悉的例子。例如在讲双曲线时，可以列举发电厂的双曲线水塔，那外形优美、巍峨耸立的水塔就是一道壮丽的风景。体现了双曲线的对称美，更体现了工人阶级的伟大。怎能不使学生对双曲线的美而感染呢？
数学美是美的高级形式。教师要不断提高自身的专业知识水平和美学素养，深入发掘和精心提炼教材中的美学因素，创设一个和谐、优美、愉快的学习氛围，引导学生按照美的规律去发现美，感受美，鉴赏美和创造美。让学生在美的熏陶中开启心灵，以自己的知、意、情去追求客观世界的真、善、美，达到美化心灵，净化感情，陶冶情操的效果，帮助学生完善自我，树立积极向上的人生观和世界观。
四、运用数学概念、公式、方法，向学生进行哲学思想的渗透
哲学是智慧学。柏拉图有句名言：没有数学就没有真正的智慧。任何数学概念、公式都是哲学思想的结晶。例如函数概念的建立就是先考察具体的变化过程中两个变量之间的对应关系，再撇开事物的具体的质的差别，专门抽象地研究两个事物量的关系而得到的。
哲学的三大定律：对立统一规律，量变质变规律和否定之否定规律无一不在数学中体现。如实数与虚数、乘方与开方、原函数和反函数都相互依存、相互影响，构成对立统一关系。又如分段函数、圆锥曲线的统一定义则体现了量变质变关系。再如反证法、原命题和逆否命题又体现了否定之否定关系。
将哲学思想方法融入数学教学中，就要用哲学思想方法指导整个教学过程。能够帮助学生更清晰地理解数学概念，更明白数学公式的推导。通过哲学思想的渗透，有利于学生理解数学，学好数学，有利于学生形成正确的世界观和方法论。
关键词：苏格拉底；美德；知识；思考
一、背景及相关定义
（一）背景
苏格拉底（Socrates，公元前469-前 399）希腊雅典人，古希腊著名的哲学家，是西方哲学思想发展的重要源头。苏格拉底所处时代是雅典城邦由盛转衰时期，长达 27 年的伯罗奔尼撒战争使得希腊的政治和社会陷入极度混乱，而这种动乱给希腊人的精神世界带来了严重的危机，人性普遍堕落，传统道德处于崩溃边缘。苏格拉底完成古希腊哲学研究转向，由自然哲学对自然界“ 本原”和“ 始基”的探求， 转到对人的问题的研究，他用理性对人性和道德问题进行思考，以寻求普遍的绝对的善，恢复人的灵魂和本性，达到拯救社会的目的。在此基础上，苏格拉底提出了“美德即知识”的命题。两千多年以来，“美德即知识”这一命题成为古今学者尤其是道德哲学家探究讨论的焦点话题。同时，因为教育必然牵涉知识与美德，没有知识与美德的需求，教育就无法存在，所以这一命题成为教育理论探讨中不可回避的一个根本问题。但是也有人把这一命题的逆命题即 “知识即美德”看作是苏格拉底所要表达的本义。但是否是这样呢？值得我们进一步解读。
（二）相关定义
古希腊时期对“美德”和“知识”的解读显得比较宽泛。据现代学者研究，“美德”一词，即希腊文的arete ，英文翻译为excellence 或 virtue ，其最初的意思为某事物“尽显其固有的天然的本性。”如马的arete 就是跑的快，眼睛的arete 就是看的清楚。后来，人类的勇敢、自制、正义、虔诚等品性逐渐成为重要的arete.[1] 即美德。至于知识，英文译本都根据上下文将“知识”译成intelligence， thought， knowledge 等。石钟英教授说：“知识概念的外延非常宽泛而且其内涵也难以确定，因为它包括了各种各样性质、类型、层次及陈述方式都不同的认知结果。[2]
二、对苏格拉底美德即知识的理解
“美德即知识”是苏格拉底道德哲学的核心命题。他认为心灵是一切事物的原因。心灵产生万物，使万物有序，而“人只需要考虑一件事，既涉及人也涉及其他任何事物，即最优秀、最高尚的善”，[3]将人们的价值层面的追求建立在知识理解的基础上，这一企图促成了苏格拉底道德哲学的最主要的特征：善与真的统一，其表述即为“美德即知识”。这一命题表明，苏格拉底的道德哲学，不是仅仅在价值层面上讨论什么是好的，有价值的，值得人追求的，而是通过不断地追问“X是什么”，例如“勇敢是什么”、“正义是什么”、“美德是什么”、“善是什么”……从而将人们对自身及对世界的认知建立在坚实的知识的基础上。
苏格拉底的所谓的“知识”。不同于感受，不同于流行的意见（哪怕是正确的意见），而是一种理性的、必然的真理。而在他看来，这种知识，是不可能从自然中得来的，因而不是自然的知识。我们认为，在苏格拉底面前的既不是质的世界，也不是量的世界，既不是物理世界，也不是数学世界，而是伦理的世界，即人的世界，善的世界，理念的世界。因此，从这个意义上说，苏格拉底所谓“美德即知识”的“知识”就既不是自然的物理知识，也不是自然的数量知识，而是整个世界的理念的知识，善的知识，“自我”的知识。[4]在苏格拉底那里所谓的道德应是“包括一切的普遍的道德”。他说：“对于美德也是一样，不论美德有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同体；……。[5]这种共同的本性，就是苏格拉底所说的道德，那么判断道德行为的标准是什么呢？苏格拉底认为辨别善、恶的标准应是理性，他说：“一切别的事物都系于灵魂，而灵魂本身的东西，如果它们要成为善，就都系于智慧，……”[6]然则智慧即知识。苏格拉底的“知识即美德”蕴含着“知行合一”的命题。所谓的“知”就是对“美德”的“知”，所谓的“行”就是对美德的践行。[7]我们知道，苏格拉底哲学的目的在于教导人们过有道德的生活，而要过有道德的生活，就必须要认识普遍的道德规范，必须要懂得行为的原则，所以他力倡“知德合一”，认为正确的行为来自正确的思想，“如果不懂得行为的规距，没有道德行为的知识，就不可能做出符合道德要求的行为。”只有具有道德知识，一个人才可以成为一个有道德的人。
三、对苏格拉底美德即知识的质疑
苏格拉底“美德即知识”在《美诺篇》中有强有力的推论。美德是一种善，知识是一切的善，所以美德是知识。美德即是善的，那么它就是有益的。如果美德是有益的，则必定是智慧。而苏格拉底认为“知识就是智慧”。所以“美德即知识”。问题是“美德即知识”那么知识也就是美德，应是自然的推论。但是这是否成立呢？在苏格拉底那里“美德即知识”的反命题“知识即美德”也是成立的。因此这就出问题了。那么问题出在什么地方呢？问题就在于苏格拉底的“知”指的是一种普遍的、永恒不变的概念的知识，只是从人的主观精神出发，割裂了感性知识和理性知识的区别和联系，即等同了“知”和“行”否认了“知”和“行”之间的区别和矛盾。[8]亚里士多德指出“知”、“行”合一，对理论知识言是适用的，对于实践知识言则完全不适用。具有数学、几何学之知识，当然可以是数学家、几何学家，但光具有建筑之知识，停留于纸上谈兵，并不能称其为建筑师。[9]在亚里士多德看来，一切知识归根结缔都应是理论性的，因而知识与行为就有了原则性的区别，从“知”到“行”其中需要相当的中间环节，譬如，需要实际的利害动力和实际的技术等。亚里士多德并不否认从观念（知识）到实际（行为）的转化，但脑中的一百元和囊中的一百元之间的毕竟是很严峻的。
其次有学者认为苏格拉底的“美德即知识”或“知识即美德”命题中存在一个悖论，那就是人的美德与人所具有的知识有时不成正比，也就是知识多的人其道德素质不一定高，知识少的人其道德素质不一定就低。这是因为一个人所具有的“知识”和“美德即知识”的知识不是同一个概念。前者的范围要广泛的多，内容要复杂的多，它所包含的内容可能有“善”和“美德”等道德知识，也包含不是关于“善”和“美德”等非道德知识；而后者主要指“善”和“美德”等道德知识。所以，知识多的人不一定就有丰富的关于“善”和“美德”等道德知识；知识少的人不一定就没有关于“善”和“美德”等道德知识。其次，就是知识多的人的“知识”中包含有关于“善”和“美德”等道德知识有可能只有关于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和绝对的知识，而没有关于“善”和“美德”等在灵魂深处的自觉即觉悟，并把它们转化为自己的信念和意志及践行能力的知识，他也就不能成为一个道德素质比较高的人。[10]而那些没有很多知识的人或没有受过教育的人，只要他能对社会生活中的“善”和“美德”等有所感悟，能在灵魂深处形成自觉，并成为自己的信念，时时践行，他也可能成为道德素质比较高的人，他们没有的可能只是那些非道德知识，或没有关于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和绝对的知识，而他所具有的那些不可共享的，为美德主体所独有的内在知识，这种知识是一个人成为有德性人的关键。在当今这样一个重视学历的社会中，人的学历越高其道德水平就越高吗？而没有受过教育的人或没有知识的人就没有美德吗？所以知识并不总是与美德相伴而行，而美德也并不总是和知识相统一的。近年来相继发生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地沟油”、“染色馒头”、“小悦悦”等事件，不都是利用知识来做缺失道德的行为吗？这些恶足以表明，道德的滑坡已经到了何等严重的地步。
四、对现实教育的意义
（一）美德与教育和知识的关系
教育传授美德，美德由教育而来，这已经形成共识。美德是教育的目的，但不一定是结果；教育是美德的来源，却不是唯一的来源。苏格拉底认为“美德即知识”，而知识是可教的，所以美德也是可教的。关键是怎样找到一位老师来教呢？怎样的老师具备优秀的美德？衡量的标准是什么呢？现实社会中“高分低德”、“高分无德”和“高德低分”的现象可谓屡见不鲜。我们学校道德教育和媒介宣传的道德只是关于什么是善、什么是恶、什么是美德、什么是道德的、什么是不道德的等知识，这些知识是可以传播的、教育的、共享的。而美德形成中更重要的内在知识，由于它是为各美德主体所独有，而不能共享、传播、教育，在我们国家公民中这种知识严重缺失。这样就造成人们都知道关于善、美德、恶等知识，但不能在理解的基础上，上升到自觉状态即觉悟，也不能把它内化为主体的信念和意志，行为也就不能受这种信念的指导，就可能偏离道德方向，而滑向恶的方向。当教育沉溺力的培育，知识就与美德无缘。教育就是在不断地把人引导到外在世界的适应，而不是回到个体的内心世界。
（二）美德的教育方法
美德这种最高的智慧，不可能像其他领域的知识那样去教。那么人身上的美德从何而来？在苏格拉底看来，美德具有可教性，何谓“可教性”？我们觉得就苏格拉底所言，所谓“可教性”即是“可以普遍传达性”。苏格拉底认为一切知识都是“回忆”即都是植根于自己的心中，而不是外面灌输进去的。这种本已有的东西，需要启发、开导，这里就有“教师”的作用。感觉的东西是人人生而具有的自然的禀赋，这方面不需要教，也不可能教，教师能教的只能是普遍的、原理性的东西，而这方面的东西带有逻辑的普遍性、必然性，所以教师的作用在帮助和推动学生自己思考的能力，因而是启发式的，不是填鸭式的和灌输式的。
[参考文献]
[1]汪子嵩，范明生等.希腊哲学史：第2卷[M].北京：人民出版社，1993：166―177.
[2]石中英.知识转型与教育改革.[M].北京：科学教育出版社，2005.
[3]柏拉图著：《柏拉图全集》（《普罗泰戈拉篇》353A―356D）第一卷，王晓朝译.人民出版社2002年版第106页.
[4]叶秀山著：《苏格拉底及其哲学思想》，人民出版社，第126页.
[5]《古希腊罗马哲学》第153、155页.
[6] 转引自章海山著《西方伦理思想史》第65页.
[7]樊浩.中国伦理精神的历史建构[M].南京：江苏人民出版社，1992.
[8]参阅贡帕尔茨：《希腊思想家》，第一卷，第60页.
[9]参见格思里：《希腊哲学史》，第3卷，第450、451页.
1语言哲学的研究历史
柏拉图认为，人们的知觉通过逻各斯成为思想，思维和语言是同一的。亚里士多德则主张，口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。古代哲学注重本体论，而到了20世纪，哲学开始经历语言转向，它是西方哲学发展的一场革命。语言哲学是由分析哲学推动，在布尔·弗雷格建立的现代逻辑学背景下发展起来的。维也纳学派的古斯塔夫·伯格曼(GustafBergman)在其著作《逻辑与实在》(LogicandReality)中第一次提出“语言学转向”这一概念。维特根斯坦(Lud-wigWittgenstein)、罗素(BertrandRussell)、海德格尔(MartinHeridegger)等人真正推动了这场哲学的历史性转变。其中，维特根斯坦是当之无愧的、贡献最大的一位哲学家。
2维特根斯坦早期哲学思想对译学的启示
2．1维特根斯坦的早期哲学思想被誉为分析哲学“精神之父”的维特根斯坦于1922年出版了他的著作《逻辑哲学论》(Trac-tatusLogico-Philosophicus)。在书中，他用“图像说”(PictureTheory)来阐释语言与世界的关系。他写到:“世界是事实的总体，而不是事物的总体;图像是实在的一种模型，图像是一种事实;事实的逻辑图像是思想，思想在命题中得到了一种可由感官感知到的表达，被使用的、被思考的命题记号即是思想;思想是有意义的命题，命题的总体即是语言”(维特根斯坦2012a:25－41)。在维特根斯坦看来，世界(事实)与语言是一一对应的，即能被语言命题的都能说出来，不能被说的只能被显示。他认为，世界是事实的总和，而非对象的总和。同样，语言是命题而非名称的总和。在《逻辑哲学论》的最后一章中，维特根斯坦写到:“对不可说的东西我们必须保持沉默”(维特根斯坦2012a:105)。2．2维特根斯坦早期哲学思想给译学实践带来的启示与困惑在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦坚持逻辑原子主义观。他认为，命题是思想的表述，有命题才有意义。简单说来，在语言活动中，语言的规则就是逻辑规则，它们有非常严密的使用系统。语言先于人类活动，并预先设定词语的意义，语言与人的活动和实践无关，人的实践活动不能改变语言的规则。“定义是从一种语言翻译为另一种语言的规则。凡是正确的记号语言都应该按照这种规则可以翻译为其他任何一种语言:这一点是一切正确的记号语言所共有的。”(维特根斯坦2012a:40)维特根斯坦的前期语言观与奥古斯丁的语言观颇为相似。奥古斯丁认为，符号或词语是组成语言的基本单位，语言在符号和对象之间建立规则性联系，词语的意义即是它所指的对象。维特根斯坦把语言使用的共同性称为“定义”(Witt-genstein2002:21)。他认为，表达同一对象的不同语言间的词语一定是可以被译出来的，而它们的意义也是对等的。如英语符号的“snake”可以等值地口译为汉语的“蛇”，因为英国有snake这个对象，而汉语也有“蛇”这个对象，它们所表述的意义是对等的。但对于经验外的东西，译员却是不可以翻译的。维特根斯坦的图像理论也为译员从事口译活动增添了诸多困扰。在他的图像理论看来，词语组成命题，而命题所描述的事实构成命题的意义。一个命题在经过翻译之后，它的形式极有可能发生变化而不再成为一个命题。所以，在维特根斯坦看来，只有“可说之事”的“说”才可以翻译，对于“不可说之事”的“说”是不可以翻译的。
3维特根斯坦后期语言哲学对译学的启示
3．1维特根斯坦后期的语言哲学观1953年，维特根斯坦的学生安斯康姆和里斯以德英对照的方式出版了维特根斯坦因多种原因未出版的著作《哲学研究》(PhilosophicalInvesti-gations)，书中提出一系列与《逻辑哲学论》截然相反的语言语义观和概念，引起了语言学发展史上的又一次变革。维特根斯坦后期的语言哲学以“生活形式”和“语言游戏”为核心，把语言视为生活形式中具有家族相似性(familyresemblances)的语言游戏。他认为，人们只能在语言的使用中去理解语言的规则，并由此得出意义判断的标准。在此时的维特根斯坦看来，要探究语言自身的特性，就必须以语境为依托，语言是没有本质可言的，人类所操纵的各类语言不过是语言游戏的各种形式而已。语言游戏这个概念最初是由维特根斯坦在其《蓝皮书和棕皮书》中提出来的，他认为，语言游戏是指“孩子刚开始使用语词时的语言方式”，是“语言的原始形式”或“原始语言”(Wittgenstein1958:67)。在《哲学语法》一书中他说，一个小孩在学习“或许”这个词用法的时候，这个小孩或许会说出他从一个大人那里听到的一句话“她或许回来”，并以同样的语调说出了它，“这就好比说是一个游戏”(维特根斯坦2012b:37)。维特根斯坦提出“语言游戏说”，“就让词语的使用者来告诉你它们的意义吧!”(Wittgenstein1995:220)他主张语言的原始形式是跟人类的其他实践活动密不可分的，只有在场景中，语言的使用才有意义，离开语言使用的特定的“场”，语言是没有意义的。3．2维特根斯坦后期语言哲学观为译学实践提供哲学基础维特根斯坦在《哲学研究》中以“语言游戏说”取代了其之前的“图像理论”。在语言游戏理论中，他不再坚持语言与世界的一一对应关系，而是将语言活动比喻为下棋游戏。“语言游戏论”将语言视为一个可以自我调节的整体，拥有不断变化和更新的能力，可以依据自身的规律不断地变化，语言可以脱离于事实。语言与事实无关，而只与语言的使用者有关，即为语言的“在场”与“不在场”。维特根斯坦认为，语言游戏与棋类游戏是一样的，说话者不会关注词句是否符合事实，而只会在意自己的言论是否遵循了预先确定好的语言规则。正如人们在下棋的时候不会关心棋子是什么，而只会在意下棋者是否按照弈棋的规则走棋子了没有一样。口译这一20世纪新兴的学科，在最近几十年一直备受国内外学者的关注，如何确立一个好的口译质量评估体系是困扰国内外学者的难题。20世界80年代，以塞莱斯科维奇(D．Seleskovitch)和勒代雷(M．Lederer)为代表的巴黎释意派在为口译译员进行培训时，提出了“释意模式”，即先理解原文，再脱离原语语言形式，最后用译语表达理解原语的内容和感情(Seleskovitch＆Lederer1995)。他们认为，口译不能拘泥于原语文字形式，而应将语义作为口译核心的观点，引起了口译界的一次革命。我国的著名学者刘和平、刘宓庆、蔡小红、鲍刚等也围绕着口译的释意主题等进行了一系列的研究。2001年刘和平出版了《口译技巧———思维方法和口译推理教学法》;2004年刘宓庆出版了《口笔译理论概述》;2005年鲍刚的专著《口译理论概述》问世;2007年蔡小红的《口译评估》一书出版。上海外国语大学的鲍晓英老师在2004年由上海外国语大学高级翻译学院联合上外英语学院共同举办的“国际口译大会暨第五届全国口译实践、教学与研究会议”上宣读了题为“口译标准“信”的实践———记忆心理学在口译中的应用”的论文，以探讨口译的实践标准。但诸多研究，总给人以缺乏强有力的哲学支撑的感觉。今天再读维特根斯坦的《哲学研究》，我们可以从这部永恒的辩证法著作中为口译、口译质量和口译活动的可实践性找到一些哲学的依据。3．21语言游戏论与口译的实践性维特根斯坦在《哲学研究》中谈论语言问题时主张语言的意义应该在使用中体现，各种语言活动必须建立在生活形式的基础上，这为口译活动提供哲学理据。口译是人类一项特殊的跨语言交际活动，口译实践过程也是一个游戏的参与过程。在这个游戏过程当中，参与者必须遵循口译活动的相关规则。而口译译员要出色地完成任务，把握说话人的语义，就必须了解影响口译的各类因素，确立口译语言游戏的参与规则，只有这样才能“获取并传递原语欲表达的现实或意义”(Seleskovitch＆Lederer1995:22)。维特根斯坦在语言游戏论中一直强调，想像一种语言就是想象一种生活形式。在他看来，语言和语言交流被嵌入到以人类为主题的群体生活中，并适用于由个体所组成的各个历史群体。这些个体又经由语言这一媒介的共同实践而融为一个整体，语言的共性为所有参与语言活动的个体提供交流的平台。人们要把握语言的意义，就要到实际的生活中去进行实践，这就好比一个口译译员去完成不同的口译任务，所有的口译任务都代表着不同生活实践的语言游戏，如公司庆典、商务谈判、开业典礼、毕业典礼、欢送会、记者招待会、国际会议，等等。这些口译活动都是不同的文化场景，口译译员的任务是使互不通晓对方语言的谈话双方得以思想交流，完成沟通行为。可见，口译实践活动也是一种语言游戏，它因自身的口语性、及时性、互动性而使这项语言游戏体现出复杂性和高强度性。3．22“意义即使用”与口译语言游戏的在场与不在场“意义即使用”是维特根斯坦在《哲学研究》第一节中提出的一个非常核心的观点。他断言，“在使用‘意义’一词的一类情况下———尽管不是在所有的情况下———可以这样解释‘意义’:一个词的意义是它在语言中的用法”(维特根斯坦2001)。不问意义，只问使用，这是维特根斯坦《哲学研究》的一个核心语言哲学观。语言的使用就是要在场，离开语言的使用，谈论意义是没有任何价值的。“在场”这一概念最初是由后结构主义文论家德里达(JacqueDerrida)提出来的。在场论认为，语言能够完善地再现和把握思想与存在，存在就是在场，不存在即不在场，这与维特根斯坦的意义即使用的观点一致。维特根斯坦后期的语言哲学认为，理解一种语言的意义不取决于说出它的那一刻所产生的事实，而取决于当时环绕它的、由实际的和潜在的语言用法构成的不确定的视域。意义存在于构成言语事件的用法中，为语言和非语言行为所组成的更大的背景所揭示(Wittgen-stein1958:80)。在口译过程中，交际双方话语的含义体现在语言的使用中，口译译员对语义的提取是一个多层次、自动化和共时加工的过程(鲍刚2005:128)，具有当下性特征。一个出色的口译译员在口译过程中要对口译的参与规则有准确的拿捏，不仅要考虑在场的知识，更要结合宏大的不在场知识。维特根斯坦“言与不言”的观点恰好为口译活动的“在场”和“不在场”提供理据。刘宓庆提出口译的不在场因素可以是人，也可以是事，是传统观念、文化心理和意识形态(刘宓庆2006:59)。我们则更倾向于把口译的不在场因素理解为口译参与者的一个体系。在口译语言游戏中，发言者和译员是在场的，但口译的可实践性必须要求译员将口译的不在场因素纳入到语义的理解和诠释中(刘宓庆2006:59)。3．23“言与不言”与口译质量评估维特根斯坦在《哲学语法》一书中明确指出，“人们只能不完善地显示其理解”，“人们似乎总是只能从远处指向它，接近它，但是绝不能用手触摸它，最后的东西必定没有被说出来”。“理解的表达恰恰是一种不完善的表达。”他还说，理解的东西是“一种缺少某种东西———本质上不可表达的东西———的表达;因为，否则，我可能找到一种更好的表达”。他认为，“谈论一种完善的表达式没有意义”(维特根斯坦2012b:11－20)。他的这些思想为我们解释诸多有关口译标准的困惑提供宝贵的哲学依据。在口译这一特殊的实践活动中，口译译员往往会遇到这样或那样的困境，还会遭遇外行人士的诸多调侃和讽刺。如当一个本国的口译译员因为无法向国人准确地传递该国不存在的某种文化现象时，他会遭到业外人士的怀疑和刁难。可实际的情况是，在不同的国度里，因为文化经历、教育背景以及地域习俗的不同，一个口译译员在很短的时间内要找出一个完全对等的词语来描述说话人所要传达的意义是很困难的。一句话，离开对语言意义的把握，任何口译的标准都是不科学的。正因为谈论一种完善的翻译是没有意义的，所以，当代译学界应该更多地关注翻译在促进人类文化交流上应起的作用，以读者期待和原语意义的真实表达作为译学质量评估的科学依据。
4结束语
维特根斯坦的语言哲学不仅带来了20世纪西方哲学的语言转向，也改变了西方哲学的发展历程。其重要著作《逻辑哲学论》、《哲学语法》和《哲学研究》为当代中国翻译学的研究和发展开辟了新的道路，为口译研究奠定了哲学基础。
作者：赵 燕 单位：上海第二工业大学
[摘要]陈鼓应在对老子的研究中看到了自然无为的自由；在对庄子的研究中看到了逍遥无羁的自由；在对尼采的研究中看到了创造的自由；在对鼓应存在主叉研究中看到了人是被判给自由的，人不得不自由。陈鼓应的学术之路就是追求自由之路。
陈鼓应是台湾自由主义先驱殷海光的学生，他的学术研究主要集中在以下几个方面：以老子、庄子为代表的道家道教研究；尼采研究、以萨特为代表的存在主义研究。下面分别论述陈鼓应在各方面研究中体现出的自由主义思想。
一、老子自然无为的自由。论文百事通陈鼓应认为老子思想中包含了自由主义的重要原则与精神。
首先，陈鼓应认为，老子提出“道”的观念是对自由进行本体的论证。“道”是老子哲学的核心，他的整个哲学体系都是围绕“道”展开的，可以说老子的“道”是中国哲学中最早具有本体论意义的概念。在《道德经》中，老子对“道”作了以下的阐述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾下知其名，故强之日道”(第二十五章)。作为本体的“道”既无名又无形，为什么“道”无名无形?陈鼓应认为，这是由于“道”的永久存在性与不可限定性，“道”是一切存在的源泉。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，而这个“道”的特点就是无限变化，不可限定，而非巴门尼德意义上静止的存在。作为万物之本的“道”，是有着自由无拘的特征的。它永远循环变动，不被任何东西束缚，不流于任何实存。“它本身是不断地变动着的，整个宇宙万物都随着道而永远在变动。”
其次，陈鼓应认为老子“道”的特征在于“自然无为”，“老子提出自然这一概念，来说明没有任何勉强成分而任其自由伸展的状态，而‘无为’的观念，就是顺其自然而不加以强制的意思，这里所说的‘人为’含有不必要的作为，甚或含有强作妄为的意思。’，陈鼓应还极力主张，“无为”并非是消极的，因为老子提出无为的目的是无不为。陈鼓应认为，“无为”的主张，产生了放任的思想，充分自由的思想，这种思想根源于老子的不干涉主义。老子允许每一个人自由发展，自由的创造。老子的“道”是要激发生命的潜能，力图突破自我的局限，将个人从现实世界的局限中超脱出来。
第三，陈鼓应认为，老子学说最重要的内容是主张政治上的自由主义，用哈耶克的话来说就是“消极的自由”，“消极的自由是一种没有镇压的状态，自由到行动不受别人的干涉。陈鼓应认为老子哲学虽然具有浓厚的形而上学色彩，但他最关心的还是人生与政治问题，其著书立说的最大目的是发挥无为而治的政治哲学。老子自然无为的观念运用到政治中去，就是让人民有最大的自主性、特殊性与差异性。
政府的作为以不扰民为上策，其职责在于辅民，辅助百姓的自我发展而不加约束，使人民在丝毫不感到政府的干预下产生自由感。陈鼓应认为，老子的“治大国若烹小鲜”与西方自由主义“徽惰的政府是最好的政府”实为不谋而合。陈鼓应指出：“我们处处可见权力支配个人的生命，处处可看到个人无助的情形，权力越来越强化，越来越集中，在这种情境下，老子’自然无为’的主张，仍有时代的意义。”
二、庄子逍遥无羁的自由。陈鼓应以他一贯的抑儒扬“道”的态度，批判了儒家的宗法礼教，阐发了庄子浪漫主义的自由情怀，尤其是在心灵的开放与精神的自由方面。
首先，陈鼓应指出，正是庄子强烈抨击了宗法礼教文化对人类自由的束缚，批判了儒家奴性的家庭道德：“儒家的外王之道将国家政治以家庭伦理化，在血缘关系的家庭政治纲下，便形成家长制的统治。孔孟之道的实质在于维护封建的宗法制度与礼制的奴性文化。其忠君思想、等级观念、权威意识、保守倾向等都是与道家背道而驰的。“儒家的文化道统与政统相结合强化了中国的封建专制统治，如果没有老庄对儒家的抨击，那么孔孟之礼网对人民思想的束缚，对人性之栓桔必然会使中国的文化传统更加干涸闭塞，而庄子哲学对此却有莫大的通解作用。庄子强调个性之解放，言论之自由，提倡“十日并出”的自由与包容精神，这对儒家“天无二日”的狭隘性与专制性是一个有力的批判。
其次，陈鼓应认为，庄子哲学最重要的是其开放心灵的精神自由，或者说是一种内在自由，这一点老子是不能与具有浪漫主义诗人气质的庄子相提并论的，甚至庄子的自由观还远远不是这种积极的自由所能包容的，他已经进入了“齐物”、“齐生死”、“齐天地物”的无我之境。
陈鼓应认为，人生在世一方面渴望自由，另一方面又制造出束缚自由的法规条文，人被自己的情感欲望、各种宗派成见所栓桔而不得心灵世界。庄子则抛弃俗人所追求的功名利禄、权势尊位，他的《齐物论》将人类从自我中心的局限中解放出来，以开放的心灵观照万物，甚至达到“吾丧我”之境。庄子要求个性的解放，主张人应该有“独志”，成为独有之人。庄子以其浪漫主义的手法展现了一个海阔凭鱼跃，天高任鸟飞的精神自由世界。
第三，陈鼓应指出，庄子塑造了“游于形骸之内”的至人形象，这是精神自由的最高阶段的象征。仅仅摆脱万物的束缚，开放其心灵还是不够的，至人与神人的境界则是一种“乘物游心”的审美自由，随心所欲的创造自由。庄子笔下的至人，在外表上是“恶骇天下”，但他们有着不同的价值取向，重视整体的生命人格。“游心是一种艺术境界的审美心胸。正是这样一种超凡脱俗的高超境界，构成了道家的理想人格。
第四，陈鼓应认为，庄子中亦有“少治无为”的自由主义政治哲学。在(应帝王》篇中，“表达了庄子的无治主义思想，主张为政之道，毋庸干涉，当顺人之自然，以百姓的意志为意志。“应帝王”即顺自然，顺应民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化贷万物而民弗恃”，如果统治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海凿河”，“使蚊负山”，必将导致其失败。只有以无为的态度，顺应自然，让人民自为自主，才能达到天下太平。
三、尼采的精神自由。陈鼓应在大学时代最早研究的是柏拉图、洛克等人，其学士论文写的是《洛克的知识论》，但他自称在心态上与其格格不入。只是读到了尼采之后，“才知道西方哲学另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了极大的共鸣。并由此莫定了陈鼓应一生的学术研究方向：由尼采到存在主义到老庄及道教。
陈鼓应指出，正是尼采第一个宣告上帝的死亡，从而解脱了基督教伦理对人的自由的束缚，因为上帝死后人类必须自决。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人们心中已经幻灭或应破灭。而上帝死了以后，必顺对一切进行价值的重估，特别是对道德的重估。基督教的道德观有害于人的自我创造，是必须加以抛弃的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成为可能。上帝之死的意义在于“恢复自我的责任，恢复自我的决定。”门陈鼓应认为，尼采在宜布上帝之死后，提出的冲创意志(w田协详川盯)的实质在于自由。“尼采作品有一种生命涌现感，外溢感，他那诗的语言，激起你内在的生命动力。”生命是一个创造的历程，人应当学会用自己的脚走路，陈鼓应将“W1llLOpOWCI”译成“冲创意志”而非“权力意志”的原因就在于他认为尼采提出的这种意志表现出向外进发和向上冲创的趋势。冲创意志为宇宙的墓本精神，是原始的动力，很显然这种冲创意志的前提与实质都在于精神自由。尼采自称是自由精神者，“不管我们走到哪里，自由与阳光总围绕着我们。”
陈鼓应还认为，尼采提出的“超人精神”是自由的最高境界，超人是新价值的创造者。陈鼓应认为超人有两层含义，一是要超越自身的某种东西，即不断自我塑造，自我发展。陈鼓应认为尼采的超人就是自我创造，自我超越的主体。二是“超人就是大地的意义”，肯定现实的生生不息世界的意义。总之超人精神就是人要发挥自己的潜在力量，这正是一种创造的自由，审美的自由。“尼采的伟大之处，在于把人的力量视为一切创造的来源，他歌颂生命、奋进与超越，在经历传统哲学唯理的独断观念重压之下，尼采的精神不音是一种醒觉的讯号。
四、存在主义—“人是判定给自由的”。陈鼓应对存在主义也颇有研究，他主持翻译的美国学者W?考夫曼的《存在主义》是目前中国研究存在主义较早的重要译著，此外陈鼓应还发表过几篇相关论文，以至于殷海光称他为一个存在主义者。
论文关键词:建筑 理论 实践 游离 共生
论文摘要:通过对东西方建筑实践与理论的对比，总结出建筑实践与理论正从历史上的游离的关系向当今的共生关系进行转变，并由此指出我国当下建筑创作中所面临的困惑之一是理论的匾乏。
建筑学是一门十分高尚的科学，不是什么人都可以胜任的，一位建筑师应该是一位天赋极佳之人，是一位实践能力极强之人，是一位受过良好教育之人，是一位久经历练之人，尤其是要有敏锐的感觉与明智的判断力，只有具备这些条件的人，才能有资格声称是一位建筑师。上面的话出自文艺复兴建筑大师阿尔伯蒂，从中我们可以看出，建筑设计是一门理论与实践并重的学科。由于它的科学属性，需要有强大而系统的理论体系作支撑;又由于它的工程建造属性，需要有精深的实践技能。
1实践先行—共同的生存诉求
无论是西方还是东方，建造活动都是一个从自发到自觉的过程。然而，随着从无意向到有意向的转化，建筑的作用也从最初的纯物理功能演化为具有意义载体的功能，它不仅要具有基本的物质功能，也就是遮蔽功能，还要经常被要求具备情感功能、社会功能和哲学功能。在情感功能方面，令人感觉或亲切柔美、或庄严肃穆、或富丽堂皇、或清素典雅……在社会功能方面，建筑也经常成为显示主人身份和等级，同时还会起到防御、教化、规训等作用(如城墙、寺庙、讲堂和监狱);在哲学功能上，建筑的形制经常要与宇宙和天象联系起来，反映了人的宇宙观。正是这些情感功能、社会功能和哲学功能的需求，才推动了设计或者意向的发展，从而诞生了专业的建造师(在中国是匠师)。反过来，建筑师又在实践中提炼诸多设计手法和技巧，结合自然条件、地域特征以及形而上的意识形态，从而形成法式或规制。但是，这些法式仍不能被称作理论，因为它们仍然还只停留在经验阶段，没有经过抽象和推理，没有形成理性认识，更没有演绎。
2理论产生—不同的生成背景
西方的早期建筑理论，得益于包括古典理性主义哲学和数学在内的古希腊文明的整体支撑，并拥有古罗马帝国大量宏伟建筑活动的实践支持。最早的建筑理论，要追溯到公元前1世纪古罗马军事工程师维特鲁威的《建筑十书》，这本书被埋没了很久，到意大利文艺复兴时期才被人发现。这本书的内容涉及城市规划、建筑设计基本原理、建筑构图原理、西方古典建筑形制、建筑环境控制、建筑材料、市政设施、建筑师的培养等等。自文艺复兴到19世纪，西方相继出现了阿尔伯蒂(意大利)、布隆台(法国)、拉斯金(英国)等许多建筑家的理论著作。总体来讲，18世纪以前的理论，是以数学和欧几里德几何学为基础的，理论家们继承了柏拉图和亚里士多德的哲学思想，认为宇宙万物被一种数学法则所控制，他们盛赞人体比例和黄金分割的美妙，从中推演出万物所应遵循的比例，而建筑作为宇宙的模型，也应该遵循这些比例。这些理论，往往是个人观点和心得，主观性较强，理论本身所涉及的内容也往往局限于形式法则，对于建筑结构、建筑环境以及建筑人性化研究几乎都没有涉及，所以对于实践的指导也很有局限性，通常适用于大型宗教和行政建筑的规划布局和立面形式，并不关心内部空间和人的行为及心理。另一方面，大量的民用建筑，在没有系统理论的指导下依然自发自觉地进行，并创造了建筑历史的主体。18世纪以后，随着近代自然科学和欧洲启蒙运动的推进，学术领域乃至整个社会崇尚理性主义和人文主义，这些影响到建筑理论，也将近代科学技术理性主义包容进来。到20世纪(尤其是中期)，西方建筑理论家与哲学、社会学、经济学、心理学、工程学、语言学等多学科先进成就进行跨学科结合，从而建立一了系统的现代建筑学理论体系，使建筑理论的体系化超脱了个人而成为一种群体活动，进而在很大程度上是全球性的。 中国古代建筑的思维活动，是在与欧洲古代文明完全不同的另一种地理和历史背景下进行的。中国是一个农业立国的国家，与收获相关的节气与天象成为原始文化的核心，同时，与收获相关的水利管理及地理因素推动了中央集权的政治进程。在此基础上，中国的建筑理论与西方呈现出完全不同的范畴、体系与机制。在中国文化的宏观定位下，一方面，“天生神物，圣人则之”“知者创物，巧者述之守之，世谓之工。百工之事，皆圣人之作也”，对于成器以为天下利的百工给予表面上的尊重;另一方面，出于对整体世界的把握需要，将人类的社会与思维活动分为五个方面:“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而张之天下之民谓之事业”。即将无形的观念把握与有形的器物制作这两种活动分割开来，并与社会身份相联系。从而设计活动分为两个部分，与维系社会等级相关的思维活动纳入到礼制及典章范围，称为“道”，与有形的器物制作相关的思维活动被纳人“工”的范围，称为“器”，道与器的巨大鸿沟，加上后来的“治人”与“治于人”的对立，使得中国的建筑匠师长期未能完成欧洲文艺复兴之后的设计与施工、建筑于结构的专业划分。即便如此，中国古代建筑活动中也依然产生了少量的具有理论萌芽的建筑技术书籍。最早，也是最系统的应当数北宋时期由王安石主持编写的，由政府颁布的建筑预算定额(也兼有施工手册之用)—《营造法式》，这是我国古代最完整的建筑技术书籍。书中资料主要来自历代工匠相传经久可行之法。这本书不仅对北宋末年京城的宫廷建筑有直接影响，南宋时，还因在苏州重刊而影响江南一带。
3当代建筑理论
当代建筑理论包括四个方面:基本理论(如本体论、价值论、创作论……)、应用理论(设计原理、方法论、工具论……)、跨学科理论(如建筑史学、建筑教育学、建筑社会学、建筑行为学、建筑心理学……)以及建筑评论等。基本理论属于建筑哲学范畴，反映了人、建筑、自然三者之间的相互关系;应用理论是有关设计方法的学问，它是伴随着传统无意识设计到有意识设计而诞生;建筑历史与理论是研究建筑发展历程与动因的理论体系，主要涉及技术、文化与艺术等因素;建筑设计原理是专门研究具体建筑类型的设计原则与范式的学科，也是直接指导建筑实践的理论层面。当代建筑理论的研究，主要围绕着建筑哲学思想与跨学科理论两大范畴进行，因为这两大范畴对建筑创作的科学化和人性化有密切关系，同时也表明了建筑师对于建筑创作的态度。
4启示
当今中国正在进行一场空前的建造活动。在这样的形式下，我们迫切感觉到我们的理论建设严重地落后于实践，以至于在设计和建造中出现了较大的盲目性。当下普遍被认同的“盲目跟风”也好，“千城一面”也好，都反映了我们理论的贫乏和落后，缺乏理性思考。另外一个现象，目前国内一些大城市的大项目设计都落到外国建筑师的身上，并产生很多浪费大量资金的、非理性的“异性巨构”。其原因是多方面的，国家综合实力的落后是一个大的方面，决策层的价值取向是一个重要方面，但一个重要的差距是我们缺乏自己的建筑理论，反映在科学与文化素养上的不足，反映出我们对于价值追求的迷失。所以，我们一定要在吸取国际上各种建筑理论成就的同时，从自己的条件出发，建立自己特色的现代建筑理论。就像20世纪西方建筑理论家们通过多学科综合形成了现代建筑学的理论体系一样，我们面临的任务是吸取西方理论的成就，与中国传统理论(大量是“隐性”的)和实践成果结合起来，为我们的需要:即以相对贫乏的资源进行大规模的现代化建设，并从可持续发展的需要，创造真正属于中国的建筑文明。
关键词： ； 道； 否定之否定
中图分类号： B223.1 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2013）04-0060-03
对老子之“道”的研究历来是学术界关注的内容，随着研究的深入，对于道的认识和解读也在不断地变化发展，大部分学者重视的是对道解说的分类或者尝试提出更具新意的解说。从宏观学术历史演进来看，对道的解读方式可以划分为三个阶段：第一阶段是西方哲学大规模传入中国以前，在这段漫长的时间里，中国古代的思想家们并不追求对道作出明确的定义，也没有对道进行分类研究，对道的解说呈现出混沌未分之势；自至20世纪90年代是第二阶段，中国哲学深受西方哲学方法论的影响，研究者们把道进行分类，试图对道进行确定性和明晰性概念式解读，其中把道判定为唯物或唯心的研究方法尤为突出；20世纪90年代至今为第三阶段，受西方后现代主义思潮的影响，学界对道的解读方法有了全新的视角，许多学者跳出了上个世纪片面追求明晰理解的怪圈，不再追求之前的明晰性，反而论证和解释老子之“道”无需清晰认识的合理之处。
一、正：道――混沌未开，物质与精神的互相渗透
“道”丰富的深刻内涵是从最初的“道路”之义引申而来的，其后又被古人发挥领会，拓展为必然性、规律性，道德、规范、原则等等之义。老子之“道”可以说开中国文化之传统，哲学之先河。[1]在对老子之“道”的研究中，古代的思想家们并未明确的对之作出唯心唯物的明确界定。传统意义上的老子研究是与中国古代哲理思想和历史文化浑然一体、密不可分的，可以说这种研究是在相对封闭的文化环境下完成的，没有外来的参照。根据资料记载对《老子》一书的注疏达到了三千余种，今天尚能见到的还有四百种左右，[2]从这些解读老子之道的材料中，我们发现对“道”的解说并不是清楚明白的，而是用另一种抽象概念来比拟的，如韩非的“万物之理”、淮南子的“覆天载地，始生万物”、王弼的“无名无形”的本体、葛玄的“大道无名，长养万物，不知其名，强名曰道”以及向秀和郭象的“无所不在，而所在皆无”等。
中国哲人将道解释的玄乎其玄，冯友兰先生把这种现象归结为古代哲学家独有的表达方式上，即可以理解为“只可意会不可言传”，如他所说：“由于中国哲学家习惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想”，而该表达思想的方式具有明晰不足、比喻暗示有余、意蕴深长等特点。“正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。”[3]因此，在古代学者那里对老子之道的理解实则意妙不可言，道的不可言说性和不确定性是其一大特点。然而，这种不追求老子之道明晰性的解读不独是中国哲学家，在西方人眼中老子之道也是神秘莫测的。张祥龙教授指出，在西方的翻译家们出于类似的理由而将“道”译为“理性”、“精神”、“[概念化了的]逻各斯”等。著名的哲学家海德格尔认为“道”是一个意味着“终极实在”或“万物之所由”的主导词。[4]
中国古代先哲对老子之道的解读方法，孙熙国先生将之总结为“物质与精神的互渗现象”，他说：“中国古代哲学中关于世界本体的一些基本范畴，如‘道’、‘气’、‘天’等都属于物质与精神互渗现象的概念，像这样类似的主导词在中国传统哲学的历史发展中具有一定的普遍性。”至于为何没有区分物质和精神，孙熙国分析道：“唯物主义和唯心主义概念的形成是一个历史过程，在古代还没明确的抽象出这两个概念，以物质与精神何者为第一性划分出来的现代意义上的唯物主义与唯心主义实际上是不存在的。”[5]林诚教授也谈到：“在老子那里并没有对道的‘物质’和‘精神’属性有一个明确的区分，这也奠定了中国哲学思考问题的传统。在古代这种区分就是在希腊也是不可能的，苏格拉底以前的哲学是很难区分为唯物论和唯心论的，老子学说亦是如此。”此外蒋重跃和周德海两位教授也认为古代学者对道的解读缺乏表达方式的逻辑性，通常“习惯意会和描述”，所以至今仍需要继续解读。[6]周先生用了生动形象的比喻：“这就像我们不能把‘人有头’、‘人有手’或‘人有思想’等命题，等同于‘人是头’、‘人是手’或‘人是思想’的命题一样”来进一步说明老子之道中的物质和精神互渗现象。[7]
由此可以得出这样的结论：在古代的哲学家那里，无论是西方还是中国，其哲学思想中都大量存在着“物质和精神的互渗现象”，老子的“道”也无一例外的带有这种混沌不清的特点，正所谓：“道可道，非常道；名可名，非常名。”作为传统文化一脉相承的中国先哲们，对道的解释也就自然而然地说不清，道不明了。用发展的眼光来看，中国古人的解读方法相对于近代以来用西方哲学视角的解读方法而言既显得古朴自然，又带有不明分说的“落后性”。
二、反：道――追求明晰，唯心与唯物的难解之争
后西方哲学大量传入中国，由此西方哲学的研究方法被当成一个基本的参照系，甚至被奉为圭臬。学者们的基本思路就是用西方哲学的概念、术语、范畴这些“手术刀”来对中国传统文化进行“肢解”，以求其明确性和明晰性。诚如刘笑敢先生所言：追求的是一种确定和明晰的道，并将学界对于“道”的理解归纳为四类：本体和原理类、综合解说类、境界形态说和贯通性解说。[8]
近代以来对老子之道的研究也很快抛弃了传统做法，转而参照西方哲学的方法，试图清晰地将道划分为物质的或精神的概念，由此展开来解析老子的哲学体系。在这种借用西方哲学思维来分析老子思想的研究视角中，唯物唯心的研究方法运用极为广泛。吕振羽在1936年出版的《殷周时代的中国社会》中最早提出老子是一个唯心主义者，因为在老子生活历史时期是不具有产生唯物主义哲学的条件，“一个代表初期没落封建贵族，其自身并附丽在不劳而食的封建统治者队伍中的老聃，是不能发明辨证唯物主义”的。老子的“道是创造宇宙，统制宇宙的最高主宰”，是先于客观世界而存在的精神的东西。通过对老子哲学的分析，吕先生确定了其唯心论的哲学属性，老子的“道”的内容“并不是物质的东西，而是神话的东西”，老子本人“不但是一个不可知论者，而且是倾向着有神论了”，“还是以一个唯心主义者而出现”。吕振羽以阶级属性、唯物唯心的分野来贯通研究思路，深深地影响着后来的学者以及该领域的研究。[9]唯心还是唯物的研究方法在当时学界盛行一时。
这样明确区分老子之道是唯心或唯物的文章很多，并在上个世纪学界形成了专门的讨论。例如胡瑞昌、胡瑞祥两位学者认为：老子的“道”是与黑格尔的“绝对理念”同样超越人的意识、又超越自然界的东西。建立在“道”的基础上的老子哲学，当然是与建立在“绝对理念”上的黑格尔哲学同是客观唯心论。但是作者又指出：“老子的唯心论，是包含着丰富的唯物论因素的客观唯心论，是充实了唯物论的内容，而倒立于唯心论上的唯物论。”这一说法的确与给老子之道所下的唯心定论从某种程度上又不相协调。[10]
针对学界老子唯心论的观点，不少学者针锋相对地提出了唯物主义的主张，如学者杨超等人的观点。杨超研究认为老子的‘道’，“在实体的涵义上是物质性的，在法则的涵义上是客观存在的，在二者的相互关系上，法则是实体所固有的，在与万有的相互关系上二者并不是离万有而独存的。”因此，尽管老子的哲学在社会生活的理解上存在着唯心主义的观点，但是，它既然在“精神对自然”这一最高的哲学问题上认为自然是原始的，他的本质就是唯物主义。“老子的唯物主义带有极端朴素的直观性质，因此，它属于古代唯物主义的历史范畴。”[11]
张磐石博士亦从多方面论证老子之道是物质性的，他首先指出：“古今中外有许多学者，或是沿袭庄子的观点，或是沿袭黑格尔的观点，把‘道’说成是精神性的，从而把老子哲学体系划归唯心主义阵营。这种见解不是根据老子原著得出来的，不符合老子原著的本义，是对老子哲学的歪曲理解，是强加于老子哲学的唯心主义的解释。”接着他对“道”作出了解释，即道不是脱离了物质的抽象的“理”，或脱离了物质的抽象的“规律”，它既是指世界本原，又是指运动规律。作为世界本原来说的“道”，是按规律运动着的物质。作为运动规律来说的“道”，是物质的运动规律。最后总结到：“老子的唯物主义哲学体系，只是朴素的唯物主义，并且是不彻底的。”[12]
从上述争论中我们能够看出，无论学者是怎么充分论证老子之道是唯心的或是唯物的，但还是不能回避掉老子中与其相反的“不合情理”或“不彻底的”的内容。换一句话说，这种勉强把老子之道归属哪一方的研究不仅让很多学者感到有些格格不入，还让他们又不得不无奈地对老子解说中属于一方的存在进行自圆其说。唯心唯物的界说是为了追求道的明晰性和确定性，即想说清楚和弄明白老子之道到底是什么，归属哪一类。但是这些研究无一例外带有一个基本的参照系，那就是“西方中心论”，即用西方术语框架来解释老子，这样一味的对老子之道唯物、唯心进行界说，对老子之道生搬硬套的研究思路是一条没有结果的不归路。
实质上，套用西方哲学概念范畴的研究方法是用一种俯视的态度，并没有对老子一种平等的待遇。因此对老子之道的解释，总的来说是很牵强的，对道的态度是有所保留的。张祥龙教授在《中国哲学研究方法的多元化》一文中专门批判了西方中心论的研究方法：“这种方法的单一产生的最大弊病是思想的贫乏和同质化……因此，要使中国哲学研究重获生机，就首先要在相当程度上恢复中国哲理思维的‘原生思想生态’，容许和鼓励多样化的研究方式，将对‘中国哲学’的理解非西方中心化。”[13]用西方传统哲学的方法对老子思想进行解读是费力不讨好的事情，而且也是违背马克思的分析哲学原则的。
三、合：道――中西合璧，多元与共融的高层回归
由于研究方法和理解视角的不同，所取得的结论也大相径庭。过去对老子思想的贬低或是有所保留的态度，在当今学界的文章中已有很大转变，对这一领域研究的学者们抱有更加包容的心态来对待老子，这也表现出当今学界对传统文化的认同感和归属感。当前处于学术思想逐步开放的新时期，对老子非黑即白的二元论解读看来是不可取的，之前以西方中心论为主导的解读老路已然行不通。正如张祥龙所说：对老子之“道”的研究必须改变方法和视角，使其多元化多样化，从而做到对老子思想正本清源，真正实现中西哲学思想的交流与对话。
目前的研究对于第二阶段研究方法和观点已经有所突破，对老子思想的研究已不在局限类似于道的归属问题。孙熙国认为：“道”具有物质属性，但并不是纯粹的物质一般的概念；“道”具有精神属性，但并不是纯粹的精神一般的概念。[14]但“道”究竟是指什么呢，新时期尤其是从在近几年的研究论文来看，这个问题的答案逐渐变得丰富多彩，千姿百态。许多作者的对道理解不再是追求明晰性和确定性，反而去论证认识老子之“道”混沌的合理性，即老子之道所指的并不是一个特定的概念，它是复杂的混含不清的，连老子本人也诉说不尽的。石义华教授的《老子哲学本体论的价值向度》文中明确提出：对于老子的本体论，无论唯心主义还是唯物主义，实体化的读解一直占据主导地位。而这种解读方式始终在理论上存在着自相矛盾之处，是对老子的误读。要摆脱这种困境必须转换思维方式，对老子哲学本体论进行价值性解读，把老子哲学看作以价值为本体的道德形而上学。老子哲学的价值性或非实体性体现在“直觉体悟的思维方式、解构主义的言说方式、自然天真的存在方式、实践理性的超越方式等四个方面上。”[15]
部分研究者从西方后现代思想中的解构主义视角出发，对老子关于“道”的思想作出新的诠释，探讨了老子关于“道”的思想的非理性特征及其意义，王家传教授为其中成员。他指出：老子的目的并不是要揭示宇宙万物的本原以及万物的运行规律是什么，而是想借‘天道’的名义来阐述他的关于‘人道’的思想。“从后现代主义视域来看，老子不是要为万物建立根基，而是要解构万物的根基。在老子那里，作为万物根基和规律的‘道’只不过是老子为了宣传他的思想而虚设的东西，而这种虚设的‘道’也并不具备作为可靠根基的条件。老子关于‘道’的思想具有浓厚的后现代主义色彩，非理性、反讽性、非逻辑性、策略性、不确定性、游戏性和诗性等是老子思想的重要特征。”[16]这种另辟蹊径的解读方式让人们看到了不一样的老子之道，从而得出了耳目一新的结论。
有些学者专门论述道本身，认为老子所说的道并非是具体个别的此道或者彼道，而是道自身。彭富春先生的《论老子的道》文中将道的解说不清的现象归结为：“道自身既是有，又是无，是有与无的同一，亦即存在与虚无的同一。”而且总结出道与此相对应的许多特性的共同点为“道自身存在即虚无的本性”。在道与语言的关系上，作者认为“道和语言之间存在一种无法克服的矛盾。道无法形成语言，它只是在语言之外。同时语言也无法表达道，它只能是道的遮蔽。……道自身拒绝走向语言。道隐无名，道不自言。”作者认为道既不是感觉的对象，也不是学识的对象。对于作为虚无存在的道，人们必须放弃感觉，超出感觉，寻找另外通达的道路。[17]
张祥龙教授把老子之道喻为终极处境中的构成之道，指出这种根本意义上的有与无就“同出而异名，同谓之玄”。这里的同并非“同一”，而意味着同出一个终极形势，共同构成一个能与此终极形势相合的原发生境域。“它处的‘环境’恰是一个能让它存活生长的天势。老子认为，如能观其复，守其一，则天地为我父母，万物为我护神，焉有不长生久视之理？至德之感天动地，是势之所为，并非‘迷信’。”道既非原则，亦非另一个更高级的实体世界，而就是这个人生世界的顶级形态、自然形态。[18]
上述诸如石华义、王家传、彭富春和张祥龙等学者从后现代主义视角的解释使我们看到了与以往不同的老子之“道”，道的不可言说和不可认识性越来越得到学界的认同，与之前的追求道的明晰性和确定性形成了鲜明的对比。事实上自近代以来，西方人一方面用老子来对比基督教，认为其有别于“神启宗教”，是沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，试图用老子来克服自柏拉图以来的形而上学的传统所产生的弊端。而后现代的解说方式正是一种反西方传统哲学的方法，这或许就是老子的思想在当下学界普遍得到认可的主要原因。
窥一斑而知全豹，从以上三个阶段的论述可以看到，学界对老子之道的认识过程就是一个不断发展和深化的研究过程，它需要不断的否定，在肯定中获得否定，在否定中取得进步。而这正好体现出哲学中的否定之否定规律。辩证法的精髓之一是否定之否定规律，这一规律认为人类的认识是一个反复和无限的能动反映过程，在形式上是循环往复的，而在实质上是前进上升的，并且是一个无限发展飞跃的过程。它在自然界、历史和思维等领域具有普遍性，并广泛地起着极其重要的作用。[19]笔者认为，学界对老子之道的认识过程可以理解为肯定阶段（正）、否定阶段（反）和否定之否定阶段（合），其中否定之否定阶段是在更高阶段的“回复”，是“扬弃”的结果。这样看来，中国学界对老子之道的研究历程显然呈现出波浪式前进或螺旋式上升的趋势。相对于中国古代哲人的不为定性和归属的解说，现阶段的解读是更为合理的更高层次认识的“回归”。
在这一规律的指导下，学者们以更为开放的胸襟和平视的视角去理解老子之道的真谛，对老子之道的研究就是一种多元与共融的、的智慧之道。随着研究方法和研究视角的转变，对中国哲学的理解去西方中心化也渐渐在学界达成共识，正如张祥龙教授所说，当下多元和共融的解读方式是实现中西“对话”、恢复中国哲理思维“原生思想生态”的可行之路，只有这样的认识才更为合适，这将改变方法上的主奴关系和中国哲学非西方中心化的理解。在这样新思维的引领下，中西合璧，相得益彰的中西“对话”之梦已不再遥远，而在视野下对以老子为代表的中国传统哲学思想的研究必定在当代和不久的将来重获生机、大放异彩。
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关键词：语言；思维方式；差异性；多样化；变化
中图分类号：B80-05 文献标识码：A 文章编号：1000-5242（2013）04-0014-07
收稿日期：2013-03-20
作者简介：魏博辉（1957-）女，北京市人，北京联合大学应用文理学院教授。
各民族不同思维方式的形成与发展是受众多因素影响的，如生产实践的水平和状况、社会制度、文化习俗、地理环境等因素，但还有一个不可忽视的因素，即语言。语言对于人们思维方式的形成与发展有着重要的影响，或者说有着重要的导向作用，特别是哲学语言对于哲学思维的导向作用更为明显，并且这一导向作用更加具有“充分性”（因为没有语言就没有哲学）。“哲学语言对于哲学思维的导向论”也是本人提出的一个重要观点。在本人的系列论文中，对此观点都从不同的角度给予论述。本文是关于语言对于思维方式影响作用综论中的一部分，也是对“哲学语言对于哲学思维导向论”观点论述的“铺垫”。
语言与思维相互联系、相互作用，但从语言对于思维方式的影响方面来说，思维方式依赖于语言的引导。在对有关问题的探讨中，有“语言决定论”之观点，如语言学家萨丕尔认为，一个社会的语言模式在相当程度上决定了思维模式。他把语言的界限视为世界的界限，其主要著作有《语言论》等。沃尔夫进一步发展了他的思想，形成了萨丕尔一沃尔夫假说。他们认为持不同语言的人对世界的认识也不同，语言结构不同，会直接影响着人们对世界的看法有所不同。他们的“假说”反映出了语言支配思维，并决定一切、主宰一切的思想。其主要著作有《论语言、思维和现实》等。洪堡特认为，每一语言都包含着一种独特的世界观，语言的类型决定人的思维类型，甚至决定人的世界观。其主要著作有《论人类语言结构的差异及其对精神发展的影响》等。这些观点能够从语言中来把握思维，强调考察思维自身的语言背景，但问题是它们把语言的作用推向了极端，所以有失偏颇和武断。
语言不是决定思维，而是对于思维及思维方式起着导向作用，不同的民族语言给予不同民族思维方式以引领或导向。故而，语言可以作为把握思维方式和哲学思维方式的一个途径。
本文着重从两方面进行探讨，即语言的差异性导引思维方式的多样化；语言的发展影响着思维方式的变化。本文最后表明个人的观点，指出由于语言的逐步“融合”，也促使着哲学思维方式和思维方式走向“融合”的趋势。
一、语言的差异性导引思维方式的多样化
卢梭指出：“言语（speech）区分了人与动物；语言（language）区分了不同的民族；人只要一开口，就会显示出他来自何处。”他在此所说的“言语”是指人类具有的共同的语言，而所谓的“语言”，则意味着众多具体的、个别的民族语言。
在许多神话和传说中都传达出最初人们的语言是“同一的”这一信息。在《圣经・创世纪》中有一个“巴别通天塔”的故事。原初普天下人同操一种语言，天下人的口音言语都是一样的。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。他们彼此商量说：“来吧，我们要做砖，把砖烧透了。”他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说：“来吧，我们要建一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们散在全地上。”耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。耶和华说：“看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既做起这事来，以后他们所要做的事就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。”于是，耶和华使他们从那里分散在全地上，他们就停工不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别（就是“变乱”的意思）。由此出现了语言的多样化。实际上，人类最初的语言文字基本上是一致的，都是以简单的动作和发声以及象形文字等形式出现的。在此基础上，人类思维方式有其共同之处。但随着社会实践的发展，语言文字逐步发生了变化，语言随之渐渐分化，表现出了语言的民族化与多样化，显现了语言的差异性。由此，也从一个方面引导了思维方式的多样化。
语言是民族现象。一个民族的思维水平大致适应于该民族的语言水平。洪堡特认为，“民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言”。语言是表现民族思维方式差异的重大特征之一。每一个民族的语言都会对该民族思维方式有着重要的影响，如中国传统哲学思维方式就不同于西方哲学思维方式，这里语言起了重要的作用。正因为有不同的语言，才表达、记录和揭示了不同的思维范畴、概念系统及其内容和意义。从某种程度上说，语言的差异促成和引导了不同的哲学性格和文化状态的显现。
如黑格尔的思辨哲学与德语紧密相连。黑格尔认为，一种语言假如它具有丰富的逻辑词汇，也就是对思维本身有专门的和独特的词汇，那就是它的优点；介词和冠词中，已经有许多属于这样的基于思维的关系。他认为，中国语言很少达到这种地步。思维规定在一定语言里表现为名词和动词，因而打上了客观形式的标记，德国语言在这里比其他近代语言有许多优点，德语有些字非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神。遇到这样的有着“对立统一”的字词，对于思维是一种乐趣。黑格尔的哲学思维方式是一种思辨的思维方式，这种思维方式是以思辨逻辑为基础，它不同于亚里士多德开启的以形式逻辑为基础的传统的形而上学的思维方式。以形式逻辑为基础的思维方式是把知识的形式和内容加以分离，以为逻辑只能构成知识的单纯形式，而把真理本质的内容排斥在逻辑之外。这是不依赖于内容的思维形式，即形式逻辑。而逻辑必须要考察被思维的东西的状况，把分离开的思维形式和内容统一起来。黑格尔提出了一种新的思辨逻辑，即辩证逻辑（当然，辩证逻辑就是黑格尔的思辨哲学），从而在一定意义上，形成了不同于传统形而上学思维方式的一种新的思辨的思维方式，也就在思辨逻辑的基础上形成了思辨哲学的性格。这与思辨语言（“对立统一”语言）的导向有着甚为密切的关系。即使同属欧洲古典文化范畴的希腊文化和罗马文化，在思维方式和艺术表现方式上也十分不同。由于“希腊语原有的形式遭到了肢解，与异族语言的要素混杂起来；语言本身的有机体被破坏了，而与它相对立的入侵语言力量又无法使它走上一条新的发展道路，无法赋予它一种充满活力的新的生命原则”，因此，后来“从罗马的诗歌中，以及从随着拉丁语的衰落而在获得独立的欧洲大陆上骤然繁荣起来的那一精神生活之中，产生出了现代文化最主要的部分”。这表现了语言的影响力。
再如中国文字，有说起源于伏羲的八卦，那些直线既是中国的文字基础，也是中国哲学生成的基础，其意义是抽象的，但并不深入，而是停留于浅层的思想意识之中，其规定也是具体的。这种具体没有概念化，没有被思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来。中国哲学从所谓的意义上的抽象过渡到具体事物时，表现出的是感性对象的外在联结，缺失内在的逻辑秩序，或是说它蕴含的是一种“感性的逻辑”。所以中国哲学的倾向是道德哲学，因而形成中国哲学特有的性格。带有“直观性”的图画文字或“会意语言”，在一定程度上，为中国古代哲学及汉语言民族的“具象思维方式”的形成起到了一定的导向作用。
因此，要了解一个民族的哲学精神，有必要首先理解它所运用的语言，进而透过语言的缦纱，去捕获隐含其内的哲学思维的方式以至哲学思想。
一种哲学思维通过哲学语言的“编码手段”引导、架构、表现出来，一种文化也是透过语言的“编码”与自然、现实发生联系。“一个特定社会的成员――当然，他使用自己文化所特有的语言和其他规范的行为来整理他所经验到的现实――只有当现实以他的代码形式呈现于他面前时他才能真正把握它。这种看法不是说现实本身是相对的，而是说现实是由不同文化的参与者以不同的方式划分和归类的，或者不妨说，他们注意到的或呈现在他们面前的是现实的各个不同的方面”。当然并非绝对地以每一个特定的语言结构来划分“世界”，正如上述所言，现实本身不是相对的，然而不同的语言的确引导着不同的思维方式，以至使我们看世界的深度、广度或角度有所不同。比如大体上形成的与西方拼音文字相应的逻辑一理性思维和与表意文字（汉语言文字）相应的实用一理性思维就是两种不同的思维方式，从而相应地产生出了来自不同的角度解读世界的观点、思想和理论。
所以，在某种情况下，人们在用不同的语言来“编码”，并组织不同的思维形式。就中国初学英语者（一般指成年人）来说，彼此用英语对话时，思维活动程序一般就不像讲汉语时那样有节奏、流畅。经常会发生这样的现象，由于词汇量少，语言不熟悉的限制，使我们先用本民族语言把词的顺序安排好，然后再译成英语，把英文单词逐个地连接起来，才能表达我们的思想，往往还表达不清（当然随着语言的交流和文化的融合以及从小开始学习外语或置身国外等情况和环境变化，这种情形会越来越少。但无论怎样，中文与外文的词序毕竟是不一样的）。这说明他们还不习惯用这种语言进行思维。这从一个方面反映出语言对思维方式的主观的导向作用，是“为了说话而思想”，这种导向影响着人们的思维方式。记得曾看过一个电视节目，让外国朋友指出我们交通标识牌上的英文所出现的错误地方，有的被指出不符合英文的表达方式，而是汉语式的英语，故此觉得十分好笑。那是因为我们在用汉语来思维。反过来，初学汉语的外国人（主要指讲外语的成年人）仅对汉语中复杂的称谓就感到非常费解。中国内亲外戚，自古严密，如祖父、祖母、外祖父、外祖母、伯父、叔父、舅父、姨母、姑母、婶娘、堂兄弟、表兄弟、外甥、侄儿等等，但在英语中只用grandfather，grand―mother，uncle，aunt，cousin，nephew，niece七个名称就足矣。难怪有研究中国文学的英国学者就对《红楼梦》中的人物关系搞不懂，很难从头到尾读一遍中文版的《红楼梦》，而是拿英文版对照来看，也很难搞清众多人物的关系。就此而言，是他们习惯了英语式的思维，而不是完全在用汉语来思维。著名的人类学家列维-斯特劳斯在他的《结构人类学》的序中说，这里的好几篇论文本来都是直接用英文写成的，因而不得不翻译。他认为，用不同语言构思的文章在语气和写作方面是有差异的，因此，他担心由此产生的某种杂糅性会影响这本书的均衡感和整体感。依照我们面对的是法语读者还是盎格鲁一萨克逊语言的读者之不同，我们的思考和阐述方式也不一样（当然还有个人方面的原因）。他多年使用英语教学，无论多么习惯，但还是被限制在单一的语体当中。他说，用英语写作的时候，我能够用英语思考；但是，我只能运用我所掌握的语言手段说出我所能说，而不能说出我所想说，虽然对这一点我并非总是有意识。他把文章译成法文，但担心使读者极有可能产生不过瘾的感觉。这说明了语言所具有的导向性和制约性（关于语言的制约性和创造性的关系另文有述），人们的思维受制于语言，语言自然影响到人们的思维方式。
这些，说明人总是要用一定的语言来思维，一般而言，中国人（这里是泛指，在中国有些少数民族运用本民族的语言对话，但他们书写的是汉语言文字）或讲汉语的人在用汉语进行思维；日本人或讲日语的人在用日语进行思维；德国人或讲德语的人在用德语进行思维；讲英语的人在用英语进行思维，等等。例如，在英语里，我们习惯说He went to town（他进城了），而无须提及使用什么方式进城的，可是在德语里要涉及行动的方式，因此英语的go（去）在德语里却有不同的表达方法。如果是走路或使用其他自己推动的方式去的，要说gehen（与go同源）；如果是坐车去的，要说fahren；如果是骑马去的，要说reiten。当然，在英语里也有walk（行走），drive（乘车），ride（骑马）这类表示行为方式的词，不过在一般情况下，说英语的人并不十分注意这些方式，不必把它们一一说清楚罢了。语言是人们对于客观事物和经验认识的一种编码，不同的民族，编码的方式不同，也就提供了不同的语言范畴，无论是指称简单或指称复杂的语言体系，都会相应地影响着使用该语言人们的思维方式。曾有则报道：有位德国总统如是说，不了解康德、黑格尔，就不了解德国人的思维方式，那就是“思辨的语言”和“思辨的精神”，使得他们的思维极为严谨与缜密，有其特定的内涵。加达默尔说，我们理解一门语言，乃是因为我们生活于这门语言之中。他认为，当我们掌握了一门外语，以至能够完满地使用该语言，就无须再把自己的母语译成另外一门语言，也无须把另外一门语言译成自己的母语，而是用外语进行思维。
在一定意义上说，人们在用语言来思维。不同的语言引导着不同的思维，以至由于语言的差异性而呈现出了多样化的思维方式之传统。
二、语言的发展影响思维方式的变化
思维沿着语言符号的阶梯，从具体的感性印象上升到抽象的理性概念，语言符号不断引导思维行进，并使思维内容确定下来，思维的发展、思维方式的变化与进步，某种程度上取决于符号系统的效能，这具有普遍意义。中国汉字中的数字符号，特别是大写数字符号系统相当繁琐、笨拙，面对极为复杂的算术运算便束手无策。现在世界上，包括我国普遍采用的灵巧的阿拉伯数字系统，其简化、明晰的优点显示出来，使人们的思维更加简捷，面对复杂的数字推导，人们可以用它自如穿梭。在实践中，人们不断地提取各类语言的词汇，语义不断地扩大和丰富，不断地打破旧的思维方式。
语言本身所具有的创造功能，每时每刻都在为人们提供着新的语言表述的可能。又由于语言的多样化，在各民族的交流中，某一民族对异民族的语言并非完全屏蔽，而会在不同程度上吸取异族语言。虽然在语言的大体框架（如表音、表意）或性质没有根本的改变，但语汇的增加或语义的变化，都使原有的语言不断地冲破自身的限制而得到发展，进而影响、促使着思维方式的变化。这在我们对“哲学世界”的了解中可以得此体会。起初我们对“哲学世界是什么？”一无所知，逐渐地它通过哲学理论告诉我们，而哲学理论既起始于概念的导向，又付之显现于哲学概念的形式之上。今天的“哲学世界”要比中国古代和古希腊时期的“哲学世界”宏大而深远，显示出了哲学思维的不断深化。
如在西方，在腓尼基文字的基础上，创生出了希腊文字，这是较早期的能够表达抽象概念和思想的语言文字，后在希腊文字的基础上，生成演化出了各种文字，如拉丁语、英语、德语、法语等。西方哲学从早期的“自然思辨”（形成自然思辨的思维方式）起始，沿着探讨事物的本质方向发展，这与其拼音的语言文字的导向是分不开的。亚里士多德分析了探讨事物本质的进程，认为苏格拉底寻求事物的本质即事物是什么是很自然的，他以本质作为推理的出发点。那时尚不存在一种辩证能力可以使人们即便没有关于本质的知识也能思考对立物并探讨对立物是否属于同一门科学。可以把两件事情公平地归于苏格拉底，即归纳和普遍意义。这二者都涉及科学知识的出发点。但苏格拉底并没有把普遍的事物或定义分离出来。苏格拉底虽没把关于事物的“普遍性”或“定义”从特殊的事物中分离出来，但他的定义推进了理念论的产生。他的后继者――柏拉图才使它们分离存在，并称之为“理念”。
随着时间的发展，语言文字符号的演进和分化，从“自然思辨”达到了近代的“理性思辨”（形成理性思辨的思维方式），不但探讨宇宙客体的本质，而重点探讨主体自身认识的本质。以笛卡尔的“我思故我在”为标志展开了“主体性”问题的研究，后来德国的康德、黑格尔则把对主体性本质的研究推向了。康德提出“人为自然立法”，黑格尔强调，真实的东西不仅应被理解并表述为实体，也应被理解并表述为主体，而这是一切问题的关键。他以思辨逻辑为基础，形成的是“辩证理性的思辨的思维方式”，在西方古典哲学中，他把“理性思辨”的思维方式推至巅峰。他们的理论给我们展示出了不同层次的“哲学世界”。
西方哲学突显的逻辑思维特征反映出与其使用的语言有着紧密的联系。其语言本身就有其严格的规则，而亚里士多德的逻辑学说更进一步从形式上规范了语言概念的构成与表达的规则，即“形式逻辑”。在亚里士多德的逻辑学中，包含研究有语法和语义的理论；命题形式和推理形式的三段论等。他把三段论和归纳应用于辩论中的辩证推理理论；把三段论和归纳应用于科学中的科学推理理论和科学方法等等。他认为，每一门科学都应有事物最普遍规律的公理；每一门科学都有它的基本术语（假定它的基本术语所表示的事物是存在的）；每一门科学中的所有术语都必须有它们的定义。三段论是他的逻辑学中更为基本而深刻的理论，表现出了在运用语言于推理过程中环环相扣的逻辑关系，使本身就具有严格意义的西方民族的语言或拼音文字，更增添了严密的性质。在古希腊哲学中表现出了对概念确定性的追求和对语形的逻辑分析，也为进一步使语言表达更具严密性的现代逻辑的生成与发展打下了基础。
语言意识在表述纯粹的非实体性理性概念时，对其概念的限定性、明晰性比表述感性事物方面要求更高。如将希腊语与英语、德语相比较，“便很容易看出更为清晰明确的客观性和更为深刻内在的主观性之间的这种区别”。然而，德国哲学家在使用着较为明晰的语言表述的基础上，又在为追求更精密的“确定性”的道路上而迈进，他们作出了大胆的设想。莱布尼茨提出创造无歧义的符号来表达思想，使概念之间的关系成为符号之间的关系，使推理进程成为演算进程。于是，人们创立了人工语言，以至弗雷格构造了一个本身具有逻辑规则的逻辑公理系统。语言符号引导人们创建了数理逻辑，既能用数学的方法研究逻辑问题，又可用应用逻辑的成果去研究数学的基础和方法。由此，人们的思维方式也在不断地发生变化，这也是人们思维不断深化的具体显现之一。
中国古代的汉字远不是我们现在书写的这样简化，象形字几经演变基本面目皆非（当然留有痕迹）。早期的语言文字“象形”意味甚浓，笔画繁杂，使人见字易引发联想、类比、譬喻等，引起非理性的思维。且不像西方的拼音文字那样有着严格意义上的语法，不受语形规则和句法结构的限制，句子内容注重的是具体事物的状态和关系。如，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语・子路》）。这是对人事关系叙述构成的句型。其中没有拼音文字那种严格的主谓宾结构。因此在古汉语的句式中更注重词意、语境和语用。由于受到“原生态符号”――“具体形象”的制约，古代思想者往往以“象”寓“理”，如塞翁失马（《淮南子・人间训》）、刻舟求剑（《吕氏春秋・察今》）、鹏程万里（《庄子・逍遥游》）、庖丁解牛（《庄子・养生主》）、守株待兔（《韩非子・五蠹》）等，都反映了人们在对哲理的探寻中突出了具象的思维方式。
这种语言与相应的思维方式渗透于“哲学世界”之中，在对世界本体的探讨上，中国哲学表现为：亦虚亦实或虚实同一，把世界的本质和某些具体事物达成“同一”。也正因如此，中国哲学提倡“天人合一”，天道和人道“同一”，如五行说即如此，可以适用于人事、自然、宇宙的起源。虽有“道”、“仁”等较为抽象的概念，但有其多义性。如对“道”的理解似乎难以达到“言尽意”。《论语》中出现的“仁”字有百余次，但都是从各角度或某一特征上加以诠释和理解，而并没有表示出系于各特征之间的内在的、共同的本质特征，其概念没有明晰的、确意的定义。如，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《雍也》）樊迟问仁。子曰：“爱仁。”（《颜渊》）等等。这些表述表现出了对于概念作了较为细致的分析，对具体问题作具体的解释，但未给出明确的定义或本质的说明。中国传统哲学概念缺乏西方哲学概念的明晰性和确定性，并且，中国这种具象的思维方式延续的时间很长。然而，古希腊哲学在对世界本原的探讨上也曾有过“朴素”的观点，但是它和中国传统的思维方式有很大的区别。首先，它们延续的时间很短，并从古希腊一开始就基本确定了抽象思维的模式。如虽都有“气”之概念，但对此理解中表现的思维方式不同，中国哲学更注重的是直观；而西方哲学注重的是“思辨”，他们把自己的理论置于超越经验的理性之上，来探讨宇宙发生的理论，由此，对宇宙一种系统化的描述开始了。其次，中国传统哲学往往是以概念描述具体事物，以概念释物，概念和事物直接同一；而西方哲学以概念描述具体事物背后的抽象概念，探“实”后之“虚”，即现象背后的本质，以概念释概念，超越具体事物，寻求着普遍必然性的知识。如巴门尼德的“存在”之概念，毕达哥拉斯的“数”之概念，柏拉图的“理念”之概念等，逐渐展开了对本质问题的探讨，具有高度的抽象性。因此，他们也较早地就有了极为抽象的“哲学”概念，从古希腊的哲学原词φιλοσοφτα拉丁化为philosophia（爱智）发展到英文philosophy以及其他种拼音文字，而在中国古代没有“哲学”这一抽象的概念。当然，中国古代虽不曾有“哲学”这样的概念，但也已经有以不同形式呈现出的“哲学世界”，如先秦时期的“显学”，魏晋时期的“玄学”，宋明时期的“理学”等。但其概念的抽象度与西方那些反映“普遍本质”的概念有所不同。在其中显现出了中国传统哲学的具象性的思维方式，它与汉民族语言（表意文字）的影响与指引有着很大的关系。
19世纪70年代，日本的一位被人称为“日本近代哲学之父”的哲学家西周首先把中国汉字“哲”与“学”结合起来，与philosophy相对应，后来“哲学”一词被引人中国，于19世纪末至20世纪初见之于报端。梁启超先生在他的《论中国学术思想变迁之大事》（1902）中使用了“哲学”概念，并首先启用了“中国哲学”之概念。“哲学”概念是更为抽象的概念，显学、玄学、理学等在一定意义上都分别是中国传统哲学的一部分，或是不同时期对于中国哲学的不同称谓。在我们引进西方科技与文化的过程中，也包括引进了语言，如“逻辑”，也就是拉丁语系的“logic、“logik”和“logique”的音译。到了20世纪，我们便把中国古代和近代表述不一的“形名之学”、“名学”、“辨学”、“名理”、“理则学”、“论理学”等统称为“逻辑”。亚里士多德的形式逻辑传人中国，如按照三段论的标准衡量中国传统哲学理论（古文）中的语形、语句等，那是不能吻合的。从这一点也说明了中国传统哲学思维不同于西方哲学的逻辑思维。清末语文学家马建忠用西文（拉丁）语法来研究古汉语的结构规律，出版了著名语法著作《马氏文通》，使我们更加注重了汉语的句法结构，使人们在语言文字的表达上更加规范和准确。同时，古文也在逐渐“隐退”，朝向白话文的方向发展，后来的起到了助推作用，白话文冲破古文对思维表达上的局限，进而又推行简化字等。这种种因素的渗透，不断冲击着传统的思维方式，促使着我们思维及其方式的变化。
“哲学世界”的扩展与变化反映出了哲学思维的变化与深化，在这个意义上说，哲学语言、概念的不断变化给我们带来新的理论，新的世界。因此，哲学语言影响着哲人们思维方式的不断更新与变化，并给予哲学思维以导向。
所以，某一套思想和概念系统都有其相应的具体语言形式，思维的外部结构是语言，而语言这一结构的“内面”表现为思维模式（萨丕尔）。某一语言模型是经过反复使用而固定下来的，形成了自己的独特结构和规律，相对独立于思维，从而，它潜在地规范着人们的思维方式，指引着我们的思维。
总之，语言对于思维方式有着重要的影响或导向作用，但绝不是说各异的思维方式的形成与发展完全由语言所决定，那样便成为了“绝对主义”。实际上，不同的思维方式的形成与发展还要受到许多且重要的因素影响，如实践状况与水平、社会制度、文化习俗等等，都是不可或缺的因素。另外，语言对思维方式的影响只是单向运动，思维方式反过来也会促进语言的变化与发展，由此，二者形成的是相互影响、相互作用的双向运动。在此，只是着重从语言的角度来探讨它对思维方式的影响问题。
三、结语
实际上，在多样化的民族语言背后，也隐藏着普遍性和共同性的东西，因为人类语言本身就体现着人类的共同性。从维柯的“新科学”看来，在不同民族、不同时代的不同语言的背后，都有着“心头词典”（mental dictionary），尽管在语言的细节上、发音上有所不同，但“心头词典”可以寻找到不同民族语言的共同根源。就像亚里士多德《解释篇》所说的，全人类的书写标记是不相同的，他们的有声语言也是不相同的，但它们首先都是灵魂的，或心灵经验的情感符号，在这一点上对于一切人都是一样的。这些经验所反映的那些东西，或这些情感具有的相似性也是相同的。这说明语言具有共同的“隐喻”功能，具有差异性、多样化的民族语言带有共同的目的，都在反映、表达人类可感知到的和不可感知到的人类灵魂深层的东西。尽管有时相异的语言在对译时，不可能百分之百地吻合，达成其原意，但其后的共同性、普遍性使它们蕴含着内在的联系。
如前所述，不同民族的哲学语言符号引导并表征出不同民族的哲学思维传统，不同民族的哲学家虽话语方式与文本各异，但他们所探讨与表达的“道”、“理”，对超验的世界、超时空的“绝对境界”的理解与认识是相通的。无论是老子的“道”，还是柏拉图的“理念”，无论是朱熹的“理”，还是黑格尔的“绝对精神”等，他们都用语言展示着同样的既不可触摸，又不可见的“哲学视界”，并在一定意义上而言，他们在运用着不同的语言谈论着人们共同关心的共同问题，可谓殊途而同归，百虑而一致。
关键词：著述；署名；知识产权
中图分类号：DF523.1 文献标识码：A 文章编号：1005-5681（2013）03-0167-03
一、问题的提出
署名有什么意义呢？首先，发表著述或各种文字作品必须有署名，无论出现在文头或文尾，署名表示作者对所阐述的内容和观点的确定，以及要背负起因文字内容传播而产生的责任和义务。其次，从文献发展历史来看，署名的出现稍后于书籍、文献的产生，它受到社会制度、文化权利和生产力发展的制约。再次，科学技术的发展和文化大繁荣、文化权利越来越表现在言论自由、出版自由和信息传播的广度和深度。署名的地位越来越受到重视。频频出现的剽窃事件已经让人们深刻认识到，文责自负之余，署名权和署名利应该必须得到尊重和保护。署名牵涉到责、权、利和社会伦理等方方面面，尊重知识尊重人才的根本，就是尊重作者的劳动成果和知识产权的不可侵犯。
二、署名发展历史与现状
（一）署名发展史略述
汉代以前的书籍都没有署名。春秋战国前，都是“官有其器，而民无其器”，文献只服务于统治阶级的需要。在史官文化的主宰下，“古未尝有著述之事也，官师守其典章，史臣录其职载，文字之道，百官以之治而万民以之察，而其用已备矣。是故圣王书同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字为一人之著述者也。”“学在官府”、“王命作册”“官守其书”是文献产生和存在的主要方式。奴隶制的宗法制度，使“有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学。有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。私门无著述文字，则官守之分职，群书之部次，不复别有著录之法也。”翻勿庸讳言，书出于官府，藏于官府，民众是没有可能接触到的。孔子的伟大就在于他利用自己能够接触到官书的便利，修《春秋》、定《礼》《乐》、删诗书、序易传，将知识和思想向下传播。虽然孔子自认为“述而不作”，《汉书·艺文志》中也说：“当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”但他的所作所为所述，被其弟子理顺出一套儒家的哲学思想，作为一种精神财富，为后人作述和统治阶级束民提供了理论依据。因此，后世奉为六经的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》虽然没有孔子的署名，但其中的哲学思想精髓已经被深深地烙上了孔子的印记。
“从战国起，学问开始向今日所谓求知识、求真理的方向发展。”史官文化被逐步打破，以百家争鸣为文化特色的“士”阶层知识分子“将学问视为天下公理，而不是争名夺利的工具，这样自然也没有在作品上标明作者姓名的诉求。”“诸子百家”是春秋战国时期学术领域内各思想流派的代表。虽然各门派都有自己鲜明的思想理念和著述，但“盖古人著书，不自署姓名，惟师师相传，知其学出于某氏，隧书以题之，其或时代过久，或学未名家，则传者失其姓名矣。即其称为某氏者，或出自其人手著，或门弟子始著竹帛，或后师有所附益，但能不失家法，即为某之学。”《老子》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《韩非子》等著作都概莫能外，都没有署名。徐嘉锡先生认为：“自《诗》分为四，《春秋》分为五，乃题姓氏于传之上以为识别。其后一传之中，又多别自名家，各为章句故训，于是复题其姓氏。盖其初由后人追题者，久而变为著名自署矣。其初只称氏者，久而并署姓名矣。今虽不能考其所自始，要是汉、晋以后之事。”对于古书不具署名还有一种看法，“陈启源《毛诗稽古篇》云‘盖古世质朴，人惟情动于中，始发于诗歌，以自明真意。非若后世能文之士，欲暴其才，其所作辙系以名氏也。及传播人口，采风者因而得之，但欲识作诗之意，不必问其何人作也。’陈氏的话虽然是就《诗经》而言的，但可推之于先秦古书。大概最初作家进行创作，是为了表达一种思想、一种感情。署名与否，无关紧要；人们传诵它，采风者收集它，看重的都是它的内容、思想，至于作者何人，并不重要。这是古书不题撰人的原因之一。其二，有很多古书成于众人之手，是集体智慧的结晶。因书不成于一时一人之手，所以不题撰著人。”此观点认为，先秦诸子书，撰非一人，成非一时，实际是各个学派的集体创作。
对于汉代以前著述不署名的原因，仁者见仁智者见智。有观点认为“作为书籍领域后起之秀的经籍与子书，无法摆脱官书及其悠久传统的制约，只能继承官书传统在此基础上逐步加以变革。因此，官书之特征（不准公众传播、作者不署名、书无定本）不仅是官书的基本特征，也是汉以前经籍与子书的基本特征。”因此，多重原因造成了汉以前书籍虽以著作为主，却没有署名。
中国社会历史的发展，造就了史官修史的古老传统同时，还有私人修史的传统。从汉朝到隋朝的几百年间，编著以传注、义疏、史书为主要出版书籍，不仅著述出现署名，而且署名的形式各有不同，很多书籍可以从书名了解到作者的署名。参看《汉志·诸子略》中的很多文献名可见一斑。署名的出现不是出于偶然，“晋代以后著作署名的盛行及逐渐规范，说明著作署名权问题已引起人们普遍的关注，作品与作者的归属关系在人们的意识中得到了强化。”唐代雕版印刷术以后，图书出版事业蓬勃发展，书籍文献传播的范围空前，作者署名所附带的信息更加详细。“汉以后，文献多署作者名姓，但标法不一。有的先标籍贯（郡望）再写姓名或字号，有些署名将时代、籍贯、官职、封号、爵位、姓名、著作方式等十几项连写，宋及明清著作书名多采用这种方式。有些著作除署撰者姓名外，还署“主修”、“协理”、“鉴定”、“校阅”等。有些著作不署真实姓名，而属字号。古人名号情况复杂，加上职官就更难以理解。因此，为了理解古人署名，有必要掌握一定的职官制度及名号知识。”很显然，署名现象已经受权利、名利所累，通过明确的分工细做，成为一种文化权力的符号。
总之，古代图书作者署名从无到有，署名前的修饰附加成分由简到繁，不仅反映出古代作者在逐步重视通过著书立说来阐述个人立场、主张、思想，标记自己的著述，而且，署名受到“官本位”影响，学而优则仕之风盛行，著述立说只围绕经典，论经明道，以适应统治阶级的需要，署名成为一种地位的象征。周予同先生认为：“经是中国封建专制政府‘法定’的古代儒家书籍，随着中国封建社会的发展和统治阶级的需要，经的领域在逐渐扩张……”试想，如果没有受到统治阶级专制思想的制约，中国古代“独尊儒术”的局面会大大改变。比如西方具有较早文明史的古希腊就是如此。“古希腊时期宗教的势力尚未强大，这就为历史、哲学、医学、诗歌和戏剧等非宗教类著作的创作和发展提供了条件。当时学术和文艺创作比较自由公开，不少文人和学者纷纷通过自己的著作署名来扩大影响或创立学派。这就导致署名的非宗教著作日益增加。如柏拉图和亚里士多德以其哲学著作奠定了希腊古典哲学的基础。”因此，著书立说不能简单地归结为个人行为，它受社会制度、文化权利影响。著述作者阐述观点时，必须站在一定的阶级立场，为阶级阶层服务。
古人能够著书立说的一定有不一般的背景，不仅包括他必须有较广博的学识，还要有一定的社会地位。通常是史官、诸侯、博学之士或藏书家。从文献发展历史脉络来看，他们中间最早能够触及公藏典籍的是史官，只有这些人能够接触到王室或皇亲国戚家的藏书，后来有由于政治原因能够得到赏赐书籍的王爷和官员，以及在皇家整理书籍中形成的书院或由于宗教发展而形成的寺观收藏，最少也是有私家收藏的富人。所以，一些著述的作者署名，带有时代、官职、爵位、封号，采用何种体裁等就不足为奇了。
到了近代，人们明显地认识到署名已经牵涉到了个人利益、权利和名誉。比如，“清代有不少“主持风雅”的贵官，如毕沅、阮元……，幕中罗致了不少学人名士，由他们帮助编书刻书，往往用的就是座主的名字。有钱而好名的出版家为人刻书，自己也挤进去挂个“同撰”名字的也不少，至于列名刊校的就更多了，其中多半是醵资刻书者。阮元的《积古斋钟鼎彝器款识》，书中的考证，大多出自阮元的学生朱为弼之手。在杭世骏的《三国志补注》和赵一清的《三国志补注》的双胞案的大辩论中，明确地反应了学术界对著作权的重视与对不道德的剽窃行为的深恶痛绝。”1910年，由清政府颁布了我国历史上的第一部著作权法《大清著作权律》。官方第一次从法律上确立了署名的尊严、权利和义务，以及受到国家机器保护的不可侵犯性。
（二）现代社会署名多样化现状分析
历史进入现代社会阶段，署名无论从形式、内涵和权力都发生了变化。拿纸本书为例：一本书的问世，不仅包含有作者的署名，还有出版单位署名，策划编辑署名、责任编辑署名，封面设计等也要署名，更多呈现的是分工责任的明确和市场化反作用于著述而体现出的利益均分。同样，如果这本书的出版引发了不好的结局或反响，不仅作者有责任，连带著作上相应署名都要受到不同程度的影响，包括经济、政治、伦理道德、文化反响等等方面。
随着各类学科，包括自然科学和社会科学不同体裁的文章、著述的面世，现代署名方式与古代大有不同。“中国古人并不曾把文学、史学、宗教、哲学各别分类独立起来，毋宁是看重其相互关系，及其可相通合一处。因此中国人看学问，常认为其是一整体，多主张会通各方面而作为一种综合性的研究。”古代中国，做学问其实都是围绕经、史、子、集的研究，而其中经是一切学问的本源，正所谓“辨章学术，考镜源流”就是指天下学问源于经，尊于经，不可背道而驰。古人历来有鄙视“小说家”的风气，认为小说家之流出于裨官，所述皆为街谈巷议，道听途说，不能与正统学术思想相提并论。也就是因此，文学创作因不人流而缺少作为文献所具有的署名要求。也有人认为，“文学署名之所以落后于历史、哲学著作的署名其原因固然是多方面的，但其中应有文学意识不强、文学没有独立性的原因，当然也还有文学不及历史、哲学那么受重视的原因”。所以，署名在文学作品中的真正作用不能体现出来。
而自然科学研究成果一旦成为著作出版，俨然带有科学研究的品性。“科研著作的署名即标注出该著作的作者姓名。作者应为科研课题的负责人和全体参加人员。署名的方式可有多种，视具体情况而定。著作若为一人独立完成，则在题目下直接单独署名；若为几人合作完成，则为几人共同署名，名次先后应按贡献大小依次排列，不应‘论资排辈’；若作者较多，则可在题目下写出若干个主要作者的姓名，其余作者可在后记中逐一列出。”“在论著上署名，一方面是表明其在研究工作中做出的贡献，另一方面已说明其对论著应负有的责任。”科技著述相对于文学作品更加具有严谨性和严肃性，署名的顺序表明个人在某项研究中的贡献大小。
随着网络普及化发展，一个新的文学现象——网络文学催生出新的署名方式——网名。网名更与真实姓名相去甚远。此外，微博、博客等也是人们以网络为媒介表达自己对社会热点、民生问题等观点的一种写作方式。用真实姓名作为网名的不多，通常是名人名家用真实姓名较多，他们的言论有广泛的社会影响力。以网络为背景的文学创作、微博或博客，作为文字信息的可信度和稳定性不高，但它们涉及的范围、内容较广，可以作为信息检索的线索。
三、多重文化背景下的署名利用
在图书馆出现之前，利用名人导读书目获取图书信息。比如，龙启瑞编撰的《经籍举要》，张之洞编撰的《书目答问》，梁启超的《国学入门书要目及其读法》、《要籍解题及其读法》等名人撰述。张之洞在《书目答问中·略例》中有这样一段话：“读书不知要领，劳而无功；知某书宜读而不得精校精注本，事倍功半。”因此，择名师名人之撰著，是研读古籍之捷径。
对于现代人来讲，图书馆和网络是获取知识和信息主要途径。在计算机出现之前，图书馆使用过很多种文献目录，其中有一种责任者目录就与署名有关。“它是按照文献责任者（包括个人、机关团体或会议等）的名称字顺组织而成的目录。其主要作用有：1、以责任者名称提供文献检索途径。2、揭示图书馆入藏某一责任者的全部著作。责任者通常包括著者、编者、辑者、校订者、注释者、绘图者等。对于某些知名责任者的笔名及其他别名，必须采用参照法引导读者找到他的全部文献；对于刊载在某些文集、期刊中的有关著者的重要著作，也给予适当反映。”嗍
当机读目录成为图书馆查阅书籍的主要手段时，署名是不可或缺的检索条件。数据库的建设和利用更成为许多高校和公共图书馆信息存储和利用的重要手段。打开任何电子资源数据库，利用作者署名检索相较于主题词检索和关键词检索而言，命中速度快，效率高。在数据库建设方面，对于高校而言，在某一学科领域内，“经过审核的优秀论文可以作为经典论文进入数据库，以供作者写作时进行阅读、吸收、参考：其参考文献又会形成新一轮的引用认同文献与作者合集。一定程度上，如果引用认同的是高质量论著与杰出作者，说明其研究是站在高起点上进行的；如果引用认同的大多是陈旧过时的劣质论著，说明作者的研究视野狭窄，成果质量也不会太高。”因此，越是具有名人或杰出作者署名的论著或文章，被引用的次数越多。在某种程度上，署名成为衡量文献质量的标准。
通过网络博文获取信息也成为当代读者在除图书和数据库之外获得信息的重要途径。在各学科领域的学术界领军人物。他们通过博客这种便捷的方式。从各自的学术研究角度，对社会热点的经济问题、法律问题、政治问题提出自己的观点和思想。比如邹新明等在《“北大博文”的思路、做法及思考》一文中举例了北大名师如张颐武、林毅夫等人的博文，指出“从北大学者博客的内容看，这些博文相当于书写时代的日记、札记、随笔等，这些资料不仅是他们个人的学术史和传记的重要资料，也是北大学术史，乃至中国思想文化史的重要资料，这些博客成为历史学家研究我们这个时代的重要参考。由于博客的自由随意的特点，很多博文更能反映北大学者的真性情，这些文字是在正式出版的著作、论文中难得一见的，因此更显珍贵。”
相反，署名问题也会给资料搜集工作带来困扰。我们在搜集网络信息时，不能判断信息的真假原因，主要是缘于署名问题。网络署名常常是五花八门，网络作者根据自己的爱好、习惯、引人关注程度等起网名，来表达自己的想法和观点。网名的随意性和不确定性使得有一定价值的信息搜集起来很麻烦。有些信息只能起提供线索的作用，是否采用，只有深入挖掘才能找到信息的源头进行判断。比如，我们在做民俗图片搜集时，经常会遇到没有时间、地点和详细描述，又有资料价值的图片或视频，必须咨询学者专家的意见，对资料做简单的描述，以便录入数据库。还有一些网友会将自己家乡发生的民俗活动视频或图片发到网上，只有网名和上传时间，其它我们想知道的内容一概没有，但是这种记录民俗的资料很稀有，我们只能用自己的方式将它著录并保留下来，遗留问题就是知识产权问题。
署名还有另外一种功能。“考察教职人员流动的一种方法是从已经发表和出版的文章和著作署名中发现高级职称人员的流动轨迹。”阎根据署名的检索，通过数据分析、比对，可以了解作者工作单位变化，著述研究方向的改变，从一定程度上反映出人才流动、区域性科研水平以及其最近的学科研究动向。这对于图书馆工作人员跟进学科前沿信息、跟踪学术信息流向大有裨益。
〔关键词〕多元张力哲学; 哲人科学家;批判学派; 爱因斯坦
作者曾在《中国社会科学》撰文 ，论证了善于在对立的两极保持必要的张力，是一种卓有成效的科学认识论和方法论准则。此后在对哲人科学家(作为科学家的哲学家或科学思想家) 现象的研究中，作者注意到他们哲学思想的鲜明的张力特征。九十年代，随着作者对哲人科学家个案研究成果———《理性的光华:奥斯特瓦尔德》、《彭加勒》、《马赫》、《迪昂》、《爱因斯坦》、《皮尔逊》———的相继面世，作者对该论题的认识又有一定的拓展和深化。本文拟结合案例分析，展开自己的观点。
一、判学派的代表人物:不拘泥于一种认识论体系
批判学派 是在十九世纪和二十世纪之交活跃于科学和科学哲学领域的著名学派，因其对经典力学的理论框架持批判态度而得名。批判学派是二十世纪科学革命(物理学革命)和哲学革命(维也纳学派及其逻辑经验论)的先驱，其代表人物是科学和哲学大师马赫、彭加勒、迪昂、皮尔逊和奥斯特瓦尔德。他们当时都站在时代哲学思想的峰巅 ，不仅是“前”现代科学哲学的创造者和集大成者，也是“后”现代科学哲学的引线和酵素。
恩斯特马赫 (Ernst Mach，1838～1916)是奥地利著名的物理学家、生理学家、科学史家和科学哲学家。他的《力学史评》(1883)是物理学革命行将到来的先声 ，爱因斯坦如实地尊奉他为“相对论的先驱”。他关于“科学中的普遍原理是观察到的事实的简要的经济的描述”和彭加勒关于“普遍原理是人类精神的自由创造”的观点，被维也纳学派尝试“结合成一个融贯的体系”，从而成为“逻辑经验论的起源” 。
马赫哲学的目标很明确，这就是把认识论从思辨的、空泛的哲学议论发展到科学(物理学、生理学、心理学)的层次加以研究。为此，他把他的哲学奠定在要素一元论(广义的)或感觉一元论(狭义的)的根基上，其主题自然落入经验论的范畴——马赫的经验论是感觉经验论。值得注意的是，作为马赫主导哲学的感觉经验论虽则在某些方面显得彻底和激进，但并不狭隘和极端，其内和其外(与马赫哲学中的其他组分)充满了鲜活的张力。首先，它包容了经验论的多个变种的成分，诸如实证论、现象论、操作论、工具论、描述论、呈现论(presentationalism)、实用主义。这些成分不仅相互交融和制约，而且马赫对每一成分也或多或少有独特的理解和必要的限定。例如，马赫的实证论的意向与孔德和逻辑实证论者的截然不同:马赫实证哲学是感觉取向的，其目的是为了统一科学和改造自然科学;孔德则反对内省心理学，力图以物理学为范例而改造社会科学;而逻辑经验论者则致力于改造哲学，使哲学科学化。马赫的现象论主要并不体现在他的哲学本体论和认识论中，而充满在他的科学研究纲领和科学观中。其次，马赫哲学的特色充分体现在他的进化认识论和思维经济原理中，这本身就与他的感觉经验论平分秋色。尤其是，进化认识论的五大内涵——世界或自然界是一个自然的、统一的整体;思想适应事实和思想相互适应是生物反应现象;科学是一种生物的、有机的现象;人生来不是一块“白板”，而具有天生的倾向和“观念”，它们是生物进化的产物;所有的知识和理论都是可错的、暂定的、不完备的，其形成具有偶然性——或超越了感觉经验论，或包容它的异质因素。同样，从思维经济原理的丰富内涵(布莱克默把它分为十一种:思维的经济、精力的经济、功和时间的经济、方法论的经济、作为数学简单性的经济、作为缩略的经济、作为抽象的经济、作为不完备的经济的逻辑、本体论的经济、自然界中没有经济、语言的经济) 和精神实质(思维经济是科学的目的、方法论的原则、评价科学理论的标准、反形而上学的武10、关于知识的生物经济学)来看，情况也是如此。
最后，也是最重要的，马赫哲学思想中包含着诸多非经验论的乃至反经验论的组分，尤其是其中的理性论、约定论和反归纳主义更引人注目。马赫认为，“我们的理性”“这种感官比其他任何感官都要丰富”，“它处于感觉之上，只有他才能发现关于世界的永久的、充分的观点”。 他早就洞察到当代科学哲学“观察渗透理论”的命题：“几乎任何一个观察都已经受到理论的影响 ；“投有某种先人之见，实验是不可能的” 。正是基于这些言论，费耶阿本德甚至有点言过其实地认为马赫哲学是“辩证理性论” 。马赫是约定论的先驱之一，这一点往往被人们忽视，而约定沦思想对他的感觉经验论起到了削弱和平衡作用。马赫对经验论的方法论即归纳主义持强烈的保留态度，他不相信“发现是按照亚里士多德或培根的归纳图式即枚举相互一致的例子作出的” 。在他看来，“归纳科学”是早巳过时的传统和习俗，用不恰当的名字“归纳”称呼的心理操作是一个相当复杂的心理操作过程，它不是逻辑过程，而是抽象和想像的过程。此外，马赫还多次为科学的抽象本性辩护，强调普遍概念和数学概括在科学中的重大作用，同时极为重视、推崇、赞美思想和观念——这一切也与他的感觉经验论构成多元张力的关系。
昂利彭加勒 ( Henri Poincaré，1854～1912)是法国著名的数学家、物理学家、天文学家和科学哲学家。他是相对论的名副其实的先驱和首屈一指的数学设计师，是约定论哲学的创始人和集大成者。
彭加勒的约定论内容丰赡、新意迭出：它断言在科学理论中存在约定的成分，这尤其体现在基本原理和基本概念中；指出约定对于非约定的(准经验的)陈述所起的作用；把认识论地位的改变，从而把约定的改变归因于科学共同体的决定；宣布所谓的判决实验不可能；揭示出理论的经验内容在约定变化的条件下是不变量，这保证了科学的客观性、合理性以及科学进步的连续性；坚持理沦多元论，于是与约定有关的理智价值评价介入到理论选择的过程之中；隐含本体论的约定性和真关系的实在性；断定物理几何学本身的约定性。从上述内涵不难看出，彭加勒的约定论溶人了实在论、理性论、经验论的要素，它是一种带有多元张力特征的弱化约定论。
事实正是如此。彭加勒虽然说约定是“精神的自由活动”，但其本意是“充分发挥我们的能动性”。他明确指出这种“自由”“并非放荡不羁、完全任意”，学者所思考的世界、所拥有的科学事实，并非他本人“任性创造”。 而且，约定的提出既要避免逻辑矛盾，又要受实验事实引导(注意:不是由实验决定!) 彭加勒说约定是出于方便，无所谓真假，不能被实验证实或证伪，这并非否认客观真理。因为这里的方便只是表达手段的方便，约定仅仅强加于科学，并未强加于自然界，实在事物的真关系即科学中的不变量依然如故。彭加勒只是强调这样一个命题:没有构成两个基本因素——语言的和真实的(经验的)假设——的实验体制，经验检验是不可能的。一个假设的证伪既可以通过把实验的否定结果归咎于一个辅助假设来避免，也可以通过改变语言来避免。
要知道，彭加勒也是一位关系实在论者、科学理性论者和温和经验论者，他是怎样把这些异质的乃至对立哲学协调起来的呢?彭加勒通过限定约定的辖域，使之与实在论协调。也就是说，约定仅限于科学而非自然界;数学中的公理是约定，物理学中的可以检验的假设和中性假设均非约定，仅有一种表面看来是假设而实质是伪定义的才属于约定;约定尤其在从定律提升为基本原理时起重大作用。对于理性论，彭加勒并未把它推到极端，而是在经验和理性、实验和数学、事实和理论之间保持了适当的平衡，而没有固执于一极而排斥其他各极。他不赞成康德的先验论(理性论的极端)，他把“先验的”冲淡为“约定的”。另一方面，他不同意康德的天赋观念论，尤其是康德的几何学先验论，而用进化认识论对其加以诠释，认为几何学中一切本能的、直觉的东西不是个人的获得物，而是种族的获得物，即“祖传的经验”。彭加勒就是这样用经验论和约定论对极端理性论作了必要的限定和补充，并把理性论与实在论结合起来。这种结合集中体现在这样的见解上:世界是统一的、和谐的、有规律的，它具有理性的结构，是人的理性可以把握的。彭加勒虽像一般自然科学家一样处于经验论的传统中，但他的经验论不同于休谟和穆勒的经验论:他不仅强调个人经验的意义，而且也强调祖传的经验的重要性。尤其是，他的经验论并不狭隘和极端，从而并不与实在论思想冲突，他甚至很不赞成当时流行的感觉论和实证论:这二者都极力把不可观察物这样的“形而上学”排除到科学之外。他一方面认为实验是真理的唯一源泉，科学必须用事实建造，但另一方面又指明实验并非总是可能的和充分的，有时思想要超过实验才行。他讲了一句在经验论和理性论之间保持恰如其分张力的话:脱离实验的理论是空洞的理论，脱离理论的实验是盲目的实验。
皮埃尔迪昂 (Pierre Duhem，1861～1916)是法国著名的物理学家、科学史家和科学哲学家，整体论的创始人和集大成者。迪昂的影响是潜在的、持续的、深广的，这既与他涉猎广泛、思想深邃有关，也与他的哲学思想的张力特征有关，以致不同学科、不同倾向的研究者都能从中获取智力财富和发掘精神宝藏。迪昂对逻辑和语言的重视，直接影响了逻辑经验论路向的分析哲学和语言哲学。迪昂的历史主义取向，直接有助于科学哲学中的历史学派的崛起和繁盛。迪昂的科学思想和方法论见解，也激励了像希尔伯特和爱因斯坦这样的哲人科学家的灵感和智慧，从而间接地有助于丰富二十世纪的科学哲学。
不用说，迪昂哲学的特色是理论整体论。其思想内涵和精神实质是:物理学理论是一个整体，比较只能是理论描述与观察资料两个系统的整体比较；不可能把孤立的假设或假设群与理论分离开来加以检验；实验无法绝对自主地证实、反驳或否决一个理论；判决实验不可能，归谬法在物理学中行不通；观察和实验渗透、负荷、承诺理论，物理学理论中的理论描述和观察资料两个系统从而结合成一个更大的整体；经验虽然是选择理论假设的最终标准，但决断则是由历史指导的卓识或健全的判断力作出的；反归纳主义，即归纳法在理论科学中是不切实际的；反对强约定论，同意弱约定论中某些与整体论相关的主张。不难看出，迪昂的理论整体论本身就包含诸多哲学体系的合理因素，是一个多元张力哲学综合体。
事实上，迪昂哲学可用本体论背景上的秩序实在论(物理学理论趋向自然分类，自然分类是物理世界的本体论秩序之反映)、方法论文脉内的科学工具论和认识论透视下的理论整体论来涵盖。这三种类型的异质哲学之前的定语指出其大致范围，从而保证它们会聚于迪昂思想，虽有张力却不致发生剧烈的冲突。然而，工具论(理论是描述现象的工具)和实在论(理论是说明实在的真理)毕竟是两种大相径庭的哲学，迪昂是如何把二者融会贯通的呢?
首先，在对待实在论的态度上，迪昂并未反对实在论一般或总括的实在论，而是反对实在论特殊或历史上相对化的实在论。具体地讲，迪昂在本体论上反对实体实在论而坚持朴素实在论(或常识实在论)和秩序实在论;在认识论上坚持有保留的实在论和有保留的工具论;他也部分地反对语义学的实在论。其次，迪昂关于现象实在、描述———说明二分法大体上为物理学和形而上学划出了辖域，也为工具论和实在论概略地设置了活动范围。关于事物的真正本性或潜藏在我们正在研究的现象背后的实在，是由形而上学告诉我们的，但是在现象王国内，科学则是至高无上的权威，具有无可争辩的自主性。再次，迪昂的科学工具论主要是作为方法运用的，而在本体论和认识论领域，他基本上持实在论的观点:他承认外部世界和物质实在的存在，承认科学能够认识物质世界的真理，并持有与实在论相符或相容的真理观。要知道，实在论的工具论是否认实在、抛弃真理的。再者，迪昂清楚地看到，工具论并不足以使科学成功，科学目标是工具论和实在论的混合方向。他明知自然分类只可接近而无法企及，深知理论融贯或统一无力用物理学方法辩护，但还是毅然采用这两个与工具论不相容的概念，从而有助于克服工具论固有的弱点。最后，除《保全现象》(1908)洋溢着强烈的工具论倾向外，迪昂的其他著作均与此不同，尤其是他的科学哲学代表作《物理学理论的目的和结构》中的反对极端工具论、主观论和反对贬低科学知识能力的价值的色彩是相当明显的，表明纯粹工具论的物理学仅具有贫乏的意义。 迪昂钟爱的能量学实际就是工具论和实在论两种研究进路结合的体现:它是着眼于现象而不涉及假想实体的现象论的或工具论的理论，但是它却趋向于自然分类，是本体论秩序的完美图像。此外，迪昂在对科学与形而上学和宗教 的关系的看法上也持有张力关系的观点。
卡尔皮尔逊 (Karl Peason，1857～1936)是英国著名的应用数学家、统计学家、生物统计学家、遗传学家和优生学家，也是颇有影响的科学哲学家和伦理学家以及名副其实的历史学家(他钻研过科学史、思想史、宗教史、艺术史、性史、中世纪史等)、民俗学家、人类学家、头骨测量学家、语言学家，还是精力充沛的社会活动家、社会主义者、人道主义者、自由思想者和教育改革的倡导者，亦是优秀的教师、文艺作品和传记的作家、律师。总之，他是十九世纪末期和二十世纪初期罕见的百科全书式的学者。
皮尔逊的认识论脱胎于英国土生土长的经验论传统。它是沿着贝克莱、休谟的观念论的经验论发展的，而不是循着培根、霍布斯、洛克的物质论的经验论行进的。但是，它也溶入了后者的一些合理因素，从而显得有点像洛克哲学那样的“折衷”性质。皮尔逊也从大陆哲学家笛卡儿的怀疑论、康德的批判观念论和理性论、孔德的实证论、马赫的感觉论汲取了一些有效成分，他又直接受到当时在英国盛行的达尔文的生物进化论和斯宾塞的社会进化学说的强烈影响，以及克利福德的科学哲学的感染，加上他本人的科学创造和哲学反思，从而熔铸成他的以怀疑和批判为先导和特征的，以观念论自我标榜的，带有明显的现象论、工具论和实证论色彩的，属于经验论范畴的感觉论的认识论，即观念论的感觉经验论。这种哲学本身就蕴涵着某些张力。
作为观念论者，皮尔逊试图消除物质论和观念论、物理的东西和心理的东西的人为对立。他甚至偶尔说过:“断言意识能够存在于物质之外，是不合逻辑的”。“几何学的概念能够来自物质的宇宙，但是物质的宇宙不能够来自几何学的概念”。 皮尔逊对康德的“人为自然立法”的观念作了进化认识论的解读，先于逻辑经验论者把客观性界定为主体间性，坚持真理符合论和获取真理的科学方法，以及旗帜鲜明地批判陈旧传统、蒙昧迷信、教条主义、唯灵论(或泛灵论)、神学和形而上学，都对他的观念论构成牵制的张力。作为一个经验论者，皮尔逊也没有忘记对理性的重视和强调:科学定律是理性和想像共同活动的产物，但要获得关于宇宙的知识和真理，最终诉诸的是理性而非想像。知识严格地讲是理性认识，而不是停留在低层次上的感性认识，因为未经理性思维和逻辑推理的感性认识是表面的、肤浅的、概然的。他甚至宣称，理性和知识是道德行为的唯一因素。 皮尔逊对一些具体问题的看法也是有张力特征的。例如，他在批判机械论(力学主义)的缺陷和教条时，也告诫人们不要陷入相反的极端，低估了我们关于宇宙的力学模型的惊人价值。对于科学的无知，他认为既要勇敢地坦白无知，又要积极地克服无知；坦白无知不是软弱的坦白，而实际上是有力量的标志，它找到了未来进步的安全通行证。
奥斯特瓦尔德 (Wilhelm Ostwald，1853～1932)是德国著名的物理化学家、颜色学家，也是真正的哲学家、科学史家、心理学家、艺术家、语言学家、作家、教师和编辑以及颇有影响的宣传者、组织者、改革者和社会活动家，难怪人们称其为“高级万能博士”和“天才的综合体”。
奥斯特瓦尔德的哲学创造是能量论或能量一元论，其方法论是现象论的方法论。这种方法论是指用直接可测量的诸量的函数关系来描述各种现象，并以此作为科学的目标，而不用超越于现象的假设来说明自然现象。尽管如此，他也没有排除有启发意义的假设，即作为暂定假定的原始命题。此外，奥斯特瓦尔德既重视实验和事实，又注意整理和概括，认为立足于实验的清晰思维是取得成果的最好途径。他既持之以恒地从事有意识的实验和思考，又留心倾听无意识的突如其来的灵感。这些带有张力特征的思想方法和科学方法贯穿在他的各种创造性的工作中。尤其是，奥斯特瓦尔德关于知识中的主观成分和客观成分的张力关系的分析发人深省，他的“筛子”比喻(我们可以把世界比作一堆沙砾，把人比作一个比另一个粗的一对筛子。当沙砾通过双重筛子时，明显相等的大小的沙砾聚集在两个筛子之间，较大的沙砾被第一个筛子排除，较小的沙砾被第二个筛子容许通过。断言所有的沙砾由这样的相等大小的细沙砾组成，恐怕是错误的。但是断言使细砾变成相等的东西是筛子，同样也是虚假的) 寓意深刻(我们不妨将其命名为“奥氏之筛”)，与爱丁顿的鱼网比喻有异曲同工之妙，但却先于后者。
二、爱因斯坦:发现正确比例的能手
阿尔伯待 爱因斯坦 (Albert Einstein，1879～1955)是二十世纪科学革命的主将，是伟大的科学家和思想家或哲人科学家。他从青少年时代起就博览群书，悉心研读科学和哲学大师们的著作。爱因斯坦的哲学发源地在于:第一，各个时代的哲学大家几乎都是爱因斯坦的沃土，其中包括古希腊的先哲，近代哲学大师如笛卡儿、莱布尼兹、斯宾诺莎、洛克、休谟、康德、叔本华、尼采等等；第二，从开普勒、伽利略、牛顿到普朗克的诸多哲人科学家的科学思想和哲学思想；第三，批判学派代表人物的思想给爱因斯坦的哲学打上了明显的烙印；第四，与石里克等逻辑经验论者的交往和与哥本哈根学派的交锋；第五，尤其在爱因斯坦对自己的科学探索过程和科学创造成果的哲学反思中。也就是说，对前人和时人的思想成果的吸收、批判和改造，对自己的科学实践沉思、总结和提炼，构成了爱因斯坦明澈的哲学思想的取之不竭的源泉。
正是由于以上原因，爱因斯坦的科学哲学是熔实在论、经验论、理性论、约定论、整体论于一炉的多元张力哲学。它不属于任何一个现成的哲学体系，而是在诸多异质的乃至对立的两极保持必要的张力或恰当的平衡，因而明显高于其中每一个流派。爱因斯坦甚至在早期就拥有极强的独立性和怀疑批判精神，从未成为各种哲学派别的俘虏，从未墨守单一的认识论和方法论，而力图在事实与理论、经验与理性、逻辑与直觉、现象与实在、意义与真理、感觉世界和思维世界的永恒反题的张力中开辟自己的道路，从而造就了一个又一个科学奇迹和闪光思想。难怪玻恩称赞爱因斯坦“是一位发现正确比例的能手”。
爱因斯坦的经验论思想是温和经验论。在早年，爱因斯坦迷恋同直接经验接触，偏向经验论的一极，但并未囿于经验论。在广义相对论创立之后，他的哲学向理性论一极回摆，即便在此时，他也没有放弃经验论的合理内核，而是充分肯定观察实验和经验事实在科学中的必不可少的作用:一切关于实在的知识都是从经验开始，又终结于经验。但是，二十世纪的物理学毕竟明显地打上了理论化和体系化的印记，削弱了经验的作用并淡化了经验论，使经验论的归纳法让位给理性论的探索性的演绎法。爱因斯坦看清了科学发展的趋势，清楚地认识到，概念虽然在发生学上一点也离不开我们的经验本性而独立，但在逻辑上则是独立于感觉经验的，即二者的关系是间接的、直觉的，并不具有逻辑的本性。他打了一个维妙维肖的比喻:这种关系不像肉汤和肉的关系，而倒有点像衣帽间牌子上的号码同大衣的关系。因此，爱因斯坦在科学理论的起点和终点对经验的作用和地位作了必要的限制。在起点，基本概念和基本原理不是经验的逻辑推论，经验在这里仅起提示作用。理论家必须通过理性思考和直觉领悟，发明出作为逻辑起点的前提，因为再多的经验事实也不会导致广义相对论和引力场方程。在终点，经验虽则是真理的最终判定者，但是出于约定论和整体论的考虑，必须对经验的功能作出恰当的限制:检验理论的经验是经验的总和或复合，而不是单个的经验或经验原子;把经验证实冲淡为经验的确认;用“内部完美”这一辅助评价标准补充和冲淡“外部确认”标准，从而构成所谓的双标尺理论评价系统。此外，爱因斯坦坚决反对经验论的极端即实证论，以及经验论的方法论即传统的归纳法。总之，爱因斯坦哲学中包含着双向弱化的温和经验论成分，但不能说他是一位经验论者，因为经验论不是其哲学的主流或主要方面。
爱因斯坦的约定论思想是基础约定论。这种约定论虽不及彭加勒的内涵广泛，但爱因斯坦在某些方面对它作了更为明确、更为严格、更为深入的阐释与发展:第一，明确地阐述了科学理论体系的结构，严格界定了约定主要在构筑科学理论的逻辑前提即基本概念和基本原理时起重大作用；第二，响亮地提出基本概念和基本原理是思维的自由创造、理智的自由发明、自由选择的约定的命题，说明了从感觉经验达到它们的直觉途径及微妙关系；第三，形象地指出这种选择自由是类似于猜字谜的特殊自由，以及选择的双重标准，其“内部完美”标准是与他的逻辑简单性原则和准美学原则的方法论相通；第四，严格区分了作为纯粹命题的非解释系统和与感觉经验或实在相联系的解释系统，表明真理概念仅适用于后一系统。尤其是，爱因斯坦在基础约定论之上形成了他的卓有成效的方法论原则——探索性的演绎法，以此构造像相对论这样的原理理论(与构造性理论相对)，从而使约定论这一源远流长的哲学思想焕发出新的活力。此外，爱因斯坦在进行科学探索时，对科学的研究对象(自然界)和研究结果(理论本体，尤其是它的形式和结构)具有一种可以确信的看法，即科学信念。这些看法是一种总括性的信条或纲领式的预设。它们是历史的、社会的、文化的积淀和科学家个人智力的、心理的、气质的成分相互综合的产物。它们虽不能用科学方法辩护，但却是科学研究的前提，实际上是一种更根本、更深邃的约定或约定式的预设。爱因斯坦的科学信念有客观性、可知性、和谐性、统一性、简单性、因果性、不变性等。
整体论以及其中蕴涵的不充分决定论(经验无法充分地决定理论的取舍)是爱因斯坦哲学思想的又一个组成部分。爱因斯坦通过多年缜密的思考，把迪昂的理论整体论发展为意义整体论：单个概念或命题只有在作为一个整体的理论体系中才能获得其意义，把它孤立起来则无意义或无法辩护。爱因斯坦的意义整体论不仅先于奎因两年提出，而且它也包含着对经验论两个教条(其一是相信在分析的、或以意义为根据的而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间有根本的区分。另一个教条是还原论:相信每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造)的明确反对。爱因斯坦早期决不是所谓的“纯粹的经验论者”，除理性论外，带有不充分决定论的整体论和理论多元论的约定论也是他的哲学的鲜明特征。由于这些思想比经验论或实证论更能容纳假设和深刻的理论(如相对论)，所以它们才受到爱因斯坦的青睐。而且，爱因斯坦认为，在经验上等价的理论并非仅仅是表达方式的差异，而是在理论的深刻的本体论水平上对应着不同的实在。这意味着，对应于同一经验总和的不同理论在层次上是不同的，进化得越充分的理论逻辑前提越简单，其物理实在越深奥。正是在这种意义上，爱因斯坦反对科学实在论的终极的、不变的物理实在观。此外，爱因斯坦的意义整体论和基础约定论，决定了他对当时流行的新康德主义和逻辑经验论所采取的批评态度:他用它们削弱或抗衡康德的先验论和石里克、卡尔纳普等人的分析——综合命题绝然二分及意义证实原则。
科学理性论是爱因斯坦式的理性论，是古代和近性论的现代版本，是爱因斯坦把他所汲取的传统理性论的精髓与现代科学的思想意向和精神气质加以彼此切磋琢磨的产物，从而成为二十世纪科学和哲学的主旋律之一。爱因斯坦科学理性论的核心是:经验使我们有理由相信，自然界是可以想像到的最简单的数学观念的实际体现，在某种意义上纯粹思维在经验的提示下可以把握实在。它的特色在于:它是科学自己的哲学;它立足于实在论的地基上；它清除了传统理性论中的先验因素和极端成分；它把探索性的演绎法和逻辑简单性原则作为自己的方法论；它抛弃了科学观念的“显然性”；它与其对立面经验论保持了必要的张力。关于后一点，尤其表现在他对理性、数学和思辨在科学中的地位和功能的富有张力的看法上。他认为，经验事实是整个科学的根底，但是科学理论的逻辑体系则必须由理性构造入手，这才是科学的内容和它的真正本质，不过这个体系或它所代表的概念总体是同经验对象相对应的。只有考虑到理论思维同感觉材料的全部总和的关系，才能达到理论思维的真理性。通过数学构造能够发现概念以及把这些概念联系起来的定律，使世界图像尽可能达到最高标准的严格精确性，但是这样做不应以牺牲与物理实在的接触为代价，也不应排斥直觉和想像力。爱因斯坦洞察到任何理论都具有思辨性，承认科学的思辨性质已经成为公共的财富，号召科学家大胆思辨而不要堆积经验。另一方面，他又说过，思辨并不比经验更高超，从来也没有一个真正有用和深刻的理论是单靠纯思辨发现的。 爱因斯坦的实在论是纲领实在论。这种实在论以双重实在——本体实在和理论实在——为根基。本体实在常被爱因斯坦称呼为外部世界、物理世界、实在世界、客观实在和存在的实在等，它在其外在性而非不可知的意义上相当于康德意义上的“物自体”；外部世界不是直接给予我们的，是由感觉经验间接地向我们提供关于它的信息，而我们则通过理智的构造或直觉的领悟断言它独立于我们感觉经验而存在，从而具有形而上学的性质。理论实在是物理学理论中使用的物理概念或物理量所指称的东西，物理学家正是用它们来建构简化的和易于领悟的世界图像的，它们是理论的本体论，对应于客观实在。这些为数不多的基本概念并不是客观实在直接呈现出来的，而是人们的精神的自由发明或约定，是以文字或数学符号的形式在理论中出现的。它们构成描述客观实在的图像的基本框架，从而把科学理论和客观 实在联系起来。理论实在的判据是可分离性和定域性。理论实在并不像康德的范畴那样是一劳永逸的，而是伴随着物理学的进化而改变的，其原因在于我们从感觉经验只能间接地得到关于外在世界的客体的知识。作为科学家，爱因斯坦看重的是理论实在，他认为理论实在并不等同于本体实在，但又反对把二者割裂开来的现象论和工具论观点，指出前者更能深刻地反映和揭示实在。对于经验实在或感觉实在，爱因斯坦是持否定态度的，他也不满意甚至反对朴素实在论或常识实在论，尽管它充分肯定了其功用。爱因斯坦把物理实在(本体实在尤其是理论实在)视为一种纲领，他把实在论科学化为一种建构实在论的物理学理论的研究纲领。他不止一次地申述了他的纲领式的看法:像物理体系的“实在状态”这样的事是存在的，它不依赖于观察或量度而客观地存在着，并且原则上是可以用物理学的表述方法来描述的。由以上陈述不难看出，爱因斯坦的纲领实在论是一个充满哲学张力的研究纲领。
综上所述，爱因斯坦的科学哲学是一个由多元哲学构成的兼容并蓄、和谐共存的统一综合体。这些不同的乃至异质的哲学思想相互限定，珠联璧合，又彼此砥砺，相得益彰，保持了恰到好处的“必要的张力”，从而显得磊落轶荡、气象万千。这样的独特而绝妙的哲学思想很难用一两个“主义”或“论”来囊括或指称，我们不妨称其为多元张力哲学。这种哲学具有巨大的解释力量，例如爱因斯坦对“真理”概念的看法就包括着上述诸种哲学的视角和因素 。这样的哲学也具有巨大的启迪力量，它在爱因斯坦创立狭义相对论的过程中起到了显著作用 。在这篇论文中，既有经验论和操作论的成分(量杆和时钟的可观察、可操作定义，提出两个原理的经验启示，推论的可检验性等，但相对论的语义指称并非由量杆和时钟组成，因为该理论也适用于微观世界)，也有理性论(对称性的考虑，追求逻辑统一性和简单性，用探索性的演绎法形成原理理论等)、约定论(大胆选择假设，同时性的约定等)、整体论(该理论是一个有层次、有结构、逻辑严密的整体，像考夫曼之类的单个实验很难动摇它，除非摧毁其整个基础)、实在论(作为研究纲领已渗透在整个理论中)的诸多因素。
以往的有些研究者往往看不清多元张力是爱因斯坦哲学的特色，更认识不到它的深邃意蕴和现实力量。他们误以为爱因斯坦的哲学“庞杂”、“多少有点混乱”，甚至指责爱因斯坦“在基本的哲学问题上居然安于作一个无原则的‘机会主义’，这显示出他的哲学思想的矛盾和局限性。”前面的论述已使这种观点不攻自破。我们在此只想指明，爱因斯坦的多元张力哲学不是庞杂，而是丰富多彩；不是混乱和矛盾，而是在对立和张力中和谐互补，从而形成一个有机整体；不是有局限性，而是虚怀若谷的开放性、包容性和广博性；不是无原则的机会主义，而是既坚持原则，又审时度势，具有高度的灵活性和应变能力——这正是爱因斯坦所谓的哲学上的“机会主义”之隐喻的真正涵义。对于政治上的机会主义者，他是很鄙视的，能够撕下他们的假面具，他就感到痛快。至于许多哲学家(包括波普尔、费耶阿本德、法因、范弗拉森等等)或出于自己哲学体系的偏见，或囿于某种单调、狭隘的认识论立场，肢解爱因斯坦，从爱因斯坦的众多言论中摭拾片言只语，作为证明自己观点的“铁证”和反对别人观点的“旗帜”，那就纯属拉大旗作虎皮了。
三、采取多元张力哲学的缘由
像批判学派的代表人物和爱因斯坦这样的哲人科学家为什么会采取或者要采取多元张力哲学的立场呢?我以为，其缘由有以下几个方面。
1.他们深知自然、人、人的活动和文化以及科学本身都具有两极张力或多极张力的特征。这些特征在帕斯卡和卡西尔的论述中得以深刻的揭示。帕斯卡说:自然不会停止于一端。自然把我们妥善地安置于中道，以致如果我们改变了平衡的一边，也就改变了另一边。我们头脑里的弹力也是这样安排的，谁要是触动了其中一点，也就触动了它的反面。人在自然界中到底是什么呢?对于无穷而言就是虚无，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。我们在各方面都是有限的，因而在我们能力的各个方面都表现出这个在两个极端之间处于中道的状态。一切过度的品质都是我们的敌人，极端的东西对于我们仿佛是根本就不存在似的，我们就根本不在它们的眼里；它们回避我们，不然我们就回避它们。中庸最好，脱离了中道就脱离了人道。 卡西尔表明，在所有人类活动中我们发现一种基本的两极性，这种两极性可以以不同的方式来描述。我们可以说它是稳定和进化之间的一种张力。这种二元性可以在文化生活的所有领域看到，所不同的只是各种对立因素的比例。有时是这一因素占优势，有时是那一因素占优势。这种优势在很大程度上决定了种种个别形式的特征，并且使它们各自具有自己的面貌。这种多样性和相异性并不意味着不一致或不和谐，所有这些功能都是相辅相成的。不和谐就是与它自身相和谐；对立面并不是彼此排斥，而是互相依存:“对立造成和谐，正如弓与六弦琴。” 我们所论的哲人科学家或者了解这些思想(比如迪昂熟知帕斯卡，爱因斯坦也可能获悉卡西尔的观点)，即使有人不了解，也肯定会分享这样的思想或拥有类似的看法。尤其是，作为哲人科学家，他们深知科学的多面张力形象——它包括理论和实验两个方面，它既需要理性和逻辑，也需要想像和直觉。他们深知科学的历史是在经验论和理性论、现象论和实在论等等的张力关系中展开的，科学创造是在诸多哲学和方法论原理的张力状态的指引和启示下开辟自己的道路的。这个缘由以及紧接着的第二个缘由从而成为哲人科学家采取多元性张力哲学的主动缘由。
2.他们对哲学遗产以及科学和哲学的本性有清醒的认识。哲人科学家从小就对科学和哲学怀有浓厚的兴趣，他们涉猎广泛，学识渊博，又虚怀若谷，从善如流。我们已讲过爱因斯坦、皮尔逊等人的丰富的哲学源泉，其中不少人(尤其是其中的哲人科学家)都具有张力哲学的特点。再以迪昂为例，他不仅熟知帕斯卡，也熟悉亚里士多德和托马斯。亚里士多德曾指出，任何一种技艺大师，都避免过多或不足，而寻求居间者并选取了它。美德是一种适中，它是两种恶行——由于过度和不足而引起的——之间的中道，是以居间者为目的的。 托马斯是一位综合和平衡的大师，他以亚里士多德的观点作为联系德谟克利特和柏拉图两个极端的中间媒介，其学说在各种对立的两极保持了必要的张力。无怪乎有人这样称颂他:“从他以后基督教思想就再也没有失去科学态度，也没有失去对物质感性的科学态度。全宇宙是一件完整的作品，无论如何破碎的现象都不会是形而上学的弃儿:在存在的秩序中有张力，但没有对抗，……对比的出现是在一种更高原则上来表现对立的和谐，而并非要排斥掉一个前奏曲或将二者弄模糊。” 哲人科学家熟悉人类的哲学遗产，他们对于类似的睿智无疑能心领神会，甚或发生强烈的共鸣，从而在诸多的对立两极中找到最合适的联系中介、最恰当的互补因素和最微妙的平衡支点或比例中项。对于科学理论的本性，哲人科学家的态度既是批判的和反思的，又是本能的和自发的。前者的理性思考使他们认为理论是分类和发现的工具，后者的直觉领悟使他们认为理论指向日益精确和完美的真理。诚如迪昂所说:“在马赫、奥斯特瓦尔德和兰金以及所有审查物理学理论本性的所有人中，我们都能够注意到这些相同的两种态度，一个看来好像是另一个的平衡重量。宣称在这里只存在不融贯和荒谬是幼稚的；相反地很清楚，这种对立是一个与物理学本性在实质上相关的基本事实，我们必须如实地记住这个事实，如有可能就说明这个事实。” 对于哲学的本性，哲人科学家也心中有数。在他们看来，哲学史上任何一个认真的、严肃的、沉思的哲学派别，都有其长短优劣之处，都有其合理的积极因素，哪怕只是一小点思想火花。正确的思想方法是合理取舍、恰当矫正，使它们和谐互补，而不是把某元推向极端，或简单地排斥对立的一极。正如爱因斯坦在1918年所说:“我对任何‘主义’都不感到惬意和熟悉。对我来说，情况仿佛总是，只要这样的主义在它的薄弱处使自己怀有对立的主义，它就是强有力的;但是，如果后者被扼杀，而只有它处于旷野，那么它的脚底下原来也是不稳固的。”
3.问题的驱使。哲人科学家在科学实践中面对各种各样的亟待解决的前沿问题，他们手中往往缺乏现成的范式和工具，因而需要广泛地求助于哲学思维，以便弄清楚“鞋子究竟是在哪里夹脚的?”他们也需要采取不同的思路和发明新颖的方法灵活处理问题，才能收到事半功倍的效果;而墨守一隅，偏执一端，往往难以自拔。爱因斯坦在谈到科学家在理性论和极端经验之间摇摆的原因时说:一个逻辑的概念体系，如果它的概念和诊断必然同经验世界发生关系，那么它就是物理学。无论谁想要建立这样一种体系，就会在任意选择中遇到一种危险的障碍(富有的困境)。这就是为什么他要力求把他的概念尽可能直接而必然地同经验世界联系起来。在这种情况下，他的态度是经验论的。这条途径常常是有成效的，但是它总是受到怀疑，因为特殊概念和个别论断毕竟只能断定经验所给的东西同整个体系发生关系时所碰到的某件事。因此他认识到从经验所给的东西到概念世界不存在逻辑的途径。他的态度于是比较接近理性论了，因为他认识到体系的逻辑独立性。这种态度的危险在于，人们在探求这种体系时会失去同经验世界的一切接触。爱因斯坦认为，在这两个极端摇摆是不可避免的。 依我之见，这种摇摆正是在问题的驱使下，哲人科学家力图寻找微妙的平衡和恰当的居间，从而在对立的两极保持必要的张力。
在这方面，马赫也有类似的精辟见解:“英国哲学家惠威尔指出，对于科学的形成来说有两件事是必需的，即事实和观念。仅有观念只会导致空洞的思想，而仅有事实也不会产生有组织的知识。我们看出，一切取决于现存在的概念适应于新事实的能力。过于迅速地屈从于一个新事实会妨碍稳定的思想习惯的形成，而过分僵硬的思想习惯又妨碍观察的自由。如果我们能够在这种斗争中，在判断和预断(成见)之间的妥协中使用该关系，那么我们理解事物的范围就会扩展。” 马赫在这里阐明了科学家受问题的驱使在事实和观念之间不得不保持必要的张力，同时也预示了库恩后来关于在传统与革新、在收敛式思维和发散式思维之间保持张力的思想。对于有人指责他陷入狭隘的或极端的经验论，马赫在自我辩护时讲得言之有理:“有人从其他方面发现，我的观点可以从过分重视感性和相应不了解抽象作用和概念思维的价值得到理解。须知，若不重视感性，自然科学家便不会有多大成就，而重视感性，并不会妨碍他建立明晰而精确的概念。恰恰相反!近代物理学的概念在精确性和抽象程度方面可以与任何其他的科学概念相比，同时还表现出一个好处，即人们总能轻而易举地、确定无疑地追溯到建立起这些概念的感性要素。对于自然科学家，直观表象与概念思维之间的鸿沟绝不是很大的、不可跨越的。我们可以顺便指出，我绝没有轻视物理学的概念，而是在过去几乎四十年中，在许多方面都比以前更彻底地从事于评论这些概念。” 事实上，马赫确实在经验论和理性论之间保持了张力，不过与爱因斯坦相比，他是偏向经验论一极的。在马赫所处的时代和环境下，他这样做也许是合情合理的:这既是抵御新康德主义的先验论和黑格尔思辨的自然哲学的影响的需要，也是他反对力学神话(力学先验论和机械自然观)的需要。不用说，到爱因斯坦之时，时代和环境均发生了巨大的变化，所以爱因斯坦顺应时势，及时调整他的哲学意向，告别马赫，向理性论回摆。
4.外部条件的约束。也许对于以构造体系为圭臬的专业哲学家来说，他可能需要一个一元论的逻辑起点(如水、奴斯、数、理念、物质、精神、实在、存在、元气、仁、道等等)，而且为了把他的思想贯彻到底，他倾向于排斥对立的东西。可是，对于哲人科学家来说，他并不想构造洋洋大观的庞大体系(尼采称这样的体系为辉煌的海市蜃楼式的主观安慰物，爱因斯坦称其为用蜜写成的浆糊状的东西)，也不想蹲在一颗哲学树下守株待兔。尤其是现实状况迫使他必须敞开思想、博采众长、优势互补，从而有可能铸造一种既有助于解决科学问题，又能说明科学基础的哲学，这样就自然而然地形成了具有多元张力特征的哲学。爱因斯坦说得好:“寻求一个明确体系的认识论者，一旦他要力求贯彻这样的体系，就会倾向于按照他的体系的意义来解释科学的思想内容，同时排斥那些不适合于他的体系的东西。然而，科学家对认识论体系的追求却没有可能走得那么远。他感激地接受认识论的概念分析;但是，经验事实给他规定的外部条件，不容许他在构造他的概念世界时过分拘泥于一种认识论体系。因而，从一个有体系的认识论者看来，他必定像一个肆无忌惮的机会主义者:就他力图描述一个独立于知觉作用以外的世界而论，他像一个实在论者;就他把概念和理论看成是人的精神的自由发明(不能从经验给定的东西中逻辑地推导出来)而论，他像一个观念论者;就他认为他的概念和理论只有在它们对于感觉经验之间的关系提供逻辑表示的限度内才能站得住脚而论，他像一个实证论者。就他认为逻辑简单性的观点是他的研究工作所不可缺少的一个有效工具而论，他甚至是一个柏拉图主义者或者毕达歌拉斯主义者。”
马赫在谈到他的思想和言论常常被批评家误解时也讲过类似的话语:“这些批评家还责难我没有将我的思想适当地表达出来，因为我仅仅应用了日常语言，因此人们看不出我所坚持的‘体系’。按照这种说法，人们读哲学最主要的是选择一个体系，然后就可以在这个体系之内去思想和说话了。人们就是用这种方式，非常方便地拿一切流行的哲学观点来揣度我的话，把我说成是观念论者、贝克莱主义者，甚至物质论者，如此等等。不胜枚举。关于这点，我相信自己是没有过错的。” 在这里，爱因斯坦所谓的“机会主义”，马赫不坚持所谓的“体系”，都意指由于外部条件的制约而不得不在种种对立的哲学极之间保持必要的张力。因此，问题的驱使和外部条件的制约就成为哲人科学家采取多元张力哲学的被动缘由。
最后，我想强调的是，哲人科学家是集伟大的科学家和伟大的哲学家或思想家于一身的时代巨人。他们是科学文化和人文文化的承载者和缔造者，是人类思想史上路标的设置者。他们之所以能站在时代的科学思想和哲学思想的峰巅，一个重要原因在于他们不像搬运材料的蚂蚁和吐丝结网的蜘蛛，而像采花酿蜜的蜜蜂，把人类的思想遗产和个人的思想创造综合起来，在科学实践中形成了富有活力的多元张力哲学，从而谱写出一曲又一曲的人类思想中最高的音乐神韵。遗憾的是，在我们以往的哲学史中，充斥的只是职业或专业哲学家的名字，而把哲人科学家往往排斥在外，这是极其荒诞的现象，理当予以改变。
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关键词：王国维；《人间词话》；境界；康德；时间
中图分类号：I207.2 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2012）04-0048-06
王国维（1877-1927）是“中国20世纪美学研究三大热门（《文心雕龙》、金圣叹和王国维）之一”，而王国维在《人间词话》中提出的“境界”理论则是热门中的热门，相关研究资料汗牛充栋，论文、论著不一而足，从不同角度发掘“境界”的丰富内涵。学人们或认为“境界”“深受禅风佛雨的影响浸润”，“富含禅意的哲理”；或阐发“境界”说对古典文论的继承和超越，在“取以往‘兴趣’‘神韵’诸说精华的同时又有度越阡陌的新识见”；或探讨“境界”的重要组成部分——“隔”“真”的内涵及其现代意义；或着笔“有我之境”“无我之境”的解读，认为其“美学内涵来源于席勒的‘素朴的诗’和‘感伤的诗’两概念，它们表现的是诗歌境界中自我对理想与自然的两种关系”；或厘定“境界”理论和西方文论之间的关系，发现境界理论是“西方美学思想的一种移植”。本文试图通过梳理王国维的思想资源，发掘“境界”中蕴含的康德的时间理论，探讨“境界”如何在时间维度中实现其真实性和现实性，并指出“境界”和时间理论的矛盾之处。
一、“境界”的时间维度之缘起
王国维是在系统学习和梳理中西方哲学的过程中与康德的时间理论相遇的。他从1902年开始研习哲学，翻译了日本文学博士桑木严翼的《哲学概论》；后来又译《哲学小辞典》，通读巴尔善（Panlsen）之《哲学概论》、文特尔彭（Windelband）之《哲学史》、康德之《纯粹理性批判》、叔本华之《作为意志与表象的世界》；接着又为公元前5世纪至公元18世纪的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、尼采、培根、霍布斯、洛克、休谟、斯宾塞、斯宾诺莎、卢梭等西方重要哲学家立传；最后是引入西方哲学视点重新阐释中国哲学，撰写《哲学辨惑》《论性》《释理》《原命》等哲学论文，并梳理了孔子、子思、孟子、荀子、老子、列子、墨子、周濂溪、戴东原、阮文达等人的哲学思想。
在分析中西方哲学发展脉络的过程中，王国维敏锐地抓住了康德这位哲学巨擘，充分认识到了康德在哲学史上的重要地位，因而对其学说用力颇多：学习过程中4次折回，先后花费5年时间，并写有《德国哲学大家汗德传》《汗德像赞》《汗德之事实及其著书》《汗德之哲学说》《汗德之知识论》《汗德之伦理学及宗教论》6篇文章，怀着极其推崇的心情介绍了康德的主要学术成就。罗素曾说：“《纯粹理性批判》的最重要部分是空间和时间的学说。”王国维所见略同，在译介康德学说时，也主要集中在时空理论上。从两方面可以看出王国维消化吸收了康德时空观的精华：一方面，他在诗词创作中紧扣对时间的追问。有《出门》诗为证：“出门惘惘知奚适，白日昭昭未易昏。但解购书那计读，且消今日敢论旬。百年顿尽追怀里，一夜难为怨别人。我欲乘龙问羲叔，两般谁幻又谁真？”钱钟书解读此诗说：“此非普罗太哥拉斯（Protagoras）之本论，而用之于哲学家所谓主观时间（Duration）乎……然静安标出‘真幻’两字，则哲学家舍主观时间而立客观时间，牛顿所谓‘绝对真实数学时间’者是也。”钱钟书认为：王国维在《出门》这首诗里写欢乐的时候时间过得快，百年易逝；愁苦的时候时间过得慢，一夜难尽，这两者究竟谁幻谁真？这不是含有西洋哲学家说的主观时间吗？但是王国维提出“真幻”两字，不是强调内在的对时间流逝的感觉，而是以外在的能衡量的时间为参照反观人生。另一方面，王国维的哲学、伦理学、美学论著多次使用康德时空学说的术语和相关论点，主要方式有：第一，介绍。王国维在《汗德像赞》中用几句话精到地提炼出时空理论的大致内容：“人之最灵，厥唯天宫。外以接物，内用反观……息彼众喙，示我大道。观外于空，观内于时。诸果粲然，厥因之随。”《汗德之知识论》一文则以详尽的笔墨介绍了康德的时空理论。第二，引用。在论述过程中，或直接引用或归纳引用相关时空观点，作为自己的论点或论据。①在梳理“理”的诸种狭义解释时，直接引用康德的观点。如《释理》一文中有言：“汗德以通常所谓理性者谓之悟性，而与理性以特别之意，谓吾人于空间及时间中，结合感觉以成直观者，感性之事。”②归纳引用康德的观点以论证自己的观点。如《论性》一文中有言：“今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴……后天的知识乃经验上之所教我者。”第三，融合。康德的观点与王国维的见解合二为一，在行文中水融。如《孔子之学说》一文中有言：“时间者，谓统一切现象之变化……能无限分截至延长之之谓也。空间者，谓一切现象物于其中……亦可以无限分截至延长之。至是二者之异，则空间为俱在，时间唯继起……其特性虽大相异，然皆不能相离，若相分离，则现象界之事尽虚无迷妄，遂不可解。”康德的时空观已浑然与王国维自己的理解相合，你我难分，用以论证“一切之现象界，皆被时间空间之二形式”。
康德的时间理论是王国维境界理论建构过程中的潜在视角。虽然王国维在《人间词话》中并没有明确提到康德的时间观，但是不可否认其境界理论透露出十分鲜明的时间意识。
二、“境界”的时间维度之凸显
王国维的境界理论是否自成体系，一直是个争论的焦点。笔者倾向于认为境界理论存在一个潜体系。佛雏在《新订、广》中对这个潜体系做了很好的概括。基于佛雏的理解，结合自己的认识，笔者将境界的理论体系表示如图1。
可以看到，境界的理论体系分为生成论、鉴赏论、类型论、发展论四部分。境界生成的过程中有四对矛盾关系：虚实关系、出入关系、顿渐关系、隐显关系。境界鉴赏的标准是：标意境（就作品整体看）、贵自然（就总的风格看）、重客观（就审美观照看）、讲再现（就艺术创作看）、尊情育（就艺术性能看）。境界的类型有：就创作方法可分为写境、造境，就主客关系可分为有我之境、无我之境，就题材内容可分为诗人之境、常人之境，就审美属性可分为优美之境、宏壮之境。
在这个体系中，无论是生成论，鉴赏论，还是类型论，最终的落脚点仍在时空之中主客关系处理的问题上。主客的四种关系王国维均有提及：
第一种关系是客体形式在时空中与主体心灵重合，是为“意与境浑”“意境两浑”，也即诗人之境，是诗词最高之境界；
第二种关系是时空中显现的客体形式多于主体心灵，是为“观物者”“境多于意”“以境胜”，也即实、出、隐、自然、客观、再现、写境、无我之境，是诗词其次之境界；
第三种关系是时空中显现的主体心灵多于客体形式，是为“观我者”“意余于境”“以意胜”，即虚、入、显、情、造境、有我之境，是诗词再次之境界；
第四种主客关系王国维称之为“隔”。笔者将“隔”理解为客体形式在时空中与主体心灵分离，这种主客关系是王国维极为反对的。
这四种关系分别对应于图2中的A、B、C、D四个图。
要求诗词有境界，也即是要求主体心灵在时空中能与客体形式“对接”上，它们消融为同一。这种同一本身就在境界的表达过程之中，任何一种境界都是主体与客体相合的一种可能性。
在此基础上，我们再来看看该如何理解“境界”这个核心概念。王国维在《人问词乙稿·序》中认为“境界”即是“其内足以摅己，而外足以感人者”。结合前面的分析，笔者认为：“内足以摅己”即要求在时间中能直观心灵的内在状况，反映内在情感的本真状态；“外足以感人”即要求在空间中能直观事物的外在形式，深切震动读者的心灵。王国维之谓“境界”实是主体心灵和客体形式在特定时空中、在彼此交合互动的过程中所呈现出来的新境域，此境域或偏重主体心灵，或偏重客体形式。“新境域”即王国维所说“言外之味，弦外之响”。“呈现”的限定尤为重要，也是王国维认定“沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也”的立论之所在。“兴趣”“神韵”不能道明主体心灵或客体形式在时空中向我们显现而终致流于神秘、虚幻，“境界”的独到之处正在于二者能在时空中显现，如此方可做到“其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目”。
用时空理论重新审视境界理论，意在引出关于境界的诸种讨论所忽略的一个问题：我们一直关注“什么是境界”，较少注意“境界如何展现”。离开了空间，境界无法呈现客体形式；离开了时间，境界无法表现主体心灵。主体心灵把客体形式带入不同的时空关联中，使境界的生成及多样性成为可能。但是比起空间，时间具有更大的普遍性，因为心灵的状态直接显现于时间，客体形式不仅要通过空间更要通过时间才能真正给予我们的心灵，“空间是一切外部直观的纯形式，它作为先天条件只是限制在外部现象。相反，一切表象，不管它们是否有外物作为对象，毕竟本身是内心的规定，属于内部状态，而这个内部状态却隶属在内直观的形式条件之下，因而隶属在时间之下，因此时问是所有一般现象的先天条件，也就是说，是内部现象（我们的灵魂）的直接条件，正因此也问接地是外部现象的条件”。从这个意义上讲，最终是时间而非空间拯救了“境界”的真实性和现实性。在时间之维，境界如何开显？
三、“境界”的时间维度之解读
王国维说：“夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物。”可见境界是主体心灵（“吾心”）在时间中（“须臾”）通过客体形式（“外物”）展示自身状况的方式。王国维关注时间问题的方式是把境界和情感结合在一起。这一整体性的时间是在情感中加以体现的，所以不能被时间本身所涵盖。过程中的时间才是思与在相结合的时间，也是境界呈现的时间。为了论述方便，笔者把时间从感情中分离出来，并将康德的时间理论与图1和图2结合起来以说明境界在时间中是怎样呈现的。
第一，境界的呈现首先需要单位时间中连续相加的过程以造成不断的时间之流，使在时间中显现的主体心灵和客体形式既有过去和起源，又有未来和结局。“隔”与“不隔”便是时间之流是否中断的具体体现。为进一步深入说明，笔者做了一个统计如下：
王国维所举之“隔”词，写景类的有：①“二十四桥仍在，波心荡冷月无声”；②“数峰清苦，商略黄昏雨”；③“高树晚蝉，说西风消息”；④“谢家池上，江淹浦畔”；⑤“酒祓清愁，花消英气”。
所举之“不隔”词，写景类的有：⑥“叶上初阳干宿雨。水面清圆，一一风荷举”；⑦“阑干十二独凭春，晴碧远连云。二月三月，千里万里，行色苦愁人”；⑧“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”；⑨“天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”。
所举之“不隔”词，写情类的有：⑩“此地。宜有词仙，拥素云黄鹤，与君游戏。玉梯凝望久，叹芳草萋萋千里”；⑧“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游”；⑥“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素”。
我们可以看到：“隔”的写景词，客体形式在时间中不是连续的，如①中的“桥”“月”，②中的“峰”“雨”，③中的“蝉”“西风”，④中的“池上”“浦畔”，⑤中的“酒”“花”，每组中对举的几个意象，不是纵向的承接关系，而是横向的并列的关系，是一个个定点式的存在，并没有形成一条时间之流。
“不隔”的写景词，客体形式之间具有时间的相续性：⑥中从“叶”到“雨”到“水面”再到“荷风”，⑦中从“阑干独凭”到“晴碧连云”再到感叹“行色愁人”，⑧中由“采菊”而见“南山”，进而见“日夕”和“飞鸟”，⑨中极目四望广阔的天空，而后有远处风吹草地、牛羊成群之景。它们有一个共同的特征：由动词串联为一个个情节单元，是在历时的发展中有事件有故事的存在，因而有历历在目之感。
“不隔”的写情词，此时此刻便是心灵直接显现出来之际，时间的到时就是心灵状态显现的到时。都是直抒胸臆，几无含蓄和保留。虽然诗中宣扬的是及时行乐的消极思想，但是心灵的呈现如此具有现场感，读来仍亲切动人。
第二，境界的呈现内容要求客体形式填满时间作为其内容，使时间不是形式意义上的时间，而是充实性的时间。境界系统中的虚和实、出和入、自然、客观、再现、写境、造境，都是从时间内容的角度对境界提出的要求，其依据是同一时间之中的充实与虚空的差别。在纯粹的充实与纯粹的虚空两端之问有无限的等级，其充实的程度依次向纯粹的虚空一端逐渐递减，由此产生虚、出、情、造境；向纯粹的充实一端逐渐递增，由此产生实、入、自然、客观、再现、写境。
王国维在《人问词话》中反复强调真景物、真感情。“真”可理解为：有内容在时间中。他不仅重视感情对时间的填充，“喜怒哀乐亦人心中之一境界”而且尤为重视景物对时间的填充，“词人之忠实，不独对人事宜然，即对一草一木，亦须有忠实之意”。强调感情、景物的实体性使境界有客观的存在依托。
第三，境界的呈现强调诸种客体形式在时间中互相关联，前后相继的客体形式在时间中呈现出一定的变化关系。时间中如果同时有主体心灵和客体形式，那么二者之间有四种变化关系：主体心灵变化而客体形式不变，主体心灵不变而客体形式变化，主体心灵和客体形式共变，主体心灵和客体形式都不变。有我之境和无我之境、优美之境和宏壮之境便是这几种变化的结果。
“无我之境”和“优美之境”是时间前后相继的过程中主体心灵和客体形式不变或共变而产生的。“无我之境，以物观物”之所以能进入“不知何者为我，何者为物”的状态，是因为主体的时间和客体的时间始终保持一致，使主体在伴随客体的过程中，物我处于运动的平行状态，感觉是“于静中得之”，因而“物我两忘”，陶醉在“优美”的体验中。
“有我之境”和“宏壮之境”是时间前后相继的过程中主体心灵变化而客体形式不变或主体心灵不变而客体形式变化而产生的。主客的时间平行被打破，到再次实现平行的这段时间，出现了时间的动荡，使主体感觉到“由动之静”，“宏壮”之感产生。
第四，主体心灵和客体形式在时间序列的不同位置上造就了三种不同的境界类型：①主体心灵和客体形式属于流俗时间，此时便是生活现实而不是艺术，也不存在境界的出场，因境界必“遗其关系、限制处”，需要遵从一定的法则进行取舍，因此，即便是“写实家”，亦“理想家”。②主体心灵和客体形式归属于特定的时间。常人之境即此谓，常人能感之，而不能写之。表现在词中，便是主体心灵和客体形式只属于词中的时间，虽格调甚高，但流于就事论事，终无第一流之境界。③主体心灵和客体形式属于全部时间。诗人之境即此谓。诗人之境界惟诗人能感之且能写之，主要体现在诗人“入于人者至深，而行于世也尤广”，以“忧生忧世”、“担荷人类罪恶”之博大情怀，将哲人式的反思融入词本身的灵性之中，正是这种哲学的玄思使词不再是词本身，而是具有更高的形而上意义；也使词中的表象，不仅仅属于词中的时问，而是直抵人生的全部时间，正如王国维所说“高蹈乎八荒之表，而抗心乎千秋之间”。
“境界”的时间之维意图在“境界”如何实现的问题上为主体心灵如何建构客体形式提供一种可能性的解读。在这个维度上，我们可以说，时间蕴藏着“境界”如何开显的秘密。
四、“境界”的时间维度之反思
关于“境界”与时空的关系，马正平、彭玉平等学者也有相关论述，但对于时间和境界之问到底存在何种关系并没有深入分析。马正平认为：“在审美鉴赏体验中，诗词作品的内容——情景交融的形象、图画——呈现于我们的心理上的是一种空间化的东西，而对其言外、像外之‘味’和‘致’的获得过程则是一种时间化的东西。”其意图在用时空视角详细解读一则则的词话内容，并找出内部的有机联系。彭玉平在论及境界的内涵时认为，有境界的作品除了要具备真感情、真景物、自然的语言之外，还要“表达出景物的动态和神韵”及“通过寄兴的方式使作品包含着深广的感发空间”。此种论述也鲜明地透露出境界时空视角的信息，但点到即止，没有展开。笔者循着王国维的思想脉络，尝试挖掘康德的时间理论和“境界”之间的可能联系，“复现”王国维在创建境界理论时可能用到的隐性资源。时间视角为众说纷纭的“境界”找到了另外一种可能的解读方式，这种方式能让我们科学地分析“境界”奥秘的丝丝缕缕，但我们也要看到王国维的境界和康德的时间之间存在一定的矛盾之处。