时间：2022-10-21 02:02:52
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇阿拉伯文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词： 阿语学习者 视听体验 人文风情
一、实践背景
中国与阿拉伯国家有着悠久而传统的友谊，一方面，近年来，随着我国对外贸易的不断扩大和能源需求的持续增长，阿拉伯国家已成为我国的重点贸易伙伴；同时全国各地，特别是东部的阿拉伯经贸机构，以及在阿拉伯国家的中资企业等，对阿拉伯语翻译人才的需求越来越大。另一方面，国内设有阿拉伯语课程的院校有北京大学、北京第二外语大学、对外经济贸易大学、天津民族职专、河南经学院、宁夏张家川阿语学校、兰州经学院、广河阿语学校、云南有特格瓦阿语学校、稀达阿语学院、开远阿专、开远敬老院阿语职专，等等，阿语学习者日益增多，但根据调查显示，其中54%的院校，特别是一些专科院校仅开设阿拉伯语语言课程，没有开设阿拉伯世界文化、宗教、风土人情等相关课程。根据本课题组设计的面向阿拉伯语学习者的问卷调查显示，67%的阿拉伯语学习者只是纯粹学习语言，对其文化知之甚少；74%的人认为国内获取相关知识的平台十分有限，而84%的学习者对阿拉伯国家的风土人情文化抱有浓厚兴趣。针对这样的现状，本课题组获得江苏省创新训练项目立项，开展了一系列调研和实践工作。
二、国内实践工作
（一）宣传工作
在进行初期，本课题组着力进行大规模宣传工作。宣传途径包括网络宣传、海报扩散、项目宣讲、宣传册发放等方式。
其中网络宣传包括微信、微博、校内人人网等公共社交平台。在此期间，本项目组建立了以“阿拉伯人文风情视听体验平台”为名称的公众号，定期和更新有关阿拉伯历史、地理、风俗习惯、旅游景点等方面的资讯，此微信公众号内不仅有本课题组建立的阿拉伯人文视听体验中心的详细介绍和具体地址，而且与体验中心举行的活动、即时更新的信息资料实现同步。网络渠道宣传使本体验中心不仅局限于校内，而且长三角地区的阿拉伯语学习者都可快速共享即时信息。
此外，本课题组开展了多场关于阿拉伯人文风情的讲座，通过张贴海报号召所有阿语爱好者和阿语学习者前来了解学习，并邀请来自上海外国语大学、北京外国语大学的知名教授授教。在此过程中，教授们向阿语学习者们分享在阿拉伯生活的见闻及对伊斯兰文化的见解。讲座不仅扩展了阿语学习者对伊斯兰文化的认识范围，还提高了阿语学习者们亲身体验阿拉伯人文风情的兴趣，为体验中心的建设预热，培养了潜在的体验者。
与此同时，本课题组以南京大学金陵学院阿拉伯语系为调研采样对象，在该阿语系各年级宣传试听体验中心的建设工作。向学习者们发放项目宣传册的同时向他们介绍项目设立的背景、具体开展方式、开展地址和发展前景。宣讲结束后，课题组成员广泛收集阿语学习者们的意见、建议，分析他们对此项目的关注程度。现场结果显示，80%的学习者对本项目有极大的兴趣并给予充分支持。该项目的宣讲活动不仅起到了很好的宣传效果，而且收获了学习者的宝贵意见，明确了体验中心的主要建设方向。
（二）走访工作
为了丰富体验中心的资料和亲身感受阿拉伯人文风情，本课题组在项目成立之后先后走访了南京净觉寺和苏州太平坊清真寺。
在历史悠久的南京净觉寺，本课题组与寺内工作人员参观了设立于寺内的伊斯兰文化宣传中心，并且就伊斯兰文化在南京及周边地区的普及程度、宣传方式、发展前景进行了深入交流，寺内工作人员对本项目给予充分的肯定并提出中肯的建议。此外，本课题组与南京净觉寺的伊斯兰文化宣传人员建立了友好合作关系，致力于在未来的伊斯兰文化宣传过程中实现更多资源共享和活动互动。合作关系的建立不仅使体验中心走出校园，还预见了体验中心的美好发展前景。
在苏州太平坊清真寺，本组成员在清真寺管理人员允许的情况下参观了寺内礼拜大殿，并通过寺内穆斯林了解到礼拜程序和更多伊斯兰教徒的宗教习惯。亲身感受阿拉伯清真寺的宏伟建筑风格及伊斯兰教的神圣和庄严，为体验中心建设提供了更多素材。
三、国外实践工作
本课题组人员在出国留学期间，在国外走访了许多地方，搜集了诸多珍贵的资料。在埃及，本组人员参观了各大历史名城，如举世闻名的开罗，有“地中海新娘”之美誉的亚历山大城，依山傍海、风景宜人的沙姆沙伊赫，还有盛产木乃伊的帝王谷――一个法老和贵族的陵墓区，那些神秘而古老的历史名城无不向人们诉说着它们厚重的历史和经久不衰的灿烂文化。除了对历史名城的观光，小组人员还着重考察了当地人民的日常生活图景，对当代埃及人的衣食住行方面做了深入调查，为我们在视听体验中心设立模拟现代阿拉伯人的生活习惯模块提供了真实可靠的原型，使得体验者们能最直观地了解当代阿拉伯人的生活。更难能可贵的是，小组人员在外购置了几本原汁原味的阿拉伯原版著作，如阿拉伯民间文学的巅峰之作《一千零一夜》、有着阿拉伯“伊利亚特”之称的《昂泰拉传奇》，可以让体验者们有机会近距离感受阿拉伯文化魅力。
四、体验中心的建设
本课题组在建设视听体验中心的过程中，以地理历史旅游、风俗习惯、影视音乐、互动四大模块为出发点展开工作。
（一）地理历史旅游模块
在体验中心设有阿拉伯地理模型展示区，利用3D模型将22个阿拉伯国家的地形地理分布立体地展现给参观者，让其直观地了解北起地中海南岸、陶鲁斯山，南到撒哈拉沙漠；东缘印度洋阿拉伯海和伊朗西境，西至大西洋海岸，跨亚非两洲，临两洋，拥三海，总面积约1426万平方公里，约占世界总面积的9.5%的阿拉伯国家。伴着小广播讲解的方式，加深学习者对阿拉伯地理概况的了解。
在体验中心还设有“历史长廊”，从初期四大正统哈里发的统治，到倭马亚王朝统治，再到阿拔斯王朝，乃至后来的阿拉伯帝国的扩张，都将用代表人物或事件图片以时间推进的方式悬挂在“长廊”两侧，在参观者踏进“历史长廊”的时候，每走一步，都可以感受阿拉伯国家的历史风貌。“历史长廊”尽头的书架上摆放着与阿拉伯国家相关的各种书籍词典，涉及地理、历史、宗教和风俗习惯等方面，书籍包括中阿文两个版本，书架旁配有小圆桌和三角椅，以方便参观者阅读、学习阿语，进一步了解阿拉伯国家。
此外，在体验中心设有旅游三角区，三面墙用3D壁纸装饰，配合精心准备的情景道具，加以音乐特效，工作人员按照周计划，每周换一种场景，模拟阿拉伯国家的各大景区，让参观者体验到埃及金字塔的神秘，突尼斯蓝白小镇的唯美，阿联酋帆船酒店的奢华，等等，感受阿拉伯世界特有的魅力，以便提高学习者对阿拉伯语的兴趣。
（二）风俗习惯模块
在体验中心的“风俗习惯体验”模块，本组成员设立了多项可供体验者参与的环节。
首先是饮食区域。体验中心购置了新鲜的阿拉伯椰枣、种类多样的阿拉伯大饼及手抓饭、口味各异的阿拉伯水烟。供体验者享用和感受阿拉伯人的饮食习惯，切身了解到阿拉伯饭菜的特点是甜、香、油腻。同时体验者们会了解到阿拉伯人因为信奉伊斯兰教，所以禁食猪肉、外形丑恶和不洁之物，如甲鱼、螃蟹等，也不食已死牲畜。
其次是宗教区域。体验中心置办了阿拉伯人礼拜时所用的长袍，并且在此区域设有伊斯兰教礼拜的所有程序说明，使参观者了解到阿拉伯国家的统一得益于伊斯兰教的诞生，因此伊斯兰文化是阿拉伯的“文化灵魂”。体验者们可以身着长袍，体验一系列礼拜程序和规则，体会伊斯兰教在阿拉伯人心目中的神圣性和庄严性。
此外，体验中心还设有礼仪区。在这里，参观者可以模拟阿拉伯人见面和问候方式。例如，感情深厚的好友相见，必须相互拥抱，再行贴面礼，并用阿语相互问候，方能显出热情来。而异性之间见面，一般只行握手礼。
阿拉伯语学习者不仅在风格不一的“风俗习惯体验”模块中切实感受到阿拉伯人文风情的特色，同时在有趣而新奇的环节中增加对阿拉伯人文风情的认知。
（三）影视音乐模块
在视听体验中心，本课题组设立了阿拉伯音乐欣赏和影视作品鉴赏区，区内设定了阿拉伯广播、阿拉伯语歌曲学唱及观看阿拉伯影视作品三大部分。阿拉伯广播主要是每天播放来自于阿拉伯世界的各方面新闻，涉及政治、经济、文化等领域，而播音人员则由阿拉伯语专业的学生担任，播音人员非固定，我们更愿意让体验者们尝试，当然，这需要有一定专业基础。通过这样的方式让大家学以致用，练习发音和口语交流，在课堂之外充分显示专业技能带来的成就感。此外，体验者可以来此聆听纯正的阿拉伯语歌曲，并安排专业人员现场教授学唱阿拉伯语歌曲，由简到难，一步步感受阿语歌曲传递的音律之美，让体验者们在身心愉悦的同时，掌握新的知识。更值得关注的是，每周在视听体验中心都会安排固定的时间，邀请体验者共同观赏阿拉伯具有代表性的电影，通过经典的影视作品给大家呈现细致入微、丰富多彩的文化背景及生活场景，让观众在潜移默化的过程中感受阿拉伯人文风情，激发进一步学习了解的兴趣和热情。
（四）互动模块
在临近体验中心大门的出口处，设有留名簿与反馈箱。参观者在体验了一系列阿拉伯风土人情活动之后，可以在留名簿签上中阿语姓名，以便留念；抑或写下自己的心得体会或是对体验中心的建议与意见，投入反馈箱中。每日闭馆之后，工作人员将对其整理分析，不断完善和健全体验中心建设。
五、结语
当前本课题组设立的阿拉伯人文视听体验中心仅仅是面向阿语学习者及对阿拉伯文化感兴趣的人的一个学习点，课题组希望在将来能通过这样一个点，由点及面，将视听体验中心渗透到各大高校，形成一个巨大的实体知识网，让更多人了解阿拉伯语及其文化，冲破对其固有的狭隘认识，更形象具体地感受伊斯兰，从而有效推动广大人群学习阿拉伯语，培养更多更优秀的阿语人才，为华东地区的阿语人才建设作出贡献。
参考文献：
[1]崔林杰.独立学院阿拉伯语专业人才模式的探索与实践[J].考试周刊，2012（36）.
[2]崔林杰.全面学分制下阿拉伯语专业教学管理创新的若干尝试[J].考试周刊，2013（82）.
[3]崔林杰.全面学分制下阿拉伯语专业课程改革的构思[G].独立学院教学改革理论与实践研究，南京：南京大学出版社，2012.
[4]崔林杰.阿拉伯语口译课程的宏观设计[J].考试周刊，2014（87）.
论文关键词：《东西方比较文学史》，世界文学视野，比较思维
“他人有心，予忖度之。”文学是人学，从人类有文明以来就有了文学，世界文学也从来就是一个历史存在。
世界文明的多元性起源，决定了世界文学的多元性。从上古时代起，各个民族都发展出了自己的文学，埃及的神话与诗歌，两河流域的神话、史诗与诗歌，印度的吠陀经典、史诗与神话，中国上古诗歌与神话，美洲神话等。世界文学自源头上的差异性，使得不同文学之间必须相互交流。唯有相互交流，才能更好的理解本民族文学，进而更好的理解世界文学。
世界文学史，就是对世界文学发展过程的历史规律的总结，是一种反映文学活动内在联系的历史，并非世界文学现象无规律的罗列与杂陈。可惜的是，对于世界文学史的研究，当今现状并不令人满意。世界文学史不是成了名著选读就是成了作家传记加作品分析。这样的文学史研究模式，用后现代主义的话来说，是一种“视域限制”。《东西方比较文学史》的横空出世，很大程度上填补了这一历史空白，因为它采用的是东西方文学的视野和比较思维的角度。
世界文学史，在文学史研究中一直是一个空白。长期以来都是单纯的国别文学史，如俄国文学史、美国文学史等等；又或者是单纯的区域文学史，如欧美文学史，拉美文学史等等。即便出现了冠以“世界”或“外国”的“世界文学史”或“外国文学史”，也多是各走各的独木桥，不存在所谓东西方文学的真正会面。这是因为，学术研究中长久存在的西方中心主义，决定了相当多的西方学者看不到东方文学的价值和意义，更无益于人类文化的多元化发展。在这种“视域限制”的视野下，源远流长、极具特色的东方文学被忽视和遗忘，世界文学史变成了单纯的西方文学史，一种视野观照下的文学必定会走向枯萎和荒芜，必定使得人类文化的多元发展终成泡影。
后现代主义的精神教父拉康，提出了“主体分裂”学说，认为主体所处的地位不同，会导致视域的限制，从而应当“视域转换”。这样的理论主张，对世界文学史的研究产生了巨大的影响。在视域转换的理论要求下，我们的研究注定要摒弃之前单一的西方模式或者是东方思维。
《东西方比较文学史》，在内容上覆盖广阔、内容丰富，避免了这一缺点。世界文学的两大板块——东方文学和西方文学都被包揽其中。从古代的埃及、两河流域文学，到古代的印度、希腊和中国文学；从印度始发的佛教文学，到近代的西方文学；从日本文学的起步，到拉美文学的滥觞；从20世纪文学思潮的嬗变，到东西方文学的多元化浪潮；从阿拉伯到拉美；从黑非洲到瑞典皇家学院……中国文学、印度文学、埃及文学、阿拉伯文学、非洲文学，这些曾经在“世界文学史”上或被遗忘、或被轻视的东方文学，如今理直气壮的与西方文学共处于相同的历史坐标上，平分这世界文学的秋色，共享着世界文学的光荣与梦想。
“知古不只今，谓之陆沉；知今不知古，谓之盲瞽。知中不知外，谓之鹿柴；知外不知中，谓之转蓬。”西方文化中也存在着这样的见解。荷马史诗《奥德赛》中，有这样一位独眼巨人，他力大无比，所向披靡，但是只有一只眼，因而视域不够全面，所以最终被人类战胜。西方中心主义，就是这样一位独眼的巨人。在当代文学研究中，具有多元视域是一个关键，《东西方比较文学史》做到了，它对灿烂的东方文学的吸纳，必将使东方文学光辉的价值得到公平的展示。
另一个不亚于这些丰富内容之外的重要价值，是将这些博大内容组织起来的比较文学的理论思维。世界文学是各国文学的总和与汇集，比较文学是世界文学研究的认识理论、实践模式与方法论。美国学者弗朗西斯·约斯特曾经说过，
“世界文学”与“比较文学”并非是等同的概念。前者乃是后者的决定条件，它为研究者提供原料和资料，研究者则按评论和历史原则将其分类。因此，比较文学可以说是有机的世界文学，它是对作为整体看待的文学现象的历史性和评论性的清晰描述。
作为实践模式，比较文学通过历史影响与美学把握、跨学科与跨文化的界限的多种实践方式，丰富了传统的作家作品的板块研究结构。当然，比较文学最大的贡献还是方法论，比较不再是类比与异同之辨，而是多元化的方法与对象的统一体，极大地推动了世界文学研究的前进。在《东西方比较文学史》中，编者于宏观的背景下描述东西方文学的演变与发展之时，用比较文学的基本理论对东西方文学的发展历程一一加以阐释，使“比较”的意识自觉地渗透到每一个细节之中，很好的解读了世界各民族文学的发展演变历史。采用比较文学的理论模式与学科思维所进行的世界文学史的研究编写，将不仅是世界文学多元化的单纯现象汇总，更是对世界文学相互影响、相互促进的历史事实的发掘，使文学的内在规律与发展特性得到了很大程度上的探索。
东西方文学从古至今，经历了大规模的交流，必须承认文学间的影响与作用的存在，由此有了“影响研究”理论视角下的世界文学史。古代印度佛经文学对中国的影响，现代西方文学对中国、阿拉伯文学等其他东方文学的交流与影响；反之，也有东方文学对西方的历史影响，中世纪及其以后的阿拉伯文学、中国近现代文学包括意象诗等对西方的影响等，这种基于具体的历史记录、作家作品的接受及其他历史事实的研究，在本书中得到了很好的重视和体现。如“汉地生‘莲’：佛教对中国文学的影响”、“受西方天主教影响的17世纪日本文学和文化”、“巴西文学与欧洲文学的特殊渊源关系”等等。另外，也不乏如“平行研究”的运用。虽然没有直接交流，但是东西方文学发展史上的逻辑与美学的联系，也有很多。文学史上的重要流派、作家团体或是作家作品中，都有对本土文学与异域文学的关注，在这种关注中必然产生对异己文学关系的反映。这种关注可能源于多种原因，如间接接受世界文明与文学的作用，异域或世界性思潮的作用，作家对异域文明的想象等，虽然并没有真正接受，但是在这种研究中可以看出东西方文学的联系与世界文学的一体性。这种平行研究具体体现在很多的章节，如“英雄史诗、骑士文学与中国的侠文学”、“《离骚》与《神曲》之比较”、“意大利十四行诗与中国传统诗”等等。
另外，有“跨语言研究”，如“汉字对日本书面文学起源和发展的巨大影响”；“译介学”研究，如“17——19世纪四书、五经的译介”；“形象学研究”，如“中国古代文学中的日本形象”；“流传学”研究，如“印度古典文化在年轻的美国”；“渊源学”研究，如“巴西文学与欧洲文学的特殊渊源关系”；“文字媒介”研究，如“《赵氏孤儿》在法国的翻译、误读、改编、演出”；“个人媒介”研究，如“中国文化的传播者”等等。
综上，《东西方比较文学史》，采用的世界文学的视野和比较思维的角度，使得它极具创新意义，是对世界文学和比较文学发展的一大贡献。作为一部世界文学史的研究成果来看，它包罗万象，使得东方与西方比肩而立，有益于世界范围内的东西方文学交流；作为一部比较文学的研究成果来看，它是对比较文学的研究方法与研究范围的文本实践，有益于比较文学学科的丰富和扩展。
参考文献
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论文摘要：在全球经济一体化背景下，发达国家文化产业正在以前所未有的规模和速度关注并进入中国文化市场，对中国相对落后的文化产业发展形成了强有力的影响和冲击。对各种影响和冲击进行了深入剖析，并在对中外文化产业发展比较的基础上，指出了中国文化产业发展的选择方向。
一、中外文化产业发展比较分析
自20世纪90年代以来，随着高新科技的发展及其在文化领域的推广和应用，文化产业己被国际学术界公认为朝阳产业，并且在许多发达国家已经由国家经济体系的边缘走向了中心。据报道，英国文化产业2007年的年产值将近600亿英镑，从业人员约占全国总就业人数的5%。日本娱乐业的年产值一早在1993年就已超过汽车工业的年产值。美国的文化产业更加发达，其视听产品出口额仅次于航空、航天等产业，在国际上占据了40%以上的市场份额。在许多发达国家和地区，居民文化消费已占据总消费额的30%以上。在开放条件下，扩一大文化市场的准人，允许国外文化资本和文化产品进人中国市场，都已经是不可回避的事实。与此同时，中国的市场经济体制尚未成熟，市场机制还不完善，文化市场的规则仍然滞后于市场的发展。“媒体汇流”在西方是一种市场趋势，在中国，文化管理仍然实行党政二元结构的管理模式，中国文化产业仍处于幼稚产业和弱小产业的阶段，与发达国家相比较，在总体实力、科技水平、市场运作能力、创新能力、市场竞争能力等方面与发达国家文化产业的差距是明显的。在经济全球化大背景之下，发达国家文化产业正在以前所未有的规模和速度关注并进人中国文化市场，推销其全球一体化的文化，这种冲击对中国文化产业的影响既是深刻的，也是现实的。因此，制定符合中国国情的文化产业政策，以促进中国文化产业的迅猛发展势在必行。
二、国外强势文化产业对中国文化产业的影响和冲击
西方发达国家的文化产业在国际文化市场中属于强势产业，而中国则属于弱势产业、在这种强弱分明的态势下，国外文化产业对中国文化产业有哪些影响和冲击呢?
一首先，在开放的条件下，中国的文化资源不再为中国文化产业所独有，国际化的生产方式使传统上对物质资源的争夺转变为对文化资源的争夺。“文化产业就其本质而言，就是以人类脑力劳动为基础的精神生产力发展的形态。它通过精神文化产品生产和再生产的规模化、商业化、信息化方式，使精神文化产品生产多样化、精神文化服务市场化。”阴文化发展一旦产业化，在经济全球化的推动下，中国独有的资源不再是中华民族所独有，成为世界人民共同的精神财富，以其生产的规模化、商业化、信息化被全世界分享，满足着世界人民的文化消费。这是开放条件下中国文化资源开放带给世界的积极的一面。然而，文化资源的开放也带来了消极的一面，它主要表现在两个方面:
一方面，它加剧了文化资源争夺，强化了文化资源的有限性，客观上限制了中国文化产业对中国文化资源的利用程度。过去，人们经常认为物质资源是有限的，而文化资源是无限的，但是在今天，人们不得不改变自己的认识。只有200多年历史的美国，文化产业的生产能力空前膨胀，它在把文化产品的生产创作引向虚拟空间、虚拟人物的时候，也把它的生产空间拓展到了文化资源极为丰富的发展中国家，利用他国的文化资源发展本国的文化产业，创造木国的文化产业利润。在强大的经济实力和科技实力的支持下，从技术角度讲，它对一国传统文化产品的生产制作几乎趋于完美的境界，而对于该国的文化产业落后、经济和技术实力差的文化生产单位来说，对同一素材文化资源的利用和再生产几乎成为不可能，因为消费者旱已经认同了发达国家文化产业的产品，由此引发了文化资源的有限性和对文化资源的争夺。
另一方面，由于不同国家文化产业背景不同、价值观念不同，在文化产品的生产中选取的题材就可能不同，对同一题材利用的角度往往不间，也因此会产生不同的效果以欧美文化市场对阿拉伯文学的消费为例，欧美文化市场在消费需求多样化的趋势下，对第三世界文化的消费呈增长趋势。在对阿拉伯文化的消费土，有两类作品特别受西方文化生产者和消费者欢迎，一类是有争议的作家和遭查禁的作品，这些作品一旦到了西方就大受欢迎，有的甚至被评为诺贝尔文学奖;另一类是表现阿拉伯社会的封闭性特征，描绘阿拉伯社会的愚昧落后、野蛮荒诞的风俗和日常生活图景的作品。从这一例证中我们可以看到，由于背景和需求的不同，不同国家对文化产品的选择角度是不同的。发达国家由于对国际文化市场的控制力，使得以它们为主体的标准成为世界性的标准，表现出了文化产品生产和消费的单一性机制，以自己的标准来衡量他人的文化资源，从自己的角度来生产自己所需要的文化产品。在世界科技水平如此发达的今天，这些作品必然会很快传送回文化资源的所属国，进而对所属国的文化产品生产产生负面的诱导，威胁民族文化产业的发展方向。这种由发达国家文化产业所控制的对文化资源的选择和利用，以及单一性的消费倾向，对发展中国家的负面影响是显而易见的。
其次，中国的文化市场必然受到强烈的冲击。中国作为世界贸易组织成员，必然要履行相关规则的要求和承诺，文化产业的国内和国际两个市场必然贯通，文化产品进出口的审批权将逐步放宽，进出口手续也会简化，中国文化市场将面向世界各地的文化产业集团开放。在这一过程中，国外文化产品将大规模进人中国，文化产品价格也将随之下降，虽然广大消费者作为直接消费者会从中受益，但是它的负面影响也是深远的，作为新兴产业的中国文化产业会受到很大的冲击和影响，作为文化产业活动领域和文化产品交换场所的文化市场也面临着被冲击和侵占的可能。中国文化市场的消费群体规模庞大。中国本土有12亿人口，海外还有7000多万华人，对作为以传播文化产品为主要职能的文化产业来说，这是一个巨大的华语市场。国外文化资本绝不会放过这一巨大的文化产品市场。在中国的文化市场中，中国文化产业虽然有着地缘优势，但是却有着经济、技术等诸多方面的劣势。
三、中国文化产业的选择
在市场经济和开放经济的条件下，不能再用传统的封闭或行政的手段来保护中国的文化资源和文化市场，要避免这一冲突的根本办法是大力发展中国的经济，健全市场经济体制，完善市场的游戏规则，营造适合于中国文化产业发展的良好政策环境和市场环境，为中国文化产业发展提供适合于其生长的沃土和起飞的平台。
1.坚持以经济发展为中心，满足人民日益增长的物质文化生活需要。经济的发展是满足人的基本需求、提高人的满足程度的必然途径。经济发展是中国文化产业发展的前提和基础。只有充分发展中国经济，才能进一步提高居民的收人，使人的基本需求得到满足，降低“恩格尔系数”，提高居民文化产品需求和消费水平，进而使文化产品的需求成为带动中国文化产业发展的内在拉动力。“文化经济在人类社会的经济生活中有着十分重要的地位。它是人类经济发展史上最成熟的高级阶段。这首先表现在它吸收和利用了先前的物质经济和知识经济一切有益的成果和条件，从而最适宜人类生存和全面发展;还表现在文化经济代表了最先进的社会生产力和消费力。”将文化产业当做整个经济发展的一个重要组成部分，文化和经济发展必将实现双赢。
2.以市场为中心，塑造文化市场的经营主体。文化市场经营主体只有在文化市场的竞争中才能增强自身的竞争力，才能在国内文化市场中生存，才能在国际文化市场中立足。因此在文化市场中，政府要本着有所为、有所不为的原则，退出竞争性行业，同时避免使用垄断性的保护政策，让企业在公开、平等、公正的环境中提高自己的竞争力，展示自己的经营能力和企业形象。要按照十六大报告指出的那样，把深化改革与调整结构和促进发展结合起来，理顺政府和文化企事业单位的关系，深化文化企事业单位内部机构改革，逐步建立有利于调动文化工作者积极性，推动文化创新，多出精品、多出人才的文化管理体制和运行机制。
19世纪末以前中西蒙元史研究之回顾与比较
中国传统史学最重“正史”，由于洪武初年仓促修成的《元史》纰漏百出，大不餍人望，于是明、清两代的学者围绕此书做了不少拾遗补阙、考异订谬，乃至改编、重修的工作。参加纂修的朱右（卒于洪武九年）就著有《元史补遗》12卷。另据解缙说，洪武二十四年他被罢职，太祖命他回家著述十年，其中一项就是“《元史》舛误，承命改修”，所拟凡例已进呈，且“杜门纂述，渐有次第”（注：解缙：《寄具川董伦书》，《文毅集》卷15；《明史》卷147《解缙传》。按：改修早已下诏刊行的《元史》是一件很艰巨的大事，朱元璋何以只交给年仅23岁、被他认为“少涵养”（见杨士奇撰《解缙墓碣铭》，《文毅集》附录）的解缙去做，颇有疑问。或者如顾炎武所说，只是“命解缙修正《元史》舛误（《目知录》卷26〈元史〉）。）。可惜朱右之书和解缙“改修”之稿皆不存。永乐初，胡粹中著《元史续编》，起元世祖灭宋迄元亡，全仿《纲目》体裁，实为续陈泾的《通鉴续编》，其资料基本上摘自《元史》，极少增益，且因摘引不当弄出不少新的错误。其他明人的元史著述，仅陈邦瞻的《元史纪事本末》和王光鲁的《元史备忘录》有一定参考价值，其余不是刻意模仿宋儒的“通鉴”或“纲目”体，就是蒙学教材或应试急用式的“节要”、“史略”之类，几无史学价值可言。明代前期，所获元朝官方文献尚属完整，私家著述亦易搜集，还有熟悉元朝典故和通晓蒙回译语的人士可备咨访，可惜朱元璋急于求成，将草草交差的《元史》下诏颁行，后世无敢议其缺失，遂铸成定局而无法根本改造。中后期明人学术日益空疏，史学成绩尤其不佳（注：顾炎武谓：“自洪武平元，所收多南宋以来旧本，藏之秘府垂三百年，无人得见，而昔时取士一史三史之科又皆停废，天下之士于是乎不知古。”见同上书卷18〈秘书国史〉条：同书卷16〈史学〉条引述唐穆宗时殷侑关于“史学废绝”的谏言后说：“今史学废绝，又甚唐时。”），更难有所进步了。
清初，顾炎武、黄宗羲等杰出学者力矫明人学术空疏无用之弊，倡导博学求实和经世致用，对学界影响很大。注重文献资料的广泛搜集辨析和名物制度的训诂考据渐成风气，元史研究因而也出现了新面貌。顾炎武首先指摘出《元史》的一系列缺陷，为后人批判和改造旧史开了先河。康熙三十八年邵远平著成的《元史类编》（纪10卷传32卷）可以算是改造旧史的第一部著作。此书以旧史为基础，“采摭群书，或补其阙略，或辨其异同”，所采之书有《元典章》、《经世大典》、《圣武亲征录》、《元文类》及文集、笔记、方志、杂史等；卷帙虽少，增补内容颇多，如诏制、奏疏及收西域、平大理、创海运等关键大事，并补撰了不少列传，尤以艺文类人物为多，据称“自一统志下及裨乘诸书以至家藏抄本，无不罗致，补其阙轶”；其所补阙、辨异皆注出依据，“不敢臆凿一语”；元代的人、地、氏族等名译音问题最多，邵氏考究音训，自谓“少习国语（按：指满文），略知音义”，力图将异译者“概从画一”（注：上述引文皆出《元史类编》卷首《凡例》。）。其治学态度、研究方法和所利用资料，较前人确有显著进步。不过，邵氏搜集史料仍很不全，译语解释屡有不当（如谓“斡耳朵译言厢房，故取以当侧室之义”之类），至于补叙西域史事，更远非其力所能及。《类编》刊行后，来华耶苏会士宋君荣(A.Gaubil)将前10卷本纪译为法文，1739年在巴黎出版，名《成吉思汗及其继承者元朝诸帝史》，为西方学者利用汉文资料研究蒙元史提供了很大方便。
乾、嘉时期，考据学派成为学术的主流，经学、史学及相关的文字、音韵、金石、地理、天文、历算、目录、校勘等学科普遍发达，学风朴实严谨，研究方法细密。乾嘉考据学派的史学成就标志着中国传统史学发展的高峰，而其最杰出代表钱大昕正是在元史研究上作出了最多贡献。其成就主要有三个方面：一是史料的发掘，多种重要史籍长期被忽视或湮没无闻，经他发现或表章，其价值始大显于世，如《元朝秘史》（注：清初孙承泽最早注意到此书系元“国人所编记”，可补正史之不载，乃将其续集（12卷本的末两卷）总译收入所著《元朝典故编年考》作为附录。后万光泰据总译改编为《元秘史略》，却将大量重要记载视为“委琐之事”或“荒诞”而删略。钱大昕得到从《永乐大典》中抄出的15卷本，作跋表章，谓论次元太祖、太宗两朝史事，必须于此书折其衷（《跋元秘史》，《潜研堂文集》卷28）。洪业推测可能就是钱大昕从《永乐大典》中将《元朝秘史》抄出，见所撰《蒙古秘史源流考》，载《哈佛亚洲研究杂志》(Harvard Journal of Asiatic Studies)第14卷3～4期合刊，1951年。）、《元典章》（注：钱大昕：《跋元圣政典章》，同上书卷28。日人岛田翰于1905～1906年到江浙访书，据其所著《访余录》说，曾见到钱大昕作过疏注的《元典章》抄本，疏注以小字写在行间栏上。此本已失传。参见方诗铭等：《钱大昕》，上海人民出版社1986年版，第123页。）、《长春真人西游记》等，而广泛搜罗金石资料（所得元碑铭达四百多件）用以证史，更是他特别值得称道的功绩（注：见《潜研堂金石文字目录》。钱大昕为其中125件作跋，据以考订《元史》及其他史料，见《潜研堂金石文跋尾》。）。其二是《元史》的考订，《二十二史考异》中元史占15卷，以多方面的丰富学识和周密的考证方法逐卷审核旧史，或勘同、录异，或纠谬、补阙，近1200条；《金石文跋尾》、《十驾斋养新录》和《潜研堂文集》所收序跋答问中，订补旧元史者又达数百处，大多精当。元代多有汉人另取一非汉语名，蒙古、色目人另取一汉名，二名兼用，往往造成错误，此类问题经钱大昕辨明者不少。他说：“［廉］希宪一名忻都，［廉］恂一名米只儿海牙，以予博考二十年始能知之，盖元史之难读视他史为尤甚也。”（注：《潜研堂金石文跋尾》卷18，《松江宝云寺记》。）道出了考订元史的艰苦。其三是重修元史，自述称任职翰林时着手“别为编次，更定目录，或删或补，次第属草，未及就绪，归田以后，此事遂废”（注：钱大昕：《元史艺文志自记》。），但实际上他仍继续编撰，后将《氏族表》、《艺文志》两部分定稿先行抄清付梓，“其余纪、传、表、志多已脱稿，惜未编写”（注：钱大昕自编《竹汀居士年谱》乾隆五十六年“撰元氏族表四卷，补元艺文志四卷”条下其曾孙庆曾的补记。又，《元史氏族表》卷末其弟子黄锺所作识语中说，先生著此表始于乾隆十八年，成于四十五年，可见归田后仍在继续撰写。）。这就是清末尚存、其后下落不明的《元史稿》（注：道光间大昕侄孙所作《钱氏艺文志》著录有《元史稿》百卷，谓“在金陵汪氏处”；岛田翰《访余录》称曾见到《元史稿》残本28巨册（缺卷首至卷而十五），系“钱竹汀手稿本”。参见方诗铭前揭书，第127页。梁启超《中国近三百年学术史》也说：“据郑叔问《国朝未刊遗书目》言，竹汀已成《元史稿》一百卷。”）。从传世的氏族表和艺文志两部分看，其资料搜罗之广，考订之精，译名辨识之准确，在当时条件下确已达到最高水平。同时代史家汪辉祖著《元史本证》50卷，用《元史》本文互相参证，分证误、证遗、证名三部分，歧异者辨其正误，本篇漏略者取他篇补之，同名、异译者一一辑出注明，共得三千多条，就校勘而言比钱大昕《考异》更为完备。另一乾嘉史学名著——赵翼《二十二史札记》中的元史部分，多就元代重要制度、政事及其特点立题，用归纳法将有关史料综合条贯，加以阐明。钱大昕盛赞其“记诵之博，义例之精，论议之和平，识见之宏迈，洵儒者有体有用之学，可坐而言，可起而行者也。”
乾嘉学者在元史史料的搜集特别是考订方面有很高成就，但也存在着相当大局限。其一是他们仍然无法填补旧史中漠北、西域地区记载的空白，徒叹文献之不足征；其二是面对来自多种民族语言的人、地、部族、制度等等译名，即使是钱大昕那样精通音学并懂一些民族语言，也往往束手无策。如《考异》补订地理志最多，而〈西北地附录〉仅一条，全不考地名，竟谓“元时西北塞外皆为诸王封地，不立州县，有牙帐而无城郭”；又，误考钦察酋长八赤蛮为部落名，误以畏兀儿国主称号“亦都护”(idi-qut)为“叶护（yabghu，突厥官号）之音转等等（注：《二十二史考异》卷89地理志考异：卷86太宗本纪考异；卷94巴而术阿而忒的斤传考异。）。
前，一些学者已注意研究西域、蒙古史地。战后，边患日益严重，遂有更多学者致力于边陲史地研究，期收经世致用之效。元史与蒙古、新疆及西北周邻地区关系最大，于是如梁启超所说：“道、咸以降，西北地理与元史学相并发展，……一时风会所趋，士大夫人人乐谈，如乾嘉间竞言训诂音韵云。”同时，一些外国史地著作被译成中文，也丰富了学人的西域史地知识。以讲求经世之学著称的魏源，本已究心于元史和西北地理，在编撰《》时又从外国书中获得一些新资料，其后他着手重修元史，除采百余种元代文献以参订旧史外，还利用外国资料补充本纪内容并增立元征服各国传，自谓“西北疆域，颇如指掌”，时人也称赞他的《元史新编》“俾穷荒绝域数百年如堕云雾者，豁然得睹”（注：邹代过：《元史新编跋》。）。然而他所看到的都是外国普通读物，几无资料价值可言，且其西北史地和语言知识也不足以对付元史上的问题，弄出许多错误（注：如《新编·太祖本纪》谓蒙古名称之旧译“蒙兀”“蒙骨”后来成为氏族名，即忙兀氏，或作汪古氏、芒忽氏；又谓乃蛮“屈出律据西契丹，杀使者，帝怒而西征”，误以花剌子模为西辽，复因旧史上有太祖西征回纥的记载，竟说“回纥者本乃蛮之旧名，及屈出律窜据西契丹，仍以回纥称之”；《宪宗本纪》谓叶密立“即今伊犁，一作阿力麻里”等等。其太祖、太宗诸朝《平服诸国传》所载西域诸地名的定位，更是错乱不堪。其《西域藩封传》称不赛因、笃来帖木儿皆为“驸马”，盖为马礼逊《外国史略》、玛吉思《地理备考》（译本）所误。）。魏源第一个突破中国史料的局限是值得赞扬的，但却不成功。在他之后，张穆、何秋涛、李文田等对元代北境部族、地理、史事都有专门的研究，当时该地区地理图籍比较丰富，因而他们的考释颇多准确，这方面超过了前人，但因语言知识和资料不足，对西北史地的了解还较肤浅，错误也相当多（注：如何秋涛谓“察其国名声音之转变，则知俄罗斯实乌孙之遗裔”；又谓“罗刹”（清初俄罗斯的译名）乃“可萨”（哥萨克）之音转；谓“几富”（基辅，元译“乞瓦”）系以元定宗贵由之名名之；谓“素丹”（sultan，伊斯兰国家君主称号）即“斯坦”（stan，意为地区、国家）等。皆见《朔方备乘》诸考。李文田谓巴鲁剌思（Barulas，氏族名）即巴图尔（batur，勇士）之意；“阿剌勒”（aral，意指两水之间地）即“鄂拉”（a'ula，山），将撒阿里川（在克鲁伦河上游西）置于科布多地区等。见其《元朝秘史注》。）。
“蒙古时代”是世界史上的一个重要时期，与欧洲中世纪史关系密切，故早为西方学者所重视。17世纪末，通晓阿拉伯、波斯、土耳其诸语并熟悉穆斯林文献的法国学者克鲁瓦(Petis de la Croix)据波、阿文和欧洲文字史料著成《古代蒙古人的第一个皇帝大成吉思汗史》（4册，1710年出版），是西方第一部利用穆斯林史料的蒙元史著作。18世纪，来华耶苏会士冯秉正(De Mailla)译《纲目》《续纲目》为法文，编成《中国通史》（10卷，第九卷为元史），宋君荣则译《元史类编》本纪部分为法文（见前）。法国汉学家德基涅(De Guignes)兼通汉、阿文，得以直接利用原文资料，著《匈奴、突厥、蒙古及其他西方鞑靼人通史》（5卷，第三卷蒙古史）。同时期，帝俄科学院组织大规模的西伯利亚、蒙古考察，收集了不少蒙古历史资料。到19世纪，在科学思想进步的推动下，欧洲的语言学、人类学、历史学都形成了科学的研究方法，并用于研究东方民族的语言和历史。同时，欧洲列强的东方扩张政策也促进了西人对东方历史文化的研究，作为汉学、蒙古学、伊斯兰学等东方学分支学科交汇的蒙元史研究因而获得了长足进展。19世纪前期的杰出汉学家、东方学家雷慕沙（Abel Rémusat，法）和克拉普罗特（M.J.Klaproth，德）发表多篇蒙元史论文，利用汉文史料与波斯、亚美尼亚、拉丁等文字史料一起进行研究，开创了蒙元史的新局面。亚美尼亚人多桑(d'Ohsson)精通欧洲诸语及土、波、阿等东方语，长期居巴黎，得以利用巴黎图书馆丰富的东方写本收藏，相当全面地检查了有关蒙古史的阿拉伯文、波斯文历史文献，并广泛搜集突厥文、亚美尼亚文、叙利亚文、拉丁文以及汉文（用上述宋、冯译本及俄人俾丘林所译《元史》前三卷）史料，用法文著《蒙古史》四卷(1824，1834～1835)，以丰富的资料（特别是详细摘引波、阿文史料）系统、完整地叙述了自蒙古兴起至元亡以及蒙古西征和波斯伊利汗国兴亡的历史。同时，奥地利东方学家哈默尔(J.F.Hammer-Purgstall)出版了《金帐汗国史》和《伊利汗国史》两部书(1840，1842)，其后又有沃而甫(Otto Wolff)以叙述蒙古西征欧洲为重点的《蒙古人史》(1870)，英国历史家霍渥士(H.Howorth)所著分述中、俄、波斯三国境自13世纪迄近代的三大卷《蒙古史》(1876，1880，1888)。于是西方学术文献中有了相当完备并能反映全貌的综合性蒙元史著作。
19世纪西方学者在蒙元史籍研究方面，成果也很丰富。法国东方学家卡特美尔(E.M.Quatremere)专精波、阿文史籍研究，他对《史集》序言及旭烈兀纪波斯原文作了精细校订，译为法文并加详尽注释（其中很多条实际上是长篇的历史学、语言学考证论文），以《波斯的蒙古史》为名合并出版(1836)。俄国东方学家施密德(I.J.Schmidt)对蒙古语和蒙古历史文献有精湛研究，他将蒙文本《蒙古源流》译为德文并详为注释，与原文合并出版，名《东蒙古及其诸王室史》(1829)。上述两书的校勘与注释有很高学术价值。俄国正教会北京传道团出了一批兼通满、蒙的汉学家，雅金甫·俾丘林(Yakinf Bichurin)将《元史》前三卷译成俄文，并采《纲目续编》补充，编为《成吉思汗前四汗史》(1829)；瓦习理(V.I.Vasil' ev)译出《蒙鞑备录》(1859)巴拉第(Palladii Kafarov)将三部最重要的汉文蒙元史史籍译成俄文（《元朝秘史》，1866；《长春真人西游记》，1868；《圣武亲征录》，1877）。此外，俄驻华使馆医生布莱资奈德(E.V.Bretschneider)专注于东西交通研究，用英文译注《西游录》《西使记》等多种元代西域史料，引用大量东西史籍及其他学术著作，对涉及的史事、地理、物产等进行考释。俄国东方学家在波斯文、阿拉伯文蒙元史籍的释译与研究上成绩尤著。哀德蛮（F.Erdmann，德人）用德文译出《史集》之部族志(1840)，又据此书成吉思汗纪并参用俄译汉文史料著《不动摇的铁木真》(1862)；贝勒津(I.N.Berezin)于1858～1888年先后发表了其《史集》部族志和成吉思汗纪的波斯原文校勘本和俄译本；齐申高申(V.T.Tizengauzen)从许多阿拉伯、波斯史籍中辑录有关金帐汗国资料，译为俄文，汇刊一巨册(1884)。亚美尼亚文史籍《海屯行记》《引弓民族史》也先后（1822与1870）被译为俄文。西方学者对蒙古元时代东来的欧人卡尔宾尼、鲁勃鲁克、马可波罗、马黎诺里等人的旅行记及其他欧洲蒙元史史料都作了精细研究，出了多种近代欧洲文字的译注书。
概括地说，19世纪西方学者的成绩主要在于东西方各种文字蒙元史文献的发掘和研究（校勘、翻译、注释），以及综合性著作的编撰，而以穆斯林史料的搜集与利用最为突出。不过他们多数是波、阿文与汉、蒙文不能兼通，不甚熟悉汉文蒙元史籍和中国学者的考订成果，其波、阿、拉丁等文字史料因未能充分利用汉蒙文资料对勘，译名屡有差错。与之相比，同时期的我国学者不仅对元代西域史地模糊不清，对各种文字的域外史料以及西方学者的研究更是茫无所知，显然落后了一大步。
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域外史料与西人著作的最初引进及其影响与局限
洪钧适逢其时的欧洲之行和他的《元史译文证补》使这种落后局面发生了很大改变。在晚清元史学成为显学的风气下，洪钧出使之前就已熟悉元史及西北地理，及至俄、德，得多桑《蒙古史》、哀德蛮《不动摇的铁木真》及贝勒津所译《史集》等书读之，始知域外元史资料之丰富，“愈读西书而愈有兴味”，遂殚数年心力著成此书。其太祖本纪译证系转译贝勒津的成吉思汗纪俄译本，并参考汉文史料及多桑等人书作注释考订；20余篇补传以《元史》失载的西域诸藩王为主，主要据多桑书译编；此外还撰写了西域地理诸考。由于有大量新资料（包括俄国、波斯的地图）为依据，洪钧对部族、地理、史事、人物等作出了不少精当的考证，订正了魏、何等人许多讹误，例如，魏源书述蒙古西征和元代西域诸藩错误特甚，至以太祖西征为攻乃蛮，所攻之地多被置于葱岭东（如以玉龙杰赤即玉龙哈什＝和阗河），又以西域宗藩不赛因、笃来帖木儿皆为驸马等等。洪钧书一出，确使数百年来如堕云雾的元代西域史事、地理豁然开朗。更重要的是，西方学者的蒙元史著作经其译介，为我国研究蒙元史的学者打开了丰富的域外史料宝库之门，于是称引“西书”以与汉文史料相参证成为本世纪初我国蒙元史研究的新潮流，在我国学术史上别开生面。大量新资料的输入带来了研究的新进展，其代表性成果就是在以中西史料相互补充参证为标志的新基础上重修元史的两部巨著——屠寄的《蒙兀儿史记》和柯劭忞的《新元史》。
屠、柯二书从体裁到编纂思想和方法虽然仍属于传统史学范畴，但资料搜集甚博，大大超过前人，并能吸收乾嘉以来诸家的考订，更突出的是利用了域外史料和西方学者、日本学者的研究成果，增补内容甚多，考订正确者也有不少，与前人重修无史者相比确是面目一新。如《蒙兀儿史记》之《宗室世系表》于旧元史增补、订正最多，每系均作一详细“考证”，征引汉籍及《史集》、多桑书等域外史料进行考释，是此书最有参考价值的一部分，这正是由于利用了新资料。屠寄书凡所考异、辨误、增补皆说明依据，注出资料来源，梁启超称赞说：“屠著自为史文而自注之，其注纯属《通鉴考异》的性质，而详博特甚，凡驳正一说，必博征群籍，说明所以弃彼取此之由。以著作体例言，可谓极矜慎极磊落者也。”（注：《中国近三百年学术史》十五，《清代学者整理旧学之总成绩》（三）。）其实这也是他借鉴了近代西方的史学方法。《新元史》在这方面就大不如屠书，增益资料虽极宏富，但一律不注出处，其删改旧史或作考释也都不说明理由和依据，令读者无从检核。此外，丁谦也在洪钧书影响下，利用域外史料和参考西方学者著作来研究元代漠北、西域历史地理，写了很多篇考证文章，比何秋涛、李文田等人有很大进步。王国维研究蒙元史时利用域外史料也常参考洪钧书及屠、柯二史。
洪钧书与屠、柯二史既是清末民国初我国蒙古史研究新进展的代表作，也反映了晚清以来我国学术上的落后情况。他们所得到的域外史料都来自并不完善的西文翻译，或是西方学者著作中引述的转手资料，本身就有缺陷，加上他们不但全然不懂波、阿文，也不通西文，要靠无专业知识的译人为之转译始能利用，西书之正误与译人之正误均无法辨别，所谓新资料就大打了折扣。另一方面，他们也不通有关的民族语言，不掌握科学的语言学方法，故虽有新资料可供比勘，仍无法突破名物制度译名的难关，在部族名、人、地名、称号、制度等名的译写和考释中出了大量错误。如洪钧将蒙古祖先传说中的捏古思(Nekus)译为脑忽(Naqu)，释阿里不哥(Ariqbuge)意为洁净牛（按蒙语牛为buqa，元译“不花”，而buge意为巫），都是不明蒙古语元音谐和律所致；以西域地名曲儿只（Georgia＝波斯Kurji，今格鲁吉亚）为女直(Jurchit)的音讹，以为“斡脱”（ortaq，突厥语，意为合伙，元代指“转运官钱，散本求利”的官商）即犹太教（元时译术忽）之类，除西域史地知识不足外，还由于审音不精。至于部族名、人地名的翻译，因不能勘同而致误者更多，导致依赖其译研究的学者产生许多错误。屠寄颇以考证自诩，而错误亦多，如以乃蛮部首领称号“不亦鲁黑”（突厥官号buiruq，“国相”、“国王侍从”）为女真族称号“孛极烈”（bogile，意为王，变为beile＝贝勒），以蒙古军后方家属营“奥鲁”(a'uruq)为满语之“牛录”（佐领）等。柯氏考订上更有不少奇怪错误，如解蒙古部名别速(Besut)意为“九”，谓蒙语“九为伊苏，又转为别速”之类。在部族、人、地名的考释上，他们依据不正确的音译，往往用“音转”、“音差”、“急读”等理由牵强比附，造成许多混乱。丁谦的考证也有同样问题。我国的蒙元史研究胶着在这些前人无法突破的难关上，处于停滞不前状态。 从19世纪后期至20世纪前期，国外的蒙元史研究又有了很大进步，特别表现在掌握多种语言（含汉、蒙、突厥等语）、多学科知识和运用科学的研究方法上，出了一批卓越学者。如法国东方学家伯希和(P.Pelliot)，汉学造诣极高，并兼精蒙古学、突厥学、藏学、伊朗学等多门学科，对中亚历史、语言、宗教都有精湛的研究。蒙元史方面，他着重就《元朝秘史》、《圣武亲征录》、《马可波罗行记》及来元欧洲诸使臣、教士的报告书旅行记等东西方重要历史文献，进行全面、缜密的校订和考释。德国汉学家、蒙古学家海尼士(Erich Haenisch)也倾注大量精力研究《秘史》。俄国杰出东方学家巴尔托德(V.V.Bartol'd)精通波斯、阿拉伯、突厥文和伊朗学，其《蒙古入侵时代的突厥斯坦》资料（主要是穆斯林文献）极为宏富，考述详审，堪称蒙元史和中亚史的典范著作；蒙古学家符拉基米尔佐夫(B.Ya.Vladimirtsov)对古代蒙古文献和名物制度也作了大量考证。这个时期研究蒙元史的西方学者特别注重对各种文字的蒙元史文献作深入细密的研究，在原文校订和名物制度考释方面成就很大，许多困扰前人的译名问题，经他们运用“审音之功”以各种语言资料相互比对，常能明白解释；由于精通有关的多种语言文字，能直接从原文文献中广泛、深入地挖掘资料，进行比较分析，故能多有发明。日本学者自上世纪末以来学习西方科学方法，积极引进欧洲的东方学，也很有成绩，那珂通世和箭内亘在蒙元史方面贡献最多，白鸟库吉、内藤湖南、藤田丰八等也都有论作。相比之下，我国的蒙元史研究仍然落后于世界，主要落后在缺乏必要的多种语言知识，未能真正把握新资料和运用新方法，对国外学术的进展又十分隔膜。
“不中不西之学”与蒙元史研究的新时期
我国的先进学者早已深知中西学术会通的重要。20世纪初，王国维就针对当时“士夫谈论，动诋异端”（排斥外国学术）的现象著文指出：在学术上只有是非真伪之别，中国学术界欲改变停滞不前状态，当破除中外之见（注：王国维：《论近年之学术界》，见《静庵文集》。）。又说：“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒。”“发明光大之道，莫若兼究外国之学说。”（注：王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，见《静庵文集续编》。）20世纪前期，我国学术界尽管与西方学术的接触日益增多，能够借鉴其新方法，利用其新材料，但学术上的传统保守思想仍然存在，例如柯劭忞、屠寄之仍走传统史学老路重修元史就是显例。一些学者对西方人搞中国学问能有大成就颇不以为然，甚至认为中国学者读外国人研究中国的文史著作是可耻的。殊不知外国学者借助着“近代学问最光荣的成就之一”历史比较语言学的完善方法来研究东方历史语言，常有新的发现，尤其是他们的研究范围比我们宽广，例如对中国历史上的边疆各族就格外注意研究，恰好能解决中国学者忽略的或解决不了的问题（注：参看《历史语言研究所集刊》第一册上傅斯年所撰《研究所工作旨趣》。）。
20年代，王国维以主要精力从事蒙元史研究，两三年内就出了大量文献研究与专题研究成果；在此前后，陈垣、陈寅恪也在蒙元史研究方面作出了卓越贡献。这三位史学大师都通晓外文，兼精中西之学，他们将乾嘉考据学优良传统与西方近代史学研究方法结合起来，突破传统史学的修史老路，进行专题的深入研究，为我国蒙元史研究开辟了新路径。如王国维的《萌古考》集汉、蒙文和域外史料，从地理、部族名称和史事等多方面进行考证，阐明了自唐代至蒙古建国前蒙古部族晦暗的变迁史；陈垣的《元西域人华北考》博采群书，以丰实资料和细密方法进行分析、综合，其选题和论证均堪称典范；陈寅恪研究《蒙古源流》的四篇论文，以蒙、满、汉文诸本对校，博引汉、藏、蒙文资料，运用审音勘同方法进行考释，其《元代汉人译名考》还直接利用了波斯原文资料。仅上述数例即可表明，我国的蒙元史研究从他们开始步入一个新时期。
先后分别就读于北京大学、燕京大学、清华大学的韩儒林、翁独健和邵循正三先生，都在陈垣和陈寅恪先生指点下开始研究蒙元史。据韩儒林说，那时老师指导他去读外国东方学家的著作，从而开拓了视野，尤其倾心于外国东方学家用汉语古音与民族语言、外国语言互相比对的方法来解决古代译名的审音勘同问题，反观我国老前辈元史和西北史地著作中这方面的缺陷，深感必须跳出旧史学的框框，学习西方治学的方法，于是“遵照师长们的教导，开始从事当日所谓不中不西之学了。”（注：韩儒林：《穹庐集自序》。）这大概是三位先生共同的体验。
[关键词]福乐智慧；人性观；社会现实
一、《福乐智慧》的写作背景
任何一部伟大的作品都是时代的产物，任何一个经历剧烈动荡与深刻变革时代都呼唤着巨著的诞生，要想了解《福乐智慧》，必须深入了解《福乐智慧》产生的时代背景。
《福乐智慧》这本书写于11世纪中叶，喀喇汗王朝进入经济，文化繁荣的时期。《福乐智慧》以其集中概括地反映了社会现实的深刻内容，深阐博引的丰富哲理，优美典雅的诗艺和融本民族传统与多种外来文化于一炉的开放格调而具有多方面的研究价值。当时的文化是相当开放的，既有祖国的传统文化的深刻影响，又有波斯，阿拉伯文化的遗迹。《福乐智慧》正是在这种文化开放的时代，广泛地吸取了世界各民族文化的有益营养，才被创造出的举世瞩目的宏伟著作。
从960年到《福乐智慧》问世的1069年左右，喀喇汗王朝虽然处于其历史发展和繁荣的盛期，却充满着持续的内部争权夺利与外部周边王朝，汗国的征战杀伐。除了对外战争，喀喇汗王朝内部也存在着各种矛盾并愈演愈烈，喀喇汗王朝时期，社会已经逐步进入了阶级社会，阶级矛盾与斗争十分激烈。除了阶级对抗外在统治阶级内部，也存在着种种严重的矛盾与冲突。优素甫·哈斯·哈吉甫的《福乐智慧》一书正是适应这一客观形势的需要，为进一步巩固封建王权的统治而阐述的治国之道。
在《福乐智慧》中优素甫·哈斯·哈吉甫为了吸引读者注意自己所描述和坚持的观点，把自己的观点通过四个象征性的人物之间的对话展现出来，他们是国王日出，大臣月圆，大臣之子贤明及其宗亲觉醒。这四个人物分别代表四个范畴，并通过四个范畴来表达自己对社会、法度、伦理、道德、哲学、政治等看法。
二、《福乐智慧》中的人性观
《福乐智慧》汉译文中的“善”、“善德”、 “善行”、“善良”等词汇在维吾尔文的原文中用的是一个词即“edɡü”意思是相同的。
在古代维吾尔人的哲理观中，人生是短暂的，幸福才是变幻不定的，只有善才是永恒的。比如《福乐智慧》中所说的“人世匆匆，善却永存，善德会留下不灭的足迹”﹙5924﹚。“高位和王权都会对你反目，只有善行不会将你背弃”﹙5089﹚。“谁若行为善良，他虽死犹生，谁若作恶多端，他虽活着却犹如死去”﹙5923﹚。“善”在《福乐智慧》的论理观中占有重要的地位。尤素甫·哈斯·哈吉甫在《福乐智慧》中多角度方面探讨了行善思想。比如作者把这种属于国王的品质称做善行国王说：善行就是这样的行为：它的利益先给予人民。它向全体人民行善，不要求感恩而让荣誉于他人。不为自身谋利而利于人，不将利益取走而给予他人。很明显，在这里所说的善行就是一心为公，为人民谋取利益和好处。
在人们的伦理观念中美德即是善德。具有美德的人才具有善德。美德源于智慧，源于知识，善德亦源于智慧，源于知识。“一切善行均来自智慧”﹙1841﹚，“一切善事全得益于知识”﹙208﹚。智慧与知识是美与善存在的前提条件。《福乐智慧》中作者详尽地论述了知识、智慧对个人修养、品德行善等各方面的重要性。诗人还认为知识、智慧决定着个人的地位、命运和前途。有了知识和智慧的人就可以得到尊重，获取地位与荣誉，加以增加人的价值。比如：有知识有智慧的人才算是人，除此之外全与牲畜相等。﹙3165﹚。
这里强调的是知识与智慧对人的行善有至关重要的作用，认为这才是人之为人的依据。又说： “所谓人性，即是善德，善德好比衣食，缺了不行。”﹙1636﹚“忠诚乃是人性的根本。”﹙1945﹚这里强调的是善德和忠诚认为它们“即是”人性或是人性的根本。还说人因有人情而被称之为人，人的标志是富有人情。“人情乃是真正之人的标志”﹙5787﹚。所谓人情，指的就是“人的情义”﹙5788﹚。人情是人之成为人、成为真正的人的标志。
综合这两方面就可见：知识与善德是造就人性的根本。这种观点，可称之为知识与善德是完人的人性观。而在《福乐智慧》中作者主要探讨了造就知识与善德两方面的品格。此外，还有诸如意识、语言、心灵等等。这就使人成为真正的人，而与牲畜即动物区分开了。国王说：好人分为两类，一类径直与善道相通；其中一类是天生的歹徒，此籽人至死也难改其秉性；他们一生下来即是好人，专走正道，行为端正；一类是靠仿效成了将坏人，也能改邪归正；一类靠仿效成为好人，与坏人为伍，也会沽染劣行；天生的好人善行不绝，世人从他获得好处无穷；世上的坏人也分为两类，莫将这两类在一起混同；天生的坏人不可救药，他会给世人带来灾难苦痛；﹙872-879﹚由此看来，人有好人与坏人之分。而无论是好人与坏人，都有先天与后天的两种。好人有天生的好人与后天仿效而成的好人。坏人也有天生的坏人与后天仿效而成的坏人。
其实，如果人是由知识与善德造就的，那就是由社会文化环境哺育而来的，是后天的。
从作者当时的思想状态出发，人的美德，首先是来自君主。“德行、智慧、知识皆来自君主，是他为你开辟了善德之路”﹙5770﹚此外才是周围环境，人际关系以及教育和学习等方面的影响。
肯定有先天的人性，这在当时似乎是不可避免的。但就全书论述的基本倾向而言，诗人还是在强调，人的秉性，是由知识、善德等社会文化因素造就的。所以他才说：“两种人方可称之为人，一是教育者，一是受教育之人。”﹙3217﹚诗人甚至还说，除此之外，全都是畜牲。这种观点，和诗人之极端强调知识的价值，是合拍的。
由于先天与后天的各因素不同，特别是由于先天因素所决定，人性不但有好坏之分，而且在实际上有不同等级的表现。比如说：真一的我主创造了人类，有贵有贱，有贤有愚。有的聪明，有的愚妄。﹙1922-1923﹚这里具体的把人分为贵、贱、贤、愚、贫、富几种不同的类型。
总的来说，由于秉性的不同，诗人还把人区分为不同等级，却是无疑的。不仅如此，由于秉性的不同，他们各自的地位也是确定的，不可易移的。秉性和地位，作用，都不容改变。
身世卑贱之人人品不纯，
大臣职务不能让他担当。
门第高贵之人秉性和善，
对人民怀一片赤诚心田。
身世高贵之人洛守信义，
品行不纯之人会带来灾殊。
品行不纯之人恩将仇报，
用蜜糖和骨髓养他，也属枉然。﹙2194-2198﹚
总起来说，诗人在《福乐智慧》中所论述的，主要是一种文化人性观，认为人的秉性，主要是由知识，德性，文化因素造就的。其中兼有先天人性论的思想。
参考文献：
[1]优素福·哈斯·哈吉甫著.郝关中，张宏超，刘兵译.福乐智慧[M].北京： 民族出版社，2000.
[2]努尔曼·马贤，伊卜拉欣·马效智.伊斯兰伦理学[M].北京：宗教文化出版社，2005.
[3]福乐智慧研究论文选[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，1993.
[4]阿布都秀库尔·伊明.福乐智慧宝库[M].1999.
关键词：黑水城文献；西夏；元朝；多民族文化交流
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2012）02-0001-08
Abstract： Documents discovered in the Khara-Khoto area came from many cultures and were in Tangut, Chinese, Tibetan, Uighur, Mongolian, Turkic, and Syriac languages. This indicates that there were many people such as the Tanguts, Chinese, Tibetans, Uighurs, Mongols, Hui people, Jurchens, and Khitans as well as tradesmen and preachers from Arabia and India, who lived there on agriculture, trade, or animal husbandry. In the period of the Western Xia and Yuan dynasties, Tibetan and Chinese Buddhism were transmitted among Khara-Khoto peoples. Some Tibetan Buddhist documents even had Uighur or Mongolian phonetic notations. Cultural documents of the Liao Dynasty were also found there. All these documents exemplify the harmonious multiracial relationships prevalent in ancient Khara-Khoto.
Keywords： Khara-Khoto documents; Western Xia; Yuan dynasty; Multicultural exchanges
一 概说
黑水城位处额济纳旗，为西夏黑水城和元代亦集乃路遗址。1908年和1909年，俄人科兹洛夫（П.К.Козлов）于黑水城发现8000余件文献，尽数携归，今藏圣彼得堡俄罗斯科学院东方写本研究所。1914年，英人斯坦因（A.Stein）接踵而至，获文书4000余件，囊归伦敦，今存伦敦大英图书馆。1949年以后，中国考古人员对黑水城进行了多次考古发掘与调查，出土文献5000余件，分藏考古研究所、阿拉善文管所、额济纳旗文管所、甘肃省博物馆和中国社会科学院考古研究所等单位。
俄藏黑水城文献中，百分之八十以上为西夏文，汉文不足百分之十，其余为藏文、回鹘文和波斯文等文书。英藏文献中除了西夏文文书外，亦有部分汉文、藏文文书和佛画。由于俄藏的多民族文字文献尚未完全整理刊布，因而黑水城文献中除汉文和西夏文之外其他语文书的数量和比例暂无从得知，唯1983年和1984年的考古收获有较为确切的统计。二次发掘共获元代文书近3000份，其中除汉语、西夏语以外，尚有101件回鹘式蒙古文文书，71件八思巴文文书，16件回鹘文文书，5件藏文文书，1件西夏文—梵文文书，17件阿拉伯文文书，1件叙利亚文书和16件夹杂叙利亚语的突厥语文书，共计228件。[1]8这些文书已有部分文书得到解读，大部分尚待研究。除此之外，在现知黑水城文献中，还有一定数量的突厥文、波斯文、女真文、亦思替非字文献。这些数字尽管还不完全，但足以反映黑水城文献的多民族性征。
这些黑水城发现的多民族语文献及文物，内容丰富，主要是公文、契约、书信等世俗文献和佛经文献，内容丰富，蕴藏量大，从民族、宗教、艺术、文学等多角度反映了黑水城地区当时人们的社会生活情况，说明该地区曾经与外界曾有过频繁的文化交流。这一事实本身也在一定程度上证明了该地区在沟通周边民族关系中的重要地位。
二 黑水城文献中的胡汉诸族
西夏统治者在建国之前就致力于对河西地区的开拓，于9世纪在黑水城置黑水镇燕军司，成为西夏十二监军司之一，是西夏防卫吐蕃和回鹘的西方军事重镇。及至蒙元时期，居延地区设置亦集乃路，黑水城是路治总管府的所在地。作为河西走廊通往漠北的交通枢纽，黑水城的地理位置十分重要。黑水城一带的民族构成以党项人居多，其次是汉人，出土文献和古代史书对此都有明确的记载，此外，还有其他各种不同的民族与文化成分，兹据黑水城出土文献略作考证。
吐蕃是西夏境内的一个重要民族，与西夏习俗相近，关系密切。西夏后期，藏传佛教在西夏境内盛行，藏族人的社会地位日渐提高。黑水城出土文献中，藏文文献为数较多，如俄藏文献中有《般若波罗蜜经》写卷、曼陀罗和其他佛经写本[2]272-278。英藏文献中亦有不少藏文佛经及写本残片[3]100，122；[4]12。20世纪末，黑水城地区又发现5件藏文文书，皆为藏传佛教的听闻录[1]201-208。这些藏文佛经及写本表明黑水城附近当居住着不少的吐蕃人。尤有进者，有些西夏文佛经在每一个西夏字旁均有藏文注音。{1}毋庸置疑，主旨在于方便藏族僧众学习西夏文佛经。结合斯坦因所发现的“汉文而用文注释”的残页[5]10，可以确信黑水城地区不仅有藏人存在，而且数量巨多，有关证据在黑水城出土的汉文文书中亦有所见，如：
1.《观弥勒菩萨上生兜率天经》（TK-81、TK-82、TK-83）发愿文：“西番、番、汉藏经及大乘经典。”[6]315
2.《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》（TK-98）皇太后罗氏发愿文：“度僧西番、番、汉三千员。”[6]372-373
3.《观弥勒菩萨上生兜率天经》（TK-58）御制发愿文记载：“念佛诵咒，读西番、番、汉藏经。”[6]48
4.《佛说父母恩重经》（TK-120）发愿文：“开阐番、汉大藏经各一遍，西蕃大藏经五遍。”[7]49
这里的“西番”皆指吐蕃。除了大量涉及吐蕃民族的藏文和汉文文书外，黑水城还发现了许多藏传风格的绘画和唐卡，也为黑水城附近有藏族居民提供了佐证。
西夏境内另一个重要的民族成分是回鹘。回鹘是古代西北地区历史悠久、文化昌盛的民族之一，对西夏文化曾产生过广泛的影响[8]179-194。西夏在境内大力发展佛教的过程中，回鹘僧众贡献尤著，自1038年至1090年间，回鹘高僧白法信、白智光等，主持了《西夏文大藏经》的翻译工作，计译经典3579卷，共820部，前后历53年乃成[9]338-344。作为西夏的军事重镇，黑水城地区亦是信徒众多、佛塔林立的佛教兴盛之地，当居住有不少的回鹘居民。《西夏文天盛廿二年（1170）卖地文契》是一名黑水城妇女将自己拥有的22亩土地出卖的契约。其中，第10至12行记载了所卖土地的四至：
北耶和回鹘茂与接，东南耶和写与接，西梁嵬名山与接。[10]315
这里的“耶和”显然为氏族名，该族内有一人名曰回鹘茂。“回鹘”二字，可见于西夏文字典《音同》与《文海》，亦见于日本龙谷大学收藏的不知名西夏文佛教论典残片[8]455。说明黑水城附近当有回鹘居民存在。退一步说，这里的耶和氏即便不是回鹘的姓氏，也必与“回鹘”沾亲带故，间接地表明黑水城附近必有回鹘族[10]317。已公布的黑水城文献中亦有不少回鹘语的社会经济文献和佛教经典的残片[1]184-197；[6]91；[12]219，也可为此说提供佐证。吸引回鹘人来到黑水城的原因，首先在于黑水城一带的商机会给当时丝绸之路的商业霸主回鹘带来利益，其次应是这里浓厚的佛教信仰气氛与回鹘信仰相适应。回鹘擅长经商，与西夏贸易关系密切[13]99-103。除了经商之外，回鹘人也往往利用自身通晓多种语言的优势，在各类贸易往来中充当“翻译”的角色，《天盛律令》中即有“回鹘通译”一职[14]224，应是通晓番语和回鹘语的专门负责转译的人员。这些回鹘居民在商业贸易中“尤能别珍宝。蕃汉为市者，非其人为侩，则不能售价”[15]204。说明回鹘商人在当时已成为中西方贸易的中介，双方商人进行贸易，识别珍宝的成色或真伪，多离不开回鹘行家，买卖双方对货物品种、数量及价格的商洽与撮合，也离不开回鹘牙侩。以此之故，黑水城地区有回鹘人居住也就不足为怪了。
亦集乃路被蒙古帝国占领后，有较多的蒙古族军民迁移于此。黑水城发现的蒙古文文书数量不少，美国印第安纳大学的卡拉（G.Kara）教授全面研究刊布了科兹洛夫黑水城收集品中的蒙古文文书[16]，学界始知这批蒙古文献的内容全貌。众所周知，目前的黑水城遗址有大小两座城址，即元代的亦集乃路故城和西夏黑水城旧址，前文提到的20世纪80年现的众多蒙文文书就出土于亦集乃路官厅遗址。近年来，中国内蒙古大学与日本早稻田大学的诸多学者通力合作，全面解读和研究了这批珍贵的文献[1]26-177。这些蒙文文书内容丰富，不仅有契约、历书及官方政令等社会类文献资料，亦有不少佛教、道教及其他类的文书，为我们认识和了解黑水城地区蒙古族居民的生活情况提供了极其重要的资料。除了蒙文文献之外，大量的黑水城出土汉文文书也是研究该地区蒙古民族文化的重要材料。Y1：W40号文献残卷用汉字记音义，为用于学习蒙古语的文字[17]201；[18]1487，说明了汉人或懂汉语的其他民族学习蒙语方便交流的事实。F111：W55号文献记载：“蒙古教授月支钞陆十两、禄米一石、每石折钞二十五两，计钞八十五两。”[17]121；[19]500可见亦集乃路地区蒙古族居民不少，为方便蒙古人子弟就读蒙古字学和其他民族百姓学习蒙古语文，任命蒙古教授一职，专门教授蒙古族或其他族学生学习蒙古语文。
元朝时期，黑水城地区已有不少回回人居住着。蒙古军队西征开辟沟通欧亚大陆的草原丝绸之路以后，沿丝绸之路向内地经商的回回商人日渐增多，作为丝路纳怜道上的重要交通枢纽，亦集乃路即成为中转安息而备足粮草和水的交通驿站[20]9-15。亦集乃路内西部曾有很多回族居民，至今仍能见到作礼拜的伊斯兰寺院建筑遗址。黑水城文献中，回回和穆斯林的名称多次出现，《失林婚书案文卷》系汉人女失林与回回商人阿兀之间的婚姻纠葛[17]164-171；[21]871-918，文书中多处有“回回客人、回回地面”等称呼。此外F116：W476号文书记载“西至城角回回坟墓”[17]152；[21]767，F245：W16号文书记有马黑牟[17]153；[21]761，F116：W491号文书记有古失马合麻[17]153；[21]754，F19：W28号文书记有答失蛮等等[17]137；[22]379，马黑牟为另一译写，答失蛮为伊斯兰教士的直译，作为人名出现，另一文书Y1：W30中出现的答失蛮[17]94，则是作为伊斯兰教士身份称呼的。由此可见，黑水城附近亦生活着不少的穆斯林百姓。
从黑水城的多民族文献资料中还能看到活跃于东北地区的另外两个少数民族女真和契丹的身影。俄藏文献中发现有6张女真字文书残页，其中一残页背面有汉字一行“大定七年七月十六日”，可知为金世宗大定七年（1163）所抄[23]129-130。黑水城文书《建中六年书信》的一件众会文书中列有16人，除了党项人、汉人之外，还提到了契丹人{1}。
此外，黑水城地区当还有一定数量的来自南亚、中亚及西亚的人口，他们或留居或游走于该地区，从事传教、经商之类的活动，从黑水城出土文献亦可见其一斑。
丝绸之路的兴盛不仅仅是贸易的繁荣，更促进了中原和西域乃至与西方文化的交流，西夏和蒙元时期，黑水城地区与外界的贸易、文化和宗教往来依然相当频繁。从出土文献中能看出古印度与西夏及蒙元社会有着不少的文化交流，如《佛说大乘圣无量寿史定光明王如来陁罗尼经一卷》（TK-21），卷首记载“西天中印度摩伽陁国那斓陁寺传教大师三藏赐紫沙门法天奉诏译”[6]1，黑水城佛经文书中还有多处梵文陀罗尼和字母[4]200；[6]397-399；[12]230；[24]41；[25]301；[26]261，也可能是为了方便印度僧人诵念佛经而做的。除此之外，黑水城还出土了不少阿拉伯文和叙利亚文书写的文书[1]214-231；233-252，多为宗教类文献，日后随着更多黑水城民族文献的陆续刊布，相信会为我们认识该地区的多民族文化因素带来更多有价值的资料。
三 黑水城文献所见多民族文化交流
西夏以佛教为主，位处西夏西北边陲的黑水城也概莫能外。黑水城地区有很多的佛教寺院遗址，城内外的佛塔总计可达20余座[5]10；[27]1-6，在黑水城出土西夏文文献中，佛教典籍约占75～80%[28]145。从出土文献来看，黑水城不仅仅是一个西北地区的佛教中心，更是丝绸之路上重要的多民族文化和经济交汇融合之地。
黑水城是受藏传佛教影响很深的地区，出土文献中有大量的藏传佛教文献，很多西夏文佛经即译自藏文。黑水城出土编号为TK-83的汉文文献《观弥勒菩萨上生兜率天经》（1189年）之发愿文称：
谨于乾佑己酉二十年九月十五日，恭请宗律国师、净戒国师、大乘玄密国师、禅法师僧众等，就大度民寺作求生兜率内宫弥勒广大法会，烧结坛作广大供养，奉广大施食，并念佛诵咒，读西番、番、汉藏经及大乘经典，说法作大乘忏悔，散施番、汉《观弥勒菩萨上生兜率天经》一十万卷，汉《金刚经》、《普贤行愿经》、《观音经》等各五万卷，暨饭僧、放生、济贫、设（释）囚诸般法事，凡七昼夜。[6]315
这里的西番藏经即藏文佛经，番藏经指西夏文佛经，可见，西夏在法会上诵经同时使用藏文、西夏文、汉文佛经，而且藏文经典被排在首位[29]47，结合前文提到的藏文注音佛经文献，可知黑水城地区必有众多信仰藏传佛教的吐蕃或其他民族的僧人，而且其社会地位远高于汉族僧人[30]122-134。出土文物中还有41件西夏时代藏式风格的唐卡作品，既有佛、菩萨、本尊像，也有护法神、空行母像和其它造像，有的完全继承了藏密传统，有的则将藏密和中原汉风融于一体[31]131-191；[32]。另外，在西夏时期刻印的西夏文、汉文佛经的卷首都有插图，这些插图中有三分之一强为波罗卫藏风格的版画[33]83。黑水城发现的藏传佛教文献无论从数量上，还是种类上都是其他地方无法比拟的，职是之故，可以认为，黑水城地区的佛教，尤其是西夏晚期以后，深深地受到了藏传佛教的影响。依据黑水城文献探讨西夏藏传佛教方面的成果已很多，此不赘述。
辽、金与西夏之间亦有相当频繁的文化交流。辽与西夏之间长期保持着友好关系[34]31-35；[35]371-395，自李继迁以来，西夏国王三娶辽朝公主，由辽任命为西夏王。西夏在控制了河西走廊之后，便成为沟通东西方贸易的媒介，货物由西域途次西夏而继续东进，进入宋朝与辽朝。继辽之后的金朝，亦与西夏保持着良好的关系，使者往来不断[36]370-374。这种关系客观上促进了西夏与辽、金之间宗教文化关系的发展。著名的西夏文《过去庄严劫千佛名经》发愿文中提到“后奉护城皇帝敕，与南北经重校”[37]322。这里的“护城皇帝”即西夏仁宗皇帝仁孝[38]85-87，“南经”当指北宋《开宝藏》，“北经”当指辽刻《契丹藏》。在《俄藏黑水城文献》第2册中收有两件佛教文献，编号分别为TK-79.2和TK-80.2，原定名为《龙论》[6]208-306，其实当为辽法悟所著《释摩诃衍论赞玄疏》卷2中的内容[39]83。《黑城出土文书》（汉文文书卷）所收编号为F64：W1的文书，原定名为“某辞书残页”[17]202。但据聂鸿音先生考证，这件残页出自辽代僧人希麟编集的《续一切经音义》卷6，是对《无量寿如来念诵修观行仪轨》的音义注释[40]95，说明黑水城地区与辽朝之间存在着密切的佛教文化交流。
西夏和金之间亦存在着较多的宗教往来活动，宁夏博物馆藏宁夏宏佛塔所出的西夏文物中，有一条绢质幡带，题记曰：
镇戎州张义堡第壹佰柒指挥第壹社赵仲，本家人等，同启心愿，自办清财，施幡壹合。谨奉献上。[41]67
愿文文字清晰，除第1字仅留残笔外，其余37字均保存完好。该残字经孙继民先生考证，知为“镇”字[42]118-119，复核《中国建筑·西夏佛塔》所刊清晰照片[43]pi.84，由残笔可以确定此拟补是毋庸置疑的。
镇戎州归金凤翔路所辖，张义堡是镇戎州八寨之一。从题记内容可知，幡带是金朝镇戎州张义堡（寨）赵仲一家为某一宗教活动而施舍的，后来宏佛塔兴建，作为供养物而被置于天宫，是证西夏与金朝民间佛教界之往来，如实反映了当时金夏之间民间宗教交流的情况。黑水城文献里还保存着金朝出版的书籍，如金刻本《南华真经》、《心经注》、《大方广佛华严经普贤行愿品》、《金刚般若波罗蜜经》、《摩诃般若波罗蜜多经》、《六壬课秘诀》、《三十五佛名经》等[44]70。黑水城遗址中还发现《刘知远诸宫调》[25]329-349、《新雕文酒清话》[24]230-240和绘画精美的四美人图、义勇武安王关羽图[45]pis.79，80，说明金诸宫调及其它文学作品也都传到了黑水城一带。天盛六年（金贞元二年，1154年），西夏遣使入金谢恩，向金帝“且请市儒、释书”[46]1408。金于1125年灭辽后，势力大涨，切断了西夏与宋朝之间的联系，夏金成了关系最为密切的近邻。在无法与宋直接联系的情况下，西夏转而向金朝请购儒家与佛教经典，既体现出金朝汉化程度之高，也说明西夏与金朝之间存在着佛教文化的联系。
作为黑水镇燕监军司所在地，黑水城亦兼有丝路驿站的性质，曾吸引吐蕃、回鹘、宋、辽等地的佛教界积极向这里靠拢，在促进西夏及蒙元经济文化发展的同时，在东西方的经济文化交流中亦起到了纽带作用，特别是在沟通北宋与印度文化、交通中担当了桥梁作用。
早在立国前夕，西夏与印度佛教已有所接触，西夏广运三年“天竺入贡，东行经六月至大食国……抵夏州，元昊留于驿舍，求贝叶经不得，羁之”[47]140。可见当时即有印度僧人途经西夏到中原宣扬佛法。汉文《大夏国葬舍利碣铭》记载建成舍利塔后，元昊“钦崇佛道”，使“东土名流，西天达士”都前来进奉佛舍利[37]231-232，说明西夏佛教发展之初就受到了中原和印度佛教的影响。黑水城出土汉文TK-21号文献《佛说大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》和《佛说般若波罗蜜多心经》的施印题记载：“时皇建元年十一月初五日众圣普化寺连批张盖利副使沙门李治宝谨施，西天智圆刁，索智深书。”[6]7法名智圆的印度僧人在此做雕刻工，雕刻佛经。黑水城文献不仅记录着印度僧人于此修习佛法，更明确记载虔诚僧侣前往印度求取佛经。宋本《端拱二年（989）智坚等往西天取菩萨戒记》（B63）是黑水城文献中为数不多的一件官私社会文书，纸质粗厚，高26.7cm，宽10cm，书文字5行，每行24字。文云：
端供（拱）二年（989）岁次己丑八月十八日，其汉大师智坚往西天去马都料赛亭壮宿一夜，其廿二日发去。其大师智坚俗姓董，其汉宋国人是也，年可廿四岁。其缘从大师二人。其法达大师，俗姓张，其朔方人是也，年可三十七岁。其法诠大师，俗姓阳，年可廿八岁，朔方人是也。端供（拱）二年岁次己丑八月十九日，往西天取菩萨戒僧智坚记。[25]65
文书记载的即是北宋僧人智坚赴印度取经的故事。端拱二年八月十八日，智坚途经朔方，在马都料塞亭休息四天后又继续出发西行，来自朔方的二位法师法达、法诠遂与其同行。印度与西夏之间的佛教联系远远不止这些，除了黑水城文献记录的西夏高僧赴印度求取真经之外，还有一些印度高僧在西夏境内担任僧职，积极从事佛经的翻译工作，促进了西夏佛教的发展[48]104-108，这些都反映了当时中西佛教关系的情况。
四 黑水城对多民族历史文化研究之重要性
作为文化交流方面的集散地，黑水城是一个多种民族、多种语言的多元文化融合之地，不仅吸引和汇合了周边的多民族先进文化，而且也是丝绸之路上沟通东西方文化、贸易的重要交通枢纽，在这里，丰富的多民族文化不断碰撞与融合，不仅加速了各民族间的宗教文化发展，而且亦促进了丝绸之路文化的传播与兴盛。黑水城发现的多种民族文献，不仅为我们研究西夏和蒙古历史文化拓展了全新的视野，而且对于西北少数民族历史研究来说，亦有非常重要的语言学和文献学价值。
1.多民族文献在研究西北宗教史方面的重要性
黑水城出土的多民族文献内容十分丰富，但主要以佛经类文书为多，汉文写、刻的佛经文献总计在240种以上，包括经、律、论三藏中的经典，还有汉僧所撰各种佛教著作的刊本和抄本。现已确知的西夏文佛经总共有400多种，有的译自汉文，有的译自藏文甚至梵文，包括了经、律、论三藏，同时也有西夏人自己的著述与汇编，形成了卷帙浩繁的西夏文大藏经。西夏文佛经的写卷与刻本中保存了大量的译经序、跋、发愿文、题款，如实地记录了佛教在西夏的流传与发展情况，对西夏佛教研究来说，弥足珍贵。
西夏佛教的发展受周边民族佛教的影响颇深，先是多次从中原求取汉文大藏经，作为夏译之底本，而后在回鹘高僧的主持和大量汉族、藏族僧人的参与下，译出经典“三百六十二帙，八百十二部，三千五百七十九卷”[37]66。多民族僧众的参与，体现出西夏佛教在其发展之初就已融入了多民族文化因素。西夏中后期的佛教与藏传佛教联系紧密，黑水城文献汉文佛教文书中即有大量的藏传佛教经典，其中最有价值的部分就是那些尚未受人重视的手抄本，大多译成于西夏末和元代，以流通的藏传密教仪轨为多。黑水城汉文文献中还有直接译自梵文本的，有藏文本可参证的六部未入汉文《大藏经》中的西夏新译佛经[49]152-158；[50]159-179，将这些佛教经典与藏文本、梵文本及相关的番文本进行对比研究，不仅对西夏语言学有着特殊的意义，而且亦能为藏传佛教的东传问题及西北佛教交流史的研究提供新的视角和材料。黑水城的多民族文献是当时多元文化的一个缩影，说明黑水城地区不仅仅是佛教盛行，伊斯兰教、阴阳学及其他多种在该地区都曾流行过。如能将黑水城出土的宗教文献与敦煌莫高窟北区发现的西夏文、蒙文等民族文字文书和吐鲁番出土的西夏文佛经、回鹘文文献进行勘对，将高昌回鹘、甘州回鹘、西夏和蒙元时期西北佛教的历史作为一个整体来考察，必能极大地推进11至14世纪中国北方宗教史的研究。
2.黑水城多民族文书在蒙元史问题研究上的重要性
黑水城文献内容丰富，既有大量西夏文书，也有元代至北元初期的遗物。元代文献多用汉文写成，其中不少为世俗文书，真实而全面地反映了元代黑水城地区的政治、经济和文化情况，对蒙元史研究有极其重要的史料价值。
蒙古国时期，由于丝绸之路的改道，河西地区渐趋衰落，人口稀少，经济凋敝，直到元帝国建立情况才有所改观。忽必烈为抵御西域反叛势力的入侵，在西域东部的哈密及河西等地分封诸王，以为藩障。由于传世史料记载缺乏，这些蒙古宗王的活动情况一直模糊不清，这一缺陷通过黑水城文献可部分地得到弥补[51]49-56。
元代河西蒙古宗王以豳王出伯家族影响最大。13世纪70年代初，察合台汗孙阿鲁浑诸子在阿姆河以北地区揭竿而起，反对窝阔台后王海都的统治。在失败之后，出伯与哈班兄弟投奔忽必烈，受赐金印，以诸王身份出任河西至塔里木南道方面军事统帅，节制甘肃行省诸军。大德十一年（1307），出伯晋封豳王，统领镇戍诸军防守哈剌火州（今新疆吐鲁番）至吐蕃一线[52]677-686。出伯兀鲁思形成后，又在内部进行了再分封，在豳王之外又形成西宁王一支，其中，豳王驻牧于酒泉一带。西宁王之称首见于史册时当天历三年（1330）[53]476，其驻牧地大致在沙州一带。元统二年（1334）五月，又增加了威武西宁王一支。黑水城出土的汉文文书中多次提到“术伯大王”和“嵬力豳王”，如《大德四年军粮文卷》[17]138-139；[22]379、《甘肃行省宁夏路支面酒肉米钞文书》[24]314，为研究蒙古豳王的活动提供了珍贵材料。“术伯大王”即出伯。“嵬力豳王”，《元史》卷42《顺帝纪五》写作“邠王嵬厘”。值得注意的是，瓜州榆林窟第12窟有回鹘文题记一则[54]18-21，所述内容为Buyan Qul■ Ong赴榆林窟的朝山活动，经考证，此人即黑水城文献中的“嵬力豳王”[55]。F9：30号文书有记载“一员普伯忽，年卅四岁，畏兀氏，高昌王位下怯薛丹身世”[17]194；[56]1357，虽然他是北元时代才到亦集乃路充任司狱，后提升为知事的，但至少说明回鹘人在蒙元政权中可以担当职务，由此不难理解与回鹘人有交往的蒙古贵族的回鹘化倾向的现象。可见，黑水城文书的发现，不仅有助于我们梳理蒙元时期的宗王世系活动，而且对回鹘佛教、蒙古与周边民族关系史的研究均具积极意义。
元代的黑水城民族文献不仅语言种类广泛，而且涉及到的内容丰富，对亦集乃路的农牧业、商业、儒学文化、、政令经济等各方面的记述真实而详细，为研究蒙元史提供了大量的崭新史料。
综上所述，黑水城出土的包含西夏文、藏文、汉文、回鹘文、蒙文等在内的多民族文字文书，不仅说明了黑水城地区本身的多元文化特征，对西夏和元代的社会政治、经济和文化研究都有着重要的史料价值，而且亦为西北少数民族历史研究提供了新的资料，拓展了独特的学术视野。
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关键词： 诗意 诗体 《柔巴依集》 诗歌翻译 种子移植
一、引言
诗歌翻译是文学翻译的重要组成部分，也是中外文学翻译理论探讨最多的对象，之所以备受关注，其中最重要的原因莫过于翻译诗歌的困难，“诗歌不可译”（the art of the impossible）的讨论古今不绝于耳。其中，诗歌翻译的难点之一是形式与内容，即诗意与诗体的矛盾，如何兼顾是争论的焦点。其实几乎所有文学翻译都会涉及兼顾形式（form）与内容（content）的问题，而文学翻译的难点也部分存在于形式（或体裁genre）的翻译中，但是唯独诗歌翻译由于独特的、区别于其他文学样式的文体特点而造成了翻译的困难。诗歌的形式包括形态即书写样式，但最主要的是格律，广义上讲，格律包括节奏、音韵及其他乐感手段。格律问题始终是诗歌翻译的一道难题。众多诗歌翻译的研究都涉及形式或内容，其中具有代表性的有英国翻译理论文化研究派代表人物苏珊・巴斯内特的“种子移植理论”。
二、诗歌翻译的“种子移植”理论
关于诗歌翻译，西方研究史上有一段著名的话，就是雪莱在《诗辩》中指出的：要想把诗人的创作从一种语言输入到另一种语言，就像把一朵紫罗兰投入坩埚，去找出它的颜色和香味的构成要素一样是不明智的。
It were as wise to cast a violet into a crucible that you might discover the formal principle of its color and odour，as to seek to transfuse from one language into another the creation of a poet.The plant must spring again from its seed，or it will bear no flower―and this is the burthen of the curse of Babel.
雪莱的这段话常常被人们引用来说明诗歌的不可译性，而英国著名比较文学与翻译学教授，文化翻译学派的代表人物苏珊・巴斯内特却在《种子移植：诗歌及其翻译》（Transplanting the seed：Poetry and Translation）一文中提出不同的见解，批判地继承和发展了雪莱的比喻，提出了诗歌翻译的种子移植理论。她认为雪莱不可译的比喻可以从不同于以往的角度理解，雪莱的比喻强调的是变化与新生而不是缺损；诗歌虽然不能够从一种语言输入到另外一种语言，但是是可以移植的，种子可以放进新的土壤中并长出新的植物，译者的任务就是为种子寻找适合的地方并着手移植（Bassnet 58）。
巴斯内特在此文中分析、重新解读了各理论派别的观点，她将霍姆斯的关于诗歌翻译的第三和第四种模式合二为一，即“有机式”，即诗歌翻译是有机的过程并追根溯源到雪莱关于诗歌翻译的比喻。她认为诗歌的形式和内容不可分，形式的移植非常重要，并选用英国诗人托马斯・沃特（Thomas Wyatt）翻译的意大利诗人彼特拉克的一首十四行诗来探讨格律移植的重要意义。沃特保留了原作的形式将十四行诗引入英国，后来经斯宾塞、莎士比亚等诗人发扬光大，成为英国诗歌的重要体裁。
事实上，巴斯内特对诗歌翻译的看法基于她在文中回答的一系列关于翻译的基本问题的基础上，这些问题包括：什么是翻译？什么是诗歌翻译？诗歌是否可译？形式和格律是否可译？作者与译者、原文与译文的关系？译者角色？翻译的标准等。
她赞同本雅明的翻译观念，认为翻译是原文的再生；译文甚至借助原文得以保存。她认为译者既是读者又是改写者，作者与译者之间是共生的关系；她赞同巴西诗人、翻译家坎波斯“诗歌没有家乡”的观点，即诗歌不属于任何一个单独的语言或文化，认为译者是人类精神文化财产的传播者（Bassnet 58-59）。她的种子移植的理论是基于本雅明的译文概念，即译文是原文的再生，译文不是原文的复制品，再生是形式与内容的结合。
种子移植的理论建立在阅读的基础上，巴斯内特赞同庞德的观点，认为诗人首先是一个读者，必须能够很好地阅读原文，译诗除了写作的技能外还有阅读的技能。译文是原文的解读，不同读者有不同的解读，因而不同的译者就有不同的译文。“诗歌的翻译是连续不断的阅读过程的一部分”。她赞同勒菲弗尔的改写理论，认为如果说翻译是“改写”的话，那么改写者（rewriter即译者）和作者（writer）之间就是生产关系，即提供原料与再生产产品的关系。她援引Bonnefoy关于诗歌翻译是“能量释放”的观点，原文能为译者所用，创造出自己伟大的作品（Bassnet 74）。
苏珊・巴斯内特的种子移植理论可谓采众家之长，既包括文本以内的因素，又包括文本以外的因素，化解了形式与内容的矛盾，更具有包容性和开放性。简而言之，巴斯内特的观点就是，诗歌翻译类似种子的移植，它是有机的过程，移植形式与移植内容同等重要，译文是原文的再生。
如果我们继续延用雪莱关于诗歌翻译的比喻，结合多元系统理论，那么可以说，种子的移植要有适宜的气候、土壤和高明的园丁。所谓气候、土壤，就是社会政治背景和文化、文学的需求；所谓高明的园丁，就是指译者与诗人在气质、思想、风格上的契合，以及译者恰当的翻译技巧、策略。
三、《柔巴依集》在英国和中国
柔巴依Rubaiyat是Rubai的复数形式，Rubai一词源于古阿拉伯语，意为“四的组合”或“四个的、四行的”，是波斯诗歌的一种体裁，属于抒情诗体。它的最基本特征是每首四行，独立成篇；一、二、四行或四行全部押韵；每行有五个音韵；内容多涉及哲理性；意象重复，常见的有佳人、美酒等。关于其渊源，有几种说法，但有一点可以确定，它是盛行于11至12世纪的古波斯的经典诗体，著名诗人包括欧玛尔・海亚姆，鲁达基，哈菲兹等。但如今只要提及被称为世界文化瑰宝的Rubaiyat，指的总是归在海亚姆名下的那些短诗。
《柔巴依集》被发现并流行于世要归功于英国学者翻译家爱德华・菲茨杰拉德。他的翻译也成为19世纪，乃至整个英国翻译史上最优秀的译作之一。译作的成功可以归结为以下三点：格律上的“形译”，内容上的创作，当代读者在精神上的诉求。
《柔巴依集》在英国的风行有深刻的社会原因。菲茨杰拉德生活的维多利亚时代，近代科学迅速发展，宗教观念受到严峻的挑战。1859年，《柔巴依集》在英国出版，同年达尔文的划时代巨著《物种起源》发表。有神论和从根本上被动摇，人们精神无所依托，悲观厌世的情绪弥漫。资本主义迅速上升时期日益暴露出本身的缺陷，日益强大的工业化宣告了牧歌式田园生活的消失，理想与现实产生尖锐的矛盾。《柔巴依集》中流露出的悲观、虚无的情绪对当时的读者具有很强的感染力。如何面对人生的愁苦，“《鲁拜集》（即《柔巴依集》）流行的原因应该是中世纪世人表达出的悲观哲学迎合了19世纪盛行于资产阶级知识分子中的世纪末情绪”。他翻译的《柔巴依集》传递了维多利亚时代人希望听到的声音，道出了人们的普遍困惑和失落。《柔巴依集》表达的主题从某种意义上来说，是对盛行于当时的道德价值观念的反叛。
菲茨杰拉德奉献了维多利亚时代最脍炙人口的诗句，影响了一代人，成为英国诗歌的经典。到20世纪初，先后出版过多达120多版的译本，几乎成了维多利亚精神风貌的最好写照。菲茨杰拉德的译文影响深远，至今依然流行广泛，一些篇章甚至已经成为日常用语。《牛津引语辞典》中《欧玛尔海亚姆之柔巴依集》中半数以上诗句被作为脍炙人口的名句而入选。
英译者甚众，但是菲氏译文独领，这有其内在的原因。本人精神气质的相符，与欧玛尔在哲学、美学上的气质相投决定了菲氏翻译作品的选择和翻译过程，而翻译手段符合当时流行的诗体，读起来像“伟大的原创”。同时保留异国情调，例如东方意象沙漠、夜莺等，而且用大写等手段来凸显效果。
虽然庞德把它作为维多利亚文学的保守和陈词滥调的象征加以抨击，但是译者保留了柔巴依诗体的基本特征，成功地移植了诗体。柔巴依每一行的音节及重音都有严格规定，大体相当于英语诗歌的五音步诗。菲氏的译文采用英语诗歌常见的五步抑扬格，“他的柔巴依格律很严，不但每首四行，韵式为aaba或aaaa，且每行含10音节（用阴韵时11音节，都构成5个抑扬格音步），就是说它们的格律形似波斯原作，并从第一首贯彻到第五版最后一首”（黄杲裕2007：57）。
在排版上，第三行缩进两个字母凸显其押运格式，“东方色彩的韵式”被菲氏模仿并相得益彰地用来承载他那种带异域风情的内容，无疑传达了足够的异域风情，进一步满足了当时人们“避开商业帝国主义”“逃向一种理想化的异教”的精神需求。
若使用传统翻译研究的一对术语“忠实”与“叛逆”来衡量这些译文，忠实于形式而对内容叛逆，菲氏的译文常被称为“意译”，但不是一般意义上的意译，有些诗是他的创作，甚至是原创。据研究者英国东方学者柔巴依的另一位译者赫伦・艾伦（Edward Heron Allen）的校勘，费氏译作有49首是欧玛尔单首原作的忠实译文；有44首可在欧玛尔一首以上的原作中找到译文的根据；有4首则与欧玛尔的原作关系不大。
英国菲茨杰拉德的著名研究者A.J.Arberry出版于1959年的专著The Romance of the Rubaiyat凭借第一手的材料，对初版本中75首诗全部作了追本溯源的研究。柔巴依在大陆最著名的汉语译者和研究者黄杲愿据其考证，发现柔巴依集的各版次的差别很大，并以第一版第一首为例详细说明。在第一版中还保留的原作中的某些特征在第二版中消失了，之后就固定下来。虽然从他曾经写过注释看出他似乎曾有犹豫，但是最终还是放弃了与原作的联系。“这种翻译过程好像先把原作的内容抽象为概念，然后根据这个概念另译一首诗”。
菲茨杰拉德在译文初版后送了一本给他的朋友学者兼商人柯威尔（Edward Byles Cowell），即教他波斯文的老师：“我猜想你要后悔给我看那本书。”三十多种英译中，菲译最著名，虽然内容上离原作最远，但是并不妨碍《柔巴依集》成为伟大的译作。
菲氏《柔巴依集》的成功足以证明巴斯内特的理论，即形式移植的重要性和形式在特定文化社会背景下的意义。译者的解读能力无疑起了充分的作用。可以说正是诗体的成功移植，使柔巴依集得以在英国文学中重新绽放，译者诗人为其找到合适的位置（determine and relocate the seed），并完成了移植transplantation。有学者的评论可以作为隐喻，“欧玛尔原来的波斯玫瑰碎花瓣，经过菲茨杰拉德这位英国术士的符咒，变成朵朵鲜花”（从后殖民理论角度看，此言有贬低波斯文学之嫌而菲氏本人基于文化的优越感确也有贬低之辞，此为当时的文化语境使然，但玫瑰的绽放肯定是移植的结果）。
菲茨杰拉德为世界文学奉献了《柔巴依集》，除此之外，他的贡献之一就是，通过模仿原诗格律，为英语创立了一种的新的诗体。著名的“欧玛尔诗节”，或可称之为英语绝句，是英语诗歌四行诗节的变体。
菲可以说是翻译家-诗人（translator-poet），在翻译的过程中成就了他的诗人美名。巴斯内特论诗歌翻译的种子移植理论时援引能量释放理论（energy-releasing），认为原语文本释放的巨大能量足以使译者创造出自己的伟大作品（Bassent 69）。《柔巴依集》的成功翻译成就了菲茨基拉德在英国文学中的地位，同样，也成就了欧玛尔・海亚姆的世界声誉，作者和译者/改写者的共生关系一目了然。早在17世纪英国诗人、翻译家罗斯康门就指出翻译过程中译者应与作者建立起共生关系，译者与作者不再是分离的个体，而是融为神秘、愉悦的一体。因此，译者必须像选择朋友一样去选择作者，由于和谐的关系，你会产生熟悉、亲近和喜好，思想、语言、风格灵魂会保持一致。
这样，译者不再是作者的解释者，而是译文读者的原创者。美国诗人兼评论家洛威尔（James Rusell Lowell）有诗称赞：
波斯湾孕育的这些思想之珠，
颗颗散发出满月的柔和光辉。
欧玛尔掰开蚌剖贝把珠子采出，
菲茨杰拉德用英语之线串住。
（黄杲裕2007a：15）
中国《柔巴依集》的最重要译者之一，大翻译家、诗人郭沫若评论说，是Rubaiyat的英译使他（菲茨杰拉德）“永垂不朽”，两人的名字“相连如双子星座”（郭沫若，2003：5）。巴斯内特在文末指出，诗歌翻译需要译者与原文融为一体“fused with the source”，菲茨杰拉德发现自己在翻译过程中变成了“Edward FitzOmar”，不正是有力的证明么？
菲译的成功在世界范围内掀起翻译的持久热潮。据伊朗学者的粗略统计，Rubaiyat有32种英文译本，12种德文译本，16种法文译本，11种乌尔都文译本，8种阿拉伯文译本，5种意大利文译本，4种土耳其文译本及俄文译本，另外，丹麦文、瑞典文、亚美尼亚文各有2种译文（黄杲裕2007b：204）。
《柔巴依集》在的前夕传入中国，它的译介和传播与白话诗的发展同步，体现了中国译者对诗歌翻译格律的探索，见证了“英诗汉译的过程”，而且竟然在某种意义上可以说是“柔巴依”诗体的回归“返祖”。
由于初次译介时的社会文化大环境，当时的文学背景、译者的特别身份，它的译介自伊始便注定非同寻常。它不仅“见证了英诗汉译的全过程”，而且随着对少数民族语言的译文的发掘，译者和学者进一步的研究发现，《柔巴依集》在中国的译介竟然在某种意义上甚至可以说是柔巴依诗体的回归“返祖”。又有学者追根溯源，推测它与我国唐代的绝句很可能存在某种渊源关系，无疑为这段中西文学交流的佳话增添了神奇色彩。
在英国，由菲氏翻译的初版备受冷落、无人问津。菲茨杰拉德最初自费印了250册，一本也没有卖出去。先拉斐尔派诗人罗塞蒂（D.G.Rosetti）逛旧书店时发现并称奇。之后，在唯美派诗人史文朋（A.C.Swinburne）、文艺批评家卡莱尔（Thomas Carlyle）的推举赞扬下，才渐渐有了影响。与英国初译版的遭遇不同，《柔巴依集》在中国从译介之始就受到热烈的响应，这当然和菲氏译文已经取得的声誉直接相关，彼时它是作为英语诗歌的名作，“英诗名篇”、“英诗丰碑”进入中国。另外，这与中国的文化和文学气候，以及两位早期译介者、郭沫若的显赫地位、身份分不开。根据Lefevere的改写理论，改写的动机之一就是本国文学系统的诗学需求。
菲茨杰拉德的《柔巴依集》在我国的诗歌翻译中拥有特殊的地位。据称，它是我国翻译次数和形式最多的英语诗，此后的汉译此起彼伏。零星的翻译数不胜数，译名也千姿百态。
菲氏《柔巴依集》的译介之初正值中国的五四的前夕。借鉴移植外国诗歌的格律，目的是创建中国的新诗格律。五四期刊所载的外国译诗，对中国新诗的成形、进化和成熟有重要的贡献。
它的首位译者是的领军人物、白话诗的首倡者，数量不多，但因其时代背景和在诗歌翻译领域的显赫地位，由此引发的翻译的评论和后续译者的翻译而意义非凡。1919年2月28日译了两首并收入他的《尝试集》中，并加以注释。据徐志摩说，之《尝试集》里有第七十三首的译文，那是他最得意的一首诗，也是在他诗里最“脍炙人口”的一首，虽然称其为绝句，但是并没有用古典诗歌的语言，而是用白话翻译。
在中，白话新诗承载文学以外更深远的文化意义，因而语言的选择就自然超越了文学的思考。语言作为文化的载体，其中蕴涵着一定的思维方式、价值观念和审美定势；掌握和使用一种语言意味着接受某种文化传统而排斥另一种文化传统。在新文化这一特定的历史时期，诗歌语言不仅是革新与保守的分水岭，而且成为当时诗人自我阶级定位的标尺。白话具有深远的社会含义和政治含义，援引欧洲文艺复兴文学为例，论述革命均从语言形式入手。将白话与活的文学联系起来，“死文字决不能产出活文学。中国若想有活文学，必须用白话，必须用国语，必须做国语的文学”。白话译诗的目的“显然在于中国文艺复兴的理想。他试图使传统的贵族文学向平民化、大众化转变，并以此为中国的民主政治奠定思想文化的基础”。
之前，晚清是“徇华文而失西义”的翻译时代，当时的文学翻译“大都是着中国装登场的外国故事”。当时的诗歌翻译几乎无一例外全部使用五七言古体。译者内容的新意境并不重视诗体形式的变革。
在中的最重要贡献是白话诗歌创作，而白话新诗的创作和西方诗歌的译介有着不解之缘。的译诗是中国文艺复兴运动哲学思维的文学实践形式，革新了译诗的语言，探索了译诗的表现形式。
第二位译者郭沫若。1922年11月25日，《创造季刊》第一卷第三期发表郭沫若的《波斯诗人我默伽亚谟》。1924年1月1日，上海泰东书局出版重译的单行本。郭沫若的《鲁拜集》译文是国内第一次全译，同时，此诗集是我国第一部完整译出的抒情诗集，是第一本以新诗形式译出的诗集，在诗歌翻译史上有重要意义。
郭沫若译著丰富，但他对《鲁拜集》的翻译比较满意。他曾在《我的作诗经过》中提及：“关于诗的工作比较称心的，有《卷耳集》的翻译，《鲁拜集》的翻译，雪莱诗的翻译。”袁荻涌教授在郭沫若为什么要翻译《鲁拜集》一文中分析，“五四以后，中国社会的黑暗腐败，曾使郭沫若陷入歧路的彷徨。回国后的诗作中多数表现出诗人苦闷的心境”，不同于《女神》那种火山喷发式的热情和亮丽，创作于《鲁拜集》六个月之前的《星空》反映了诗人苦闷、空虚和彷徨的心情，“而《鲁拜集》不管实在思想情调、主体指向还是在文体风格上，都颇能投合郭沫若此时的审美趣味，满足其审美需要”。
“郭沫若与鲁拜集在哲理内涵、享乐主义和优美的形式几个方面都存在共鸣”。因其翻译的精妙，郭氏译本在众多译本中仍然独占鳌头，即使时至今日，仍然受到中国读者的欢迎。
施蛰存曾论及郭译本受欢迎的盛况。“当时的创造社，正是文学青年热烈崇拜的文学社团，只要是创造社的出版物，无不畅销。他的诗歌咏的是醇酒妇人，正如郭沫若在导言中所说：可以寻出刘伶、李太白的面孔来。这种诗材，这种人生哲学，在二十年代的中国青年，可以说是不受欢迎的。但因为它是第一部介绍进来的波斯文学，英译本又是一部著名诗集，再加中译者是郭沫若，因此，这个郭译本还是轰动过一个时候的”。
闻一多读后发表了长文引发了最早的诗歌翻译评论。无疑，郭氏《鲁拜集》的译文不忠实于菲茨杰拉德的原文。1982年大陆译者黄杲猿霭媪恕度岚鸵兰》，并指出Rubai这种诗体就是我国少数民族传统诗歌中的柔巴依，且早就有约定俗成的汉语译名。
外国译诗对中国新诗的成型、进化和成熟有巨大的贡献。柔巴依在中国的译介，更多的是由于汉语白话新诗发展的需要（本国文学系统的内在需求），比起英语诗歌的诗体，其承载的思想内容更为我所需。
汉译的实践再次证明诗歌种子移植的理论，验证了形式移植的重要性。正是诗体的成功移植，原文的形式特征的保留，使得后来的研究者能够发现原来英语和波斯诗歌中的柔巴依诗体与少数民族柔巴依的联系，鲁拜集之后译名的混乱得到澄清。当然，首先是为现代汉语诗歌增添了新的诗体，哲理性的诗歌内容丰富了现代汉语的文学宝藏。
根据《柔巴依集》在英国和中国的译介，这里似乎可以尝试性地总结出结论：诗歌翻译借助诗体的“旅行”，往往传达出更多的文学交流和跨文化交流的意义。
四、插曲：少数民族柔巴依
黄在翻译、研究《柔巴依集》时发现，“鲁拜”就是我国少数民族维吾尔族的传统抒情诗歌体裁的一种，汉语的译名“柔巴依”，早已约定俗成。新疆其他少数民族哈萨克、塔吉克、乌兹别克等民族的诗歌中也有柔巴依。后来的研究者大都采用柔巴依这个术语。这个译名的选择有重要的意义，是“向外部世界展示中国本土的文化，我们少数民族的文化”，展示“我们对于和汉文化不同质的少数民族文化的尊重”。这个译名“让人看出，存在于英国文学及世界文学中著名的Rubai同我国柔巴依的关系，看出它们的渊源”。
更令人称奇的发现是，早在英语柔巴依进入中国之前，通过目前尚不确定的渠道，波斯哈亚姆的柔巴依传入我国西部，被译成我国少数民族语言之一的乌兹别克语，这一发现得益于著名作家王蒙1984年寄给黄果缘母据乌文手抄本翻译的几首诗歌。乌文柔巴依、英文柔巴依、维吾尔柔巴依在格律上都继承了波斯柔巴依的基本特点，显然都是诗体移植的结果。
这些少数民族文学的发现可以支持诗歌翻译中诗体移植的重要性。整体看来，柔巴依“从古波斯到西欧到全世界，时间跨度近千年，地域相距逾万里，但经过辗转翻译，居然能保持一些固有的特色，使人一眼就能看出，这证明了其强大的生命力（另一个证明是，当今世界仍有很多东西方诗人以此形式写作），却也清楚地表明，在诗歌翻译中，保持或反映原作形式的重要性”。
五、诗歌的“世界”故乡：古希腊和唐朝的影子
探究其流行的原因和菲氏翻译的过程，人们还发现了古希腊的影子。菲茨杰拉德正是在原波斯文的柔巴依集中发现了《圣经》的声音。他发现原诗中的意境和《圣经》中的某些章节有相似之处，表达了19世纪一些作家想表达而没有完全表达出的思想。其实，波斯柔巴依中存在明显的希腊化的文化烙印。对个人快乐和自由意志的强调，构成柔巴依自身独特的诗意魅力：“人的最隐晦最沉重的难题在这里遇到了最轻松的哲学家。欢快和热忱使《柔巴依集》成为我们的良友。”
在阿拉伯人之前，波斯经历了一个漫长的“希腊化”时代，希腊的哲学思想、文学理念产生了不可估量的影响。亚历山大东征，在波斯地区建立大批希腊城，大量希腊人在波斯东部安家，直到中亚西部。希腊文化对当地的文化影响巨大，特别是城市生活、生活方式等明显打上了希腊文化的烙印。对身体之美的崇拜，对尘世光明的追求等，都影响了波斯人的审美观念。
在柔巴依中可以看到古代希伯来情歌的影子，希伯来情歌――波斯柔巴依――维吾尔柔巴依共同构建了东方诗歌的雅歌谱系。
许多学者认为柔巴依与唐代绝句有深刻的渊源关系，有的认为是唐代绝句是通过丝绸之路传入波斯的。在古波斯语中，柔巴依也叫“塔兰涅”（Taraneh），意思就是“绝句”。“和中国的绝句两种诗体形式相似，名称如此相同，两者之间很可能有某种联系，从时间和地域方面看，可能是从唐代绝句演变而来”（杨宪益，1984：25）。意大利学者包沙尼也有类似的假设。不论柔巴依起源于何处，它与汉语绝句在形式上具有高度的相似性，这是不争的事实。
另外，西方学者认为，柔巴依Rubai在10世纪的盛行与当时在中亚流行的苏菲教派（sufism）有关。苏菲教派是在野修行的隐士，不反对耽乐饮酒，人生观和世界观很类似，中国唐代不得志的在野文人，吟诗饮酒，以佛教和道教思想寄托自己的理想。欧玛尔与李白的不少诗篇中的内容相似。可见，柔巴依不但在形式上很像唐代的绝句，就是在思想内容上，同某些唐代文人的诗篇也很相似。从历史时代和地理条件来看，李白的诗歌传到中亚，影响了当地的诗歌创作，这也并不是不可能的事。即使它们之间属于中外文学史上的偶合现象，也可以从比较文学的角度做出科学的解释（杨宪益，1984：26）。据历史记载，古波斯借助西域这个“文化跳板”，与唐朝的文化交流非常密切。虽然唐朝的影响目前还限于猜测，但对于二者之间文化亲缘关系的探索会很有意义。
《柔巴依集》在初次译介时期，、闻一多确实冠之以绝句的名称。其感官主义的倾向，如对“美酒”的称颂，在郭沫若的译序中提到，“李太白的面目”，似曾相识的感觉。译本之所以流行、深受喜爱，与国人对于它在文化上的亲近感不无关系。
哈亚姆的《柔巴依集》像一颗紫罗兰的种子从古波斯飘落到英国，沉寂数百年后，被独具慧眼的诗人发现，精心培育，再次绽放绚烂的花朵，芬芳引来世人的热烈关注，结出种子被播撒到世界的各个角落。毫无疑问，它已经成为公认的世界文学的经典，不仅属于波斯文学，还属于英语文学、汉语文学，此外，古波斯的种子还飘落到其他地方，在其他民族如乌兹别克的语言文化中绽放。东方诗歌的雅歌谱系加上唐人绝句等，都是世界文学的一部分，诗歌是人类共同的精神财产，“诗歌没有家乡”，或者说是有一个更大的故乡，即人类的故乡。
六、结语
我们继续套用种子的比喻，虽然“桔逾淮北而为枳”，但毕竟不会变为苹果、柿、梨，要紧的是不能繁殖谬种，易言之，译诗起码的，但也是首要的要求，是传达原作的境界，要入神，这也可以说是译诗的“极致”。换个角度理解，就是要保留诗的基本特征，其最基本的遗传信息、遗传基因。无论是英译者菲茨杰拉德还是汉译者郭沫若都做到了这一点，在他们的作品中，柔巴依的诗意、诗体保存完好，种子的“遗传基因”清晰可辨，本身的魅力能够部分地解释他们的作品何以广受赞誉并流传不衰。
《柔巴依集》在世界流传的传奇故事是诗歌翻译“诗意与诗体旅行”的绝佳例证。诗歌翻译的“种子理论”无疑因此得到丰富和发展。
总之，苏珊・巴斯内特的“种子移植理论”化解了诗歌翻译重形式还是重内容、异化还是归化的矛盾，而且涵盖了翻译过程、译品本质、译者角色等方面，更具包容性与开放性，对于诗歌这一独特的文学作品的翻译、传播及文学经典的形成具有很好的解释力。
参考文献：
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【关键词】“非常新加坡”；国家认同；“想象的共同体”
【中图分类号】G249【文献标识码】A
“非常新加坡”（Uniquely Singapore）是新加坡旅游局制定的最新新加坡旅游主题。[1]“非常”是非比寻常、与众不同的意思。旅游局在其官方网站上解释，之所以“非常”是最能够形容新加坡的词语，是因为新加坡有着多种族文化的融合、现代与传统的融合。在这一解释中，“非常”这个概念被落实到两个“融合”上。
作为一个旅游城市，把自身打造得“非常”以区隔同类商品从而吸引目标市场，这种营销手段并不罕见。然而，在“非常新加坡”主题下的“两个融合”，却很值得从文化角度去玩味一番。“非常新加坡”主题是在2004年推出的，在此之前，有着其它三个旅游主题。建国以来，这四个主题在不同时期侧重突显了新加坡的不同特点：
纵观这四个主题，“一站式亚洲”强调多种族的融合，在早年曾是新加坡最大的特征。到了80、90年代，“新”成了最重要的关键字，现代化建设的成功成了旅游局首要的包装诉求。现在的“非常新加坡”主题，突显“两个融合”。与其说这是个全新的旅游地认同，不如说它是对以往主题的综合和补充。曾经被强调过的“多种族融合”如今被再度突显。曾经强调“现代”的表征内容里，补充了“传统”这个关键词。
为什么“多种族融合”是新加坡的重要特征？为什么要强调“现代化”新加坡的认同？又为什么要补充进与之看似对立的“传统”特质？一方面，这一旅游地认同服从经济及市场的调控。另一方面，国家意识形态的隐性潜入，却可以渗透在社会符号机制的方方面面，提供“个人与其实在生存条件的想象关系的表述”。[2]旅游文本从一个侧面描述、甚至部分定义了“新加坡特点”和“新加坡文化”，既给外国游客提供了解释，同时也为本地人想象新加坡民族共同体提供了范本。本篇论文将着眼于“国家意识形态”的层面，观察和解读旅游文本中的“两个融合”，重新展开“意义”背后被藏匿的过程。
“多种族” 的融合：保障生存的文化整合
从建国初期开始，多种族共处、种族文化共生的社会面貌就在旅游文本中被强调为新加坡的第一大社会景观。80和90年代，虽然“多种族的融合”不再是旅游文本最强调的内容，但这部分内容依然存在于文本之内。到了“非常新加坡”主题时期，“多种族的融合”被再度推向强光灯下。旅游局局长林梁长先生在给游客的欢迎辞开篇就写到：“究竟新加坡有何‘非常’之处？和谐共处的多元种族，文化、美食、艺术与建筑，互相辉映，形成独特的新加坡风格和人文景观。”[3]旅游局宣传，“存异求同”的精神是新加坡世代相传的美德。就算人种不一样、不一样，新加坡人却能够一样“互敬互助、和睦相处，为建立一个繁荣先进的国家而努力”。[4]
旅游文本传递着种族间同胞爱，和官方“新加坡民族”的话语十分吻合。本尼迪克特安德森将这种民族主义看作是“受到威胁的上层阶级”对群众性方言种族所产生的反应。[5]如果地方“种族”对国家整体“民族”造成威胁的话，那么“民族认同”的使命便是让自身被想象为“历史宿命”，从而对“永无止境”的经由传递下来的“种族认同”进行某种实质上的干预。
新加坡是一个多种族移民国家，种族分裂是最大的政治威胁之一。外界曾将新加坡形容为一个从“一无所有”中建立起来的国家――没社会成员共享的传统，没有社会成员共有的过去，甚至没有统一的语言和文化，它只有靠摸索建立一种“新加坡民族”认同，来让人民对国家产生依附。
通常，多种族国家有两种选择来建立民族整体认同：一是文化同化、二是文化整合。文化同化是指将社会优势种族的文化扩散，逐渐击溃其他种族的文化边界，使附属群体淡化自己的文化。文化同化不适合新加坡社会。一方面，新加坡被以马来人为主的，信奉伊斯兰教义的回教国家所包围。天生资源短缺的新加坡必需依靠邻国获得赖以生存的基础资源。“第三中国”的名号的只能让它陷于孤立甚至地区冲突中。因此，新加坡不能以华族文化同化国家。另一方面，华族是华、马、印三大种族中人数最多、经济和社会地位最高、最“抱团”的一族，要让华族接受他族文化是不具操作性的。为此新加坡也不能以马族或印族文化同化国家。
在这一前提下，“文化整合”成了新加坡最现实的政治选择：在不抬高或压低任何一族文化的前提下，把多种族的文化融合在一起，并将这种融合命名为“新加坡文化”。短期而言，这一策略可以避免大面积种族冲突、保障政治安全；长远来看，这一策略可以逐渐弱化种族认同，消解种族边界，催生出一种独特的、有实质内核的新民族文化，如同历史上葡萄牙文化、美洲文化和非洲文化融合最终产生巴西文化一样。只是，这一目标可能需要上百年的文化积淀才能完成。从这个意义上讲，如今旅游文本里将“多种族文化融合”定义为“新加坡文化”的特征，更像是一幅嵌入了政治议程的“蓝图”。它把政治的远景带到了市民社会，从而唤起“共同体精神”。
进一步来看，旅游文本中“多种族融合”的话语究竟是怎样的？又是如何附和主流政治意识形态的呢？
第一、是旅游文本中的“种族目录化”
新加坡官方对种族的分类为CMIO四类，[6]即华族、马来族、印度族和其它种族。这种分类忽略子范畴。马来人、爪哇人、卜吉士人、萨凯人、阿拉伯人等全部归于“马来人”的大范畴下；锡克人、马来亚力人、孟加拉人、巴基斯坦人、斯里兰卡人等全部归于“印度人”的大范畴下。CMIO如同粗线条的“目录”，把人种的丰富性进行简单化处理，把全体国民都进行归档，施政过程中就不必操作现实复杂性。
按理说，旅游业完全可以按照更细致的种族分类，开发出更丰富的旅游景点以吸引分众市场；也可以将巴基斯坦文化、孟加拉文化从大“印度族”目录内撤出，或将爪哇文化、阿拉伯文化从“马来族”撤出，来更好地展现曾经的“一站式亚洲”和如今的“多种族融合”的旅游地认同。但事实却是，旅游文本里的种族分类完全符合官方的CMIO结构：“新加坡是一个大国家里的小国家。很多种族群体在一起。你可以一天内看到马来婚礼，华族戏剧，或是印度舞蹈；也可以在同一家咖啡餐厅吃到中华面条、马来沙爹和印度飞饼。”[7]
在“非常新加坡”主题下，旅游局划出了“民族文化区”游览路线，景点分别为“牛车水”（华族文化）、“甘榜格南”（马来族文化）、“小印度”（印度族文化），加上市政中心文化名胜区（原殖民文化区），活脱脱就是一张CMIO目录的翻版图解。“旅游议程“客体化又具体化了历史古迹，古迹变成了价值判断和意识形态的可视形式，把它们具象和定型，不再那么模糊而抽象。”[8]通过这一系列每天经由各种媒介传达到眼前或耳边的符号，新加坡人被潜移默化地淡忘自己所属的种族子范畴、淡忘自己可能具有的复杂血统，更加理所当然地“想象”自己属于给定的“种族”：“每个人占据一个――而且只有一个――极端清楚的位置。一律整数、没有分数。”[9]
第二、是旅游文本中的“种族宗教化”
有了明晰的CMIO分类后，旅游文本要怎样体现这四个种族的“融合”呢？从事新加坡政治研究的Lily Kong等人注意到了文本里的“宗教售卖”。他们对旅游局发行的官方旅游宣传资料做了统计，发现每7份资料中，至少有4份涉及宗教内容。其中1份直接介绍宗教场所，另3份虽然介绍城市街道、文化古迹或是新加坡外岛，但这些地方的之所以富有意义，最后的落脚点还是回到了宗教场所：比如拥有宏伟的苏丹清真寺是北桥路最大的特色，小缅甸佛教庙是近打路的标志建筑等。[10]
除了宗教场所，宗教节庆也被拿来说明“多种族融合”。旅游局参与推广的一年15个新加坡节庆里，只有3个与宗教无关。其余12个节庆期间，五彩缤纷的小册子和宣传广告遍布全岛各地，游客和新加坡本地外族人都被邀请去观看宗教典礼。
旅游文本里，“宗教”符号一枝独秀。虽然印度族人中的印度教信众只占60%，虽然华族的纷繁复杂，具有佛、儒、道三教混杂的特点，在旅游文本中，“宗教”依然成为了“种族”的代言词。这是一种策略性的投靠。一来，“多元种族/文化”太过抽象，旅游文本需要诉诸一些可感可见的实物来帮助人们达成对于多种族融合的想象；二来，从政治的角度出发，其实是种族议程的命脉，宗教出了问题可以牵一发而动“种族”全身，直接危害国家安定。所以，要保持种族稳定，最好的办法就是拿出宗教充当“定心丸”。旅游文本的意义一旦扩散开来，全岛“无所不在”的寺、庙、教堂就变成了沿街的“意义展览橱窗”，日日修复国民共识。
对宗教的强调，看似保障了多元种族的信仰自由，其实是用“宗教”符号化了“种族”。两者一旦划上等号，“种族”即刻变得干瘪。旅游文本催眠了大众，培养了他们的简单头脑，可以不加思考就跳跃逻辑完成对“多种族融合”的想象：仿佛只要看到多宗教的存在，甚至只要看到花花绿绿的寺、庙、教堂的存在，就算是看到种族大融合了。
第三、是旅游文本中的“宗教世俗化”
“宗教”是把双韧剑，打压它会出问题，抬高它亦有隐患。从本质而言，宗教提供了人们一种古老的认识世界的方式，在它“神圣的、层级的、神谕式的时间观念”里，世俗而水平的“民族”变得弱小空洞。[11]民众越是对神、祖先和宗族怀有敬畏之心，也将越发难以完成对“民族共同体”的想象。那么，旅游文本里宗教议程占据的显著地位，是否会影响到“多种族融合”的新加坡共同体想象呢？不妨再深入一步看旅游文本里的“宗教”。
沿着“小印度”的观光路线走，旅游文本介绍了这里最有代表性的宗教场所：维达帕提雅卡拉曼印度庙的特色是“色彩大胆鲜艳的神象装饰着门面，庙里放置神象的圆顶结构更是全岛最佳”；安吉利亚回教堂“建筑风格朴素”；甘榜加卜卫理公会教堂则是“按装饰艺术风格建竣”。来“小印度”参观宗教场所者“沿途可顺道试试多种清凉解渴的饮料，也少不了可口诱人的冰淇淋甜点”；在“小印度”逛街如果逛累了，“不妨入内（宗教场所）参观，远离尘嚣，小休片刻”。[12]
除了“精美讲究”的庙宇，宗教节日也是印度族宗教一大亮点。它是“小印度的庆典盛会，缤纷多姿彩，让人目不暇接。”大宝森节时，“信徒身上背负精美的半圆形木制或金属的赎罪架步行，并以锐利的钩穿刺在身上，甚至是脸或舌头”；屠妖节时，“街上张灯结彩，满是缤纷灿烂的灯饰”。[13]
通过这些文本，信徒和神灵之间私密而神圣的关系里入了外人一双双猎奇的眼睛。这些抛弃“敬畏”的文本打开了一个舞台，宗教不过是时隐时现的布景，庙宇是五颜六色的、追求视觉刺激的道具，信徒仿佛是专业演员，“以锐利的钩穿刺在身上，甚至是脸或舌头”简直是不用替身的惊险动作，边看“演出”边“顺道试试多种清凉解渴饮料”的观众们喝彩叫好才是这场“宗教秀”最大的福祉。
当“宗教”抽干了“种族”后，宗教自己也慢慢变成了一个符号、或是一个躯壳。旅游文本挖掉宗教内核，却并没有让它呈现“空心”状态。宗教成了一个意义容器，被另外填塞了实用的意义：旅游局联手国家文物保护局共同保护、修缮或建造宗教场所，“宗教场所已经变成了‘国家文化古迹’，作为人工文化制品（cultural artifacts）而呈现新意义。”[14]难怪旅游文本里，宗教场所游览被归类为“民族文化游”，去“小印度”看宗教仪式被称呼为“赴一场文化飨宴”，对寺庙的描绘也着重于建筑的风格、装潢的艺术，而不是本身――宗教场所变成了“文物”，宗教则变成了一种文化。
当宗教与文化挂钩，连接人-神的不再是“信仰”，而是“价值观”。宗教超验世界里的神谕式幻象一旦松动，民族想象共同体就会乘机“穿越同质而空洞的时间”脱颖而出。更甚之，当宗教里“神圣的、层级的”观念在人们心中失去霸权地位后，还很可能被政治意识形态浸染，成为“国家价值观”。司政李光耀就曾指示，人民的政治和经济需求交由国家管理，而人民的精神、道德和社会和谐方面的需求要由宗教负责看守。[15]这样的任务分配，使本身源自宗教的冲突转换成为怵逆宗教的罪过。神权式微后，国家权威虚席以入，挪用宗教价值观发号施令。
“现代”的融合：发展主导的文化覆盖
奉行多元种族政策的新加坡，虽然通过社会符号机制建立了多种族融合的国家认同，但不同的种族血统将作为移民永远无法祛除的约束，影响着他们“新加坡民族”认同的统一。本地政治学家Jon S. T. Quah也清醒认识到了这一点。他认为，虽然过去新加坡没有出现种族骚乱，但不可以因此放松警惕。“像新加坡这样的多种族社会，不可能天生免疫种族骚乱，但如果能够建立源自民族自体的强烈认同来巩固已经存在的种族和谐，那么来自种族的潜在威胁就算不得根除也可以被降到最低。”[16]
打个比方，新加坡的移民及其后代就像是离开了原族“生母”的孩子，来到新加坡“养母”的怀抱开始新生活。为了让肤色不同、语言各异的孩子们没有口角，这个新家庭制定了和平共处的家规；但要让孩子们真正出于爱与归属融入新家庭，恐怕需要已经与生母断开脐带的孩子们忘记生母模样，而记得目前的家庭。这种“源自新加坡民族自体的强烈认同”是一种“文化覆盖”。覆盖者将潜入社会符号机制被不断强调，被覆盖者将越来越得不到符号机制的传唤，逐渐离开众人的视野，最后变成老一辈的记忆残骸、新一代的记忆空白。
新加坡要采取一种怎样的共同体意象进行覆盖呢？多种族文化在短短的几十年内只是并置而难交汇；天生缺乏国家神话的新加坡又很难从历史里找到培育民族文化的土壤。此时，经济的快速发展，城市管理的严明高效，现代化建设的成功，成为这个年轻国家最显著的自发性特色。
在“非常新加坡”主题中，“现代”是关键词之一。回顾过去，这一“现代”新加坡认同在前两个旅游主题中已经占有重要地位。80年代，旅游发展局与市区重建局携手，要把新加坡建设成为“东方的纽约”。[17]一来，越来越多的居民从低矮的市区旧居搬去了市郊高楼组屋，市区有了更多的余地可用来建造现代商务楼、商场或酒店，城市的“高度”快速增加了；二来，城市规划注重开发水体和绿地，配合组屋区建设了开放公园，充分利用海岸线建设公共休闲区域，城市的“绿度”也增加了。“高度”和“绿度”很快成为了旅游文本包装新加坡的必用词汇，由这个两个特点组合而成的“花园城市”认同，更是成为了旅游文本里新加坡响当当的称号。在旅游文本的协助传播下，无论是国内还是海外，人们心中都有个共同的记忆，“花园城市”就是新加坡理所当然的代名词。
90年代的“新加坡，新亚洲”旅游包装和旅游局的拓展工作，则是让人们记住了已经作为“花园城市”的新加坡的又一个新头衔：“东南亚中心”。
第一，旅游文本的宣传和岛内媒体的配合，把大众注意力集合到了新加坡的“艺术与文化”议题上。旅游局主打新加坡的“艺术文化游”，要把新加坡打造成“东方的艺术中心”和“全球艺术之都”。[18]新加坡美术馆打出了“雕刻出世界”的口号，[19]借展世界著名博物馆的美术精品；亚洲文明博物馆“不仅是新加坡先民文化的展示橱窗，更能让您深入了解东亚、东南亚、南亚和西亚文明”。在旅游文本的描述里，“跨越五千年的亚洲艺术和历史”就全在这个小岛屿的博物馆纪录里了；[20]作为新加坡地标建筑的世界级滨海艺术中心里，“当今一流的东西方歌剧、音乐剧”夜夜笙歌；作为新加坡流行与摇滚乐中心的室内体育馆里，“世界级的红星与乐队都在这里大显身手”。[21]正如Chang Tou Cheuang所言：新加坡正使用邀请著名艺术家赴新演出、举办人头攒动的大型展览会、建造一流的演出场馆等手段，来“建设一座‘亚洲文艺复兴之都’，一如西方艺术中心伦敦或纽约的‘东方版’”[22]从而树立它“东南亚中心”的地位。
第二，旅游议程本身也协助确立了新加坡“东南亚中心”的地位。旅游局以地区“龙头老大”的姿态，提出东南亚旅游一体化。“‘新亚洲’主题形象补充进了邻国的地方风情，同时告知了新加坡的现代化城市建设，显现了未来亚洲风貌。简单说来，新加坡把自己设定为地区的首府。”[23]旅游局推出了地区旅游打包行程，新加坡航空推出了东南亚地区间短途廉价航班，新加坡成了整个东南亚旅程的“大门口”。此外，新加坡旅游局和相关企业还向地区中其它国家伸出援手，扶持别国旅游事业、帮助建立景点、规划行程等，泰国、柬埔寨等东南亚国家都先后成为了“受惠者”。通过旅游事业，新加坡更名正言顺地成为了东南亚拼图中最中间、也最中坚的那块马赛克。
旅游业能为塑造现代化新加坡添砖加瓦的议程没有止境。最新的旅游建设发展计划已经订到2015年，这座作为“东南亚中心”的“花园城市”，很快将在旅游业的促动和旅游文本的宣传下，成为“全球校舍”和国际水准的“医疗服务中心”。[24]2009年，两个“拉斯韦加斯风格”的内设酒店、饭店、剧院、博物院的大型赌场在新加坡建立后，岛国将指日可待升级成为“亚洲娱乐中心”。
在旅游文本里，原本抽象的国家民族具象化了。文本介绍的绿树、高楼、酒店、剧院、现代化的商业区和住宅区，是一块块拼图，拼贴出一个现代化的景观社会。文本再用“花园城市”和 “东南亚中心”作为命名，将本来散落在岛上的景观有机地组合成了一个整体，“将偶然转化为意义”。[25]
当“地方”上的种族碰撞“整体”上的民族，两者要怎样排列组合或是一较高低，“视乎当事人在一时一地认知和掌握了怎样的一套语言”。[26]当新加坡被“现代”的新命名包裹起来时，新加坡人也被卷入其内。来自社会符号机制的话语强刺激，在每个新加坡人的头上扣下了“花园城市居民”的光环，传达一种生活在“东南亚中心”的优越感。新加坡人天天看到日新月异的城市景观，日日听到的附着在无序景观上的有序意义的解说，两者相融，浇铸出人心一幅崭新的意义地图，打开一个想象空间，具有主观性的民族和国家意识就有了着陆点。新命名，覆盖在多种族认同之上，就成了全新的民族认同。“文化的多元，到最后让位给新的文化统一，一个众人都接受的，适合新加坡发展所需的：现代化文化。”[27]加之成功的现代化建设让新加坡的发达程度遥遥领先于包括三大种族移民的移出国在内的亚洲大部分国家，这些都汇聚成了一种推力，把三大种族移民的认同之情拱曲到移入国一地，把新加坡民族结合为――“想象的共同体”。
“传统”的融合：纠偏西化的文化挪用
最新的“非常新加坡”主题下的“两个融合”，在旅游文本一贯的“现代”的表征内容里，补充进了“传统”的关键词。在旅游局发行的各类宣传手册和相关资料里，常常可见对“现代与传统融合”的大同小异的诠释，如：“新加坡是先进而成熟的社会，同时拥有着一颗传统的亚洲灵魂”；“我看见了一个城市，当它的头已经伸向了未来，它的心还留在过去”等。推敲这些语句，不难发现，如果拆开被旅游文本黏合的“现代”与“传统”，实质上，这两个要素的地位并非是并列的：“现代”更多地被描述为这个城市的外在面貌，而“传统”则是这个民族的心脏、或是“灵魂”。
那么，“现代”的外貌与“传统”的灵魂之间又有着怎样的意义连接呢？原旅游局产品拓展部总监的Pamelia Lee在她古迹保护的工作纪录中有着对“传统”意义的进一步延伸：“现代化建设几十年来，当所有人看够了玻璃和钢筋，我们开始想回头感受只有历史建筑才能给予的最本真的感觉。”向来受外部市场驱动的旅游部门在这一阶段建设中，多了不少为本地社会和民众、尤其是下一代新加坡人的考虑，李说：“我们必须提醒自己，新加坡的老建筑不止属于我们自己，它还属于未来几代新加坡人，他们需要透过老建筑了解民族的历史和品格。外国的元素虽然能迎合今日的时尚，但那是不会永久的；只有古迹才是真正美妙的、值得被永久景仰的。”为此，李在给政府的工作讲演中称这一段的旅游建设是“功在当代、利在千秋”的工作。[28]顺着李的思路推演下去，所谓的“现代”的外貌里装着“传统”的灵魂，其实是使用“传统”，对过度的“现代”进行扭转或弥补；并期望在“传统”里找到一些单靠现代化无法给予的“民族的历史和品格”。
现代化建设，把新加坡这个原本蚊蝇肆虐的穷乡变成了亚洲经济典范，也让原本涣散的人心齐集起来，共同为国家骄傲。然而，发展也带来了新的隐患：“西化”。
“西化”为新加坡社会带来了城市的发展、人民物质生活的改善；与此同时也带来了西方价值观。在新加坡社会，最明显的体现就是“个人主义”和“物质追求”之风日盛。新加坡人在政治上开始变得“软趴趴”，毫无热情，这的确解除了种族冲突的威胁；取而代之的是，新加坡人对金钱表现出过旺的热情。国家推行现代化建设，带着“5C”愿望：即要建设“有品格、有文化、有社群、有礼貌、有责任（Character, Culture, Community, Courtesy, Commitment）”的新加坡社会；[29]未料这“5C”触碰“西化”价值观的礁石而搁浅，民间应声戏仿出新版本“5C”：新加坡社会是“要现金、要公寓[30]、要信用卡、要汽车、要俱乐部会员资格（Cash,Condominium, Credit Card, Car, Club-membership）”的社会。[31]
政治，脱离了“硬碰硬”的威胁，却遭遇了被“软化”的可能。“西化”价值观缴械了国家治理，带来不少社会问题，如老人无人赡养、年轻人推迟结婚拒绝生育、男青年没有服兵役热情、女青年崇尚嫁给老外、职员不断跳槽等。总理忧心：“如果新加坡人有钱却无知、有钱却自私、有钱却冷漠，社会凝聚不了几年就会重回散乱。”[32]
解铃还需系铃人。在前二十余年中，社会符号机制的运作让“花园城市”和“东南亚中心”的城市认同植入人心；如今，也需要它再次与政治话语琴瑟合鸣，通过对各族“传统”的挪用，为现代化的新加坡找寻“亚洲的灵魂”。
在“21世纪旅游规划”里，旅游局为新加坡制定了11个主题，首要主题就是“怀旧新加坡”。本来缺乏脉络的街道、住房、商铺、包括当地的人，都被按照这一主题聚合了。每一幢历史建筑、每一个文化区，旅游局都为它们夺身定做了专门的文本资料，放置在景区最显眼的位置供人取阅。即使路人或参观者没有看到资料也无妨，每幢景点建筑上都镶嵌了“故事牌”，提醒人们建筑的意义，把无生命的建筑翻译成丰厚历史文化的载体。地方上的人、事、物，都不得不套上了旅游机制分发给它们的“符号制服”。他们不再是他们本身，而是发挥意义的景观能指。“牛车水”是“华人先驱精神的象征”，那“牛车水”的繁华就代表着华人精神从未走远；硕莪街是“了解本地华人勤劳和智慧的好去处”，硕莪街的热闹也昭示着华人的勤劳和智慧已在新加坡世代相传。
通过这种世俗的话语，时间的鸿沟被填平了。过去、现在、将来都可以被同时拼贴在一条街道或是一幢建筑上。一条叙述之线穿越过同质而空洞的时间，串起一颗颗珍珠的年代，得出了“现代与传统融合”在一时一地的结论――“新”与“旧”被理解为共时性的。新加坡人生活在这个被符号渗透了的空间里，透过旅游文本给予的“传统”，“能够将自己想成在过一种和另外一大群人的生活相互平行的生活，他们就算彼此从未谋面，但却当然是沿着一个相同的轨迹前进的”。[33]
旅游机制，用它特有的解释城市景观的权力，通过驯服国家的“景”，潜移默化地驯服国家的“人”。它对古迹的意义解说，与其说是对传统的继承，不如说是对传统的“复制”。或许正是因为传统已经丧失殆尽，它才有这个可能、才有这个权力、也才有这个必要为“死者”发言。通过这种无限的可复制性，整个新加坡被“博物馆化”了。逝去的传统遗留下它古老的威望，改头换面被挪用为“意识形态国家机器”的威权标志。旅游符号机制覆盖全岛，意义景观无处不在，它们就像边沁笔下的环形监狱（Panopticon）一样制造着全景敞视（TotalSurveyability）的意象[34]――所有人都逃不开意义的控制――对景点的每一次参观、对旅游文本的每一次浏览，都是对权威意志的一次膜拜，都是一次修复共识的仪式。
注释：
[1] 新加坡旅游局（Singapore Tourism Board）是依照法律设置的国家旅游事业管理部门，其运营资金99%由新加坡政府提供，是一个有着官方背景的公共事业机构。它的前身是新加坡旅游发展局（Singapore Tourism Promotion Board）。1997年11月19日，在新加坡第二任贸工部部长杨乔治（George Yao）的主持下，新加坡旅游局完成了更名。之所以去掉了原来名称中的“发展”一词，是因为政府希望旅游局能拓展自身的角色和功能，不但要为岛国带来更多的旅行者，还要以旅游促进国家自身的规划和发展。在新加坡旅游事业中，新加坡旅游局起到了牵头与协调作用。它可以联合起国家土地资源管理部门、文化管理部门等单位共同为某项计划工作，也可以在大众媒体的配合下，将其旅游文本在岛内岛外进行广泛宣传。
[2] [陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，2003年版，第352页。
[3] 林梁长：《欢迎来到新加坡》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第4页。
[4] 《狮城简述》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第7页。
[5] 本尼迪克特安德森：《想象的共同体――民族主义的起源与散布》，吴人译，上海世纪出版集团，2003年1月版，第177页。
[6] CMIO，即Chinese，Malays，Indians，Others种族分类的官方缩写。
[7] Singapore Travel News, Singapore Tourism Promotion Board, March 1976, p6.
[8] Yeoh, B.S.A. and Kong, L.: The Notion of Place in the Construction of History, Nostalgia and Heritage. 转引自：T.C.Chang: “From ‘Instant Asia’ to ‘Multi-Faceted Jewel’: Urban Imaging Strategies and Tourism Development in Singapore”. Urban Geography 18, No.6, 1997. pp549.
[9] 同5，第190页。
[10] Lily Kong, Brenda S.A.Yeoh: The Politics of Landscape in Singapore: Construction of “Nation”, Syracuse University Press,2003, pp86.
[11] 同5，前言第9页。
[12] 《非常新加坡：小印度自由行指南》，新加坡旅游局，2005年3月，第22-25页。
[13] 同12，第20-21页。
[14] 同10，第87页。
[15] 同10，第77页。
[16] Jon S. T. Quah: “Searching for Singapore’s National Values”, Search of Singapore’s National Values, edited by Jon S.T Quah, Singapore: The Institute of Policy Studies and Times Academic Press, 1990, pp91-105.
[17] Singapore Ministry of Trade and Industry: “Report of the Tourism Task Force”, 1984.
[18] Singapore Tourism Promotion Board, Ministry of Information and the Arts: Singapore: Global City for theArts, 1995.
[19] 新加坡博物馆、美术馆官方网站：省略.sg
[20] 《观光景点》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第23页。
[21] 《艺术之都》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第60-61页。
[22] Ooi Can Seng: “Brand Singapore: The Hub of New Asia”, Destination Branding: Creating the Unique Destination Proposition,edited by N. Morgan, A. Pritchard, and R. Pride. London: Elsevier Butterworth Heinemann, 2004, pp251.
[23] 同22，第249页。
[24] Economic Review Committee, Sub Committee on Service Industries: “Report of Tourism Working Group”, 2002. mti.gov.sg
[25] 同5，第13页。
[26] 程美宝：《地域文化与国家认同：晚清以来“广东文化”的形成》，北京：生活读书新知三联书店，2006年6月版，第27页。
[27] Wang Gungwu: “Singapore at the Crossroads of Civilization”, Singapore: Re-engineering Success, edited by Arun Mahizhnan, Lee Tsao Yuan, Singapore: Oxford University Press, 1998, pp14.
[28] Pamelia Lee: Singapore, Tourism and Me. Singapore: Pamelia Lee Pte Ltd, 2004, pp48-51.
[29] The Straits Times, 15 July, 1996.
[30] 此处“公寓”指带有封闭式小区、私用会所和游泳池等设施的新加坡高档商品房，通常一个单元的售价至少是普通政府组屋的3倍以上，为此能够住在公寓楼，被视为是“有钱人”的标志。
[31] “Testing Times”, Asiaweek, 6 September, 1996.
[32] The Straits Times, 22 April, 1996.
