时间：2022-11-03 19:28:03
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇传统伦理道德论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
论文摘要：在高科技迅速发展的今天，人们利用网络学习、工作、购物、交友等等，网络对当代大学生道德发展确实起到了积极因素。它为大学生打开了更广阔的视野，为大学生接收更先进更完整的信息提供了便捷的管道，改变、调整着大学生的思想行为模式。
随着网络技术的发展，网络伦理问题也越来越引起社会的关注。“网络道德沦丧”、“网络中是否存在伦理道德”、“网络伦理问题”等等各大标题都可以在网络中检索出很多相关的信息。但是也不难发现主流思想都是批判的，揭示网络伦理所存在的问题，那么网络伦理这个新兴名词，它的概念是什么？它的特征是什么？它能否对大学生伦理道德观产生积极的影响呢？
一、网络伦理的概念
网络伦理，它的英文名称是：internet ethics。它在学术文献中的定义有三类：网络伦理是指人们在网络空间中应该遵守的行为道德准则和规范。所谓网络伦理是指人们在网络空间中的行为所应该遵守的道德准则和规范的总和。网络伦理是指在网络信息活动中被普遍认同的道德观念和应遵守的道德标准。
二、网络伦理的特征
首先网络伦理它是一种高度自主的伦理模式。在网络中人们的行为由自己决定，只有自己能控制自己行为，自己全全为自己的行为负责。这种高度自主的伦理模式要求人们具备高度自觉的伦理道德观念。没有细致的条文规定可以做什么，只有约定俗成的可为或不可为。但这种高度自主并不是完全没有规范，只是没有明文规定的条文，网络社会存在着奖惩褒贬。它也是一个有是非观念的社会。因为它本身就是个高度舆论化的社会，一旦你的行为违背了伦理道德线，那么大众的口水会无情地“吞噬”你，使你受到舆论的压力。这样一种高度自主的伦理模式是社会发展到后期的理想伦理道德模式，它要求人们自觉地履行自己的责任。其次相对于现实生活中的伦理道德，网络伦理的内涵更丰富，包含的层次更多元化。因为现实的世界是由不同的地域组成的，具有各种不同的文化，不同的法律，不同的传统，也就是由于这些明文规定，将现实生活的伦理地域化。但是在网络这个无国界的交流平台，伦理道德在一个平台产生，思想观念在向大融合发展。由于网民的跨地域性，网络交流中很多约定俗成的伦理道德融合了各种不同的地域之间的差别。也是由于网络的高度自主的伦理模式，为了避免网络社会的混乱，不同的人们在交流中形成了更加全面的更加和谐的网络伦理。这种网络伦理的形成在网络社会中形成了权威性与主导性，使之引导整个网络社会的主流伦理观念。这种伦理观念体现了更加广泛的人民的意愿、思想和利益。目前，网络伦理中，一些公认的伦理规范正在逐步形成：如协作原则、全民原则、自由原则、互惠原则等等。这些原则正是广泛民意的体现。最后网络伦理是一种自由、平等、充分宣扬个性的伦理模式。“网络社会伦理虽然不等于现实社会伦理，但它亦与现实社会伦理一样，既包涵着值得肯定的价值成分，又不乏某些必须加以否定的价值因素。这就是说，在虚拟的网络社会里的道德伦理并不是虚拟的，而有着确定的价值取向。”与现实的伦理道德相比，它缺少了独断的排他性，因此网络伦理本身就是一种平等的伦理观念。
三、网络伦理对大学生伦理道德的积极意义
网络本身的开放性便捷性决定了它能够加快多种文化传播、融合的速度。而各种文化在传播融合的过程中，网络伦理也在向着多元化、多层次化和兼容性发展。同时网络也为多元化伦理道德的传播提供了快捷的传播方式。大学生在使用网络的过程中会接收到符号数字化了的多元化文化信息。这些信息在潜移默化中影响着大学生的思想观念，行为方式，伦理道德价值观和政治倾向。其中较为突出的影响包括：
（一）自由与平等意识
网络的核心特征是开放性、自由性。在虚拟的网络世界中，人们以独立的个体存在，拥有平等的地位，享有平等的权利。每个人都可以根据自己的意愿发表自己的看法，检索自己需要的信息，选择自己想做的事，而不受任何人的限制和约束。当然对等的，每个人也都没有权利干涉他人，因此在网络世界的这种规则下，能够培养大学生的自由平等意识。充分尊重大学生的个性发展，同时教育大学生尊重他人的自由与平等的权利。这是伦理主体能动性发展的重要标志。
（二）民主意识
在网络这个开放性的虚拟社会中，人们的行为不受他人的制约，个人的自由意识得到充分体现的同时，其社会性的民主意识也得到了充分的提炼。尊重人权，按照多数人的意愿作为，在网络世界中多数人的相同意愿占主导地位，成为主流思想。约定俗成地少数服从多数是网络世界的规则，这也影响着网络使用者树立民主意识。
（三）权利与义务意识
网络社会中，人们的付出与收获是可以达到对等的。网络世界中的其中一项规则就是按劳分配。在网络世界中，人们追求的自由与平等，没有人有特权。你要获得到权力就必须付出。但在网络世界中这种付出可以是时间，可以是情感，可以是技术等等。
（四）奉献与共享精神
“网络传播从根本上打破了限制人际交往的时空障碍。‘天涯若比邻’，朋友遍天下。”同时网络也打破了信息共享的限制。网络上的信息不是由网络自身创造产生的，而是由在世界各地的网民上传共享的。网络的资源共享性要求人们有奉献精神。如果每个人都只抱着享受资源的心态而不共享资源，那么网络就不可能成为现今最大的资源库。正是由于人们的奉献精神，把信息从子网络中传输到网络中心，与大家共享，才有我们现在这么便利的网络资源库。奉献精神是网络最核心的价值取向。
网络以其独有的开放性、平等性、互动性、虚拟性为大学生打开了通往世界的门窗，为伦理学的发展提供了新的补充，同时也加速了伦理学的传播运用。所以本文的观点即坚持网络对于大学生伦理道德发展能起到一个积极的作用。
作者单位：浙江师范大学法政学院
作者简介：刘芳（1982-），女，浙江建德人，浙江师范大学法政学院，研究方向：大学生思政教育。
参考文献
[1] Larry P Nucci． EDUCATION IN MORAL DOMAIN［M］. Cambridge University Press，2001：189～211．
[2]刘俊英，刘平．网络伦理难题与传统伦理资源的整合[J].烟台大学学报.2004，17:14～18．
一、大学生诚信伦理道德缺失的主要表现
1、舞弊现象严重。抄袭别人的论文与作业，盗用他人作品，侵犯他人著作权，任意拼凑实验报告和数据，考试作弊从夹带、偷看、交头接耳发展到使用现代通讯工具，甚至雇佣“”，可谓五花八门，形形，无所不用其极。
2、恶意拖欠学费。部分非贫困学生恶意拖欠学费、“贫困”学生不真正贫困，相当一部分同学拒还助学贷款或挪作他用、拒付学杂费、住宿费等诚信道德问题，不仅丧失了个人的信誉，也使学校这项工作因此陷入困境，
3、制造虚假履历。功利主义思想日趋滋长，入党、评优、奖学金、竞选学生干部等方面的动机不纯、表里不一，甚至施以欺骗等手段，虚荣心严重。在就业问题上更为突出，许多学生制造泡沫自荐书、虚构教育背景、随意多家签约与毁约等诚信缺失的事情时有发生。
二、当代大学生诚信伦理道德缺失的原因分析
造成大学生诚信危机的原因，既有社会大环境的影响，也有学校教育的失误及制度的不健全，以及家庭失信行为的负面影响。
1、社会价值体系不和谐对传统诚信伦理道德的冲击。当代中国社会处在快速发展时期，各种价值观的相互依存和冲突，以及整个社会价值体系的严重失衡对传统诚信伦理道德形成巨大的冲击，整个社会恶化的信用状况，严重地影响着在校青年大学生的诚信意识。
2、高校德育力度薄弱对大学生诚信道德缺失的影响。各种社会思潮对高校传统的政治思想和道德精神造成冲击，学校重视专业技能学习而忽视思想道德教育对完美人格的塑造功能，教学过程中缺乏人文精神的渗透。大学生对自身从事专业领域的过分关注，而影响了他们视野与胸怀的拓展。
3、高校应试教育的功利化导致大学生价值取向扭曲、诚信意识淡薄。应试教育的存在，大学生们很难改变为考试分数而学习的习惯，而“成绩”又和奖学金、保送研究生的资格以及找到～个“好工作”的期望紧密挂钩，教育的恶性竞争，滋生大学生的投机心理。有相当多的大学生不是为了某一门课程本身而学习，而是为了这门课程的成绩才费心：一些学生巧言令色，八面玲珑，为的是积累评优选先、升学就业的资本；另有许多大学生心态浮躁，不愿付出艰辛的劳动和努力而荒废了学业，临到考试时又想要个好成绩，只好为怎样作弊费尽心机。
三、加强对当代大学生诚信伦理道德的教育工作
诚信是中华民族的传统美德，是人立身处世之本。加强大学生诚信道德教育工作，认清大学生诚信危机的主要因素，开展针对性工作探索，促使每一位大学生郁自觉养成诚实守信的品质，培养大学生的诚信品质。
1、促进大学生诚信认知与诚信行为的协调发展。我们在高校诚信教育中，要贴近广大学生的日常活动，强调用认识来指导行为，用行为来强化认识，通过知与行的统～使学生把外在的诚信准则内化为自身所遵循的理念，通过自我评价、我监控、自我激励等来塑造自己的诚信形象，在实践中成为言行一致的诚信道德规范的自觉实践者。
2、教师言传身教的和谐统一。作为“传道、授业、解惑”的教师在诚信建设问题上，必须与学生建立起和谐的互动关系，切实起到为人师表的表率作用。古人云：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”榜样的力量是无穷的，身教重于言教，只有我们的领导和教师先做到身正行直，做到严于律己，并且在是非、苦乐、荣辱、义利等问题上经受住考验，才能为大学生树立诚信意识做出表率。
3、加强信用制度建设，健全信用保障体系。诚信素质的培养仅仅靠诚信教育是不够的，还必须依靠制度的力量。构建有效的信用制度，把一切信用活动纳入制度的轨道，才能培育良好的信用秩序，形成良好的信用环境，使讲信用的人、受到褒奖和赞扬，使不讲信用的人受到约束和惩罚，促进学生诚信习惯的养成。
近年来，由我国学者倡导的“文学伦理学批评”作为一种富有创新价值的方法论在国内引起了很大反响。据笔者统计，从2004年至2006年，短短两年内，国内就召开了以“文学伦理学批评”为主题的全国性学术研讨会议四次，发表相关学术论文逾百篇，在国内文学批评界掀起了一股不小的浪潮。这一由中国学者自己倡导的、具有独立思想品格的学术批评方法一经提出，就引起了众多从事（外国）文学教学和研究的学者的兴趣。国内文学批评界的这一学术动向也受到了包括《文艺报》在内的《光明日报》《中国教育报》、新华社、《当代外国文学》等多家新闻媒体和相关专业期刊的关注。当下，众多国外批评话语盛极一时，各种舶来“理论”层出不穷，“主义”之多令人目不暇接。面对一片嘈杂的域外之音，我国学者何以发出有自己特色的批评话语，何以站在深厚的中国文化土壤上冷静回应世界，这是每一个有独立学术思想的学者心之所系的。文学伦理学批评作为一种方法论的提出无疑将为我国的文学研究者提供新的选择，也将为文学创作的伦理价值追求提供新的思考。
文学伦理学批评方法是中国外国文学学会副会长、华中师大聂珍钊教授在2004年6月召开的“中国的英美文学研究：回顾与展望 ”（南昌）全国学术研讨会上首先提出来的（《文艺报》曾做了深入报道）。次年，在武汉召开的“文学伦理学批评：文学研究方法新探讨”全国学术研讨会上，来自全国各高校和研究机构的120多位代表就文学伦理学批评的相关话题展开了广泛深入的探讨。大家围绕伦理学批评方法与外国文学经典作品的解读、文学存在的价值判断与伦理批评、文学批评的道德责任、伦理学批评方法同其他批评方法的融合等议题进行了交流。在研讨会上，聂珍钊教授对文学伦理学批评的方法、对象、内容等问题做了全面、系统的阐述，其学术观点引发了与会学者的强烈反响。在这前后，他在《文学理论前沿》《外国文学研究》《学习时报》等重要期刊上发表了一系列论文，深入阐述了文学伦理学批评的意义和研究路径，其中发表在《外国文学研究》的三篇论文尤其重要。“文学伦理学批评”方法的提出适应了当前我国文学批评的需要。武汉大学文学院陆耀东先生认为，在当前社会转型时期我国文学创作缺乏足够的伦理道德关怀的语境下，文学伦理学批评这一问题的提出有“现实的重要性和必要性”。
确实如此，文学伦理学批评方法是针对20世纪90年代以来我国文学批评，尤其是外国文学批评出现的某些令人担忧的问题提出来的。这些问题表现在以下两个方面：
一是近年来我国文学批评理论严重脱离文学批评实际。从上世纪90年代到目前的一段时间里，我国文学批评界出现了重理论轻文本的倾向。一些批评家打着各种时髦“主义”的大旗，频繁地引进和制造晦涩难懂的理论术语，沉湎于编织残缺不全的术语碎片，颠倒理论与文学的依存关系，将理论当成了研究的对象，文学批评成了从理论到理论的空洞说教。文学批评话语因而变得高度抽象化、哲学化，失去了鲜活的力量。令人担忧的是，这种脱离文学文本的惟理论倾向还被认为是高水平的学术研究，一连串概念和理论术语的堆砌竟成为学术写作的时尚；扎实的作家作品研究被打入冷宫，文本研究遭遇漠视。学术研究的导向出现了严重问题，文学研究的学风也出现了问题。聂珍钊教授用“理论自恋”（“theoretical complex”）形容这一不良的学术现象。他指出，这种现象混淆了学术的评价标准，使人误认为术语堆砌和晦涩难懂就是学问。其实，就文学批评来说，理论是一种方法、一种工具，理论的价值在于帮助我们去阐释、理解和批评文学，在于帮助我们对文学作品或者作家进行更深刻的理性把握。但是，目前有许多人却本末倒置。文学伦理学批评方法首先是针对上述这种状况提出来的，它强调的是对作家作品的研究，强调文学批评必须批评文学，而不是批评的批评。
二是目前文学批评和文学创作的伦理价值的缺失。在我们现在的一些文学批评和文学创作实践中，往往忽视文学作品的伦理价值，这在很大程度上是受了西方现当代文学批评理论和创作的影响。现当代西方的诸多批评理论，如形式主义、原型批评、精神分析、女性主义、文化批评、结构主义、后现代主义等种种批评模式， 或偏重形式结构或倾向文化、政治和权力话语，虽然它们各有其合理的一面，但却普遍忽略了文学作品的伦理价值这一文学的精髓问题。西方的批评方法和理论影响到作家的创作，使他们专注于本能的揭示、潜意识的描写或形式的实验，忽视了对文学作品的内在的伦理价值的关注。文学伦理学批评认为文学作品最根本的价值就在于教人从作品塑造的模范典型和提供的经验教训中从善求美。作为一种方法论，它旨在从伦理和道德的角度研究文学作品以及文学与社会、文学与作家、文学与读者等关系的种种问题。它主张文学作品的创作与批评应该回归到文学童真的时代，应该返璞归真，也就是说要重视文学的教诲功能和伦理价值。文学伦理学批评关注的是文学之“人”作为一种道德存在的历史意义和永恒意义。
“文学伦理学批评”的提出具有学理上的创新意义。它对传统的有关文学的起源问题进行反思、追问，大胆提出“文学源于伦理的需要”这一崭新的命题。这一问题表明了该批评方法倡导者勇于探索的学术胆识和富有挑战性的创新思考。关于文学起源的问题，国内外教科书中似乎早已多有定论：或曰文学源于劳动，或曰源于摹仿，或曰源于游戏或源于表现等等。但文学伦理学批评在学理上对这一问题提出怀疑，认为文学与劳动和摹仿虽然有关，却不一定起源于劳动和摹仿；文学艺术作品是人类理解自己的劳动及其所处的物质世界和精神世界的一种情感表达和理解方式，这种情感表达和理解与人类的劳动、生存和享受紧密相连，因而一开始就具有伦理和道德的意义。也就是说，文学是因为人类伦理及道德情感或观念的表达的需要产生的。如希腊神话中有关天地起源、人类诞生、神与人的世界的种种矛盾等无不带有伦理的色彩。《荷马史诗》往往也被用作对士兵和国民进行英雄主义教育的道德教材。从根本上说，文学产生的动机源于伦理目的（ethical purpose ），文学的功用是为了道德教育，文学的伦理价值是文学审美的前提。
“文学伦理学批评”作为一种方法论具有其独特的研究视野和内涵。文学伦理学的特色在于它以伦理学为理论武器，针对文学作品描写的善恶做出价值判断，分析人物道德行为的动机、目的和手段的合理性和正当性，它指向的是虚构的文学世界中个人的心性操守、社会交往关系的正义性和社会结构的合法性等错综复杂的关系。总之，它要给人们提供某种价值精神或价值关系的伦理道德指引，即它要告诉人们作为“人学”的文学中人之所以为人的道理。“文学伦理学批评”要直面三个敏感的问题：一是文学伦理学批评与伦理学的关系问题； 二是文学伦理学批评与道德批评的关系问题；三是文学伦理学批评与审美的关系问题。首先，文学伦理学批评并不是社会学或哲学意义上的伦理学。它们的研究对象、目的和范畴不尽相同。伦理学研究的对象是现实社会的人类关系和道德规范，是为现实中一定的道德观念服务的，重在现实的意义上研究社会伦理，它可以看成是哲学的重要分支（即道德哲学）；文学伦理学批评的对象是文学作品的虚拟世界，重在用历史的、辩证的眼光客观地审视文学作品中的伦理关系，在方法论上它以马克思的历史唯物主义和辩证唯物主义为基础。其次，文学伦理学批评不同于道德批评。道德批评往往以现实的道德规范为尺度批评历史的文学，以未来的理想主义的道德价值观念批评现实的文学。而文学伦理学批评则主张回到历史的伦理现场，用历史的伦理道德观念客观地批评历史的文学和文学现象。例如对俄底浦斯杀父娶母的悲剧就应该历史地评价，要看到这出悲剧蕴涵了彼时彼地因社会转型而引发的伦理关系的混乱以及为维护当时伦理道德秩序人们做出的巨大努力。同时，文学伦理学批评又反对道德批评的乌托邦主义，强调文学及其批评的现实社会责任，强调文学的教诲功能，主张文学创作和批评不能违背社会认同的伦理秩序和接受的道德价值。其三，文学伦理学批评并不回避文学的伦理价值和美学价值这两个在一般人看来貌似对立的问题。在文学伦理学批评看来，文学作品的伦理价值和审美价值不是相互对立的两个方面，而是相互联系、相互依存的一个硬币的正反两面。审美价值是从文学的鉴赏角度说的，文学的伦理价值是从文学批评的角度说的。对于文学作品而言，伦理价值是第一的，审美价值是第二的，只有建立在伦理价值基础之上的文学的审美价值才有意义。
“文学伦理学批评”具有学术的兼容性和开放性品格。这一品格是由其方法论的独特性所决定的，即它牢牢地把握了文学是人类伦理及道德情感的表达这一本质特征。“文学伦理学批评”并不排斥其它的文学批评方法。相反，它可以融合、吸纳和借鉴其它的文学批评方法来充实和完善自己。譬如，它可以借鉴弗洛伊德的精神分析方法就人格的“自我、本我、超我”之间的关系展开心理的和伦理道德的分析；它可以结合女权主义批评理论来剖析性别间的伦理关系和道德规范等问题；它还可以吸纳后殖民主义理论对文化扩张和全球化进程中不同文化的伦理道德观的冲突进行反思；它还可以融合生态批评就人与自然的关系进行伦理层面的深入思考，从而构建一种新的文学生态伦理学或文学环境伦理学。更具现实意义的是，文学伦理学批评还可以为发展社会主义先进文化以及树立社会主义荣辱观服务，为在全社会大力弘扬爱国主义、集体主义和社会主义思想服务，为倡导社会主义基本道德规范和促进良好社会风气服务。文学伦理学批评坚持认为文学对社会和人类负有不可推卸的道德责任和义务，文学批评者应该对文学中反映的社会伦理道德现象做出客观公正的评价，让读者“辨善恶知荣辱”。文学和文学批评要陶冶人的心性，培养人的心智，引领人们向善求美。从这个层面上来说，文学伦理学批评对目前和将来我国和谐社会的构建、对正处于社会转型期的我国伦理道德秩序的建设的意义是不言而喻的。
文学的伦理问题是当前国内外文学界和文艺批评界十分重视的问题。例如挪威奥斯陆大学“易卜生研究中心”主任克努特・布莱恩希尔兹沃教授（Prof． Knut Brynhildsvoll，2005）主张对易卜生的戏剧进行文学伦理学的重新解读；曾在美国哈佛大学、布朗大学任教、现为芝加哥大学伦理学教授的玛莎・纽斯鲍恩（Martha Nussbaum，1990）主张应该对文学作品的伦理道德内涵做出更精细、微妙的感受；《维多利亚研究》杂志执行主编、美国西密执安大学的吉尔・拉森（Jil Larson，2002）对维多利亚后期的英国小说的伦理做了富有见地的分析。希利斯・米勒（Hillis Miller）在其《阅读的伦理》一书中明确指出“叙述与伦理不可分离”。当代美国著名的小说理论家布斯（C．W．Booth）也认为艺术形式离不开道德判断。显然，聂珍钊倡导的文学伦理学批评方法论将会大大推动上述问题的研究。国内许多学者也意识到当下提倡文学伦理学批评的必要性和紧迫性。清华大学王宁教授特别强调文学伦理学批评对生态批评的意义，主张建立有中国特色的文学的环境伦理学；针对当下国内文学批评和创作的道德关怀的缺失，中国社科院陆建德研究员多次在学术会议上呼吁文学批评必须从文本出发，在字里行间的文本细读中培养我们的道德敏感；东北师大刘建军教授认为新的文学伦理学批评应该是从文学的角度来促进人类和谐相处，文学创作要把握人的个性要求与时代要求相统一的关系。从时代的新要求来看，当下伦理批评的重要目的在于达到不同个体、不同民族、不同文化之间的和谐互补。事实上，文学伦理学批评已经引起国外相关学术机构的关注，美国的《文学与环境》杂志准备与中国的文学伦理学批评倡导者一道在中国举办一次国际性学术会议，共同探讨二十一世纪人类面临的新的伦理问题。
当然，文学伦理学批评只是众多文学批评方法的一种。 跟其它的批评方法一样，它也有自身的局限性。在相关研讨会上，有学者指出它的理论体系尚待进一步完善；关于文学伦理学批评和道德批评的关系尚可进一步辨析和争鸣；关于文学表现形式与伦理道德表达的内在关系可以进一步阐述；关于伦理批评的善与（审）美的关系也可展开讨论。还有学者认为，文学伦理学批评之“新”在于它的方法论上的多元性。可以说，文学伦理学批评是一种多元化的批评，它不仅涵盖了政治的、社会历史的批评而且包括了心理分析的、新历史主义、后殖民主义、女性主义、生态批评及文化批评等――只要这些批评关注文学的伦理道德问题。此外，在网络文学日渐盛行的今天，对网络写作伦理和网络批评伦理的研究也可纳入文学伦理学批评的范畴，亟待深入研究。
聂珍钊教授是一位富有创新精神的学者。在他的领导下，他主编的《外国文学研究》杂志于2005年第一期开始被美国的三大权威索引以及其它重要索引收录，成为中国大陆艺术与人文领域的第一份也是目前惟一一份中文国际学术期刊，为我国学者建立了一个进行国际学术交流和对话的重要平台，为争取我国的中文学术话语权做出了贡献。我们相信，他倡导的文学伦理学批评也将在国内外的学术交流中绽放出自己的光彩。
起始于2008年的次贷危机对全世界的经济造成了沉重的打击，很多经济体到现在依然处于经济衰退或停滞之中。在以美国、欧盟和金砖国家为代表的经济体的紧急救助和政策刺激下，持续低迷六年的全球经济才开始复苏，从而标志着后危机时代的到来。在这场危机之中，华尔街精英的贪婪，虚拟经济的巨大破坏性和高传染性，高倍率的杠杆融资与令人炫目的金融衍生工具发行均游离于金融监管之外，这些事实都使我们不得不重新审视金融学科人才培养的目标和体系，课程作为人才培养的重中之重，其内容的设置和调整也就有了适应后危机时期金融学科人才培养的应有之意。
一、金融危机对金融学科人才培养的冲击
(一)道德风险道德风险严格意义上讲是一个经济哲学的概念，它并不等同于道德败坏，但是道德风险一旦发生，其后果可能比道德败坏行为所导致的后果还要严重。具体来讲，道德风险是指理性经济人在与他人发生经济关系的行为中，为了实现自身利益的最大化而置最基本的，或市场中众多经济人所共同遵守的经济伦理和商业道德于不顾，做出可能会导致他人或社会公共利益损失的行为。从法律意义上讲，这种行为可能违反法律，也可能没有违反法律，但是它们一定触及了道德底线。在这场金融危机中，道德风险的事例比比皆是。甚至很多学者认为这场金融危机的实质就是道德危机。金融机构明明知道次级债的信用风险，依然通过金融精英们魔术般的手段不断压缩打包成令人眼花缭乱的金融衍生品发行获利，丝毫不顾及金融业的稳健运行关系到国家的经济安全和社会的公众利益。金融高管们为了获取高额佣金豪赌次级债，置金融机构和广大股东的利益于不顾。在金融巨擘的游说和政治现金的诱惑下，面对复杂的金融衍生品，金融监管部门盲目追求资金配置效率而使得本来用于分散风险的创新产品成为风险的突破口，把自己沦为损害社会公众利益的帮凶。社会评级机构作为引导投资者投向的指针，不惜违背最基本的评级原则，做出与实际严重不符的评级，造成社会资源配置的低效和社会公信的缺失。凡此种种，无一例外的不与经济人的伦理道德缺失，甚至是道德沦丧息息相关。金融业的竞争实质是人才的竞争，任何人都不能在经济全球化和金融国际化的大背景下独善其身。着力提升金融人才的伦理道德素养和水平，降低道德风险发生的概率，是当前亟待解决的问题。
(二)虚拟经济次贷危机与以往历次金融危机相比最大的区别就是其爆发突然，扩散速度迅猛，传播范围极大。这些都是与其经济体系中虚拟经济成分过高密切相关的。应该说，虚拟经济的存在在一定程度上确实有利于实体经济的发展，并且能够极大的提高资源配置的效率。然而，还应该看到的是虚拟经济的发展必须以实体经济作支撑，更不能脱离于实体经济之外自我循环，因为仅仅依靠人的理性预期自我循环，必将造成严重的价格泡沫和市场繁荣的假象。同时，虚拟经济领域内扭曲的价格信号还会促使实体经济内的资金抽逃转向虚拟经济的炒作之中，进而吹大泡沫。在次贷危机中，诸如几十亿美元的实质资产全部押上市场，并且放大几十倍去博取暴利的事例比比皆是，之中利令智昏的赌徒行为最终必然要为泡沫的破灭买单。华尔街的精英们通过金融衍生工具，层层压缩，层层打包，层层杠杆交易，最终危机爆发的时候必然会出现数以万亿的亏空。在危机发生前，我们看到的是虚拟经济在金融市场配置资金的高效能。危机发生后，我们看到的是虚拟经济崩盘带来的冲击导致全球经济衰退的结果。
(三)金融法规次贷危机爆发既有观念方面的原因，也有制度方面的原因。观念方面的原因来自于对自由市场的过分信任，制度层面的原因来自于制度本身存在的缺陷和漏洞。在次贷危机发生之前，华尔街金融机构自有资本不足10%，核心资本不足4%，在这种资本结构下，如果没有制度的有效监督，金融机构必然为了实现自身利益的最大化而不惜侵蚀他人利益，依靠自身的道德约束，很难做到严于律己。宽松的金融监管秉持效率至上的理念必然放松管制，无原则的鼓励金融创新必然使道德风险失去最有效的制度约束，危机必然爆发。与普通的商品市场相比，金融市场上的交易一般发生在规模庞大、实力雄厚的金融机构和普通的中小投资者之间，特别是在消费金融领域。因此，金融消费者在消费信息采集、处理、决策方面相对于金融机构而言，明显处于弱势地位。在这种情况下，如果金融机构滥用自己的优势地位，为金融消费者提供虚假信息，有失公允性的附式合同，不公平的交易以及扭曲的金融产品价格就会充斥市场之中，扰乱正常的金融市场秩序。
二、课程的设置与调整
(一)增设《金融伦理道德》课程针对金融行业道德风险问题，我们认为在人才培养方面，金融学科应该增加开设《金融伦理道德》课程。这里所说的开设课程，不是指增加或补充相关的教学内容，也不是在某一课程中增加一个专题，而是要开设单独的《金融伦理道德》课程，而且要把伦理道德教育融入到金融学科的主干课程及专业课程之中。设计好与伦理道德相关的学习过程，鼓励学生独立研究、深入探索和充分讨论，增加从金融学科视角理解伦理道德的内涵，以及对今后自身职业生涯规划的约束。要让学生在校学习期间就把伦理道德的烙印深深的刻在自己的知识体系之中，让学生认识到遵守伦理道德和遵守法律是同等重要的事情。同时，还要为学生构建一个从环境、经济和社会视角理解伦理道德、社会责任和可持续发展的知识结构体系。通过教材、文献、书籍、视频材料辅以案例分析讨论，邀请金融机构、金融监管部门的高管和金融领域专家进行专题讲座。导师制定和伦理道德相关的课程实习计划，为学生营造金融伦理道德教育的环境和氛围。引导其决策思维从股东价值观向利益相关者价值观转变。要注重学生的技能培养，突出课堂互动、项目驱动和课程论文相结合。让学生理解金融伦理道德如何影响金融产品营销，金融机构如何从战略层面应对，并为此做出策略设计。这样就构建了一个从金融伦理道德认知到技能到践行的完整的课程框架体系。
(二)增加金融衍生工具及其风险的教学内容传统金融理论教学中，一直将金融衍生工具作为规避风险、套期保值的投资工具。次贷危机爆发后，我们一方面认识到金融衍生工具在金融市场中配置资金的高效率;另一方面也认识到在其发行和交易过程中，如果没有有效监管，其对金融市场，乃至整个经济体系的运行都会产生巨大的破坏作用。可以说，金融衍生工具在现代金融市场理论和实践中都发挥着越来越重要的作用。因此，有必要在金融学科的课程设置中，增加金融衍生工具的相关课程，尤其是针对其发行、交易过程中的风险问题要设置专题讨论，要通过课程论文或者案例分析的形式，帮助学生认识到金融衍生工具的本质内涵及其“双刃剑”的特性。由于我国金融市场起步较晚，金融衍生工具在我国的发展状况同国外，尤其是欧美国家存在着较大的差异。因此，这部分内容的讲解要特别注意理论与实践相结合，国外与国内发展的比较分析相结合，监管部门、金融机构和普通投资者的视角和利益要区分开来。要引导学生对金融衍生工具的风险从定性分析到定量测评的过度。应该说，带着对金融衍生工具及其风险本质内涵的深刻理解，当学生走上金融工作岗位的时候才会以更大的理性去面对金融衍生工具的巨大作用。
(三)增加金融法规课程的教学内容和学时通过观察这场金融危机我们发现，片面的追求市场效率而忽视金融监管只能是饮鸩止渴。我们认为，要让学生以次贷危机的经验教训作为鲜活的案例，充分认识到适度的金融法规监管和市场效率兼顾的重要性。在金融法规课程中，我们建议增加金融市场效率与安全并重的价值理念，引导学生思维从实现至上论到均衡发展论，从静态价值观到动态价值观，从被动适应到主动回应的转变。要让学生认识到效率与安全的关系并非一成不变，要根据经济发展阶段和金融形式动态调整，总体上两者要均衡。要增加系统性风险识别、评估、监管等内容的讲授，以西方经济发达国家的金融监管改革法案为蓝本，将风险监测、信息交流、政策制定等内容统一纳入风险控制机制之中。要增加金融消费者权益特别保护的内容，要强调政府公权力和法规对金融产品或服务消费者施以特别保护的重要意义，保护金融消费者的合法权益。
金融学科的课程设置相对于其他学科而言，其内容具有较强的实践性。金融发展、金融工具创新乃至金融危机都能为金融学科的发展提供丰富的实践案例和理论根基，而金融学科的理论又能为指导金融实践发展提供理论指导和政策设计。因此，金融发展与金融学科的发展应该是相互促进的关系。所以，我们要根据具体经济形势和金融发展的实际情况来不断的调整金融学科的相关课程内容，与时俱进，这样才能培养出适应社会经济发展的、合格的金融人才。
作者：刘任重 王福友 单位：哈尔滨商业大学 高教研究室 研究生学院
关键词：伦理；环境伦理道德；环境法治；和谐共处
当我们尽享高科技、现代化带给我们的“丰硕果实”时，全球性环境危机却为我们拉响了一次又一次的警报，虽然拥有了庞大的环境法律法规体系，虽然进行了一次又一次声势浩大的执法检查，但环境状况依然每况俱下。此时，热爱环境的人们不得不痛苦地思索：问题的症结究竟在哪里？我们层层褪下环境问题的“外衣”后，伦理道德观横亘在面前。我终于明白，正确的环境伦理道德观的缺失乃是造成环境危机的“元凶”！
天行有常，不为尧存，不为桀亡
-荀况
一、环境法在现实中遇到的问题
作为一个新兴的部门法，环境法在现实中陷入了困境。究其原因就在于缺乏环境伦理道德的内部支持。
近年来，对环境立法给予了高度重视，同时环境法也具备了相当规模，但环境状况仍然不断恶化。执法不力的确是一个核心问题，为此学术界和执法部门高度关注。执法部门实施了各种各样的执法大检查；环境法学界则从各方面分析执法不利的原因并谋求对策。其原因大多归结为：体制问题①、公共参与和舆论监督的薄弱②、观念问题③、发展的压力④、执法成本高昂⑤等。这些分析不无道理，并且大家都指出，中国公众的环境保护意识太差。
但据有关的环境意识调查表明，中国公众其实对环境状况的严重性十分清楚，但长期以来我们所宣传的，将人和自然对立起来的，敢于“战天斗地”的勇气和“人定胜天”的信心使得人们在真正遇到具体问题的时候，对抗性思维总是首先浮现出来，对自然工具化的态度首先表现出来，因而最终的行动会体现为“言行不一”。直接将中国公众的环境意识定位于薄弱未免过于简单。其实在薄弱的环保意识背面隐藏着环境伦理道德的缺位。因为对待自然的“言行不一”恰恰暴露了人们真正的价值判断并不站在环境一方。那么，让执法者如何去对抗深植于人们思想观念中的价值标准呢？何况，就连执法人员本身也难以摆脱旧有的思维模式。
目前，我国的政府部门和新闻媒体加大了有关环境保护的宣传力度，各种形式的公益广充斥着人们的视线。但标语和舆论宣传只能浅层次的改变人们对环境问题的看法，例如纠正了曾一度存在于国人心中的“地大物博”的错误认识，但却无法深入到人们的伦理观念中，进而在生活、消费层面上展开。
因此，没有伦理支持的环境法，在执法中遇到困难也就不难理解了。环境法的困境归根结底在于缺乏环境伦理道德的坚实支撑。
二、环境伦理的发展演变
伦理学的善恶观是法律价值的基本来源之一。传统伦理学均以人际关系为本位，即善恶只相对于人与人的关系而言，从而使法律的价值判断成份里缺少了自然界里的其他有生命物质。
在中国，古代哲学中始终将自然观、认识论、人生观和伦理观融为一体。与西方伦理观相比较，中国古代哲学（伦理学）具有浓厚的自然和环境色彩，例如“天人相应”、“天人合一”、“天人和谐”等儒家和道家思想都蕴涵着浓厚的生态伦理观（环境伦理观）。《易经》还强调了“万物含生”的生态科学思想。如：儒家思想认为：万物相育而不相害。道家思想则认为：道生一、一生二、二生三、三生万物。还有荀况的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的观点等。
与此相反，在西方过去2000年的哲学（伦理学）理论中，几乎没有像中国古代哲学那样的环境思想。从柏拉图开始，强调的是人性的提升，强调人是万物的中心，认为世界上一切其他生物都是为人类的利益而存在的，因而较忽视人以外的客观生存环境。到近现代两次工业革命推动科学技术的迅猛发展，更使西方世界产生了征服万物和自然的雄心，以至于环境问题接踵而来，甚至威胁到了我们的生存。直至20世纪初，西方伦理学家们才开始关注人与环境的关系。
现代环境伦理学那什认为，现代伦理学的发展经历了这样一个过程：首先人类的伦理思想是从创世纪的人类对植物和动物保有的支配权开始的，然后经过人类思想发展的历史过程，到现在形成了所有生物（人、动物、植物、无生命物）之间都具有平等性的环境伦理思想。在环境伦理思想的发展过程中，涌现出许多种类的学说。其中有代表性的包括：
（一）人类中心主义假设
一般认为，西方环境伦理学的先驱者是曾任教于美国密歇根大学，后赴德国的艾庞兹。他在1894年发表了题为《人类与兽类的伦理关系》的论文，从心理学，伦理学的角度论述了“人类中心主义假说”，并对《创世纪》记述的人类征服地球的行为予以了批判。
（二）敬畏生命观
提倡敬畏生命的伦理道德观的人是法国人阿尔贝特？史怀哲博士。他说“只涉及人对人关系的伦理学是不完整的”，不具有充分的伦理功能，“但是敬畏生命的伦理学则能实现这一切”。史怀哲认为，伦理的本质应当是敬畏生命。他对于只涉及人与人之间关系的传统伦理学表示批判。他说“实际上，伦理和人对所存在与他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的”。⑥1923年，他在著作《文化和伦理》中，具体阐述了他所倡导的敬畏生命观。他是西方首位提出将伦理学的概念及其范围扩大到人以外所有生物的哲学家。
（三）土地伦理观
20世纪40年代，被美国人称为“环境伦理学之父”的A？利奥波德，提出了土地伦理思想。他指出，个人是一个由各种互相影响的部分所组成的共同体的成员，土地伦理观就是把这个共同体的界限扩大到土壤、水、植物和动物。土地伦理观是要把人类在这个共同体中从征服者的面目变成为这个共同体中平等的一员和公民。它暗含着对每个组成成员的尊敬，也包含了对共同体本身的尊敬。
（四）生态利益中心主义
20世纪50年代以来，随着地球环境和科学技术的不断发展，一些科学家在研究探索中逐渐发现，导致环境问题的思想根源在于人类长期与自然作斗争的生活实践中顺理成章产生的控制自然、改造自然的思想观念，它引导着人类形成了“以人类利益为本位”的伦理道德观。
西方哲学家们逐渐发现，传统的东方自然哲学观中存在着合乎自然发展规律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出应在此基础上将其发扬光大。
因此，西方环境学家们便以东方的自然哲学思想和史怀哲、利奥波德的伦理思想作为理论基础，以现代科学技术为依据，对人本主义的哲学观予以了深刻的反省和批判，并在此基础上提出了一些新的以确立环境和自然固有的价值和权利的环境伦理理论。主要包括：挪威学者A？乃斯的“深层生态学”；澳大利亚人丁？帕斯摩尔提出的“对自然的人类责任论”；澳大利亚学者辛加的“动物权利论”以及美国学者泰勒提出的“生命中心主义的自然观”等。
这些理论向统治西方上千年的传统的“人本主义”哲学观提出了新的挑战，直接动摇着传统部门法的法理学基础，也为我们研究环境法的伦理道德基础拓展了思路。
三、研究环境伦理道德的法律意义
有的学者给出了环境伦理学的定义，“研究环境道德的伦理就称为环境伦理学”。
道德作为一种社会意识，是社会存在的反映，社会存在即包括人类社会也包括人类社会赖以生存的自然界。一个理性的社会必须是重视道德的社会，现代法制的发展趋势是道德和法律的相互渗透和协同。
当经历了诸如酸雨、臭氧层破坏、温室效应、全球气候异常等全球性环境危机和各类环境污染事故后，人类越来越清楚的认识到：一个真正健康、稳定和充满活力的社会，必须建立在符合环境道德的伦理基础之上。环境伦理道德不仅是精神财富的宝库，而且是物质财富的源泉。环境危机的教训说明，一个缺乏环境伦理道德的内部支撑的社会，在物欲横流的刺激下出现的繁荣是不能持久的，而且人们也将为这种泡沫般的繁荣付出惨重代价。重新理顺环境道德与环境法治的关系，才能促进社会的健康发展。
作为环境伦理学的研究对象，环境道德是包括当代环境问题、资源危机和环境保护运动在内的社会经济状况和活动的产物。它与环境法之间的关系十分密切。二者相互依靠，互为补充，互相影响，互相促进。道德规范和法律规范都是人类社会的行为规范。法律规范主要表现为国家强制力，道德规范则主要存在于人们的思想意识和习惯之中。在一个讲究民主和法制的现代社会，为了保护和管理环境资源，应将环境道德和环境法律、环境民主结合起来，既不能只靠道德本身来保护和管理环境，也不能妄想只靠法律就足以使法律顺利实施。只有将二者相结合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以为政，徒法不足以自行”。良好有效的环境道德规范应有法律的保障和维护，基本的环境法律权利也应有道德力量来支持。环境法是环境管理的法律依据，是保护和改善环境，防治环境污染和破坏的法律武器。健全环境法律体系，加强环境执法，实行环境法治，是发展环境保护事业的法律保障。而环境道德则是保护和改善环境，实行环境法治的伦理基础，它积极为环境法做舆论辩护，并通过良好的环境道德风气和舆论推动环境立法、守法和执法。
因此，不讲环境道德，缺乏伦理基础是造成环境法治观念薄弱的一个重要原因。形成社会性的环境道德风气，是加强环境法治的有效途径。
环境道德作为有别于传统道德的新兴道德，对人类社会而言是姗姗来迟的。在相当长的时间里，人们并未将对环境资源的污染和破坏视为道德问题，伦理学的研究对象也仅限于人与人之间的关系，称为“人伦”。直到环境危机日益严重时，才开始有学者提出将伦理观念的中心从人类社会扩展到整个自然界或生态系统。各国学者对环境问题的产生所形成的共识是：“地球不是宇宙的中心，人类也不是自然界的中心”。⑦他们呼吁要放弃人类统治自然的哲学，建立尊重自然、保护环境、讲究道德的哲学，主张将人类从“大自然的主宰”归位到“自然家庭中普通的一员”，提出既要遵守人与人之间的道德也要遵守人与其他生物之间的道德。
1991年，联合国环境规划署向全人类发出了“创立新的地球道德”的倡议：“现在世界大家庭面临着我们在环境问题上造成的后果给我们共同的安全造成的危险，要大于传统的相互之间的军事冲突带来的危险。道德伦理和精神方面的价值是人民和国家产生动力的最终基础，我们应当加以利用，并表现在创立新的‘地球道德’上，从而激励人民共同加入包括南方、北方、东方和西方在内的新的全球伙伴关系，确保地球一体化，使之成为这一代和后代子孙的安全、平等和温馨的家园。”⑧
环境法律秩序的建立和维护有赖于环境道德的协同，以及环境价值观的一致。我们应牢记只有一个地球，在环境问题的面前，全人类的命运是同一的，任何人都不能抱有侥幸心理，应树立全球利益同一性的环境价值标准。环境道德的树立和全面推广是人类生存方式走向全新境界的标志，环境道德将成为21世纪人类道德观中最有活力的部分。
四、树立新型环境伦理道德观-人与自然、社会双重和谐
面对即将降临的“灾难性的毁灭”，人类在反省过去的同时，更要积极行动起来，构建一种新型的、符合现代社会发展需要的环境伦理道德观，以此作为环境法的内部坚实支撑，既要实现人类自身的生存与发展，又不对自然的生存发展状态构成威胁。
1987年，世界环境与发展委员会向联合国大会提交了《我们共同的未来》的报告，正式提出“可持续发展”的模式。其中“可持续发展”是这样表述的，“既满足当代人的需求，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”。客观的讲，可持续发展模式是迄今为止相对最为科学合理的发展模式了。它强调代际公平与代内公平。但同时笔者又不得不遗憾地指出，这个定义的“代际”、“代内”，所强调的价值观仍是相对于人类而言的，并未体现出人对自然生态环境的价值的重视。因此，可以看出，20世纪80年代末期提出的“可持续发展理论”在当时是最为先进的理论模式，但其仍未跳出“人类利益中心论”这一传统伦理道德观的束缚。今天，我们已经迈入21世纪的大门，应当摆脱陈旧观念，树立符合新世纪发展需求的环境伦理道德观，抛弃不科学的“人本主义”思想，主张人与自然，社会的和谐共处、平等发展。
中国古代，孔子曾提出“克己复礼、天下归仁”的思想。他认为，通过规范自己的行为和思想，就可以实现人类社会的和谐。在《圣经》中也记载了“上帝喜欢他的创造”，“人类统治地球并不意味着地球属于人类”的思想，认为自然是和谐、完美的。大自然是造物主的杰作，是和谐的典范。但大多数人却并不珍惜。人类迄今的发展，都是同自然对立式的破坏性的发展，建立在此基础上的社会也是充满矛盾的对立的社会，这种机制就使人们破坏着大自然原有的和谐与协调。过去传统的部门法林立、法律之间冲突的状态就是人类社会发展不和谐的表现，是人类单纯追求经济效益和片面地以物质生活取代一切的结果。
人类走到今天，人与自然的对立已经接近极限。我们只有一个地球，别无选择，只能实现从对立到和谐的重大转折，实现人与自然、社会双重和谐的发展机制。超级秘书网
笔者认为，我们倡导的“人与自然、社会和谐共处”的环境伦理道德观与传统的伦理道德观的主要区别在于：其既调整人与人之间的关系，又调整人与自然之间的关系；既从人的利益出发，又从非人生命体的利益出发；既为了人类，又为了环境和大自然；既承认价值需要人去评价，又承认自然或环境的内在价值；既主张人的权利，又主张自然或非人生命体的权利。而且应当明确的是，这种新型的环境伦理道德观并没有反对人的主导地位和正当利益。
五、结语
瞄准和谐发展的理想目标，建立新的环境伦理道德基础，自觉建立双重和谐的发展机制，是全人类共同面临的重大任务。环境法是解决这一问题的有力手段，人与自然的和谐发展也称为环境法追求的终极目标。环境法作为整个法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而担当重任。我们广大法律工作者应当从环境法着手，对传统法律系统重构，在新的环境伦理道德观的基础上，建立起人类社会和谐发展的蓝图，进而完成整个法律系统的协调，建立适应21世纪发展需要的生态化法律体制。
注释：
①明：《环境保护执法的体制障碍及消除对策》，载《中国环境管理》1996.2。
②林波：《论环境管理的公众参与和舆论监督》，载《中国环境管理》1997.6。
③李耘、范荣华：《论环境管理的公众参与和舆论监督》，载《中国环境管理》1997.6。
④范少鹰：《政府行为中环境工作弱化的原因分析》，载《中国环境管理》1997.7。
⑤明：《环境执法不力的经济学思考》，载《环境导报》1996.4。
⑥阿尔贝特·史怀哲著、陈泽环译《敬畏生命》，上海科学院出版社1992年8—12页。
⑦《世界环境》1995年4期16页。
⑧曲格平：《创立新的地球道德》，载《中国环境报》1996.3.16。
[参考书目]
⒈高利红：《环境资源法的伦理基础》，载《环境资源法论丛》第1卷韩德培主编，法律出版社，2001年版。
⒉吕忠梅：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2001年版。
⒊汪劲：《中国环境法原理》，北京大学出版社2000年版。
⒋汪劲：《环境法律的历年与价值追求-环境立法目的论》，法律出版社2000年版。
论文摘要：本文从分析网络社会失范原因入手，剖析网络何以失范的原因，并据此提出了应对网络社会日益严重的失范现象的几羔措施。
网络社会失范是指在网络社会中因价值规范体系产生紊乱而导致网络社会功能丧失，网络社会成员违背主导的社会规范的行为，无法指导与约束网民的思想与行为，整个网络社会显现出来的无序状态。这种无序的状态的形成与发展是有极其深刻的、复杂的原因。
一、 网络社会失范的原因分析
1、网络世界的特殊性导致传统道德的社会功能不能得以发挥。道德本身是一种必要的恶，他是强加于人的本性之上，束缚人的言行举止，他是以社会舆论、评价等社会监督与处罚为主要保障手段的社会人群的约束机制。网络的虚拟性、隐蔽性、间接性、处罚的满后性等特点，使得传统的道德得以执行的保障体系失去了功用，加之传统的道德标准根本没办法去规范网络世界的新的社会行为，网络与现实社会的双重身份使得人伦关系有时都发生变化，网上发生过父亲与女儿网恋成婚的事情发生，单纯在网络上他们没有违反道德，在现实中他们也不存在其他的越轨，而当双方的双重身份透明化以后，他们却处在一个非常尴尬的地位。再如有成年人和几岁小女孩在网上恋爱，甚至网婚，生子等等，这种行为我们究竟如何去看待，是值得我们社会工作者深思的一个问题。
2、网络制度供给不足。网络制度供给就是为规范人们的网络行为而提供的法律、伦理或经济的准则、规则。网络制度供给是我国互联网有序发展、长期繁荣的需要。随着互联网事业的迅猛发展，网络制度供给相对不足越来越严重。我国于上个世纪九十年代陆续出台了一系列有关互联网管理的法律、法规；1996年 2月，国务院第 195号令了 《中华人民共和国计算机网络国际联网管理暂行规定》。1997年 5月国务院数字化工作小组办公室 《中国网络域名注册暂行管理办法》；1997年 12月公安部 《计算机住处网络互联网安全保护管理办法》；2000年 9月20日国务院颁布 《互联网信息服务管理办法》1997年修改刑法时曾对网络犯罪进行过研究，增加了非法侵入计算机信息系统罪和破坏计算机信息系统罪…。这些法律、法规在我国互联网运行过程中起到了十分重要的作用，但随着互联网事业的发展，网上活动内容的进一步丰满，网民人数的剧增，群体成份变得越来越复杂，现有的法律法规已远远不能满足现在网络发展的需求。
3、上网者的网络规范、网络道德等教育不够，知识缺乏我们上网者中的许多人在上网之前并不知道在网上有哪些可以做，哪些事不可以做，对这方面一无所知就直接进入网络社会，他们自然不会去遵守什么东西，很容易成为网络社会规则的破坏者，就象是一群从丛林里的出来的原始人进入现代社会，他们违反文明社会制定的这些法律、规范是不可避免的另一方面网络上如此众多的诱惑，也使我们眼花缭乱，如梅有一定的判别能力，恐怕会给我们带来意想不到的危害，网民如果不具备这方面的能力任其游荡于网络社会，这无异乎置羊与群狼之中，亦有脱身之理。最终成为网络社会的受害者。
4、社会转型时期，现实社会中的道德体系也处在动荡调整之中，旧的道德体系已解体，新的道德体系尚处在创建之中。中国从 20世纪 80年代打开国门以后，西方许多优秀的文化传入中国，丰富了中华民族文化的内容，但也不可否认，西方许多东西不适合中国，更有许多已经为西方国家所摈弃的东西也一并传入中国，对中国文化、伦理道德的冲击是巨大而深远的，处在工业化进程中的中国，新道德体系的构建依然需要很长时间，网民在现实生活中的道德困惑、不解以至现实生活中的道德失范行为，很有可能在网络社会里得到实施以至放大其破坏作用。
5、异质文化的冲击。互联网极大的丰满了不同文化背景的人群之间的交流与沟通，异质文化之间的交流、碰撞使各国传统文化以前所未有的速度发生变化，通过翻译 “源文本在异质文化中的第二次生命使源文本文化在目标语境中延续 ，对异质文化或补足，与异质文化并存；或冲击，对异质文化实行改写；或侵略，对异质文化实现解构。”
二、治理 网络失范的措施
1、加强网络道德、法制教育。网络道德是传统道德规范在互联网环境中的一种特殊表现方式。网络世界的实质是现实人际关系的一种反映，因此，网络道德并非是孤立的，它不可能完全脱离开现实的道德框架。日益凸现的网络失范问题，对互联网的健康发展日益受到威胁，网络信息伦理道德教育也就显得更加追切，对于目前网络伦理道德的现状的改善，信息伦理道德教育无疑是有效的途径之一，计算机相关的伦理道德教育要从娃娃抓起，网络道德、法制教育是一全民教育工程，是整个道德体系的一个重要组成部分，是能够影响中华民族千秋万代的大事。
较之西方发达国家，中国信息伦理道德、法制教育严重缺位，首先是教育主管部门没有统一的教育规划，国家教育部至今没有一部完整的伦理道德、法制教育方面的纲领性的文件更没有统一的教材，全国相关的教育的也只有少数学校各自为战，无论是讲授计算机相关知识的老师，还是道德教育者都没有对信息伦理教育给予足够的关注与重视。
计算机专业从业人员的行业自律、伦理教育等方面也需要进一步加强，在这方面，美国的许多做法值得我们借鉴，如美国计算机伦理协会制定《计算机伦理十戒》，南加利福尼亚大学制定 《网络伦理声明》等，都起到了教育与束缚专业计算机从业人员的作用。而相比之下，中国相关教育则差很多，我国由2001年11月 22日教育部《全国青少年网络公约》是最集中和专门的一次表述，计算机行业、其他一些计算机爱好者协会、红黑客联盟等组织都是网络上的高手，他们自律对网络社会的和谐与安全、减少网络失范等不和谐因素十分重要。
2、加强涉网的法律、法规的制定。网络道德自律中存在着监督的天然缺位，单纯依靠道德自律并不能有效解决网络道德失范问题。法律具有普适性、规范性和稳定性的特征，只有在以法律为主导的前提下的他律来带动网络道德自律，才能保证网络健康文明的发展方向，才能使网络发展从无序到有序，引导人们形成良好自觉的网络道德观，自觉约束自己的网络行为，切实履行维护网络空间秩序的社会责任和义务。现有法律法规在处罚网络问题上可以说是力不从心。网络对我们来说，是一个新生事物，由此洧生出来的网络失范问题亦需要我们去研究，对于网络犯罪的法律研究，进而出台有针对性的、可操作性强的法律、法规、司法解释，应该说是以法治网的当务之急。
3、加强网警力量、强化法律、法规的执行力度。网络社会的犯罪的高科技特征，使得在网上警力严重不足，网络社会的许多犯罪行为都因为网警的缺位，而使得许多网络罪犯得以逍遥法外，在网上无法无天。一般的网络违法及流氓行为更是无力为之。现有的法律的执行也存在很大的问题，这一方面是因为网警的缺位；另一方面网络相关的法律专家相对缺乏，许多罪与非罪的问题有待进一步廓清。要在网络上做到“有法可依、有法必依、违法必究、执法必严”，还有很多事要做，政府在这一过程中要做好政策引导，法律部门加强网络警察力量，提高网警的业务能力，加大法律、法规的执行力度。
三、结语
网络社会失范问题，有社会转型时期道德规范体系的不完善，也有网络法律、法规的缺位等原因，加之有关互相网的知识普及和上网规范、道德等方面的教育不够，导致了今天严重的网络社会失范。治理网络失范要采取鸡尾酒疗法，对之进行统合治理，一方面政府要加强引导，同时，加强网民教育、完善法规、强化执法力度等措施的综合使用，将会使网络社会恢复秩序。
论文摘要:文章论述了图书馆管理道德的含义，并对如何提高图书馆的管理道德提出了三点看法。
在社会实践中人们为了实现特定的目标，需要结成一定的组织!也需要一种行为去协调和控制组织内人与人、人与物以及组织与外部环境的关系，这就是我们所说的管理、管理的精髓是沟通信息，处理人际关系，调动人的积极性。而伦理道德是规范人的行为，协调人际关系，为了更好地发挥组织中人的积极性和创造性，充分挖掘其潜在能力，我们必须研究在管理过程中与管理有关的人际关系、人的心理活动，人的行为模式等，这就是所谓的管理道德。因此，研究图书馆的管理道德!是图书馆管理的内在要求。它可以促使我们更好地指导图书馆的管理实践。
1.什么是图书馆的管理道德
图书馆的管理道德是伦理道德在图书馆管理中的特定表现，是图书馆在处理馆员之间，馆员与读者之间以及图书馆与外部社会之间关系的行为规范总和，它是一种特殊的行为规范，这种行为规范是通过社会舆论、信念和传统习惯等非强制性的手段发生作用的。
我们认为，图书馆的管理道德有两层含义，一是图书馆管理者与被管理者的道德，即馆长、馆员和读者的管理道德。二是图书馆作为一个单位或组织的整体管理道德&这二者既有区别。也有联系，馆长、馆员和读者的管理道德是图书馆管理道德的基础!前者对后者起着决定性的主导作用。因为作为管理者的馆长的道德行为的选择，以及决策中的道德取向必然会决定和影响图书馆的道德规范!影响着作为被管理者，馆员及读者#的道德行为，在图书馆管理实践中，馆长、馆员和读者的道德具体化为图书馆的管理道德。反过来说，图书馆的管理道德是馆长、馆员和读者管理道德的具体体现。
图书馆馆长、馆员和读者的道德素质决定着图书馆管理道德的环境，图书馆管理的重要内容之一是对人的管理!也就是说对读者和馆员的管理，对人的管理决不是简单地用各种规章制度、行政条例就可以解决所有问题，还需要为被管理者营造有利于学习和工作的良好环境!使他们的聪明才智、学习和工作的积极性和创造性得到充分地发挥，这种安适的环境不仅包括政治环境、经济环境、技术环境!还包括良好的道德环境。
作为管理主体的馆长、馆员，其本身的道德素质对作为被管理者的读者有着重要影响，特别是大专院校的图书馆、馆员的道德素质对大学生读者来说，影响更重大、馆长、馆员的道德信条、道德风范、道德实践对学生读者来说，会产生导向作用、同化作用及潜移默化的作用，馆长、馆员以良好的道德风貌以身作则!对学生读者进行言传身教的教育!可以促进图书馆良好道德风尚的形成和发展。
现代化的管理中，图书馆的管理水平与伦理责任具有内在的统一性，一个单位或组织的伦理道德不仅会自然地融入其管理体系之中!而且合乎伦理的管理行为也是管理体系有效运行的基础、图书馆作为兼具学术性和服务性的事业单位，在市场经济条件下，从社会组织的分工来看，它不是一个以赢利为目的的社会组织!它不追求利润，但它具有重要的社会责任，它必须处理好图书馆内部馆长、馆员、读者三者之间关系，必须处理好与其他社会组织的外部关系。以此来获得必要的资金资源和外部环境，就社会责任而言!图书馆的管理道德、管理理念、管理模式对社会的文明和文化建设具有促进作用。图书馆在协调相应的社会关系时，既要依靠强制的社会力量来规范自己的行为，使自己在维护社会公共利益的前提下去追求自己的合法权益。同时还要依靠管理伦理道德这种自觉的社会良知来支配自己的行为，使图书馆把自己的利益和社会整体利益有机地结合起来，进而大大地提高馆员伦理道德素质。
伦理道德与管理并不是相互矛盾#相互排斥的!而是相互包容的，管理以一定的道德作为基础，道德推动管理水平的提高。在管理中蕴含着的道德意识。行为规范是图书馆健康发展的推动力，图书馆的管理必须合乎伦理道德的准则"如果把图书馆的管理比作一台机器。那么，管理道德就是使机器运行的油"我们知道!管理具有一定的强制性，它能否发挥作用!在很大程度上取决于人们的道德觉悟，管理主要是对人的管理，对人的管理只要被管理者乐于接受!管理才能行之有效。这就说明管理要以一定的道德作为基础。因此，把伦理道德和现代管理很好结合起来，才能凝聚馆员的向心力，激励馆员的工作热情。才能协调好各种复杂的社会关系，营造有利于图书馆存在和发展的社会环境，才能真正实现读者第一，最大限度地满足读者的文献信息需求。
2.如何提高图书馆的管理道德
为了提高图书馆的管理水平，更好地为读者服务，就必须加强图书馆的管理道德建设，提高图书馆的管理道德水平。那么，如何提高图书馆的管理道德呢，我们认为可以从三个方面着手。
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2.1提高馆长、馆员的道德素质
作为管理者的馆长、馆员，在道德品质以及自信心，自控能力等方面的因素都对管理道德有着重要影响。反过来说!这些因素也是馆长、馆员素质高低的一个重要体现。要改善#提高图书馆的管理道德，就必须提高馆长、馆员的自身素质，一方面!在管理岗位上的馆长、馆员有一定的职权!特别是馆长，而馆里对其职权的运用很难进行严密#有效地监督、控制。所以权力能否正确运用，在很大程度上取决于馆长、馆员的良心、良知。另一方面，!图书馆管理道德水平的高低，在很大程度上取决于馆长、馆员个人道德修养。如果馆长的素质低下!很可能造成决策失误，或者转向腐败。为了避免职权滥用，最好的办法是提高馆长、馆员的各种素质，主要是道德方面的素质。同时，要求馆长在管理活动中尊重馆员的价值，适应和满足人性要求，其本质在于激励馆员的积极性，发挥馆员的创造性!引导馆员们去实现预定的目标。因此，我们倡导把民主#理性化思想贯穿于管理全过程，管理面前人人平等，实现以权为中心的管理向以人为中心的管理转变!让馆员们体会到自己既是被管理者，又是管理者!彼此之间的关系是一种职务行为关系，每个人都在按规则履行着自己的岗位职责，把自己看成是图书馆的主人，参与图书馆的决策、计划和管理。
2.2馆长、馆员必须以身作则
道德准则要求管理者必须以身作则，言传身教，在图书馆里!馆长#馆员的言行起着建立某种文化基调的作用。这种文化基调同时具有示范和启蒙作用，并常常向广大读者传递和暗示某种信息。例如，馆长如不能任人为贤，而是任人唯亲，把和自己关系好的人进行嘉奖或提拔重用!则就表明拉关系、走后门这种不正之风能畅行无阻#行之有效。于是，关系文化，就可能在馆内盛行!从而使馆员把精力放在搞人际关系上，而不去脚踏实地工作!去创造业绩。如果馆长批评或惩罚不认真工作。只会拍马屁的投机分子，馆员就会明白，投机取巧不可取。还是脚踏实地去工作，去创造业绩。由此可见，馆长管理道德风范对馆内纪律和风气的重要影响。同样!馆员在对读者的管理中也要多从读者角度去思考问题!要以身作则，要求读者做到的，馆员自己必须首先做到。如果馆员在阅览室里大声说话，随意用手机打电话。这样，就会给读者这样一种印象。图书馆并不像想象的那样神秘，与其他公共场所一样，随便唠嗑打电话。如果是这样，图书馆岂不是变成了茶馆。所以，馆长、馆员作为管理者，必须以身作则、言传身教、严于律已、宽以待人，只有这样，才能严肃纲纪、管理有方，反之，就会风气不正，制度形同虚设，管理混乱。
2.3增强馆长、馆员的职业道德修养
我们知道，各行各业不仅有自己专门的业务要求，而且也有与其职业相对应的道德规范和准则，这就是职业道德。职业道德是个人道德行为最常见，最重要。最具体的表现形式，所以，要提高馆长，馆员的道德修养，就必须加强对他们职业道德的教育和训练，只有进行经常性地教育和训练，才能使职业道德的规范，准则转化为馆长。馆员的内在品质和行为习惯，职业道德的教育和训练的内容是多方面的，不论是馆长还是馆员，一方面要努力学习!学习好党纪法规，努力改造主观世界，树立起全心全意为读者服务的道德信念与道德良知，同时坚决抵制不良的道德行为，另一方面亦应该结合自己具体的职责。义务#任务和活动方式等，分别进行各种不同层次的人生观#道德信念#道德品质等方面的自我反省和自我批判，彻底改正自身不良的道德行为，按照职业道德的要求，忠于职守!做好本职工作!使自己的职业道德水平不断地提高"只要馆长。馆员的职业道德水平提高了，图书馆的管理道德水平毫无疑问地会同时提高。
加强图书馆的管理道德建设，说到底是图书馆现代化管理的实践需要!管理道德有很强的实践性，一种伦理道德如果失去了它的实践性!也就失去了它的全部精神内涵"图书馆管理道德体系一旦建立起来!将会极好地理顺管理者与被管理者之间的关系，将会充分发挥馆员的工作积极性和主动性!热情#周到地为读者服务，使读者在良好的环境中利用文献，从而较好地达到图书馆的管理目标。
参考文献：
【论文关键词】伦理；孝悌；婚姻
一、民族性
努尔哈赤伦理思想的民族性主要是对于女真社会伦理观念原始性的充分体现，也就是他婚姻观所带有的女真社会氏族制的残余，同时。他家庭孝悌观中的“尊老、敬上”的思想也是具有女真族特点的伦理道德观念，努尔哈赤伦理观的民族性主要体现在这两方面。
首先，不同民族的婚姻在其发展过程中。形成了不同的婚姻习俗。这些各具特色的婚姻习俗，既是不同民族特征的体现，也是本民族社会生活的反映。满族的早期，八旗子女的婚姻要由各族的诸首领决定，这就是包办婚姻或日“指婚”习俗的由来。而违者要受到惩罚，所谓听上选配的“指婚”实际上就是“拴婚”，是满族前期家长制和奴隶制残余的体现。“满洲旧俗，凡所婚娶，必视其民族之高下，初不计其一时之贫富”‘旗下所生子女听上选配，或听亲王，并不敢自主。”努尔哈赤在与其它各部进行联盟的过程中，充分显示了这一婚姻观。他婚姻观上还有一个特点就是，人伦观念淡薄，表明他的婚姻观中带有女真社会氏族制的残余。满族旧俗，婚姻不讲行辈。如“一六一五年(万历四十三年)正月，努尔哈赤又娶科尔沁孔果尔贝勒女博尔济锦氏为妻 “努尔哈赤第十二子阿济格娶科尔沁部孔果尔女为妻”努尔哈赤与其子同娶科尔沁部孔果尔女为妻，在汉族人看来违反人伦的事。而在女真人中却是正常的了。
其次，在满族旧时的大家庭中，长幼有序，男女有别，嫡庶有等，尊卑井然，俗日“家有百口，主事一人”，少辈对长辈人恭恭敬敬，不敢有些微怠慢，虽男女有别，男女地位几乎相等。满族的人际礼仪风俗。既有尊老敬上、好客等美好的礼节，也有汉族儒教“三纲五常”封建道德，当然还保留着某些氏族制度的残余。尊老敬上。“满族礼大”而尤以尊老敬上为重，这是有传统的。“晚辈敬谨之礼，对要尊制度的残余。尊老敬上。“满族礼大”而尤以尊老敬上为重，这是有传统的。“晚辈敬谨之礼，对要尊敬的长辈。在途中忽然相遇时，如果骑马，要下马跪下叩头，让路通过，如果在坐着时，跪下……原文残缺如果在设宴时。跪下叩头。”上文提到的努尔哈赤在天启五年(公元1625年．天命十年)，对待叶赫两位老人的行为可能就继承这一传统。施礼，满族施礼自有其民族特点，对不同的对象、不同的场合，施以不同的礼仪，“满人相见，以曲躬为礼。久别相见，则抱腰，如一六一七年(万历四十五年，天命二年)正月，科尔沁明安贝勒到建州“朝贡”，努尔哈赤郊迎百里，行马上抱见礼，设野宴洗尘，努尔哈赤迎科尔沁明安贝勒时。所行的马上抱见礼，所行的礼节，可能遵循的是满族传统的礼仪。
虽然不同的生产方式和生活方式，不同的经济状况，带来了不同的伦理道德观念，也带来了民族之间在认识事物方面各不相同的价值观。但这些不同并没有影响努尔哈赤对儒家传统伦理道德思想的吸收，而努尔哈赤的智慧高人之处，就是对儒家道德观念并没有全盘的吸收。他能够从女真社会实际出发，找到了满、汉两种伦理道德观念相互交织的切入点，使两种不同的道德观念在努尔哈赤的思想中达到了真正的融合。
二、兼容性
努尔哈赤伦理思想的兼容性主要体现在对儒家传统伦理观念的吸收，努尔哈赤在其训谕中，始终贯穿着儒家的“忠、信、义”、婚姻以及“孝悌”的伦理道德思想，如要求君王以讲求“公诚、恩义”作为其行君王之道的道德标准，而要求臣子应该做到“忠直、敬诚”，以报君王的“养育”之恩。对于与其结盟的各部要求做到“信”，不要违背盟约，在婚姻观中，则要求妇女“顺其夫”，不要抛弃“妇人之道”，对于其后代子孙，要求“当世守孝悌之道，不可违也。”他认为汗是天的儿子，汗以天为父；从贝勒、大臣是汗的儿子，汗是众贝勒、大臣父亲；诸申是众贝勒、大臣的儿子，众贝勒、大臣是诸申的父亲；阿哈是主人的儿子，主人是阿哈的父亲。上下都是父子关系，要求下敬上，子敬父，不许贪私，不许生盗贼奸暴之心，各自都要勤于本身的职务。诸申、阿哈要依照汗、众贝勒、大臣指令行事，忠于职守，否则，忧患就必然会降临’大英明汗努尔哈赤的新看法，究其真谛，无非是比较明确地接受了明朝封建的君君、臣臣、父父、子子的伦理道德观念，这无疑的是个重大的变化。在这种观念下，家庭孝悌思想、忠君思想被推广到整个社会。这些君臣、父子、孝悌、忠信等伦理道德观念的反复提倡，使明朝的封建思想在后金的上层建筑领域中逐渐居于统治地位，并使后金的封建制代替奴隶制的过渡向更深化的程度发展了。也标志着努尔哈赤伦理道德观念在其政治统治中所达到的成熟，并显示了努尔哈赤伦理观中所具有的兼容性的特点。
三、政治性
对于处于特殊的历史环境下的努尔哈赤来讲，他不仅仅是作为部族的族长，后金国的君主存在，而且更是作为当时社会改革者的身份出现在历史舞台上，这就在很大程度上决定了努尔哈赤伦理思想中所具有的为其政治服务的特点。
努尔哈赤伦理思想的政治性主要体现在婚姻观与孝思想方面。首先，在婚姻观方面所体现出的政治性，主要是努尔哈赤以婚姻作为手段，为了达到两种政治目的，一是安抚归顺的部族，二是与其它部族结好，如“努尔哈赤欲报祖父之仇”，在“止有遗甲十三副”的情况下。为了“与本部内加木河寨主刚哈善结好”，“太袒以同母妹妻刚哈鄯”又如为了结好哈达部，努尔哈赤施以恩惠给其部主布占太“十二月。布占太不忘其恩，带从者三百来谒，太祖以弟黍儿哈奇贝勒女厄石太妻之，盔甲五十副，敕书十道，以礼往送。”这是努尔哈赤起兵之初，为统一建州女真各部而创造政治条件所采取的手段，可以说，这种手段确实起到了稳定其它各部的作用，随着努尔哈赤的军事实力不断壮大，各部相继归抚，在这种情况下，他仍采用联姻的手段，以安抚各归顺部族。如东海兀吉部虎儿哈二酋长王格、张格率百人贡土产。自此兀吉虎儿哈部内所居之人，每岁入贡，“其中酋长箔吉里等六人乞婚，太祖以六臣之女配之，以抚其心。 “布占太求太祖之女，并许永赖之。太祖复将生女木库石公主妻之，遣侍臣以礼往送。“胯儿胯部巴玉特卫答儿汉巴土鲁贝勒之子恩格得儿台吉，先诸部来叩见求婚，帝嘉之，将御弟打喇汉把土鲁贝勒女巽代郡主妻之．往送其地。”部奥巴哄台吉叩见，帝乃酌定，大设宴，具奇资，以秃龙台女肫姐妻之。”
从以上的资料可以看出，这种婚姻形式起决定作用的，不再是个人的感情和意愿，而是家世的利益。这是一种带有政治指令性质，或经济交易性质的婚姻。贵族家族的妇女，实际上往往成为最高统治者维护政治利益的工具。建州女真贵族同科尔沁蒙古王公联姻，便是一个很好的例证，一六一四年(万历四十二年)努尔哈赤的四个儿子，即次子代善娶扎鲁特部钟妹仑贝勒女为妻，第五子莽古尔泰娶扎鲁特部纳齐贝勒妹为妻，第八子皇太极娶科尔沁部莽古思贝勒女为妻，而这种政治婚姻的维持是暂时性的，随着政治联盟的瓦解，这种婚姻形式也就不存在了，如“既杀猛酋(孟格布禄)而室其子，已又执而囚之。”这段史料的史实是这样的：建州破哈达后。努尔哈赤把女儿莽古姬给孟格布禄为妻。但这只是从一时的政治需要出发，所以后来努尔哈赤又将盂格布禄“置寨中，诬之以罪，杀之。”明派使征建州诘问，努尔哈赤为了缓和矛盾，又把女儿给孟格布禄之子武尔古代为妻，然而不久，他又把武尔古代囚禁起来。1601年(万历二十九年)，明万历帝遣使责令建州送武尔古代回哈达。努尔哈赤不能不从命，只得让武尔古代回哈达。
其次，努尔哈赤的伦理思想已不是其个人思想意识的体现，作为一国之君，他的思想意识所体现的是整个国家的意识，所要维护的是他的权威，其思想中的巨大的行政内涵导致了其思想具有极大的可操作性。它不仅仅是努尔哈赤的思想，更重要的是后金汗王的思想，是一种最高行政首长的思想，所以，除了在婚姻观中体现出努尔哈赤伦理观的政治性之外，努尔哈赤伦理观中还把家庭孝悌思想与政治统治紧密的联系在一起，在孝悌的基础上提倡忠君，并把孝悌、忠君思想作为其统治的指导思想。具体表现在他对待“杀弟幽子”这两件事上。
随着努尔哈赤统治区域的不断扩大，建州由分散渐趋走向统一，努尔哈赤对内开始称“淑勒贝勒”，汉译“聪睿王”，是联盟的最高统治者，弟舒尔哈齐则称“船将”。“船将”为朝鲜语，语义不明。史称舒尔哈齐“有战功，得众心，又尝冠以“达尔罕巴图鲁”的双重勇号。因此可推知，所谓“船将”，当指统兵将帅的身份。不过，舒尔哈齐对内亦称“贝勒”，实际上是与兄弟并称“两王”。万历二十三年(1595)，明朝通事何世国、朝鲜南部主簿申忠一先后造访建州女真腹地佛阿拉(旧老城)，据他们所见：努尔哈赤兄弟并称“两都督”；待客宴筵，持礼服色俱相等，居舍各有10座，分为栅，各造大门；兄麾下万余众，“诸将”(归附的各部酋长)150余名，弟麾下5000余众，“诸将”40余名，平时各聚属下著甲练兵，出征时分别召集兵丁。这显然是“两头政长”的现象。“两头政长”的出现，与氏族社会未期地域组织扩大、管理事务增加，尤其是军事活动趋于频繁的历史进程相关；同时，不失为部落权力由涣散走向集中的一种过渡形态。“两头政长”体制，显然已成为女真社会组织实现统一政治权力进一步集中的障碍。
对权力的觊觎和物质贪欲的膨胀，则为并立的酋长注入了疏离的因子。据朝鲜使者申忠一所见，舒尔哈齐“凡百器具，不及其兄远矣，舒尔哈齐私下向他表示，日后佥使，若有送礼，则不可高下我兄弟。”不满情绪溢于言表。努尔哈赤身为长兄。本来就居有高出舒尔哈齐的地位，对外征服使他的地位日益显贵。万历二十三年(1595)，努尔哈赤对朝鲜称“女真国建州卫管束夷人之王，”到万历三十一年(1603)，致书朝鲜边将时又自称：“建州等处地方国王”，这些称名虽出自草拟文书的汉人手笔，实际反映出的却是努尔哈赤权力的扩张，“管束夷人之王”的名义显然已不能使他厌足，所以开始以专擅一方的“国王”自比。由为引人注目的事件是，万历三十四年(1606)，蒙古喀尔喀五部王公为他奉上“淑勒昆都仑汗”的尊号(省作“昆都仑汗，昆都仑。蒙古语言为横，满语译言“恭敬”)，汗是高出贝勒的尊号，蒙古王公奉上汗号，表示服从他的统领，努尔哈赤则借用蒙古制度，为自己的显贵身份又镀了上一层神圣色彩。卷一，熊廷弼援引驻扎哈达旧寨的建州军兵之语：“我都督(指努尔哈赤)与二都督，速儿哈齐(舒尔哈齐)近日不睦，恐二都督走投北关，令我们在此防范。同疏又引开原兵备副使石九禀文：“职闻奴酋因修自己寨城，怪速酋部下不赴工。问其故。则云：二都督将欲另居一城也。时在万历三十七年(1609)初，舒尔哈齐原与兄同居一城，至此决计携部另居一城，即黑扯木地，并令属下伐木，准备建房。”黑扯木，又作赫彻穆路，位于浑河上游，北接叶赫，努尔哈赤预先遣人遏其逃路，无意网开一面，三月十三日设计将弟囚禁。(P26)李民奂《建州闻见录》曾评价努尔哈赤的为人：“猜厉威暴，虽其妻子及素亲爱者，少有所忤，即加杀害，是以人莫不畏惧。”杀妻之事，未得疏证。所谓“素亲爱者”，当包括其弟。努尔哈赤与舒尔哈齐在权力上的比拼中，努尔哈赤是作为旧制度的改革者而遭到反抗的，他为了强化自己的威权，不断破坏旧的部落制度，不可避免要和权势地位相近的贵族发生利益冲突。在冲突中，摆在努尔哈赤面前的有两种选择．或者是重情义，容忍其弟的行为，至少可以啁开一面。”或者重威权，维护其统治权力，在对待其弟的态度上。他最终选择了后者，这充分显示出努尔哈赤所持有的政治利益，要高于亲情。而对于舒尔哈齐来讲，本来身为人弟，在各方面，就应当低于其兄，而他偏偏要超越这伦理道德上的规定。表面上他是违背了孝悌之道，而实际上却成了努尔哈赤巩固其权力的牺牲品。·
努尔哈赤对其弟采用了“非人道”的行为，而对其子楮英的态度也没有丝毫的变化。褚英于万历四十年(1612)六月被努尔哈赤授命执掌国政，但褚英为人自私，心胸偏狭，待诸弟和诸堂兄弟薄情寡义，以致诸弟纷纷向努尔哈赤告状。在他们指控的罪状中，非法贪取战品只是其中之一。更有甚者，他背着父亲，强迫诸弟对天发誓，努尔哈赤屡次申斥褚英，要他改弦易辙，但收效不大，褚英在政治上失去了父亲努尔哈赤对他的信任。同年九月，努尔哈赤出兵征乌拉，命代善留守赫图阿拉协助褚英，或者也可以说是监视他，翌年三月，努尔哈赤再度攻打乌拉，数日后占领该地。正当此时，褚英的几名部属密报他谋反，说他私自写下诅咒父汗和诸弟的咒语。对天焚烧。对于这一指控，褚英自然矢口否认。努尔哈赤闻讯大发雷霆，打算立刻将他处死。但又担心杀死长子，将给他留下一个不好的先例，于是下令将他幽禁在高墙栅中。褚英对待诸弟的行为及其父努尔哈赤的行为很显然违反了“孝悌之道”，即使这样，也不致于达到被“幽禁”的地步。事实上，他同舒尔哈齐一样，侵犯了作为一族大家长的努尔哈赤的权威，或者也可以说，他侵犯了作为一国之君的最高统治者的权威。
论文关键词：传统文化；生态伦理；儒学
生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然；人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任；人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。
在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。
一、传统文化中的生态伦理思想
儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。
(一)兼爱万物。尊重自然
儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。
苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。
儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。
(二)以时禁发，以时养发
中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。
春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。
孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。
(三)取时有节，物尽其用
儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。
儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”
在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”
在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。
二、传统文化中的反生态伦理思想
虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。
它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。
(一)自然规律伦理化
传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”
(二)重德性，轻技艺
在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。
(三)重主体。轻客体
在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。
在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。
三、评析
传统文化在不同的时代里呈现出不同的伦理思想，但其本身又存在着积极与消极的两面作用，既能够促进生态伦理的发展，又成为人类沉重的枷锁，阻碍了生态伦理的发展。所以，面对传统文化我们必须采取谨慎的态度。
【论文关键词】计算机网络；道德意识；道德规范；道德行为；失范行为
引言
随着计算机网络的快速发展，网络带来了许多政治、法律、伦理道德和社会问题。研究探讨网络发展所带来的伦理道德问题，已经成为国内外各界人士普遍重视的前沿性课题。道德范畴主要包含三个方面内容：道德意识、道德规范、道德行为。本文主要探讨了计算机网络发展对道德的复杂性影响。
一．道德意识方面(领域)
(一)道德相对主义盛行
后现代主义的道德相对主义(“你想怎样就怎样”或者“怎样都行”)，非中心主义，多元化，表面化，无终极目标等等，直接源于后工业社会生产形式、组织形式和文化格局。但是在信息高速公路的雏型lntemet网络世界中，道德相对主义却找到了它最适宜生长繁延的领域。这是因为：
a、Intemet没有中心。在科学家们设计Intemet的前身AP．PANET时，军方就要求这个网络没有中心。这样做的理由是，不管网络上的哪一个特定的点受到攻击，它的其他部分都能够正常工作。
b、Intemet没有开始也没有结束。从地理角度讲，lntemet覆盖在整个地球的表面上。而地球也是一个球体，在这个覆盖于球体的网状物中，既没有开始的地方也没有结束．意味着没有终极。一进入这个由光纤电缆和其他设备器件构成的世界，你就变成了电子化的飞速运动的存在。这种状态，除了使人忘记对终极目标的追求外，也会让他不想对任何东西负责。
(二)无政府主义泛滥
Intemet当初的设计思想，是让信息在网络中能够自由的传播，这样，当网络的一部分遭到袭击时其它的部分依然能够正常运转。当这种思想变成现在的Internet事实之后。使你在网上实施言论控制成了一种不太容易的事情。眼下的In—temet像一片藤草丛生的荒野。
(三)人际情感的疏远
人际情感是需要人与人的社会交往来维持的。而在网上交流时，我们的言谈举止都被转换成二进制的语言。我们的音容笑貌以数字化字符方式在屏幕上传播，我们成了数码化的存在：DegitalBeing。Intemet改变了人际交往的方式。使人与人之间的交流变成了人与机器之间的交流，这与现实生活中入与人的直接交往相比，人与人之间的隔离不是减少了。而是增大了。终日与电脑终端打交道．同他人的社会交往会被削弱，使家庭成员之间，邻居之间，同事朋友之间的感情联系淡薄。
二．道德规范方面
(一)对传统的道德规范形成冲击。其约束力减弱
网络社会是人类为自己开拓的另一个生存空间．在这个空间里对人们没有多大的约束力，这对建立在现实社会基础上的传统的道德规范形成巨大的冲突。
(二)使道德规范在量的规范上不断扩张
网络世界的发展对形成和发展道德标准，制定新的规范开拓了新领域，产生了积极促进作用。在网络中，同样需要教养，网络行为和其它的社会行为一样，需要一定的道德规范和原则。
(三)网络道德规范向法制化转化
具体的道德规范在量上的积聚并不是无止境的。其结果必然导致向法律法规的转化。
三．道德行为方面
(一)使人与人之间的交往方式产生新特点
Intemet直接介入“交际”领域，为人类创造了独具特色的网上空间，为现代人的交往提供了一个全新的场所：其一．网上空间具有虚拟性，可以“相识不相见”，从而免除交往者的奔波之苦；其二，网上空间具有开放性，交互性，且覆盖广麦。上网者可以定向抵达一点，也可以同时抵达多点，从而形成颇具规模的“交际圈”，为人们在更大的范围内交友、择友提供了前所未有的便利；其三，网上交友可以“匿名进入”。在“Intemet上，没人知道你是只狗”，交谈者可以对对方的真实身分一无所知。这也便于人们以平等的身分进行交往。使交际变得更加自由和轻松。
(二)出现大量不规范行为
在网络发展初期，新旧道德规范并存、交替、更迭，造成规范内容的冲突和衔接的脱钩，引发了大量的失范行为。主要表现为：
1失规范的行为。
2规定冲突的行为。
【论文摘要】弘善抑恶，见义勇为作为中华民族几千年来的传统美德，一些古代见义勇为、拔刀相助的义举至今仍为人们所传颂。然而时至今日，面对危难见死不救者大有人在，他们的行为严重败坏了社会风气，对传统伦理道德带来了巨大的冲击，也带来了一系列的社会后果。因此在很长一段时间里，“见危不救”的行为，仅仅是伦理道德问题，还是应列入刑法调整的范围呢？笔者就此问题发表一下自己的看法。
1见危不救的涵义及表现形式
见危不救，泛指一切在他人处于危难时或公共利益处于危难之时而漠然处之，不予救助的行为。根据国内外的立法与实践，见危不救主要包括以下五种情形：
1.1不报告他人危难这种情形是指：见他人处于危难状态时，能报告治安、医疗或其他有关部门唤起救助而故意不报告的行为。
1.2不救助他人危难见他人处于危难之时，能救助而不救助的行为，就是我们通常所说的见危不救的最普遍的情形。
1.3不应公务员请求协助救难这种情形主要是指当有危险灾难发生时，若负责救助的公务员发出要求，请求协助
救难时，公民不予协助救难的行为。
2对见危不救行为入刑的考证
1975年在云梦出土的《睡虎地秦墓竹简》是我国目前所发现的最早对见危不救行为进行处罚措施：“贼人甲室，贼伤甲，甲号寇，其四邻、典、老皆出不存，不闻号寇，问当论不当？审不存，不当论；典、老虽不存，当论。”该篇还记载：“有贼杀伤人冲术，偕旁人不援，百步中比（野），当赀二甲”。从这两段秦简的内容来看，秦代对见危不救的处规定十分严格，凡邻里遇盗请求救助而未救者，要依法论罪；凡有盗贼在大道上杀伤人，在路旁百步以内的行人未出手援助者，罚交战甲二件。从我国古代社会和国外的情况来看，把见危不救行为人刑的过程，实质上也就是道德刑法化的过程，众所周知，道德与法律都是人类社会重要的行为规范，二者都属于上层建筑的重要组成部分，都对人们的行为进行评价。但是由于道德的规范作用主要是靠社会舆论、内心信念和传统习惯等精神力量来维持，实际上是通过社会成员的自觉性来发挥作用的，因此，道德在发挥作用时就具有局限性，它对那些严重危害他人或社会利益的行为只能进行舆论的遣责而不进行实质的制裁。对于那些不知廉耻的人来说，道德的遣责在他们身上几乎不会发挥任何作用。然而法律则不同，虽然其规定的范围有限，但是它表现的是“国家意志”的他律，它可以规定人们什么可以做、什么不可以做。它是以国家强制力——法庭、警察、监狱为后盾，它既有引导、推动、教育的作用，更有惩戒、防范的作用。较之道德，法律对人们有着更强的制约作用。
3对我国设立见危不救的可行性论证
在今天道德日渐滑坡的情况下，把见危不救排除在刑法的高速范畴之外显然是不合时宜的。笔者建议把见危不救行为入刑，设立见危不救罪，这是因为：
3.1从我国古代社会和国外在“见危不救”问题基本上采取相同的立场来看，这种立法选择有着超越阶级和制度的文明属性资本主义道德以个人主义、自由主义、权利至上为旨，二者有根本的矛盾但都不约而同的“强人所难”，逼人见义勇为，严惩见危不救的行为。这说明，法律上的这一选择与特定的阶级、制度没有多大关系，而与各国面对的共同庆社会问题（道德滑坡相关）。我们国家既然存在着同样的社会问题，就可以借鉴其他国家的先进经验和成果。社会主义本来就是比封建主义、资本主义更强调社会公德的社会，我们没有理由对国民的道德要求更低，没有理由不立法“逼”人们见义勇为。
3.2设立见危不救罪，其前提是行为人必须具有相应的刑法上的作为义务，也就是必须将原本的道德义务上升为法律义务换句话说，就是在法律和道德的标尺上，用指针将见危不救划在法律义务的一侧。我们认为这种划分是符合社会发展需要的，也是必需的。这是因为：一方面，法律对道德领域的干预程度应依时而定。当道德的力量本身足以保证道德规范得以实施时，法律自不必“多管闲事”。但当道德的力量已经不足以使道德规范得到实施，而该规范对于社会来说又至关重要时，就有必要采取法律手段，以强化和巩固该规范，否则，听任道德规范的滑坡，直至最后成为一种普遍现象，那时再想通过立法来扭转局面，也只怕是“法不责众”、为时已晚了。另一方面，刑法本来就渗透一定的道德，同时又是巩固道德的武器，而道德是刑法的重要精神支柱，如果对见危不救这种严惩违反传统伦理道德的行为的处罚还只是停留在道德谴责的层面上，是难以遏制这种现象蔓延的。将见危不救规定为犯罪是社会的需要，这一点是不容忽视与否认的。所以，“将本来属于道德层面的要求部分变成法律规范，变成人们的强制义务，这是提高国民精神文明的一种途径。”
3.3“见危不救”行为的实质属性决定了它应当定为刑事犯罪“见危不救”之行为，实质属性有两方面：一方面，能救助或能唤起救助而故意不为，实为坐视、纵容他人生命、健康等重大损害的发生，说明这种损害结果并不违背其内心意图，这与加害人或造成危害之人的心理状态没有本质区别，是一种间接故意的心理状态。另一方面，“见危不救”行为常常成为实际危害结果发生的重要条件之一，若无此一条件，若“见危而救”，损害结果大多不会发生。这就是说，这种行为与他人损害之间也有一定程度的因果关系。基于此种实质属性，我们能将其仅视为不道德行为吗？刑法既然追究造成严惩后果的过失犯罪的责任，也应该追究赞成严惩后果的过失犯罪的责任。因为见危不救者的主观过错或恶意（坐视、纵容）远比过失犯罪更严重、更可恶。见危不救行为直接赞成得人身、精神伤害，以及间接造成的社会影响都是十分恶劣的，将其纳入刑法的调整范围并不违反犯罪概念的构成理论，而且这样做也符合社会效益最大化的的原则。
4设立见危不救罪应当注意的几个问题
4.1法律所规定的道德是一种最基本的道德它是对一个公民最起码的要求，而道德的层面却有高低之分，低层次的道德是能为一般公众所践行的道德，可称其为基本道德或普通道德（底线道德），而高层次的道德则代表一种道德的理想，只有少数人物能实现它。显然，理想的道德是不宜法律化的，否则就是强人所难，因为一般人难以做到。
4.2我们不能随意地将所有道德义务上升为法律义务，不能随意将所有伦理道德刑法化如果将全部的道德义务提高为法律义务，那无疑提高了法律的标准，而这种被拔高了的标准是难以被普遍社会成员所接受的。“因此，法律义务的设定也要保持适当的度，这个度就是普遍社会成员的道德观念所能接受的程度。能够确立为法律的道德要求，只是公认的社会道德的一部分，有相当一部分道德要求仍需停留在道德领域。如将全部道德问题变为法律问题，那无疑使一个社会的法律变成了道德法典，法庭变成了道德法庭，这就等于用道德取代了法律，它是不符合人类创设法律的目的的。”
参考文献
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2范忠信.国民冷漠、怠责与怯懦的法律治疗[J].中国法学，1997，（4）
论文摘要:伦理思想对构建和谐文化有着重要意义。孔子的“仁爱”、“诚信”、“孝涕”等伦理思想，对和谐文化构建具有重大的促进作用。充分继承和发扬孔子伦理思想的合理成分，对于我们今天和谐文化的构建乃至整个和谐社会的构建，都具有重要的意义。
和谐文化是和谐社会的重要内容，伦理思想对和谐文化构建有重要意义。党的十六届六中全会指出:要建设和谐文化，巩固社会和谐的思想道德基础，建设社会主义核心价值体系，树立社会主义荣辱观，培育文明道德风尚，营造积极健康的思想舆论氛围，开展和谐创建活动。孔子的“仁爱”、“诚信”、“孝涕”等伦理思想，及其中对人性力量即人的内在情感力量的开掘和信心这一重要人文价值，对构建和谐文化，有重要促进作用。
一、孔子伦理思想简述
孔子伦理思想核心是“仁爱”。仁是春秋时代的新观念。孔子认为，“仁”就是要“爱人”。他主张“出门如见大宾”，讲待人要恭敬;“使民如承大祭”，讲役使人民要谨慎，都有“爱人”的意义。孔子要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人，’;要“己所不欲，勿施于人”，强调对人要温、良、恭、俭、让。他告诫统治者要行仁政，善待人民;要求人民应克制私欲谨守礼仪。他要求社会成员各安本分，守住自己的角色，这样社会就会归于“仁”。在这里，孔子所强调的仁爱，不仅体现在人与人、人与社会的关系上，而且也体现在人与自然的关系上，即对他人、对社会、对整个自然界都要有一种爱心。把伦理运用于社会生活的时候，孔子把“仁”规定为“克己复礼”，主张按照周礼的等级制度处理人与人的关系。
孔子把“仁”作为儒学基本范畴，探讨人的价值。他的仁是包罗众德的最高观念，他说具有“恭、宽、信、敏、惠”五种品德才合乎仁的要求，又说:“刚、毅、木、呐近仁。”“居处恭，执事敬，与人忠”为仁，“仁者必有勇”，“仁者不忧”。总之，“好仁者，无以尚之。”孔子认为，一个人违背了任何一项道德要求都可以被责为“不仁”，并且，一个人即使具备某方面的优良品德也未必够得上仁。他主张做人要诚信无欺，把“信”作为人的立身之本，将其看成社会关系中一种最起码的伦理道.德原则。他认为，一个人如果不讲信用，在世上就会寸步难行，讲究诚信是放之四海而皆准的做人道理。
在孔子那里，道德出于人的内在情感;而在孔子伦理思想中，道德则是基于人的同情心而形成的普遍的社会成员的素质。他认为，人本性相似。这一相近的本性是人所具有的同情心，尽管有君子小人之别，但趋向于道德、形成道德素质却普遍存在于君子、小人之中。所以，人应该既“爱亲”，又“泛爱众”。在这个意义_L说，以“仁”为核心的孔子的伦理道德是适用于社会上每一个人的。
传统的孝与德也被纳人孔子伦理思想“仁”的要求。孔子重视祭祖，但他祭祖是为了弘扬孝道。他之所以对鬼神存而不论，是顾虑不能以鬼神的有无而影响人们的现实之养。对孔子来说，“孝”最重要的是“养”和“敬”，这就把孝看成是现实的亲子关系，是一种具有此岸价值的行为。通过祭祖是要让人们了解孝道，培养人们孝行:“慎终追远，民德归厚矣。”慎终指丧礼，追远指祭礼，通过这一类礼仪促使人们伦理道德进步而达到仁。
再一步来说，孔子伦理思想中的孝梯思想，是针对当时人伦关系颠倒的混乱局面，从解决家庭内部伦理关系人手提出的，强调各守其道，各安其分，用孝梯来规范、协调家庭内部人际关系。孝是子女对父母之爱的品德，强调子女对父母尊敬服从，扩展开来就成为家族系统中处理上下关系的道德规范，维系子辈对父辈的隶属。梯是弟对兄长敬重亲爱的品德，扩展开来就成为处理家庭系统中左右关系的道德规范。他认为，只要人人做到“孝梯”，就不会犯上作乱，天下就会太平。
二、孔子伦理思想解析
孔子的仁者爱人伦理主张，在一定程度上肯定了人的尊严和人的价值。和谐文化包括多方面、多层次、多领域的和谐，在某个层面上说，就是要求人们在人与人、人与社会、人与自然等方面都充满仁爱之心，以此来推动各方面和谐，从而实现文化和谐乃至整个社会和谐。没有爱，也就无和谐可言。继承孔子的仁爱精神，以这种仁爱及其所体现的伦理原则培养人们同情他人、关心他人和爱护他人的社会公德意识，最终会使文化和谐更进一步。
孔子主张“诚信”。认为诚信是立国之本，是治国的重要原则;诚信是完美人格的道德前提;诚信是沟通人际关系，促进人与人互相尊重、相互理解、相互信任的精神纽带。孔子的诚信思想对今天加强市场经济下的职业道德建设具有重要意义，对构建和谐文化也因此而具有重要意义。按照孔子的诚信思想，社会将会营造出诚实守信的和谐文化。
孔子主张的“孝梯”思想，对我们家庭和社会生活产生着重要影响。社会主义和谐文化建设要求有与之相适应的家庭美德建设。家庭美德是每个公民在家庭生活中应该遵循的行为准则，涵盖了夫妻、长幼、邻里关系。家庭生活与社会生活有着密切联系，正确对待和处理家庭问题，共同培养和发展夫妻爱情、长幼亲情、邻里友情，不仅关系到每个家庭的美满幸福，也有利于社会的安定和谐。家庭美德需要用家庭伦理规范来建构。赡养父母、爱护兄弟、尊重妇女、养育子女，是社会主义家庭美德建设的一项基本要求。孔子的“孝梯”思想，其中蕴含着丰富的“尊老爱幼”、“赡养父母”、“兄弟友爱”、“夫妻和睦”等思想，对于建设新时期的家庭美德，推进和谐文化的构建，具有重要意义。
孔子伦理思想表现出对人性力量即人的内在情感力量的开掘和信心。他将道德视为内在情感的诉求，使人的道德主体地位得以体现。周代的“孝”、“德”因其同祭祀祖先、克配天命相联系，受鬼神的强制，还不是人完善自己本性的自觉意识，这时的道德还不能获得人类精神自律的意义。孔子将道德置于现实的人、现实人的真实情感之上，人因为这种真情实感并将其“推己及人”而获得了内在的规定，“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”从而使人本性趋于完善。由于道德是人的内在心理追求，成为有德之人完全取决于自己意志:“为仁由己”，只要不懈努力，完善的道德境界就会实现，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”这样，就使人成为了道德的主体。而建构和谐文化，同样要发挥人的主体性作用。 转贴于
孔子使道德成为普遍的社会调节力量，按照孔子伦理思想，由于同情心是人人都有的，由此所表现出来的行为必然是会见诸于每一个人的，使一种德的方式成为人们日常生活行为的基本选择和常态，从而使道德成为一种有效的社会协调机制。孔子还重视教化的重要作用。他认为教化能够激发人情感，使人为善。孔子将人的真情实感看作是道德的基础:“刚毅木呐近仁”，“巧言令色，鲜矣仁”，通过“慎终追远”能够使“民德归厚”，这些礼仪激发了人们的内在情感，使人们去以孝为梯，道德感得到了强化。推而广之，能够用道德加以引导、用礼教进行规范，人们就能够自觉达到一定的道德要求。孔子看到了道德教化的作用，表现了对人性向善的信心。在料现当代和谐文化建设中，我们要重视道德作用，加快社会主义道德建设，推进“以德治国”战略尽快实施，用道德来建构和谐文化。
三、孔子伦理思想对构建和谐文化的启示
当前，现代化潮流正在中国激荡，随之而起的，是思想意识的鱼龙混杂，是伦理思想的纷纭复杂，是文化的相互碰撞和磨合。文化和谐，对社会和谐具有重要促进作用。作为中华民族传统主流文化，孔子所创建的儒家文化对民族文明进步和发展壮大发挥了母文化的纲领性作用。它的外山之学主导了数千年间中国社会全面的组织功能，为家庭建立起完善的伦理秩序，为社会构筑起良好的道德秩序，为国家发展出稳定的政治秩序。它的心性之学为中华民族成员提供了完善人性、追求祟高的生命意义系统，提供了物为心用、利由义统的价值标准，提供了天人合一、群己和谐的行为规范。数千年它有效地护持着这个东方涣涣大国的民族统一，社会稳定，民生福社，使中华民族成为人类历史上惟一文明未曾中断的伟大民族。
孔子的社会伦理从宗法观念出发，比较重礼崇德，这有助于克服现代社会忽视人的主观能动性，一切只以机械划线、工具解决等弊端;他的社会伦理思想从群体意识出发，强调群体重于个体，主张义务重于权利，这有助于纠正现代社会在群己关系方面的片面性;他的家庭伦理由尊尊亲亲的家族情感出发，在现代社会这样一个人情友情日趋淡漠的时期，可以经由唤醒亲情意识而增强人间爱心和责任意识;他的经济伦理思想中的义利之辨，由于强调义重于利、义先于利的原则，这有助于缓和人们竞争的无情、夺利的冷酷而使社会趋于和谐;他的吏治伦理中的德仁址京则，由于强调官员的道德约束和仁政责任，对目前权力和权力制衡者的共同腐败、权力的广泛滥用等社会问题都会有限制作用;他的秩序伦理中的角色差别理论，能使社会成员更清醒地意识到社会差别的天然存在，以及自己在其中的角色权责。总之，孔子的重礼祟德、群己关系、权责关系、重情厚义、以义为先、官德仁政、角色权责等伦理思想，对于我们现时代的和谐文化建设，无疑具有重大影响。
