时间：2022-10-25 13:40:31
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇中国社会与文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
我们的研究缘何存在这一问题？原因大抵可以在“人类科学”割裂自然与文化、分化物质与精神的“惯性”中找到——正如先生曾指出的，我们“基本上直接接受了西方文化中‘人’和‘自然’的二分的、对立的概念”[1]（P.210）；而又如一位英国人类学家感悟到的，这二分的、对立的概念“从人与动物的对立状况中划出一条绝对的界线，割裂了主体与客体、人与物、道德与物理、理性与本能，更对立了社会与自然”。[2]
有着“天人合一”传统的东亚诸文明，除了有助于我们再度认识东西方价值观之差异[1]（P.185-196）之外，是否还有助于我们补正西式社会科学的“去山川法”？
2012年4月27～28日，我在四川安仁镇召集了一次“山——人类学的视野”国际学术工作坊，邀请来自东亚诸国、欧洲及中国的20多名友人对这一问题加以探究。
参与工作坊者有的从部落异文化反观西方宇宙论的局限，有的呈现中、日、韩三国文明传统中山川的角色，有的结合理论与经验叙述民族志时空坐落中人与物、神与自然难以区隔的特征，有的以生动的个案展现中国文化诸书写传统中山川的核心地位。①[3]
本栏目的三篇文章，源自这一工作坊关于中国古代士人对山的书写与描绘的讨论，是对于工作坊中出现的西方宇宙论批判、东亚文明研究及天人关系民族志诠释的回应与延伸。其中，北京大学中文系博士研究生兰善兴的文章聚焦中国山水画，该文指出，山水画的成熟过程与士大夫群体独特的身份形成过程有着内在的契合；山水画是上古山川崇拜的人文表达方式，山水画论所追求的“传神”，使山川之“生命力”得以人文化。中国社会科学院世界宗教研究所博士后研究人员李金花的文章是通过一本文人游记——顾彩的《容美纪游》——来呈现传统士人的山川观念。文章力求展现士人对山川的三重印象——既是蛮荒之地，同时又是桃花源和仙境地，这三者看似一个交融的矛盾体，但实际上它是传统士人借助边远的山川来反思自身的社会，对文明与野蛮、出世与入世、得道与失道之关系的思考。中国社会科学院民族学与人类学研究所助理研究员舒瑜的文章讨论了“山志”这一文类对“山”的书写，以康熙年间高奣映所著《鸡足山志》的文本分析为基础，力图呈现清初士人所理解和书写的山川。文章从山川与府州的结构关系，解读山志的书写；并指出对于山志作者而言，山川与府州构成了两套相互配合和补充的知识。
山水画、游记、方志均不同于民族志。因之，从事我们这门学科研究的同行们易于将这组文章看作若干对于“前艺术”、“前科学”、“前民族志”的现代解析。三位作者的写作给人留下的印象恐怕亦是如此——他们似乎将人类学诠释当作方法，将中国的山川意境当作其施加方法的对象。然而，在理念出发点与内涵上，三篇文章提供给我们的，恰不是“以今论古”，而是“以古示今”——借古人投身于山川、融入于文质彬彬之境、置身于自然秩序与政治之间的种种身心活动，反衬现代社会科学的局限，让那些兴许是出于“不经意间”的老式书写启迪民族志的新论述。
山水画、游记与方志透露出古人有过的“中间性灵通”。当下，这一“灵通”并未失去生命力，因为，经过梳理，它将再度“生活”在社会科学中，与后者碰撞结合，产生作用。而这组文章试图做的，正是与此呼应。人与自然混融的思想，“实际上不仅是中国的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念，但中国人传统上对这方面有特别丰富的认识和深刻的探讨”[1]（P.210）；为了将诸如山与水之类的“自然物”融入人文世界的民族志视野中，我们可以“转眼到历史文化的大共业上，来重提中国传统天人合一的老观念”[4]，借重文人山水画中“人小物大”的意境，参考穿行于文野之间的游记，比附方志中治所与“地理”对应的方法，展开对人与物、文明与他者、政治与“自然”之间广义的人文关系研究，提炼出既有自身文化特殊性、又有宽阔普适性的人类学论述。
注释：
①关于该学术活动，请参见兰婕、汤芸所写“纪要”（《西北民族研究》2012年秋季卷204-207页）。要强调指出的是，我们不能简单把此次工作坊的有关讨论归类为“生态人类学的”，因为，“生态人类学”正是基于社会与自然的二元对立论提出的，而我们的讨论则相反，与会者关注的，其实是作为文化之存在基础与核心内容的“自然”。
参考文献：
[1].论文化自觉[M].呼和浩特：内蒙古大学出版社，2009.
[2]Tim Ingold， The Percoption of the Environment[M]. London： Routledge， P.48.
[3] 兰婕，汤芸.“山——人类学的视野”国际学术工作坊活动纪要[J].西北民族研究，2012（秋季卷）：204-207 .
论文关键词：中国学；教育国际化；学科整合；人文学科
在教育国际化的潮流中，浙江大学充分发挥学科门类齐全、人文学科实力较强的特点与优势，整合学科资源，创新国际化的载体与方式，在人文学科研究生教育国际化的道路上进行了大胆的探索与有益的实践，设立了中国学（China Studies）专业。
中国学专业是全国第一个由浙江大学自主设置的、以外国留学生为招生对象、进行研究和教学的硕士学位授予点。2007年，浙江大学中国学硕士点获得教育部批准。目前该专业有在校外国留学生85位，已毕业25位。
一、设立中国学专业的背景与现实需求
中国学主要是为适应人文学科研究生教育国际化的要求、海外学生的需求与学科发展趋势而拟新设立的一门综合学科。
1.人文学科教育国际化的要求
在全球化时代，现代教育已明显呈现国际化趋势，招收外国学生从事中国学研究与学习正是这一趋势的体现。回顾一百余年来，无数英才跨出国门，远涉重洋，求取新知识、吸纳新观念、掌握新技术，他们回国后为中国的进步与发展作出了重要贡献。但是在吸收引进的同时，也同样需要在国际交流层面提供精神与思想资源，在世界学术文化发展的前沿和话语体系的建构过程中不应缺乏来自中国的声音。通过招收外国学生攻读中国学学位，可以扩大学科影响力、提升学术声望和提高办学水平，有利于促进实现建设世界一流大学的目标，有利于推动人文学科国际化办学进程，有利于向海外传播中国文化、促进中国与世界各国的文化交流。而从更广泛的层面来看，这也是提高中国综合国力与“软实力”的重要基础。
2.海外学生的需求
中国数千年灿烂的历史与文化对海外人士历来有强烈的吸引力。随着中国的经济发展与社会进步，中国的国际地位日渐提高，中外文化与经济交流日益频繁，大量的外国人渴望走进中国、理解中国，想到中国来深造。他们既希望较好地掌握中国的语言、历史和文化，又希望了解中国政治、经济和社会等方面的情况。目前，在华学习的外国学生总数已近23万人。中国正在逐步成为国际学生流动最重要的目的地国之一。而我国目前的专业方向和学位体制主要是针对国内学生设置的，不完全符合海外求学者的特点。存在的问题主要有：专业划分过窄过细，不能满足海外学生全面了解中国的需要；学科分类复杂，海外学生无所适从，难以选择；有些领域太偏太深，大多数海外学生学习有难度等等。而欧洲、美国、日本、韩国的某些大学都根据求学者的需要相继建立了“美国学”、“德国学”、“韩国学”等研究本国文化的综合性学科。了解研究中国，最好的选择无疑是到中国来学习，而国内高校恰恰都没有设置中国学这一学科，因此海外求学者都期待我国大学的学科体系能作出适当调整，开设出适应其特点、满足其需要的中国学专业。
3.学科发展的要求
当代学术研究和学科发展的趋势就是在继续进行各种学科专精研究的同时，努力创造各种综合性、交叉性、边缘性学科，通过学科汇聚和各种知识的碰撞实现创新。中国学学科的设立符合当代学术研究和学科发展的这一趋势。它继承和借鉴了已有的传统“国学”、海外“汉学”以及海外“中国研究”等学科的学术理念和人才培养模式，同时又根据现代学术演进的趋势和中国本土学术研究、人才培养的特定条件而有一定的发展与创新。传统“国学”与海外“汉学”的研究主要是以人文科学的方法研究中国古代的历史与文化，而近来兴起的海外“中国研究”则多以社会科学的方法研究中国现实的经济、政治问题。浙江大学所设立的中国学是研究中国文化传统与现代中国的一门综合学科，既包括对中国历史的研究，也关注中国的现实问题；既涵盖中国语言、文学、历史、哲学、艺术等方面的研究，也涉及中国经济、政治与社会问题。它将有利于沟通历史与现实，打通文学、语言、历史、哲学、艺术、经济、管理、教育等不同学科，运用人文科学、社会科学等多学科手段和多维视角，实行多学科的交叉和融合，使研究者（包括教授和研究生）在更宽广的视野下对具体问题进行深入研究，必定能形成新的学术理念和视角，取得新的成果。
二、浙江大学建立中国学专业的探索
1.招生培养
（1）招生模式。浙江大学中国学专业的招收对象是具有本科学历，有较好的汉语基础，有志于学习、研究和传播中国文化与学术的海内外人士，以外籍学生为主要对象。中国学硕士专业的招生有两种模式：一是通过个人申请、招考入学的方式，主要招收来自哈萨克斯坦、乌克兰、泰国、韩国等亚欧10多个国家的留学生。二是通过中外合作办学、进行联合培养的方式，主要招收来自柏林工业大学、加州大学圣地亚哥分校、都灵大学、基尔大学等学校留学生。
（2）培养目标。通过专业的课程学习和研究训练，使国际学生熟悉中国国情、理解中国问题，具备良好的跨文化交际能力和较好的汉语听说读写能力，成为能够适应在当今中国的政治、经济、社会、文化等诸领域合作与交流、知华友华的复合型、职业型人才。本专业的毕业生接受过系统的中国学专业知识训练，兼具传统底蕴和现代意识，既可以在海外从事中国学研究或教学工作，也可以参与中外政治、经济和文化交流工作。
（3）学制与学分。学制2年，要求修满24个学分；其中中外合作培养的留学生在浙江大学学习时间至少一年，至少修满16学分，其余学分可由学生个人提出学分转换申请，认可后予以免修。
（4）研究方向。根据中国学专业不同的培养模式，学校形成了中国传统文化研究和中国现当代问题研究两大研究方向，并设置相应的课程模块。各模块之间的课程既相互独立，又彼此交叉。
中国学以中国语言文学一级学科为基础，在中国传统文化研究方面设置汉字文化圈语言文学研究、中国思想资源与和谐文化、中华文明发展源流、中国艺术与东方审美意识4个专业方向；在当代中国问题研究方面，设置中国社会与政策、经济与管理、历史与文化、特色课程四个模块。
（5）奖学金。中外合作办学的留学生可根据对等原则收费或者减免学费。其他国际高水平大学的优秀学生可以申请孔子学院奖学金、国家政府奖学金、浙江省政府奖学金和浙江大学奖学金。奖学金涵盖国际学生在华期间的住宿、学费、医疗保险和基本生活费。
（6）学位授予。学生在修满学分后进入学位论文撰写阶段。学位论文选题要求有理论和实践意义，能综合运用所学理论知识和方法。论文完成后，经导师认可后进入答辩程序（论文可以用所在国文字撰写，但须提供中文文本）。论文完成后，经导师认可进入答辩程序，通过者经学校学位委员会审核同意即可被授予浙江大学中国学专业硕士学位。
2.课程教学
中国学专业构建了综合性、交叉性、灵活性的课程体系，其中既有按宽口径设置的平台课，又有按方向设置的专业课程模块。
（1）双语教学和英语授课并存。为适应国际留学生不同的语言基础，除开设双语教学课程以外，还提供了系列的英文课程，部分课程还可以使用日语、韩语、法语、德语等进行教学。总体上，根据不同的培养模式，中国学专业课程分为两大模块：一是以汉语教学为主，在PPT、课件和课后交流时可以采用英语的双语教学。二是以英语教学为主，辅以一年汉语课程的学习。
（2）探索数字化教学。针对外国留学生思想活跃而语言能力一般的特点，要求每一位任课教师都准备PPT课件，通过多媒体教学在一定程度上缓解外国留学生听力相对一般与课程内容较深之间的矛盾；在条件成熟的时候，准备制作教学录像，通过互联网，供学生自我学习之用。
（3）不同课程分别要求。对新增的学位课程，要求初步形成专业教材大纲，为任课教师配备助手，协助一些录像、搜集同学意见、组织讨论等具体工作。对原有的学位课程，针对授课对象的改变，要求课程教材以文本为主、以原著为主，减少通论式内容，增加可以具体感知的篇章内容。
（4）加强教学实习。针对外国留学生对中国缺乏直观深入的体察与了解的情况，加强教学中的实践环节就显得非常必要。如在讲授佛教文化时，学校组织他们参观新昌大佛寺等寺庙，体验寺院的一日生活，参加早课、过堂、坐禅等活动；再如在讲授中国音乐时，组织他们参加中国传统音乐赏读会，从中体验中国传统文化的魅力和风采。
（5）强化师资队伍。目前中国学专业教师均为学术造诣高、教学经验丰富、具有国外学习（访学）一年以上经历、副教授以上职称的教师，其中教授的比例占60%以上。同时，还组织教师参加学术交流、调研和讨论活动，每学期举行“中国学教师沙龙”，开展研讨。
3.学生管理
为使留学生尽快认识中国、认识中国学，更好地投入到课程学习中，除加强与浙江大学国际教育学院的联系与沟通外，在完善学生管理方面采取了以下措施：一是专门为中国学硕士点留学生配备班主任老师。班主任由留学日本且有丰富留学经验的专业任课教师担任，并不定期与留学生谈心；组建班委，设立班长和副班长，不定期召开班会。二是通过开学典礼、座谈会等形式，加强与中国学硕士研究生专业留学生的沟通与交流，听取留学生对课程教学、管理、学位论文等的意见与建议。三是给每个留学生结对中国学生，在生活、学习、语言交流上进行指导与帮助等。四是通过组织大量的活动，尽量营造留学生与中国学生交流及了解中国社会的机会。
三、结语
问：石老师，您好！很高兴您能在百忙之中接受我们的采访，您出生在20世纪60年代，现在已经成为国内教育理论研究界最有影响力的教育学者之一。丰硕成果的取得必定有一个长期积累和探索的过程。您是什么时候开始关注教育问题并决定坚决走教育研究这条道路的？
答：谢谢你的褒奖，其实我对自己的评价没有你的评价高。谈到我对于教育问题的关注时间，大概是在1985年春天。在那个春天，作为师范生，我和我的同学们进入安徽省寿县城北小学实习，每天有许多的工作，从听课、备课、上课到组织学生活动、辅导学生学习、召开主题班会等。就是在这样丰富而忙乱的实习活动中，我渐渐地对教育产生了兴趣，发现一些有意思的问题，如有的学生学得快，有的学生学得慢；有的课学生喜欢，有的课学生则不喜欢。这些最初的也是最真实的教育问题引发了我浓厚的兴趣，并促使我作为一个教育或学习的旁观者开始最初的教育观察与思考。也是这一年秋天，中国迎来第一个教师节，而我成为一名小学教师，走上讲台体味教书育人的艰辛与快乐、枯燥与精彩。实习阶段碰到的那些困扰每时每刻都能碰到，并且作为一种紧迫的任务呈现在我的面前。我不得不思考，不得不解决，尽管很多时候思考得不深，解决起来也不那么容易。不知道你是如何看待“教育研究”这个概念的，如果把“教育研究”简单地看作是一种对于教育实践中出现问题的自觉思考或理性反思的话，那么，我的教育研究生涯应该从1985年那个时候开始，至今已有近30年的历史了吧！
不过，那个时候我在观念上还不知道何谓“教育研究”，更谈不上形成“坚决走教育研究这条道路”的志向。真正从内心里把从事教育研究作为自己毕生后的职业理想应该要从1990年开始算起。当时，我在安徽师范大学教育系读本科三年级。这一年的春节期间，我读了《陶行知教育文集》四卷本，对我影响很大，可以说我的内心深受震动。陶先生对现代中国教育和中国社会现代化的一片痴情深深地、重重地触动了我，沐浴着他高尚的人格光辉，当时我思想上的苦闷、浮躁、迷茫、自卑等不良现象一散而光。那个时候，我比较清晰地形成了一个观念：教育在中国社会的经济发展、政治民主化、文化建设以及科学发展中的作用是不可或缺、无可替代的。也是从那个时候起，我开始真正有了从事教育研究的志向，决心把自己有限的一生奉献给教育学事业，以一名教育学人的身份服务于国家教育的改革与发展。
问：有人认为您的成名不在于对某个热点问题进行研究，而在于引领甚至制造了很多学术热点问题，从教育学文化属性的分析到知识转型背景下教育改革的反思，从中国教育学研究中本质主义的审视到中小学校价值教育的大力提倡，从对教育实践逻辑的重新阐释到对“狼来了”道德故事型价值逻辑的深度批判等，引发了许多的讨论甚至争论。您如何敏感地抓住这些问题并决定对它们进行研究的？
答：我很热衷于研究热点的教育问题吗？不是，我不是那样的人。我是能够引领甚至制造学术热点问题的人吗？恐怕也很难说是，我甚至对“制造”学术热点问题有些反感（当然，我对“制造”这个词的理解可能与你的理解不一样）。至于说我的一些研究引发一些同行的兴趣、讨论乃至争论，这倒部分是事实。你提到的那几项研究，其核心观点几乎都有人引用、讨论、争论，至今未绝。可能由于这些原因，它们被你或其他人称为“热点问题”。其实，在我研究这些问题的时候，它们根本算不上什么热点问题，一点儿也不热，甚至冷清得很。
要说清楚我是如何“抓住”这些问题的，还真不容易。可细细想来，却又不复杂。其实，我就是在平常的阅读、思考、观察、学习以及与朋友们的交流过程中遇到它们、抓住它们或被它们抓住的。比如，有关教育学文化性格的研究，是在我阅读了很多教育学教材和论文之后才想到的。通过这些教材和论文的阅读，我一方面知道了历代教育学者在为教育学的“科学化”而努力，另一方面教育学又总是逃脱不了学科内外“不科学”的责难。基于这样的阅读，我在想：自赫尔巴特时代以来的教育学科学化运动是否是走错了路？也许教育学的研究从其性质上说根本就不会是一种纯粹经验的或理性的科学？正是带着这些阅读时产生的困惑，我逐渐地将自己的博士学位论文题目定为《教育学的学科性质研究》，“教育学的文化性格”是对于这个研究结果的一个表述。再举一个例子，知识转型与教育改革关系的研究，竟然是肇始于1998年中国教育学会中青年教育理论工作者专业委员会（如今改称为分会）一次会议期间与友人的交流。这个故事已经记录在《知识转型与教育改革》一书的后记中，详细的情况你们可以去看。教育实践领域中，教育问题很多，至于选择哪些问题做研究，完全视研究者的个人兴趣而定，没有什么一般的规则。如果说有什么条件的话，那么我看就是对教育事业的热爱、责任和担当。具备了这样的条件，一个人就能随时随地发现有价值的教育问题。
问：我们知道您的成名作和代表作之一的《教育学的文化性格》是在您的博士论文的基础上修改而成的，该论文获得了首届百篇优秀博士论文奖，该书时隔十几年后读起来还是让我们感到其中思考的深度，这一研究要解决的主要问题是什么？
答：是有一些读者和我这么说过，我也认为这本书值得教育学领域的同学们一读。这并不是因为它获得了什么全国百优论文奖，而是因为它所研究的问题以及所进行的系统思考值得关注。它所要分析的主要问题就是上面所说的教育学的学科性质。教育学作为人类一个独立的知识领域，既具有人们一般性知识的特点，也具有教育知识自身的特点。那么这种属于教育学自身的特点究竟是什么呢？论文对此进行了多方面的分析。今天看来，这些分析有些粗糙了，但是在十多年前，其材料的丰富性、分析的系统性、结构的严谨性以及观点的新颖性都是很强的。我的分析提出了一些比较独特的学术观点：教育学是一类文化科学或价值科学，因而具有文化性或价值性；教育学具有民族性，不同民族的文化传统孕育了不同的教育学传统；教育理论是一种文化理论，教育理论与教育实践的关系是内在的而非外在的；21世纪教育学的文化转向，等等。这些观点的提出，有助于解释教育学界很早以前就有的“教育学不科学”“教育学不严谨”以及“教育理论与教育实践的脱离”等问题，并意在提出新型的教育学文化和教育学者生活方式。十多年过去了，这个研究所针对的问题依然存在，它所提出的理论主张尽管已经引起不少的讨论和批评，但是我觉得它并未得到教育学术界足够认真的对待。无论别人如何看，老实说，它是奠定我自己教育学观和教育学信念的一项工作。
问：长期以来，您对教育学的学科独立性或教育学的学科立场有独到的思考，想请您谈谈对这一问题的看法？
答：是的，博士毕业以来，我就一直在思考这个问题。原因何在？你看，学界常说，没有人随便说自己懂数学，懂哲学，懂天文学，但是随便一个人都可以说自己懂教育，都可以对教育事业评头论足，发表高论。他们的这些意见甚至可以左右教育政策和实践，比较起来，教育学者的声音倒是变得无足轻重了。这真是中国教育学和中国教育的悲哀。发出这样的感慨，不是主张教育学者垄断教育的意见或知识，而是对整个社会轻视教育学研究的不满。但是，反躬自问，相较于别的学科的人或大众对于教育的意见来说，教育学者或教育学研究又能够为教育实践和决策提供什么样独到的、基于研究的见解呢？一个经年累月在某一领域开展教育研究的专家对某一问题的看法与一个社会学者、经济学者对该问题的看法究竟有何不同呢？这就提出了教育学的学科独立性或学科立场问题。比如，对于目前比较突出的大中小学并校、扩招、办分校等问题，如果从政治学角度来说，可能扩大优质教育的资源，让更多的人享受优质教育的机会，应该是个好事情；如果从经济学角度来说，有利于提高规模效益，也不错。但是，若从教育学角度来说，伴随着学校规模的扩大、多校区办学的出现、管理层级的增加，必然减少教师与学生之间、校长与教师之间、学校与社区之间交流和交往的机会，不利于建立良好的教育关系，对教育质量的保障和提升、对学生身心的健康发展以及对丰富的教育内在价值的实现都是不利的。从这个角度来说，教育学科的立场就是教育的立场，教育学科的独特性就是由教育活动的独特性所赋予的。我目前正在写作有关的论文，期望能够早日完成，请大家批评。
问：当下中国社会问题，尤其是人们普遍的道德感的缺失和价值失序是您近年来一直深入思考的问题，并从教育学立场做出了很多具有见地的思考，其中之一就是价值教育。价值教育在国内是一个新鲜事物，在国外也是教育研究的前沿领域，想听听您对价值教育的理解、主张。
答：是的，当前中国社会存在着不容忽视的道德滑坡与价值混乱问题，波及各个社会领域，也侵入到个人的生活当中。这个问题应该引发学界高度的重视，并加以系统研究。作为一个教育学者，四五年前我就将自己的研究目光投向价值教育领域，力图从理论上清理和解释价值概念的内涵，分析价值与行为的关系，并探讨价值的来源、价值秩序、价值理性、共同价值建设以及与此相关的价值教育问题。我的思考得到了教育部长江学者特聘教授资助项目的支持，已经开展了近5年的时间。四五年来，尽管我有非常繁重的教学、管理和人才培养的任务，但是我依然拿出了许多的时间阅读文献、深入学校、观察社会，在价值教育研究方面积累了一些素材、思考和经验。我发起成立了一个中国价值教育联盟学校，是由一些对价值教育感兴趣的中小学校自愿组成的，类似于价值教育的共同体，开展校长价值领导力提升、教师价值品质建设以及中小学生价值教育等工作。这个项目每年召开一次工作总结会，交流经验，探讨问题，分享收获，还是得到了大家的认可。这两年，又有一些对价值教育感兴趣的观察校进来，大家怀着共同的使命和责任开展工作，我从中也很受鼓舞。有关价值教育的理论成果和实践成果今后几年会陆续出来，到时候也请大家批评指正，希望能对我国基础教育的变革产生一些积极的影响，并成为一个国际中小学价值教育的窗口。
问：您的专著《教育哲学》（原为《教育哲学导论》）被认为是近年来对这一学科所做出的不同寻常的努力，从理论架构到观点都体现出这种努力，想听听您对国内教育哲学研究现状的看法，对未来教育哲学研究的愿景。
答：我的专业方向是教育哲学，毕业工作后一直在这个领域从事教学、研究和人才培养。《教育哲学导论》出版于2002年，2007年再版，增加“公正与教育”一章，改名为《教育哲学》。在我的写作计划中，该书还有几章没有完成，如“价值与教育”“幸福与教育”等，我希望剩下的工作能够在最近两三年内完成。这本书的体系和观点确实比较新，更多地借鉴了国际上教育哲学的体例，当然在结构安排、主题阐述、学术观点、分析材料等方面，也都有我基于中国社会和教育实践的观察与思考，希望能够为读者提供一个可读性强的教育哲学入门读物。
探讨国内教育哲学研究的现状，我总的评价还是不错的。在老一辈教育哲学家如黄济先生、陆有铨先生的指导下，中国教育哲学在改革开放30多年后，取得了比较丰富的成果，对于教育学术的繁荣和教育变革起到了应有的作用。教育哲学思考的领域非常宽广，教育哲学的出版或发表也日益增多，国际教育哲学交流比较活跃，不断深入，一些中青年教育哲学人才的成长也弥补了改革开放初期教育哲学队伍规模偏小的问题。当然，教育哲学研究也存在许多问题，如哲学性和实践性两个方面都还亟须加强，国际化水平还有待进一步提高，教育哲学人才队伍素质还不能很好地胜任研究的要求等。这些都是需要中国教育哲学界进一步努力的。我对未来中国教育哲学的前景充满信心，我觉得基于中国教育改革与发展的伟大实践，沐浴在中国传统哲学思想当中，借鉴国际上教育哲学丰富的思想资源，中国的教育哲学研究一定会越来越好，一定会与其他的教育学科一起，为教育科学的繁荣和教育实践改革提供丰富的理论资源和思想启迪。未来在于年轻人，我也希望有更多的年轻人能够不断地加入到教育哲学的研究队伍中来，承前启后，继往开来，为中国和世界的教育哲学作出新的贡献。
问：您治学非常严谨，思维的逻辑性和缜密性在学界是很有特色的，您能否谈一下这种特色与所受的学术训练有什么样的关系？您知道，青年学生一般在为一个观点作辩护或者回应一个观点时，这一方面做得非常欠缺。
答：呵呵，我确实比较严谨，这导致我对学生特别是我自己的学生要求比较严格，可能给同学们带来一些心理压力，请大家理解或谅解。我比较重视思维的严谨性和表达的清晰性，我甚至说过，清晰的表达是学者的美德。这种思维品质和文字表述方式是如何形成的，我也不是很能说得清楚。不过，可以肯定的是，与我的恩师黄济先生的影响有直接关系。黄先生的文章和著作不知道你们读过没有，非常清晰、朴素、通畅，没有或很少用一些生僻的概念，更没有拗口的句子，不夸张，不矫情，不危言耸听。黄先生著作的这个特点，我在本科阶段学习他的《教育哲学》时，就有深刻的印象。我说不上什么刻意地追求什么文风，但是确实喜欢那种清晰、简单、朴素但又深刻隽永的思想和文字。现代年轻人在为一个观点辩护时，会出现不够清晰的问题，有的还喜欢用一些生僻的名词或概念，其中的原因可能是多方面的。有的是文字功底不好，有的是没有想明白，有的则可能是想显示自己的博学，不一而足。当然，每个人的思想和文字都有自己的特点，不能强求一律。说到学术训练，我觉得多读经典、多提问题、多写论文、多参加会议（向高人学习）、多反思自己的学术立场等，可能都是学术训练的不同形式。
问：您作为学者所具有的魅力，一方面来自学术，另一方面来自做人。无论做什么，您对自己都严格要求，对工作认真负责。从学生的视角看，您作为教师的魅力还来自于课堂教学，每堂课都那么有启发性，那么有吸引力，这一点是如何做到的？
答：评价有点高了，因为教育学部比我上课上得好的老师大有人在。如果说我的课还能够被同学们接纳的话，我想有几点原因：第一，我在自己所教授的主题上都有些研究，因而可能有点深度；第二，我认真备课，每次上课前一天都要备课，不然上课心里没有底；第三，我还比较注重与学生的交流，愿意倾听学生对于教学的意见和建议；第四，在教学中努力将理论主题的学习与现实教育问题的分析结合起来，引导学生对现实问题进行理性的思考，可能他们会觉得有启发。教学是教师的基本工作，我从做小学教师时起，就不敢懈怠。博士毕业留校工作后，导师又教导我要好好教学、钻研教学，把讲台站稳。
问：听说近几年中国教育学界很多同行表示，您担任行政职务对教育学研究来说是一种损失，您怎么看待“学术”和“为官”之间的关系？作为新任的教育学部部长，想请您谈谈您的“学术”和“为官”理想？
答：呵呵，有朋友当面表达过这种担忧和惋惜。怎么说呢，一般地说，大学教师确实应该以教学为本、以学术为基，将更多的时间和精力投入到教学和研究中去。但是，大学里总得有人去做教学和学术管理，为老师们、同学们服务，否则大学就不成其为大学。这种教学和学术管理工作不是什么行政工作，因此从事这种教学和学术管理的人也很难说是“为官”。大学里的管理职位从性质上说都是这样的，具有很强的教育性、专业性或学术性。我不知道从什么时候开始，社会上或大学内部将这种管理工作的性质看成是行政性的，并且将从事这种管理工作的老师称为“官”。这真是混淆了大学管理与行政管理的性质！我不知道大学里的教学和学术管理者有谁将自己看作是“官”，反正我不这么看待自己，从来没有，将来也不会。管理岗位对我提出的要求是：我不仅要自己教学，还要研究如何整体地提高教育学部的教学质量；我不仅自己要搞研究，更要思考如何创造一种更加良好的科研环境，提高教育学科研究的水平和质量。这恐怕就是我与其他教师不同的地方吧！我在教育学系系主任的位置上工作了3年，在教育学院副院长的位置上工作了3年，在研究生院副院长的位置上工作上了5年，现在又回到学部工作，观察了大学管理的不同层级，更深刻地理解了大学是如何运转的。我的《论教育实践的逻辑》一文就是对我所观察到的教育实践逻辑的理论表达。谈到学术和管理的理想，学术理想就是希望自己的思考能够启迪更多人的思考，管理的理想就是按照大学精神来建设教育学部，使得北师大教育学科能够不断地进步，为中国教育事业作出新的更大的贡献。
问：谢谢石老师在百忙之中接受我们的采访，对我们提出的问题耐心地作了回答。相信这些回答有助于年轻学子更进一步地了解您的学术思想、治学精神和管理理念，并激发他们奋勇向前，成为卓越的教育科学人才！
答：这正是我所希望的！也谢谢你的提问，给了我在忙碌之中反思自己的学术道路、管理实践和人生道路的机会。希望我的回答不至于太让读者感到乏味，能够引发大家的兴趣和思考。
【关键词】表征；文化内涵；女性形象
目前，网络与媒体中有许多与性别有关并且具有文化内涵的词语在传播。在年轻人的谈话中这些词语的使用也十分频繁。这些词语是社会的产物，同时也对社会及社会中的大众产生着影响。而它们所产生的影响是一般人难以察觉的，因为这些词语的含义已经同文化融合在一起，让人们在不知不觉中接受它们所暗示的内涵。而这些词语的内涵正反应出了一些与性别有关的问题。这些问题与语言文化中的性别不平等现象存在一定的联系。我国学者对于此类问题的研究已经初具规模与成就，但对于通过分析相关具体词语的意义及其与语言文化的关系来审视此类问题的研究还不多。本论文将从此处入手，利用语义学中表征论与文化研究的相关理论来分析一些当前流行的与性别有关且具有文化内涵的词语，从而揭示出语言文化与性别之间的一些微妙关系，并提出一些相关的改善女性社会形象的建议。
一、支撑这篇论文的理论背景
近来，许多与性别有关的描述性词语频频出现在我们的网络与大众媒体的交流用语之中。这些词语以及这个现象令本文作者深感兴趣。通过一些资料的搜查整理工作，本文作者认为这样的一些词语有许多共同点，并且反映了当下人们的某些心理状态。本论文将先从语义学的角度来分析这些词语，然后探讨这些词语的容易被人忽略的与性别有关的内涵，并希望此论文可以引起人们注意与思考这一现象。
在语义学中，表征论是一种非常重要的用于解释词语意义的理论。与指称论不同的是，表征论认为现实世界与词语之间的关系不是直接的。联接词语与现实世界之间的是概念，它与说者或者听者的心理有关，是一种心理表征。这个概念存在与语言使用者的心理。在表征论中，一个词语的意义是由一种或多种关系意义组成的概念，并且这个概念常常是高度概括的，它常常是对现实世界的总结与抽象，有着广泛的外延。这种高度总结与抽象带来的广泛外延让一个词语为它所能够表示的现实世界提供了宽广的空间。即，一个词语所能表达的意义并不是单调与固定的，可以产生许多变化，并且它可能让不同的人会产生不同的由这个词语的意义所引起的心理画面。同时，由于任何一个人都有自己的社会阶层属性，而同一社会阶层的人或多或少会有相似的经历，对词语的概念也会有一些相似的认知，那么可以说，这种概念，即词语的意义将有其社会意义，它可以被某一社会群体所接受和发展，并且反过来成为这个群体的一种特征而影响这一群体中更多的人。也可以说，一个词语的意义并不完全由它自身决定，也不能完全代表现实世界的客观情形。一个社会的人文因素会对一个词语的意义产生不小的影响，并使之作用与该社会中的人的心理。词语的意义往往还会折射出人们对于该词语联系的现实世界的主观理解、想象甚至期待。许多词语的意义在不知不觉中对人们的思想产生了影响，而这种影响可以随着词语的不停使用而一直流传下去。
在一些文化研究的理论中，语言、文化与思想之间的关系是一个重要的研究课题。从文化的角度来说，意义是从事件以及特定社会环境的演化中生成的。在历史的进程中这些意义会随着某些文化作用力的变化而改变。当新的词语被创造与广泛使用时，许多旧的词语便逐渐过时与退出使用了，或者一些老的词语将被赋予新的意义而继续使用，这些都是很容易被理解的。这就是说，当词语的意义被研究的时候，一个社会的时代精神也就不言而喻地浮出水面了。正在被使用着的语言为人们提供了一扇窗户，透过它，人们可以看到社会中正在发生的事件，并且看向隐含在词语意义背后的深层次的社会思想。被语言所表征的这个世界注定是充满着文化意义的。这种表征是一种对世界的主观理解，而不是对世界的镜面反射。语言的使用者必定拥有一种定义与理解世界的特定的文化角度。如果脱离了隐藏在语言背后的文化背景，许多社会现象是难以被不属于此种文化的语言所描述和定义的。这一点常常难以被人们所察觉。人们会不假思索地去理解他们周围的词语和世界。事实上他们的思想已经深深受到了他们的文化和日常所使用的语言的影响。用一种动态的眼光来看待历史与文化，人们会发现社会意识形态是一直处于被构建的状态中的，人们可以利用这种动态来对社会意识形态进行定向的改变。而语言词汇，正是能够塑造社会意识形态的有利工具。因此，对语言的研究也可以帮助人们更好地理解自己的生活与思想状况。
当下，与性别有关的话题是女性主义者研究的重点。这类话题通常与文化、社会与意识形态有关。与妇女有关的话题对女性主义者来说尤为重要。当今的女性主义者往往都关注以下的问题：女性在社会和文学作品中的形象和由此产生的联想；女性的社会地位，包括她们的政治地位、她们在家庭中的地位；社会中对女性的普遍态度，特别是男性对女性的态度；社会及文学作品中女性的陈腐的形象特征；社会与文化等方面的家长制。本文作者认为，这些问题值得整个社会来思考与面对。而语言，尤其是而与性别相关的具有文化内涵的词语则可以为我们研究这些问题打开一扇门。本文作者认为，这些问题或多或少已经体现在我们所使用的与性别相关的词语之中。并且鉴于词语与心理的关系，注意与试图处理这些问题将有助于提升整个社会中人们的心理状态。
二、对具体词语进行分析
在本论文中，作者分析了许多与性别有关的词语，它们都是新近频繁出现在网络和媒体中以及在日常生活中被经常使用到的。作者试图从语义学以及文化角度来分析这些词语，力图揭示出隐含在这些词语背后的文化内涵。通过审视这些词语的文化内涵来展示被人们忽略的一些与性别有关的议题。一些相关的建议将在论文的最后一部分提出。
最近的网络上出现了许多与性别有关的具有文化内涵的流行词语，如：拜金女、白富美、白幼娘、萝莉、小三、小蜜、女神、孔雀女、公主病、菇凉、腐女、丝、小清新等。这些词语尤其在年轻人中广为流传。综观以上这十三个词语，我们不难发现，除了丝与小清新可以既用来形容女性又可以用来形容男性以外，其他词语都是形容女性的。下面本文将对其中的一些词语进行具体分析。
“拜金女”这个词语是贬义的。这个词的流行得益于一位参加国内一档非常有名的电视相亲节目的女嘉宾在台上的一句关于择偶标准的话，即，她宁愿坐在宝马车上哭，也不愿意坐在单车后座上笑。在那期电视节目后，这句话在网络上广为流传，这个女嘉宾在舆论眼中就是一个典型的拜金女：崇拜金钱与物质享受，而忽略其他精神方面的需求。一时间，“拜金女”仿佛成了社会上所有女性的代名词。“拜金女”现象引起了人们的广泛关注与热议，更遭来一片哗然。而本论文的作者认为，这位女嘉宾是当今某些不良社会风气的牺牲品。这位女嘉宾的话为何会成为网络流行语？那只是她的一家之言，并不能代表社会上所有的女性。为何媒体和舆论会有如此大的反应呢？从某种意义上说，是社会塑造了这样一些“拜金女”，而舆论却将这种风气的盛行的原因归结于她们。同时，在当今社会，“拜金”的不仅仅只有女性，也有很多男性，而社会上却没有出现“拜金男”这个词语。没有出现这个词语不代表没有“拜金男”存在，而只能说明媒体在这方面并没有像关注女性那样关注男性，或者可以认为“拜金”只有对于女性来说是一种令人侧目的行为？这些问题本身就具有一定的讽刺意义。
与“拜金”的含义有相似内涵的词语有“小蜜”和“小三”。这两个词语一般也只用来形容女性，通常指那些破坏他人家庭的第三者。在中国的文化中，“小三”和“小蜜”们往往都是为了金钱等物质利益才会去当第三者的。而且“小蜜”是“小秘”的谐音，表达了中国文化对于老板女秘书的一种带有贬义的联想。这种联想对于女性，特别是以秘书为职业的女性是一种不良的舆论导向。同样，对于包养“小三”的男性，却没有一个词语来形容他们，他们相对来说没有受到那么多舆论的关注。这种词语的缺失暗示了某种社会文化心理与不平衡。
词语“腐女”一般用来代指对男同特别关注与感兴趣的女性，尤指年轻女性。这个词语在当今很流行，并且在年轻人的谈话中很常见。“腐”字有许多不好的意义，那么“腐女”这个词所让人引起的联想已经是不言而喻的了，这个词暗示了社会对于此类现象与此种女性的不赞同的看法。同时，几乎并不存在一个相对的描述有此特点的男性的词语“腐男”。
词语“孔雀女”、“公主病”一般用来描述那些对生活品质期待与要求特别高，有些不切实际，难以令一般人接受与达到的女性，她们时常出身不错。由于“病”暗示了“不健康”之义，那么“公主病”一词则表达了隐含的不赞同。同样，却没有所谓的“王子病”与之相对应。而这类“王子”在现实生活中是存在的。他们很多是单身贵族，对择偶与生活的要求都特别高。社会显然同意了他们的挑剔，却用一个“病”字来形容这样的女性。然而本文作者认为，随着时代的发展，女性的自主选择权与选择范围都在扩大，这样的“公主”将必有增加之势。
词语“萝莉”与“女神”看起来都是对女性进行称赞的词语，“萝莉”称赞其可爱，“女神”则赞赏其美貌与气质都极为出众。随着这两个词语变得越来越流行，女性将会收到这两个词语的文化内涵的影响，即这两个词语为社会中的女性提供了形象榜样，将引领越来越多的女性朝着这个方向发展。其实，这相当于对女性提出了一个形象上的标准。由于没有与之相对的如“男神”这样的词语，社会并没有给男性提出类似的标准。从某种角度来说，这个过程可以被认为是社会塑造其所偏爱的女性形象的过程。
词语“菇凉”是“姑娘”的替代语。本文作者认为这种替代对于构建女性形象有积极作用。“菇”字与“凉”字所引起的与女性相关特点的联想因素比“姑”与“娘”少，所以“菇凉”在使用时与性别关联更少，更加中立与中性。这样的词语允许女性在使用它们时有更大的空间来塑造自己的社会形象。类似地，“丝”这个词在塑造青年人的社会形象时也有其积极意义。此词语的传播与被认可将为年轻人在社会中塑造自己的新形象争取更多的谈判权。
三、结论及相关建议
关键词：心理学；中国化；本土化
众所周知，20世纪的社会科学领域兴起了全球性的“本土化”热潮。建国之初，我国的心理学工作者对此也进行过一些探索。1980年在台湾中央研究院民族研究所召开的“社会及行为科学研究的中巨化”研讨会上，杨国枢教授宣读了题为《心理学研究的中国化方向与问题》的论文，这被看作是中国的心理学正式迈向中国化的第一步。时至今日，心理学的中国化研究虽然取得了一些进展，但总体看来仍处于初级阶段，一些有关的问题仍待进一步的推敲，以利于心理学中国化研究的进一步展开。
一、心理学中国化问题的提出
心理学自1989年作为一门独立的学科诞生之日起，就一直努力让自己在科学中获得一席之地。因此，心理学在发展过程中积极的向自然科学靠拢，模仿自然科学的可操作性和可量化性，强调心理学的科学化。强调用自然科学中实证、和实验的方法来研究人的心理和行为，试图以生物的或生理的的形式来解释人所具有的复杂心理现象。心理学自认为是自然科学的一支，但它较之自然科学的其它分支又有自己的特点，心理和行为太多地受时空条件的影响，处在不同文化环境中的人，不论是在生活习惯和思维方式，还是在价值观上都存在着差异。因而较之其它的自然科学更难有统一的规律可循，更难有放之四海而皆准的理论与方法。虽然在心理学的先前研究中，西方心理学家奉行“价值中立”原则，不考虑文化对心理影响的差异。但是，现在的人们开始质疑这种研究成果的跨文化推广性，越来越清楚地认识到这些成果难以解释不同文化人群的心理和行为，不仅非西方的心理学家指责西方心理学模式的不适当性，就是西方心理学家内部也有人对种族主义和霸权主义表示不满。许多心理学家呼吁心理学研究要大力挖掘本国文化传统中的心理学资源，立足于本国的文化、政治、经济环境，运用适合于本国的研究方法来研究国人的心理。因此，心理学的中国化运动拉开序幕。
二、心理学中国化的研究现状
近年来，关于心理学的中国化方面，在杨国枢等教授的率领下已取得了突出进展。但是，由于当代心理学工作者大多数受过较为系统全面的西方心理学教育，因此，目前的本士化研究现状并不是很乐观，用杨国枢教授的话讲：“我们所探讨的对象虽是中国社会与中国社会的中国人，所采用的理论与方法却几乎全是西方或西方式的。在日常生活中，我们是中国人，在从事研究工作时。我们却变成了西方人。我们有意无意地抑制自己中国式的思想观念与哲学取向，使其难以表现在研究历程中，而只是不加批评的接受与承袭西方的问题、理论与方法。”在这种情况下，研究者所采用的研究取向与本土化的研究取向相去甚远，使其研究成果很难反映中国人的真实心理与行为，很难找到影响中国人心理与行为的主要因素，也就很难揭示中国人的深层心理，更不用说建立成熟、完善的中国特色的理论模式了。
三、心理学中国化研究中的问题
（一）过度依赖于西方国家。在以往的心理学研究中，我们只是简单的将西方心理学的研究理论和方法照搬过来，不管它是否符合中国人的心理。例如，在研究中国人的心理特点时，大部分是将西方量表进行简单的修订后测中国人的心理。但是这些量表是在西方传统文化、经济条件、价值观的基础上制订的，用这样的量表来研究与西方人文化、历史背景差异很大的中国人，其可靠性是很值得怀疑的。因此，我国研究者很难突破西方的研究模式，走中国化的研究道路。
（二）研究方法以实证主义为主导。心理学从哲学中脱离出来成为独立的科学之后，就一直把成熟的自然科学作为自己的楷模。它从自然科学中继承了一种科学观，即实证的科学观。通过这种科学观，心理科学接受了传统自然科学中的机械论的世界图景，采取了实证的研究方式。实证研究强调的是完全中立、价值无涉地对心理或行为事实进行描述和说明。目前心理学中国化的研究虽然以中国人为被试，并试图寻求适合考察中国人的心理行为的研究工具、方法和概念理论的内容，但并没有从根本上改变其实证科学的性质或方式，追求的仍然是西方科学心理学的那种研究方法的有效性、理论解释的合理性。
（三）以问题为中心。有学者认为建立中国人的心理学，首先要使研究方法中国化。这样的思路其实走入了误区，带来的后果有两方面：一方面危害了心理学学科的统一性，另一方面也使本土心理学走入了死胡同。西方心理学最主要的特点就是实证，即模仿自然科学的可操作性，可量化性。心理学为了实现学科的独立性，不得不向自然科学靠拢。在这个过程中，取得了一些成就，但也付出了巨大的代价，那就是取得了研究方法上的成就但忽视了研究内容。在心理学的中国化研究中，应当吸取这样的教训.如果过分强调研究方法，必然使心理学研究形同虚设，无法真正与现实生活契合。以研究方法为中心，只会加剧心理学的分裂。在心理学的中国化研究中应该避免使用研究方法来约束自身的发展。
在心理学中国化的过程中，应充分吸取西方心理学的经验和教训，在新的起点上.把研究建立在大心理学观的基础上，坚持学科统一性，以问题为中心。我国的心理学应致力于本民族、本文化的问题，不要过分考虑建立什么样的理论体系.心理学应是开放式的，绝不应该用研究方法把自己封闭起来.心理学的本土化研究只有处理好与西方心理学的关系才能真正建立起一种关于中国人的心理学体系.
参考文献
[1]周宁.本土心理学与心理学本土化问题[J].西北师大学报，2001.
论文摘要:通过分析现当代市民社会概念的演变，揭示了西方学者对市民社会的不同理解。通过比较各家学说，总结出了市民社会的概念和基本特征以及市民社会与政治国家的相互关系。在此基础上，论证了民法与市民社会之间的深刻渊源和紧密联系，并指出了在社会主义市场经济条件下，民法作为市民社会基本法的重要理论意义和现实意义。
一、市民社会概述
（一）市民社会的演变
市民社会是特定历史和地理条件下的产物。市民社会的历史发展由来已久，在不同的历史时期和不同的地方，市民社会可能表现为不同的形态。资本主义的市民社会大致分为两个阶段：第一阶段是“近代的市民社会”，从1790年的产业革命到19世纪末进入垄断资本主义。这一时期，资本主义民法在立法上虽然规定了人人平等，但是具体的规定并不平等，许多封建时期的制度被保留了下来。第二阶段是20世纪初，资本主义发展的“现代的市民社会”，现代化大生产的组织形式使封建时期的制度丧失了存在的基础，这一时期的民法逐步修改，实现了法律上的平等。在西方市民社会的发展演变过程中，它始终离不开市场经济这个根本性的基础。我们今天的社会主义社会仍然属于市民社会，因为市民社会的经济本质是商品生产和交换，而我国建立的社会主义市场经济体制，在本质上仍属于商品经济的范畴。
（二）市民社会的概念
现代意义上的市民社会概念，主要是由黑格尔提出并由马克思加以完善的。黑格尔认为，市民社会是由私人领域及其外部保障构成的整体，明确将政治国家与市民社会区分开来。国家作为普遍性原则的体现者是伦理精神发展的最高阶段，家庭和市民社会的法规和利益都必须从属于它。黑格尔是从伦理精神的角度而不是从现实的角度考察市民社会的，所以他的市民社会概念就不可避免地存在着很大的缺陷，最突出地表现在他过分强调了国家是伦理精神发展的普遍阶段，使他得出了家庭和市民社会是从属于国家的结论。
马克思在批判黑格尔关于市民社会理论的基础上，根据市民社会和政治国家的关系，提出了关于现在市民社会的思想。在马克思看来，随着社会分为市民社会和政治社会两大领域，前者是特殊的私人利益的关系的总和，后者则是普遍公共利益关系的总和。所以，马克思把市民社会定义为：市民社会始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础；市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往；市民社会就是在过去一切历史阶段上受生产力所制约，同时也制约生产力的交往形式；市民社会是全部历史的真正发源地和舞台。
进入20世纪后，当代西方思想家关于市民社会概念的理论又继续发展，做出重要贡献的是葛兰西和哈贝马斯等人。当代西方的市民社会理论，则是以经济系统和社会文化系统的分离为基础的。它以社会文化系统为研究对象，强调社会文化系统在整个社会再生产以及革命性变革中所具有的作用和功能。但其理论的缺陷就在于，不是把经济系统和社会文化系统的分离看作是市民社会内部结构分化的表现，而是把经济系统从市民社会中分离出去，片面强调社会文化系统的功能，把来自国家和经济系统的影响都看作是消极的。
通过对以上市民社会理论的分析，笔者认为，市民社会应是社会生产、交换、生活赖以存在的个人、组织及其相互关系的总和，是处在政治国家之外的社会生活的一切领域，它应该包括社会文化系统和经济系统。
（三）市民社会与国家的关系
在市民社会与国家的关系问题上，西方近代市民社会理论中有三种观点：自由主义、国家主义和无政府主义。自由主义理论的代表人物是法国的托克维尔，他认为政治国家与市民社会之间必须有明确的界限；个人在市民社会中享有广泛的权利，而国家就应保护并且不得侵犯市民社会的活动自由；社会的活动范围越大，国家的活动范围越小，就越民主。国家主义理论的代表人物是黑格尔，他认为市民社会与国家的关系是一种相互区别又相互依存的关系，但又处在不同的层次，私人利益唯有通过国家才能真正实现，国家和法是高于市民社会的。无政府主义理论者则认为，国家从社会中夺走了全部权力，从而使市民社会充满了不自由和不平等，应该将国家废除。以上三种观点，虽然在市民社会与政治国家的相互关系问题上有许多不同点，但有一点却是相同的，他们都没有弄清楚市民社会对于政治国家的实质意义。
马克思关于市民社会的理论认为，市民社会是从商品生产和交换中集结和发展起来的社会组织的总和，是与政治国家彼此相对分离的，但并不意味着它们之间根本对立和冲突。从最终意义上说，市民社会和政治国家实质上是统一的。市民社会是政治国家的前提和基础，国家是市民社会的体现。市民社会构成了特定国家的经济基础，也是其他观念的上层建筑的基础。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的一定的政治国家。国家和市民社会处于权利和义务相对等的双向互动的法律关系中，这种双向互动的可能以国家和市民社会的合作为前提。国家为市民社会提供权利实现的途径，市民社会则回报以秩序。正确的方向应该是在总体上缩减国家的社会控制幅度的同时，根据社会经济发展的实际需要，对国家职能进行科学的调整，并且不排斥在某些方面强化国家的社会控制能力和扩展其职能范围的可能性。所以，未来中国国家与社会的关系模式应该是一种既能保证社会的独立性与自主性，又能充分发挥国家作为社会总体利益的代表对社会经济生活的协调与控制的模式。在这种模式下，国家与社会之间主要不是对立和冲突，而是一种相互制约又相互合作、相互独立又彼此依赖的有机统一的关系。要实现市民社会与政治国家这种良性互动的关系，就必须借助法律手段，通过基本法来确定市民社会自治权和政治国家公权的分野，以司法限制政治国家公权的扩张，保证市民社会自治权的实现。
二、民法是市民社会的基本法
作为社会成员的人，在社会中扮演两种社会角色，并发生两种不同的社会关系：一是市民社会的角色，并直接与其他市民成员发生的关系，二是政治社会的角色，并通过国家中介而与他人发生的关系。对于前者，是一种个人在市民社会中根据自己的意识与他人发生的社会关系，即纯粹的市民社会关系，这种关系为私法所调整，是私法的调整对象。对于后者，是一种体现国家意志的社会关系，是为实现一定的社会公共利益目的而发生的社会关系，即由国家参与的政治社会或政治国家的关系，这一关系为公法所调整。在公法与私法的关系上“，基于对个人自由权利的保障，应遵循‘有疑义是为自由’的原则，以私法为优先。其主要理由是个人是自己事务的最佳判断者及照顾者，选择的自由有助于促进社会进步及经济发展。‘政府’必须保障司法制度能有发挥其功能的条件，并排除契约自由的滥用。‘政府’为更高的价值或公益而强制或干预时，应有正当理由，乃属当然。”（卡尔·拉伦茨《德国民法通论》）自由是市民社会的基础，平等是自由前提下的平等，安全是市民社会的保障。市民社会必须运用法律来调整其运行秩序，规范市民的行为，以维护整个社会的共同利益和安全。
社会中的人既是市民也是公民，它既要参与市民社会的关系，又要参与政治国家的关系。然而市民社会是其生存之本，所以市民社会中权利的享有与保障对于一个民主国家来说是至关重要的。它通过两方面来保证实现：一是有赖于其构成成员的个人行为的合理性，二是有赖于政治国家于外部的强制保障。规范市民社会关系的法律就发展成为市民法，用来保护市民社会中人的权利；而规范政治社会关系的法律就是公法，它以保障国家权力的行使为目的。市民社会自我调节是第一位的，而国家对市民社会的干预是第二位的。市民社会的自我调节体现为民法调整，而国家对市民社会的干预要受行政法的限制。所以说，民法是调整市民社会的法，而政治国家中的权力从根本上说不是为了国家存在的，而是为了更好地实现和保障市民社会的权利。
民法是市民社会的基本法，主要体现在以下几个方面：
——从民法所规定的主体来看，民法中主体是被抽象为一般意义的“人”，是在平等法律关系中享有权利和承担义务的当事人。作为一般人格的“人”，包括自然人、法人和其他社会实体。民法上规定的权利主体均平等地享有民事权利能力，民法不承认任何特殊的民事主体存在，也不承认法律之外的任何特权地位。
——从民法的调整对象来看，民法的调整对象是平等主体间的财产关系和人身关系。而平等主体间的财产关系和人身关系实质上就是市民社会的一般生活关系的基本形态。市民社会的本质就是私人利益，所谓的私人利益就是作为社会主体存在不可或缺的利益，包括人身利益和财产利益两个方面。社会及其管理者即国家存在的根本目的和合理价值，就在于能够最大限度地有序地满足私人利益的需要，而民法就是为有效调整和合理满足私人利益需要所确定的行为规范。
——从民法的基本精神来看，民法强调了私权本位、私法自治的理念。市民社会的内部关系是平等主体之间的关系。人们缔结市民社会中的财产关系和人身关系，就是为了获得积极的经济利益和人格利益，而这种利益的法律化便是权利。民法就是要为人们确定缔结市民社会财产关系与人身关系的权利预期，通过对权利的设置和保护而达到维护市民社会关系的顺畅和有序的目的。所以，民法调整的社会关系是以权利为出发点和归宿的。私法自治允许当事人在私法的范畴内有权自由决定其行为，即是由平等的当事人通过协商决定相互间的权利义务关系，原则上国家不作干预，私法自治中最为典型的就是契约自由。私法自治对于维护个人的权利和自由，抵制国家权力的人以干预，发挥着重要的作用。
——从民法的基本原则来看，现代民法制度有三大基本原则：私有财产神圣不可侵犯、契约自由、法律面前人人平等。这三大基本原则都与市民社会的发展及其内在要求密切相关，也是现代法律的基本理念的具体体现和主要内容。
三、确立民法为市民社会基本法的意义
民法对市民社会的调整涉及市民社会的全部领域，特别是对其经济生活条件更是进行了全面直接的反映，是市民社会的法律表现。确立民法为市民社会的基本法有重要的理论意义和现实意义。
将民法确立为市民社会的基本法，有利于明确公法和私法的划分，从而更为有效地保障私人利益。由于市民社会和政治国家彼此分离，法律因而在传统上按功能划分为市民社会的法和政治国家的法，前者为私法，后者为公法。而民法是调整市民社会的基本法，所以民法的性质应为私法。明确民法的私法地位，能更有效地对私人利益及其意思自治的保护，抵制国家任意的过多的干预，有效地实现民法私权神圣和私法自治的理念。
将民法确立市民社会的基本法，有利于保障我国市场经济的健康、快速、稳定发展。我国实行市场经济，就是要使各种经济力量从国家过多的干预中解放出来，以独立的人格、平等的地位和自由的意志追求自身的利益。随着我国社会主义市场经济体制的建立和发展，必将促进市民社会的出现和社会结构的分化，必然要培养我国的市民社会的观念。民法作为市场经济法制体系的支柱，就要对市场经济体制的建立和完善进行规范和保障，促进其健康、快速、稳定的发展。
将民法确立为市民社会的基本法，有利于促进我国“依法治国”进程的实现。而且从法律角度看，原先市民社会的私法便获得了部分公法色彩；而原先的公法，也愈益染上了私法特征。经济法的出现就是最好的证明。这就告诉我们，政府干预既已无可避免，那么这种干预则必须建立在严格的法律上。我国改革开放是一种政府决策，受政府引导。因此，政府对于市场经济的干预必将是重要的、不可或缺的。尤其是在目前法律体系并不完善的情况下，政治权利的膨胀与扩张必然会导致对私权的限制和压缩。所以，应在对政治权力和市民权利进行正确定位的基础上，充分发展和完善市民社会，完善我国社会主义的民法。这是实现经济民主进而实现政治民主不可缺少的前提条件，也是最终形成与现代市民社会相适应的现代法治社会的必由之路。
参考文献:
[1]刘士国.论民法是市民社会的一般私法[J].民商法学，2003，(3).
关键词：章太炎；礼俗观；文化民族主义
中图分类号：B259.2 文献标识码： A 文章编号： 10074074(2011)06004605
基金项目：国家社科基金项目（11BMZ005）；湖南省高等学校科学研究重点项目（10A101）
作者简介：暨爱民（1969-），男，湖南浏阳人，博士，吉首大学历史与文化学院教授，硕士生导师。
易明（1979-），男，吉首大学历史与文化学院硕士研究生。
晚清以迄，中国政治、文化与民族的多重危机，激起一批老派、新派“士人”关于近代中国整体性危机的因应。其中一个重要的方面就是，主张发扬中华传统以建构或加强民族认同，进而以此确立新型民族国家的文化基础，实现中国危机的拯救。他们的思想与文化努力，成为近代中国民族主义思潮的一个重要组成部分。作为“学问”暨“政治”中人，章太炎无疑是其中最让人关注的人物之一，其文化致思在民族主义的理论框架内有时代的合理性和典型性。有学者将20世纪中国文化民族主义的发端界定在1920—1940年代（孟凡东、何爱国：《20世纪中国文化民族主义的三大核心诉求》，《北方论丛》，2007年第3期）。笔者以为，此论似可商榷，它忽略了从康有为到章太炎等一批精英在近代中国背景中的思想与文化努力。郑师渠等将近代中国文化民族主义的发展分为“、时期和五四前后”三个时期，应更恰当些。（郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期；杨思信：《文化民族主义与近代中国》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄书》，有人曾谓是为促成近代民族的形成以及近代民族国家的建立。[1]据朱维铮考证，《訄书》初刻本结集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《检论》当脱稿于1914年11月至1915年3月之间，此三者实为同一著作的三个结集本。其中《订礼俗》在《訄书》重刻本和《检论》中皆有收录，而《礼隆杀论》只收录在《检论》中。[2](P1-20)这两篇文章是章太炎在晚清中国危势下对中华传统礼俗的重新认识，其背后有着民族文化救国的深刻用意。本文即拟以此为讨论中心，分析其民族主义的文化基础和政治目标。历来研究章太炎的学者都对《訄书》颇为重视，亦有一批相关成果。如：王玉华《多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释》（中国社会科学出版社2004年11月版）；杨国安《惊世之论 有为之言——章太炎(重订本)论学术史部分评析》（《河南大学学报》2000年第6期；刘巍《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学──对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借学术以论政治——章太炎(重订本)诸子学六篇解读》（《徐州师范大学学报》2010年第2期）；汤志钧《从的修订看章太炎的思想演变》（《文物》1975年第11期）；朱维铮《三种结集过程考实》（《复旦学报》1983年第1期）；张耀宗《革命内外:的写作修辞与文化政治》（《杭州师范大学学报》2009年第4期）；张根福，丁孝智《“兴时化者，莫善于侈靡”──从看章太炎早期发展资本主义工商业的思想》（《浙江师大学报》1994年第2期）；唐兰慧《章太炎思想评析》（《合肥学院学报》2009年第6期），等等。但令人遗憾的是，笔者迄今尚未见到基于文化民族主义的理论框架来理解章氏礼俗观的相关研究成果。
一、关于礼俗之“用”
历史地看来，章太炎这些著作的编写时期，正值中国社会政治、经济与文化巨变。章氏以“訄”名书，实有其深刻用意。依朱维铮先生之见，它可与“逑鞠迫言”相印证，意即“穷蹙的环境迫使他非说不可”。[2](P1)朱氏见解，于晚清情势中章氏之虑而言，大体是不错的。它反映了其时民族、社会与文化环境“穷蹙”之剧，以及于此“穷蹙”之下章氏亟迫之切。
实际上，民族主义是一个内涵丰富的概念，至少具有对外和对内两个方面的意指：第一，本民族对外拥有民族自决权；第二，在逐渐养成民族意识的基础上，产生出对本民族历史文化传统的深刻认同。[3](P11)由其礼俗观，我们可以发现，章氏亟切于其时国家政治与民族文化的危机，认为应当承续并发扬“庶自完于皇汉”的中华传统而自救。訄書初刻本目录后附，第6页作“逑鞠迫言，庶自完于皇汉”；訄書重订本目录后附，第128页作“逑鞠迫言，劣自完於皇汉”。虽然此句只出现在初刻本和重订本的目录后叙中，然而《检论》亦是承袭着前两个结集本而成的，我们在讨论《检论》时，将此段后叙提出来说明，当对我们理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6页）我们认为这是他民族主义题中应有之义——他依托文化表达民族关怀的寄意与现代民族主义理论正相契合。
对近代中国新老“士人”而言，于其时“穷蹙”剧变的局面中，欲在文化层面表达深沉的民族关怀，并对当时中国社会形成有效性的影响力，就需要他们从内涵广博的民族文化中，拈出一个能够代表中华特质的叙述对象。章太炎将“礼俗”挑出来进行论述，显是基于这种考虑。在《礼隆杀论》一文中，章氏以“礼”作为“六经”之一，讨论了其“起源和历史内容”，谓其实即“古代统治观念的形成史”，而同时又在《订礼俗》中，认为礼俗与“中国的人口、语言、文字、心理、宗教”等并列，并“从社会学角度”考察了以上主题的“一般问题”。[2](P17)在章氏的礼俗观念中，礼俗同时渗透于“统治观念”与社会“一般问题”之中，足见其之于中华民族的特殊意义。
首先，章太炎认为，礼俗有“别文野”之“用”，故必须“正”礼俗。他多次引述“他者”的礼俗，以此作为粗俗野蛮的代表来反衬追求先进“文俗”的必要。在章氏看来，民族之优劣是通过礼俗的文明与野蛮、先进与低级来区分的。如在论述“朴者益文，华者益野”时，言：“亦有圍玉不给，落以蠙珠；垂珥不给，黄金纽鼻。诸蛮之焜燿，小雅之国悼笑矣”。其所言“小雅之国”，实为章氏自视，而“诸蛮”的一些相关“焜燿”之饰，其实仍是粗习。故“法其朴，不法其华，斯之谓雅”。[2](P534￣535)在论述“械器服装既更，而礼亦渐因以异矣”时，他列举了一些“低级”的礼俗来反证其结论的合理性。他说：“若夫贯头之衣，出于夷狄；铅铁之笔，起于汉前；衣有（革茸）旃，而无絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齐不良，刀匕为用。斯并粗工之技，游牧之遗，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看来，“他者”习俗乃“粗工之技，游牧之遗”，故不值得人们“慕尚”。在此，通过相关礼俗，“文”与“野”得到了清晰辨别，由此表现出来的是章氏在“我族”礼俗上的优越感。进而对世人以礼俗乃“明算治历”的偏见，章氏进行了批驳。他说：“礼者，法度之通名”。至少在周代，仪式、刑法以及官制均为礼之分支，三者相与而治。“周官三百七十有余品，约其文辞，其凡目在畴人世官。”意即礼官在“畴人”，而“畴人”概谓“卜筮之官”、“乐师”、有功德而“爵邑世世相传者”。所以“礼”并非只是“明算治历”之学，而是与刑法、官制并为治世之本。正是鉴于“礼”有如此之“重”，章氏要为“礼”正名。[2](P399￣400)
其次，礼俗观有“辨华夷”之“用”，并成为章氏“排满”的重要理据之一。他认为礼俗所包涵的服制可以明显地区别“胡”“汉”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質孫，胡服隱也。滿洲游學以短衣，常居以婴絳，胡服箸也”。[2](P534)在论述“虽朴质尤可以礼节文”时，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材质，认为“毳冕之服”即“罽衣”，这种材质出自蛮夷。他继而对蛮夷及其服装的历史地位进行了讨论：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以质言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世为子男于蛮夷者，一切改隶采衞。唯罽衣亦得为中夏命服，天子御之，以为裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看来，“罽衣”这种服装虽早为“中夏”采用，但却仍被视为卑贱的标志，其原因就在于它原本是蛮夷之服。由此足见礼俗差异已成为“华夷之辨”固有的内容。作为一种文明的象征，章氏认为“礼”不仅关乎“人貌荣名”，而且更关系民族国家尊严。所以我们认为，虽然章氏以文化优劣来区隔民族的观念难免流于狭隘，但以文化为民族属性，以之区分民族个体并作为民族与国家认同的依据，倡导民族复兴，显为其文化民族主义的表现。
第三，在章氏看来，“礼”之功用,既可资民族自我确认，又以之规约社会秩序，故礼之“大用”在“经国家，定社稷，序民人，利后嗣。”[2](P401)章氏以为，史有幽、厉乱而“畴人”亡，“畴人”亡而“礼崩乐坏”之实，[2](P400)此乃乱世之由。在近代中国的历史情境下，欲立一民族国家，亦多赖礼之规约，即所谓“一切会归于礼”。倘如此，则“鲁地虽削，以秉周礼自存；孙鮒、两生，为陈涉、项王死节焉。江左之国，北不能逾淮、汉，人民为当汉一大郡，忞以隆礼，以树风操。其民自尊而不扰诎以保荆、杨者，几三百年。民俗轨物，贤于齐、魏、隋、唐之婾也。”[2](P401)以当时中国所处境况，与鲁及江左之国做类比，可见章太炎对当时国弱民穷的局面有深刻体认，对礼俗的作用更洞若观火：“是故处弱国，抚矜人，其惟施报、尊贤、敬耈三者，为足以固”。[2](P402)厚民德以强矜人，启民智以振弱国，章太炎之民族关怀于此更是明了。其礼俗倡议之良苦用心，亦著明于世。
综上所述，章太炎以其考证之功，阐释了他所理解的礼俗之“用”。在清末民初，诸多西化论者认为“礼”是禁锢中华民族“进化”之“本”并大张挞伐。而章氏一方面认同以“生民躯体之重”为本，另一方面又对“礼”在“处弱国，抚矜人”的合理性作用有着历史的认识。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可见章氏于“礼崩乐坏”、传统文化倾覆之际，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具体情境的文化实践逻辑、于礼俗观念背后清晰的民族国家的心怀。
二、关于礼俗之“原”
在《订礼俗》与《礼隆杀论》中，章氏以较多笔墨表述了他对礼俗之“原”的理解。我们可以将其概括为忠信之原、因时为变之原、率情之原、切用之原。
章氏作此阐释，当然主要是根于前所言及民族主义的文化致思，但也还有一个具体前提，那就是时人对礼俗的“误解”。当然在根本上，章氏剖析并批判这些“误解”，使人们皆能认识其危害，同时亦萌生改正之愿，仍是基于其民族国家的立意。尤其章氏关于礼俗之“订正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。犹如格林菲尔德关于民族意识、民族认同建构之论，在本土传统基础上融入新的“时宜”与认同要素，以保留人们对传统的情感，这较之否定一切的方式，显见更符合社会实际，人们的行动意愿也更具可行性。同时，我们亦能看到，通过对礼俗本原的“发掘”，章太炎展示的不仅仅是相关知识与传统，同时也是其致力于培养统一的礼俗观念，促生统一的行动意愿，及至最终形成共同的民族文化心理这一致思。终极看来，此为章氏于民族文化基础上的民族国家建构的考虑。
第一，“忠信之人，可以学礼”。在《礼隆杀论》中，章氏说要“行礼以道”。这个“道”，一方面在于对忠信的秉承，另一方面也在于坚持“礼”之原本的前提下对“礼”的更新。“礼”之在民俗，最重要的就是施与、报答，其次就是尊贤敬老，以此增进道德，开启慧智。若教条地实践礼俗，不讲究忠信之本，则“礼”将会变成“乱之首也”。同时，非忠信之“礼”，一切自宜弃除。他说“今世阶位既已削夷，宫室裳服之用，弥远于古，跪拜则人之所厌倦”，章氏尤其批评那些经师老生，言其一方面用礼俗来粉饰太平，一方面又背离礼俗的原初取意，阳奉阴违。所谓“人理几于灭绝，而礼何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之见，在适时更新的基础上，人们应当坚守忠信之礼，以使礼仪能行之以道。
第二，“礼”的实践应当与时俱进。章是认为：“礼，时为大而地次之”。[2]（P532）在探究了与跪拜之礼有关的案、榻、几、床在历史上的用途后，章氏认为古之“九拜礼”也应当随着这些器具用途的变化而变化。[2](P532￣533)他言黄帝作旃冕，本为适应颅骨的头形，但及至二千年后的秦时，由于头形已经发生了变化，帝王就已经斥冕不用了，“而汉明方更造之，亦其蔽也。”[2](P533￣534)因此，在他看来，礼俗是因时而变的。在当下，既然时代已经发生了翻天覆地的变化，那么对于古代的一些礼节，人们就不应该持守不变，而应从礼节的初衷出发来规范礼节的施行，并依据实际情况适时更新。
第三，章氏认为礼仪应率情而为。他说：“师旦为赞，子夏为相，而无解于倡优方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“订正”丧葬礼俗时，他列举了对“室家乏无”者及“中人”的恶劣影响而批判厚葬礼俗，指出这种礼俗直接导致了“民之渍疫”，且“足以抑情流滞”而应当“禁断”。又言“夫礼以文质异时而制”。即谓孟、荀所言厚葬，其实应当在具体情境中来看待。如果教条地遵从礼俗而忽视情境要素，那就将远离了制定礼俗的初衷。再如赵岐、马融、卢植虽皆宗法孟子，然他们并没有教条地固依经儒，而是有“取墨家”之举。故章氏谓以孟荀之说作为厚葬依据是站不住脚的：“明者作故，以更周公之法，抑何牵于孟、荀，而率情为时病乎？”[2](P539-540)
第四，“无鱼而作罟”之讥。针对有人在“秋冬精明之昼，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步辇”之举，章氏认为那些“虚张华盖”者，实在是“无鱼而作罟”。因为人之“张盖”是为了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又说，官员出行时，往往有大批的警卫随从，这其实对防御凶徒起不到什么作用，反有碍游观顾盼之乐。事实上，许多官员出行时并没有警卫随从，亦不见其遭到袭击。因此这种做法完全没有必要。[2](P538)故礼俗细节均应以实用为旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)这种礼俗的切用本原更显清晰。
尤其重要的是，章氏礼俗之“原”的关切所在，体现了他关于民族文化危机的理解。他认为满洲之服，缠辫之习，本为满洲常俗，皆与汉俗迥异，实为“胡”“汉”相恶之源。[2](P531￣532)故应“殊徽号，易服色，以俟后之人。”[2](P534)通而观之，章氏其实是站在民族主义之文化基点上，求“我族”与“他者”之别，其中“华夷之辨”、“文野之别”的意指甚是明了，而所谓“后之人”亦指称其后民族国家及现代社会的愿景。若从唤起民族意识自觉的角度来理解章氏对所谓“粗工之技，游牧之遗”而“曷足慕尚哉”之反问，则章氏此礼俗“订正”及解释，已彰显了其民族主义的文化基础及其基于这一文化基础上的政治考量。
三、结语
其实，章太炎既非清末纷纭中当权政治势力的代表，在思想上亦非主流社会思潮之“潮头”，有人谓其为“孤怀高论，与世不谐”的一个民间“疯子”而已。[4](P9)且后人在评论《检论》时亦有言章氏相关论说，“确有不少错误。那里面有迂阔的空想，陈腐的偏见，以及对资产阶级革命派同封建势力妥协而招致失败的辩护”。[2](P19)但笔者以为，这些皆不能掩盖章氏思想之于时代与文化的光辉以及当下的启示。
通览两篇论文，我们发现章氏之观念论证，皆以古见今，将古人的言论作为自己立论的基础。如《礼隆杀论》中对礼之历史存在及历史地位的论述：从周官之制到刘廙与陆逊之争，从《礼器》、《春官》、《曲礼》到《唐开元礼》，从《吕刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《订礼俗》中论相关礼节的因时而变：从《天官》、《世本》到《晋东宫旧事》，从张汤坐床上见朱买臣到齐武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盘），从更始韩夫人抵破书案到石虎以玉案行文书，[2](P532￣533)还有在《订礼俗》中所论之十一事，在《礼隆杀论》中所论之隆礼主旨过程等等，无一不是从历史中找到论证的依据，又将其结论回归到历史的原典中。如此大量引用典籍，叙述故事，当然不只是章氏基于学术规范的考虑，若联系整个《訄书》的写作背景，更可见其建构一种共同民族文化心理以因应时势的良苦用心。我们认为，章氏以其深厚文化修养和对中华文化的坚定信念，基于中华传统礼俗重建民族文化心理，实为清末学术界思想界重铸“国魂”之举。
有意思的是，作为在近代中国最先明确“民族主义”的梁启超，却并没有肯定中国传统之“礼”的民族主义价值，而认为将其定位在“学问的价值”上更为恰当。他在《中国近三百年学术史》中说：“几千年很琐碎很繁重的名物，制度，礼节，劳精敝神去研究它，实在太不值了。”但“我们换个方向，不把它当做经学，而把它当做史学，那么，都是中国法制史、风俗史、XX史、XX史的第一期重要资料了。所以这门学问不必人人都学，自无待言。说它没有学问的价值，却大大不对。”[5](P215)
不可否认，章氏的礼俗观念中，有着明确的传统价值取向。因为，在他看来，所谓“礼”即后人谓之“理”。[6]若脱离了这个常“理”而谈“礼”，则那些繁文缛节足以让人渺无头绪，其情形有如梁启超言史书中若无列传，则“吾侪读史者，将惟见各时代常有若干半人半兽之武夫出没起伏，聚众相斫”。[7](P57)但同时章氏对此“理”的理解，并没有局限在传统礼仪所源出的宗法小农社会的封建本体论意义上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辩察徇通，非可以荣观威颂取也。尝禘郊社，尊无二上，徒可自欺，不足以谩群黎百姓，而去化道益远。”[2](P402)这是章氏对社会转型所带来的狭义之“理”的变化有着清醒的认识，即他对此“理”之理解开始有了现代化意蕴。
统观章氏之礼俗阐释，其实亦难言完整。然经章氏细致阐发，更由其对礼俗的认识及其本原的探究，我们亦可见章氏已有异于传统“礼经”之学的观察视角。在近代中国社会的剧变中，太炎先生对礼俗的理解已体现出适于情势的变化，对礼仪的论述隐然向着政治社会学的角度转变。其将“礼”与“俗”并称，对“不正施于法礼”的床、案的精心考证，对“革履”与“鞾鞸”之实用利弊的辨析，对诸典祀所备之血食的丰吝的历史考察，对宫室格局的区分，对婚祭礼咸循时用的论述等等，[2](P531￣539)皆可视为对礼俗作为一种社会现象和政治思想的表述。虽从表面来看章氏之论似为就事论事，但他对礼俗观察视角的转换则是从学理层面对礼俗进行了符合时代性逻辑要求的改造。在他的观念中，礼俗已成为民族文化认同和复兴的基础性特质。故我们不能依前述梁任公的思路而将太炎先生的礼俗“用功”视其为纯粹的学术努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主义的思想驱动应该肯定，尤其章氏对中华传统作适于时代的重新体认更为后来学人借鉴。
参考文献:
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论文摘要：社会道德体系的构建要从道德的本义、人的本质特征和现阶段人类社会的特点出发，遵循荣辱观和创新原则、个人与社会相统一原则、道德与法律相沟通原则，通过理论推动、教育落实、法律保障、社会管理强化，社会舆论协助，构建一个最大限度地促进社会与个人发展又能维护社会相对比较稳定的道德体系。
0引言
道德本身就是为了人类社会持续发展而产生，具有人的主体性、创造性，但是一直以来被统治者作为统治的工具和手段，慢慢失去了其主体性和创造性的本来面目，要转变当前德育收效低微的状况就必须构建以荣辱观为起点的体现人的道德的主体性、创新性的社会道德体系。要构建科学的社会道德体系必须从道德的本质、人的特性和荣辱观以及新世纪人类社会的特点去思考。
1道德的本质
道德是一种客观的社会范畴。任何一个社会都必须树立基本的道德体系才能正常运行。道德意识作为社会价值体系，包含着社会的、政治的、法律的、人的因素，渗透在整个社会的政治、经济、文化等各个方面，影响着社会风气，体现着价值取向，标志着文明程度。作为道德价值的起点，任何社会环境和社会文化，都必须建立适合的荣辱观。
道德同时是一种人生哲学，一种内心感受。每个人的生命意义都必然的维系着一定的荣辱观。任何社会，道德的存在，除了维护公共秩序外，也是个体发展自我，寻求生命意义的一种方式，是人们认识自我、认识社会的结果。随着社会的发展，个体道德观念会发生变化，一部社会变迁史，也是人的心灵变迁史。三十年来中国社会发生了激烈的转型，人们的生活方式发生了很大的改变，处在社会变迁中的人们的心灵状态、行为状态也发生了很大的改变，必须切实了解现今中国社会的价值观和中国人的心灵追求，才能给出正确的道德标准和荣辱评价。
道德构建目的就是为了个人和社会的持续健康快速发展。每个人在利益面前都必须遵守一定的“游戏规则”，树立一定的荣辱观，否则社会秩序将受到破坏，妨碍个人和社会的生存和进步。这就是道德的本质。只有明确了道德的本质才能使道德具有创新性，才能赋予道德强大的生命力，才能提高德育的实效性，道德才能成为个人发展和社会进步的动力。
2人的特性和荣辱观
人是物质与精神的结合体。人一生下来，就具有七情六欲。这是一个人生存和发展的基础，另外人一生下来就处在人与人的关系之中，某一个人的出生就意味着新的人与人关系的产生。每个人都由他人获得自己的生命，人出生以后都依赖着自然或他人的劳动成果而生存和发展，每个人也都以自己的特殊方式作用于他人，为他人获得生命，为他人创造生存和发展的物质和精神。可以说人片刻也不能走出人与人之间的关系。而道德规范从某种意义上来说就是人的规范，通过约束每个不同人的不同行为来达到一定社会的和谐运行。只有在人们真心诚意地接受，并转化为人的情感、意志和信念时，道德的力量才能展现出来。树立一定的荣辱观念，便是在道德主体内心深处，以自律形式出现的规范。人活着总有追求，有一定的道德目的和人生期望，这些价值取向促使人们做出这样或那样的选择。荣辱观是人们思想、言行的标准尺度，人们对荣辱的感受形成动机、意图、目的，通过劝导、褒扬以及自我激励方式促使人去行善，通过羞耻感、罪恶感而阻止人作恶。
3新时代人类社会的特点
人类社会的物质文化和精神文化经过了漫长的历史，从上世纪起得到迅速发展，在经过近几世纪的积淀之后，新时代的物质文化和精神文化以新的模式开始了新的发展。经济的全球化已不再遥远，文化的东西方隔阂已日渐缩小，强调尊重人的主体性、能动性、突出人的个体的价值，借以促进社会经济的发展，促进社会的进步。
新一代年轻人的道德心理也随着世界工业化进程的迅速加快、生活方式的影响，由整体性的形态中解脱出来成为一个较为独立的自由人，由于人们在“人我不分”、“人群不分”混沌的整体主义形态中受尽了压抑，当他们超越整体性共存的思想束缚以后，往往从一个极端走向另一个极端，他们极力追求绝对自由、民主，认为道德是个人的东西。这种单子式道德模式在一些西方国家已经成为反人类的根源，危害社会的安定与发展。而现在在发展中国家的新一代追求单子式道德比起发达的西方国家更加强烈，据中国广西沿海地区学生学习心理状况调查:85%的学生是为实现自己的理想而努力学习，为了将来给社会造福的仅占巧%，这就是一个例证，而且这巧%的比例也在不断下降。
光荣是崇高的境界，它一方面在主体的行为和人格中体现着尊严，另一方面，又在人们的心目中唤起巨大的喜悦和敬仰。它使人超越委琐卑微，脱离小我，找到大我。人生要获得光荣、崇高的评价，就必须给自己树立光荣崇高的价值目标。当人们自觉遵循荣辱观念时，道德就不再是一种纯外在的要求，而是发自内心的道德情感，发自内心的生命向往，把外在的义务变为内在的责任，尽义务就成为一种快乐，成为光荣，成为自我实现的方式，成为一种天性的敏感，道德的高度意志自律，体现了自由的本质—在完善自我和完善社会这个最高目的上达到了高度的和谐统一。
每个人，作为道德的主体，在整个一生中都面临着道德完善和人格成长。在人生的转折关头，面对道德的冲突和困惑，荣辱观使每个人在每一道德境遇中进行反思，作出正确选择。生命是否值得过，与主体对于羞耻的理解和体验大有关系。尘世间短暂的快乐，炽烈如焚的利己情感和瞬间生灭的功利欲望，使人难以洞明内心。在道德生活中，虽有规范的确立和理性力量的支持，但在理性和情感、义务与欲求之间，总有许多的心灵冲突。因此，当个人利益和他人利益、社会利益发生冲突时，履行正确的道德行为，对于个体来说，内心斗争是无可避免的，然而，崇高的道德情怀，也就在此处。没有道德的热情，没有崇高的牺牲精神，道德的尊严无以显示和表达。
4社会道德体系的构建
一切道德规范的构建都必须从人的特性出发，从人类社会的需要出发，以荣辱观为起点、以有利于社会物质和精神文明快速发展为原则。现今，人们作为社会的一员，生存于突变的新时代。工业现代化的迅猛发展，为人类社会提供了更加丰富的物质，同时人们的观念也发生了一些变异，极端个人主义、绝对自由观等，危害着人类的持续发展。这些变异在一定程度上破坏了人类的生存和发展的环境，因此，作为人类社会的道德构建必须肩负起维护和促进人类持续发展的重任。
个人主体追求与社会追求相统一是社会道德体系构建的亮点，个人主体追求与社会追求相统一是人类社会的必然要求，是人类的整体意志，只有遵守这个原则人类社会才能长治久安，才能持续发展，个人主体的理想追求才能得到实现。
人的道德价值目标和人生价值取向的确立，对人们道德行为的选择具有根本的意义。道德行为绝不是孤立的个人意志的表现，而是与他人意志、社会意志有着本质联系的行为，与他人和社会的利益有着本质联系的行为，具有社会意义。如何对待个人利益和他人、社会利益，就成为区分道德行为的基础。公民的道德行为必须依据这一社会准则和荣辱观，体现社会的道德要求。在道德体系构建中，必须将荣辱观贯穿在主体的愿望、动机、情感、意志、信念、理想等因素之中，用光荣或羞耻的评价标准来自我立法，塑造人格。
基因植入：企业管理对危机传播理论的促进
在危机传播理论的形成过程中，曾得到了来自商业企业领域的极大促进，其在这些领域的应用卓见成效。
一般认为，1962年的“古巴导弹危机”，是现代科学对“危机”展开专门研究的开始。①但是，严格来讲，其源头可以追溯到二战之后。1947年，美国在杜鲁门任总统时，即特别在国家安全会议之下，成立了一个危机小组，希望在急迫而又影响国家存亡的重大事件上，能采取立即而又适宜的行动。此后，基于一连串国际重大事件的发生，如柏林危机、古巴危机、朝鲜战争、越南战争以及伊朗人质事件等，美国政府在处理这些事件的过程中，归纳出了许多原则。后来，哈佛大学肯尼迪学院院长格雷厄姆·阿利森根据美国处理古巴危机的经过写了一本书《决策的本质：解释古巴导弹危机》。②这也是众多研究者将其视为危机研究起点的原因。
而真正使危机管理理论得到极大发展的标志性事件，却是1982年发生的美国强生公司的泰勒诺胶囊危机事件。事件发生后，由于强生公司对该危机的应对较为得当，成功地避免了企业可能受到的损害，使得人们认识到危机管理的重要价值。其示范效应极大地带动了当时的跨国公司等大型企业对危机管理的重视，也促使管理学领域开始真正重视危机管理理论的研究。
研究者们对危机最初的思考，首先是出于社会结构功能的要求，于是，诸多管理学的知识和理论框架被直接近便地移植到这一领域内并建立起了一些基本的理论系统。这些理论成为此后所有危机研究的话语基础。到了上世纪90年代初期，随着从传播角度介入危机管理研究和实践的巨大效用的不断展现，危机传播管理的研究迅速发展起来。危机传播也逐步被更多的社会组织和商业企业所接受和认可，纷纷在其原有的管理系统中植入危机传播管理的内容。
条件影响：社会环境与危机理念的变化
一般情况下，事物总是在以各种方式不断进步，进步的过程就是一种否定的过程，而否定处理不善，就可能成为危机。现代社会，进步的脚步在不断加快，人类社会的种种文明，随时面临着各种危机所带来的冲击甚至是毁灭性的灾难。用乌尔里希·贝克的话来说，现代社会的人们是“生活在文明的火山上”。③原本惯常的生活中，一旦我们带着危机的概念去观察体验时，便发现原来危机几乎是无处不在的。不唯各种空间领域中充满危机，在历时性的考量之下，危机出现的频次似乎也愈发在强化着这一社会现象的普遍性和重要性。
这种直觉的感受，是和深刻的社会背景密切关联的。在传统的社会文化景象中，是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。田园牧歌、自给自足式的生产生活方式，是“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的社会结构方式，这种均衡平和、安稳有序和少于沟通，也减少了外在因素所可能带来的冲击。当然，即便在这样一种情况下，人类社会的发展也充满了人们对抗自然和人为的种种危机的斗争。而在今天，人类社会正以加速度的方式突飞猛进地发展，信息全球化、传播技术数字化、关系交往多元化成为基本的时代特征，我们正在经历“全球化”、“信息化”等前所未有的大变局。剧烈的变动之下，社会的各个部分、各个层面，都在不断面临互相适应、融合协调的过程，其中任意一个板块的滞后、缺失，都可能带来连锁反应，直至危机出现。如果说传统社会中出现的危机是区域性的、既知性的、封闭性的、外部性的，则现代社会中的危机，就是全球性的、未知性的、开放性的、内部性的。
而且，伴随着信息生产、、分配和消费方式的改变，权力正在一定程度上向公众转移，各种新兴媒体不断赋予公众话语权。话语权不仅带来了意见表达，而且增加了社会监督的机会。而借助新兴媒体，公众又可以迅速方便地找到各种有共同兴趣和特征的群体，快速实现组织动员。公众话语权和社会动员效率又一起促进了公众参与意识的觉醒，提高了公众的实际行动能力。这样，通过话语权、社会监督、动员效率和行动能力四者的共同作用，危机爆发的几率极大地增加。④
可见，我们正面临着危机成为社会显象的时代，也面临着如何科学应对危机的问题。用一句话来总结，对生活在这样的环境中的人们来说，需要具有这样一种心智：危机是生活和思维的方式。
内生发展：作为企业管理文化的危机传播
危机传播的诸多实践证明，一个小的危机最终往往会激发起连锁反应，涉及社会心理层面的原因，以及大众文化的力量。所以，在今天的危机传播管理理论和实践中，将上述的“心智”，内化为管理文化的一部分，是很有成效的。这可以让我们更加深入地关注人、群体、组织和社会之间的内在关系，以更契合于危机本身的复杂性。
贝克在对风险社会的描述中，就曾提出，风险社会与社会的文化和社会知识结构关系密切。他说：“世界风险社会的政治场域不是大街，而是电视。它的政治客体不是劳动阶段及其组织，不是贸易联盟。相反，文化的符号在大众媒体中被体现。”⑤而拉什则更集中地从文化层面对风险社会进行了一些探讨，他提出，风险文化正是对风险社会的自省和反思。
从企业管理文化的层面来认识危机传播，更微观的问题，留待以后再进行讨论，宏观地考虑，需要注意以下两个方面的问题：
首先，是企业管理战略思想的丰富与改变。在今天的社会环境下，如何认识和应对危机应该是企业管理战略的一部分。在某种程度上，对现代企业来说，首要的能力似乎不是如何会发展，而是如何能应对危机，原因是发展只是快慢的问题，而危机则关乎存亡。将危机传播管理内化融合进企业的文化、气质中，产生出原生性的力量和作用，可以最大限度地帮助企业适应风险社会的生存环境。
有研究者认为，在2010年1月的丰田“召回门”事件中，丰田公司之所以表现迟钝，就与其企业文化密切相关。丰田公司作为一家日本企业，其企业文化也带有鲜明的日本文化色彩，对产品质量的要求近乎苛刻，这也意味着任何产品质量方面的问题，对他们来说都是耻辱。因此，当出现质量问题时，他们首先想到的不是直面现实，积极解决问题，而是推诿否认，在危机面前采取沉默不语的策略，心存侥幸，想让事件得以自然解决。这意味着在其固有的企业文化中，存在与正确的危机传播策略相抵牾的因素，在其企业文化建设中，应该考虑到文化的一致性，将危机传播的思想融合统一进来。
其次，是与企业自身的特征相适应。从宏观的角度考虑，每一次具体的危机都是在各种特定的文化氛围中发生的，危机传播管理也需要充分考虑到这种影响因素。在将危机传播上升到企业管理文化的层面时，从危机传播管理体系的建立，组织机构的架构，到具体的风险防范内容、传播者责权利的确定、危机传播策略的选择等，都需要与企业自身的特征相适应，这样才能最好地发挥其效能，使企业管理文化具有根本性的影响作用。
宣伟伯曾经有过一段著名的评价：“凡是会在一个社会中发生的事，几乎全在中国发生过……从具有这么悠久历史的中国文化中，一定可以找出不少亮光，让我们可以清楚地认识人类的传（播）行为。”⑥不同的国情和历史，不同的民族习惯和思维方式，其哲学、政治学、心理学、伦理学的理论概括，都会不尽相同。只是我们不能把其差异性强调到不适当的程度。近年来的研究中，有学者就注意到了中国人的心理和观察习惯对危机传播的潜在作用，提出应对中国社会生活中的文化心态进行深描。⑦中国传统的“德”化传播、“和”的思想、“利天下”思想等，对危机传播都存在根本性的影响。对于企业管理文化而言，注意到这种差异性的特征并与之相适应，在逻辑上是一致的。
注释：
①根据史安斌的研究，目前可以在权威论文索引中检索到的最早由传播学者撰写的关于“危机传播”的论文，是1967年发表的，但其讨论的问题，是1961年秋前苏联和芬兰之间的一次外交危机。参见史安斌：《危机传播研究的西方“范式”及其在中国语境下的“本土化”问题》，《国际新闻界》，2008年第6期，第22页
②【美】菲克著，韩应宁译：《危机管理》，台北经济与生活出版事业股份有限公司，1987年4月版，第I页
③【德】乌尔里希·贝克著，何博闻译：《风险社会》，译林出版社，2004年版，第20页
④相关论述，亦可参见冯春海：《“击鼓传花”，2.0时代的风险链条》，《人民论坛》2011年4月下
⑤【德】乌尔里希·贝克著，吴英姿、孙淑敏译：《世界风险社会》，南京大学出版社，2004年版，第55页
⑥余也鲁：《中国文化与传统中传的理论与实际的探索》，见宣伟伯《传媒、信息与人： 传学概论》，中国展望出版社，1985年版
关键词：三语教育；跨学科；少数民族
中图分类号：G640 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）30-0153-03
一、引言
语言学各分支，如系统功能语言学、心理语言学、认知语言学、计算机语言学、音系学、语用学、神经语言学、社会语言学、教育语言学、病理语言学、跨文化语言学、比较语言学、接触语言学、生态语言学，其他研究领域，如语言习得、话语分析、语言认同、语言教育、多语言现象、语言规划也都体现了当代语言学研究的跨学科性质（Mark Aronoff & Janie Rees-Miller，2001：F7-F44）。例如，教育语言学是语言学和教育学的交叉学科，并且还涉及心理学、认知科学、社会学、跨文化交际等。周晓琴和许焕荣（2008）发现，教育语言学研究范围在不断延伸，包括母语和第二语言习得、少数民族语言和外语教学、双语或三语教育、语言规划和政策、教育技术、话语分析、课堂研究、课程设计、语言和性别、语言和职业等等。作为教育语言学和社会语言学共享的研究领域，有关三语教育的论文、项目和专著都体现出了跨学科研究视角，并且从教育学、心理学、语言学、社会学、民族学、跨文化交际，以及政治、经济、地理、等不同学科探究。苏德（2013）指出，跨学科研究方法的意义在于新视角、宽领域、新思维，以及学科间的相互理解和支撑。同样，三语教育的跨学科研究有助于建构三语教育理论和教育模式，从而解决三语教学实践中的问题。
二、文献回顾
三语现象在多民族聚居区普遍存在，例如，居住在丽江纳西族聚居区的多数白族人是白、纳、汉三语者。国外学者一般把三语教育定义为三种语言的教学活动或者第三语言教学。三语教育从双语教育发展而来，在国外，语言政策、双语教育理论、模式和实践都得到很好的研究。在国内，刘全国和李倩（2011）对民族地区英语课堂的三语教学模式进行了探讨。刘全国（2013）在《三语教育与三语教学》一书中归纳介绍了国外一些双语教育理论和双语教育模式（p.18，19）。双语教育经过半个多世纪的发展，从双语教育规划与政策到双语教育理论，从双语教育模式到双语教师师资、教材和方法，都已形成了“理论-模式-实践”的完整体系（刘全国 2013：19）。国外三语教育研究者主要研究三语习得中的各种社会和心理因素（黄健，王慧 2012）。张武江和张卓（2013）提到四种三语教育模式：语言转换模式、因素模式、多语动态模式和文化适应模式。在欧洲，三语和多语教育政策促进了多语教育的发展。
中国少数民族地区的三语教育也是在双语教育的基础上发展而来。经过30多年的发展，从教学方法到功能研究，从描述到实证研究，从语言学视角到跨学科视角，国内外比较研究，理论研究和教育实践相结合，双语教育逐步走向成熟（李枚珍，2011）。三语（蒙语、汉语、英语）教育首次于1992年在小学校开始实施，之后，三语教育逐步在中国其他少数民族地区开展起来。自2001年英语作为小学校课程后，全国范围三语教育逐步形成。黄健和王慧（2012）把中国的三语教育分成两个阶段：研究初期（1992-1998）主要关注三语教育的改革思想、意义、课程、教学方法；发展阶段，自2001年来，研究转向语言政策、语言学理论、教育学理论、民族文化融合等，研究领域扩大，研究视角涉及社会学、民族学、心理学等。三语教育在其意义、途径、模式、语言迁移、课堂语码转换、三语教师培训等方面取得了很多研究成果（刘璐璐，张海燕2013）。国内近年三语教育理论和实证研究简述如下：
在云南居住有25个少数民族，拥有丰富多样的生态、文化、语言和多语教育环境，关于少数民族双语、三语和英语教育有较多的研究。李强（2003，2006）从语言与文化、语言与思维、语用、跨文化交际、民族学等不同方面对少数民族学生英语习得做了很多研究。在西双版纳傣族和爱尼族三语或外语教育状况研究中，胡德映（2007）分析了少数民族学生不理想的英语学习成绩的原因，认为主要原因在于不合格的英语教师、学生缺乏自信、效果不佳的学习策略和英语学习环境、学习内容与学生生活之间的差距等。从其研究结果看，对学习者成绩的影响因素是相互作用的。从社会语言学、语言政策和语言意识形态角度，杨红艳的博士论文研究了丽江旅游环境下的多语言现象（纳西语、汉语、英语：丽江的多语现象，2012）。她的研究探讨了语言政策在三语（纳西语、汉语、英语）教育实践中的应用和个体纳西人的语言意识形态中的表现。其研究发现表明，纳西语作为民族身份和旅游经济中的文化价值得以保持，汉语因国家统一、教育和社会经济进步而受到高度的评价，由于全球化交际和经济利益，个体纳西人对英语持有积极的态度，但英语学习效果不太理想。另外，随着语言政策和教育政策的实施，以及有些少数民族地区旅游经济的兴起，少数民族语言、汉语和英语的关系变得更复杂。刘全国（2013）在《三语教育与三语教学》一书中从理论上对三语教育的定义、类型、模式、多语-多文化环境、课堂文化构建等做了全面探讨。此外，他在西北少数民族地区三语教育的实证研究中，探讨了英语教师的现状和补偿机制，以及少数民族学生的英语学习动机、策略、困难和风格。在《云南三语教育理论与实践》（2013）一书中，张雨江、盖兴之等作者基于云南拉祜、傈僳、纳西和彝族等少数民族的母语、汉语、英语教学，提出了三语教学理论、语言对比理论、翻译理论的新观点。他们的研究试图从语言学、教育学、心理学、社会学、多元文化教育的不同视角，探讨三语教育问题。原一川、胡德映等（2013）研究者对云南省跨境民族学生三语教育的态度进行实证研究，调查发现，云南跨境民族学生具有很强的民族身份认同和学好三语的信心，被试充分肯定了三语教育的成效，并赞同三语教育对跨境民族地区的民族团结、稳定、安全以及社会和经济发展的促进作用。原一川、钟维等（2013）研究者在云南省跨境民族学生三语教育的态度、三语现象和三语教育现状的调查基础上，提出对云南跨境民族地区外语教育规划建议，即少数民族自治县采用民族语“就近”选择，以及非少数民族自治县采用邻国语种“优先”选择原则，对云南少数民族地区的三语教育提出了一些可行的方案。
三、讨论
15年间，中外研究者都对三语教育显示了极大的兴趣，关于三语习得、语言迁移、外语学习研究方面取得了显著成果。三语教育比双语教育更复杂，从研究领域和范围看，三语教育研究具有跨学科性，与语言学、心理学、教育学、社会学、跨文化交际等学科都有联系。在中国，三语教育还与民族学、少数民族教育及其文化、宗教、政治和经济等因素相关。为建构科学合理的三语教育体系，需要多学科的研究。跨学科视角无疑是研究三语教育的有效途径，有助于构建三语教育理论、教学模式，从而指导教学实践，最终提高三语教育的质量。
1.从语言学角度研究三语教育。双语和三语教育研究者虽然对二语、三语已进行了很多研究，但对语言，特别是少数民族语言做进一步的研究很重要。根据阈限理论，母语能力不足将影响二语和三语学习，进而影响学习者获得其他科目的知识。但问题是，熟知少数民族语言的语言教师和研究者很少，有的教师在语言教学中不能给学生恰当的解释，他们不能通过比较不同语言来分析学生的错误，并帮助学生克服语言学习中的困难。有的研究者同样不能对少数民族语言和比较语言学做深入的研究。教师了解音系学、形态学、句法和不同语言学流派的观点将有助于他们指导语言教学，预测和分析学习者的学习困难，对少数民族学生给予个别指导，帮助他们有效地学习外语。而且，对少数民族语言的研究不仅能够促进第一、第二、第三或外语语言能力的提高和知识技能学习，还能促进少数民族语言和文化的保持和创新。
2.从教育学角度研究三语教育。三语教育可能会引起语言之间地位、教学时间，以及教育、家庭、社区、工作语言的使用频率之间的竞争。从教育学视角做研究，对有关课程设计、适用于少数民族学生教科书的编写、教学大纲、测试标准、教学目标和任务、教学方法、教师培训、教育政策和语言政策等的问题就能够得到较好解决。以教师培训为例，三语教育研究中，少数民族地区英语教师的现状研究结果表明，缺乏合格的语言教师，特别是三语教师，是阻碍少数民族地区三语教育的一个因素。小学英语教师学历偏低，并且有些不是英语专业毕业。语言教师教学观念传统陈旧，很难适应新课程标准，教学效果不理想，不能很好地满足学生的需求，他们的语言和文化知识以及教学方法需要提高更新。
3.借助心理学和认知科学理论研究三语教育。根据三语习得研究成果，第三语言习得与第二语言习得在学习过程、认知和心理特征方面存在不同之处。曾丽和李力（2010）总结国外三语习得研究，并指出三语习得的一些特征，尽管受不同因素的影响，语言能力的发展是线性的，同时，多语学习过程是非线性的，对三语学习者来说存在更多语言磨蚀的可能性，他们需要在语言保持和学习方面付出更多的努力。但三语学习者在已掌握第一和第二语言后认知方面显示出更多优势。曾丽（2010）也陈述了语言迁移的复杂性和社会因素，第三语言习得同时受第一和第二语言的影响，多语学习者根据需要在不同场合使用不同的语言。第一、第二、第三语言习得过程具有多样性，并影响学习结果。三语习得的这些特征对研究中国少数民族学生三语习得具有指导意义。居住在少数民族地区的大多数少数民族学生普遍经历母语、汉语、和英语的三语习得过程，但教学中汉语作为少数民族学生的第二语言和外语作为第三语言的情况被忽视，对三语习得的复杂性，特别是认知过程和语言习得心理机制的研究很少。李强（2003）在《文化多样性与英语教学》一书中反映了这样的观点：基于多语和多样文化的外语教学研究，对基于多元文化环境的三语教育研究是一种有意义的探索。
4.从民族学、社会学、跨文化的视角研究三语教育。三语教育与民族学关系紧密，中国的少数民族不仅要融入中华民族，而且肩负着继承和创新民族文化的责任。每个少数民族都拥有使用本民族语言的权利，普通话的推广使得中国的56个民族和讲不同方言的人们能够顺利地进行交际，普通话在促进少数民族地区的经济发展中起重要作用。然而，这样的语言政策的实施一定程度上也使得一些较少人口使用的民族语言力量减弱并且处于濒危状态，有的少数民族在适应主流文化中放弃自己的语言而转用或改用其他民族的语言。语言是文化的载体，少数民族语言使用减少意味着少数民族将失去自己的语言和文化，语言政策的制定应该考虑地区间的差异和民族关系。三语教育应该在母语、汉语和外语（英语）之间保持平衡，寻求基于多元文化的三语教育模式。三语教育是少数民族教育的重要组成部分，影响整个民族的教育水平。
四、结论
自19世纪50年代以来，语言学和语言教育迅速发展，当代语言学研究不仅仅局限于语音、句法、语义和语篇研究，人类学、民族学、社会学、心理学、计算机科学已融入到语言教学研究中，展现了语言学研究的跨学科性和更强的生命力及广阔的前景（李强，2003）。由于三语教育主要是在少数民族地区开展，受到当地社会、经济、民族文化、地理环境的影响，三语教育呈现出多样性、特殊性和复杂性。目前的三语教育实践基本在双语教育理论的指导下进行，三语教育研究在中国还处于起步阶段，三语教育理论和教学模式还在探索之中，虽然经过十多年的发展，已取得一些研究成果，但是三语教育水平还滞后，主要是因为受到各种各样因素的阻碍：文化差异、母语的负迁移、三语教师缺乏（和新梅，2010）。三语教育的意义已成共识，李晓和童安剑（2008）论述了三语教育研究对促进少数民族地区英语教育和多元文化构建的意义。然而，还有很多问题需要研究。三语教育是一个系统工程，三语教育研究涉及多种学科，跨学科研究将使三语教育研究获得突破性进展。
参考文献：
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一、作者的问题意识
《介于民间调解与官方审判之间》的主要研究对象是在于介于民间调解和官方审判之间的纠纷处理的“第三领域”。众所周知，中国古代的民间调解制度盛行，而“衙门”这一官方结构必然也是会接入到民间的纠纷处理之中的，而在正式制度和非正式制度中间，是否存在一个半官半民的纠纷处理地带？这是作者首先试图解决的问题。《集权的简约治理》一文中将视角从狭小的司法转向了更大范围的其他的治理领域。作者以往的研究经验得出:西方有关治理的理论分析一般都局限于正式官僚机构，把它们和民间社会的自治构建成为一个对立的、非此即彼的二元框架。但是中国长期以来的地方基层治理是否也是如此呢？是否也诸如司法领域一样存在着第三领域？其特征为何？
二、作者的分析工具：历史和实证的研究方法
虽然这两篇论文的着眼点各有不同，但是分析方法和分析工具则是大同小异的。一方面运用了实证研究方法，主要是基于法院的档案材料出发，从数百个案件的卷宗和档案之中来分析，另一方面又运用了历史分析方法，着眼于清代的法律制度，以其为作者理论的基准，得出结论并且展望未来。具体来说，《介入民间调解与官方审判之间》一文作者同通过对史料的分析，得出了清代诉讼的三个阶段：从初步告状到县官做出初步的反应为止的第一阶段、正式堂审的第二阶段，以及正式堂讯的最后一个阶段；通过对在《表达与实践》一书中所研究的628个案例的分析，得出确知有126件是在初步告状后到正式堂审之前在庭外由民间调解的。《集权的简约治理》一文，作者在第二部分即以历史证据作为自己的论据，来论证自己的观点。一方面作者以极大的历史跨度来描述这种“第三领域”，另一方面又以真实存在的现实来支持自己的主张。这些史料包括晚清宝坻县例证、民国顺义例证、晚清和民国获鹿县的税务管理例证、东北地区海城县的乡村学校和教育管理例证、清代四川巴县的衙门行政例证。
三、内容梳理:作者的核心命题
《介于民间调解与官方审判之间》与《集权的简约治理》两文关注的是一种半官方半民间的纠纷解决和治理模式。在清代民事纠纷处理的实际过程中，存在着村社族邻的非正式性调解和州县衙门的正式性审判，以及介于这两者中间的第三领域。清代民事诉讼大致可以分为三个阶段；头一阶段从告状开始，到县官做出初步反应为止，接着是正式堂审之前的一个阶段，在此期间衙门与诉讼当事人以及可能的纠纷调解人之间经常会发生不少的接触，最后一个阶段即是正式的堂审，而案例表明，大多数的案件结束于诉讼的中间阶段。作者还是通过具体的案件，来表明了这种纠纷处理的运作模式。从这些具体的事例，可以看到这种第三领域的纠纷处理方式，区别于严格意义上的非正式的调解制度。后者完全没有官方意见的介入，完全是社区中亲邻的自行调解，这是中国传统意义上的调解；同时，这也区别于完全正式的官方司法即衙门审判，后者受制定法和国家强制力的约束。
作者对“第三领域”的定义是：“第三领域”概念是相对于西方政治学理论“国家-社会”二元分析框架而言的，是指国家与社会之间充满张力的区域，在这个居间性区域里, 国家与社会相互作用。”虽然这一观点遭到了一些学者的批判，但是笔者以为这中“第三领域”是存在的。以民事纠纷解决机制为例。根据黄宗智先生在其他著作里的论述, 民事纠纷处理的第三领域是将正式与非正式的两种司法体制都包括到一种谈判协商的关系之中。那么，这种机制应当是民间力量和国家力量共同介入的位于正式司法和非正式司法之间的一种纠纷解决方式，虽然有国家正式力量的介入，但是本质上仍然是纠纷解决仍是当事人合意的结果。笔者认为，从现今的民事诉讼法的相关规定和做法中是可以发现这种领域的存在的。比如说，法院委托调解制度。《最高人民法院关于人民法院民事调解工作若干问题的规定》第三条规定：根据民事诉讼法第八十七条的规定，人民法院可以邀请与当事人有特定关系或者与案件有一定联系的企业事业单位、社会团体或者其他组织，和具有专门知识、特定社会经验、与当事人有特定关系并有利于促成调解的个人协助调解工作。经各方当事人同意，人民法院可以委托前款规定的单位或者个人对案件进行调解，达成调解协议后，人民法院应当依法予以确认。笔者认为，这种委托调解制度一方面是由是由法院之外的主体来主持调解，一方面这种调解又是发生在当事人之后，法院已经介入其中，对于当事人达成的调解协议，法官有权根据法律规定进行审查。因此，属于作者所描述的“第三领域”的纠纷解决方式。这也很自然地会让人联想起清代当事人在告状到衙门后，社区介入促成调解协议的达成的做法。
同样的，在刑事司法领域也存在所谓的“第三领域”。如在我国刑事诉讼法告诉才处理的自诉案件和被告人有证据证明的轻微刑事案件中，自诉人可以和被告人达成调解协议或者以和解的方式解决案件, 最终息讼销案。一方面法院已经介入了司法程序，另一方面当事人在其中有着很大的自。这种处理方式也可以看成是作者所谓的这种“第三领域”的存在。又如刑事和解制度。刑事和解制度，国内学者也经常将之和“恢复性司法”不加区别的使用。这种刑事和解制度不是纯粹的民间“私了”，也不是完全的公检法机关主导。“第三领域”的理论恰好可以解释这种运作模式的优势：依靠民间私了无法保证正义的实现，也会丧失国家强制力的权威；而完全不顾各方当事人的需求可能仅仅能起到“案结事了”的作用，无法真正地定分止争。
参考文献：
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[2] 黄宗智：《清代的法律、社会与文化: 民法的表达与实践》，上海书店出版社2007年版；
论文摘要 张爱玲的小说文本所充斥的大量的细节描写，是消费社会与日常生活领域的完美的书写记录，意外地暗合了现代性文本阅读经验。这主要是由20世纪上半叶上海这个城市的都市化进程所造成，张爱玲生活在其中，并运用她独特的叙事方式与艺术技巧，提前宣告了中国大众文化(当然只限于上海)的形式的形成。
张爱玲的小说文本所充斥的大量物质与细节的描写，主要是由20世纪上半叶上海这个城市的都市化进程所造成，张爱玲生活在其中，并运用其独特的叙事方式与艺术技巧，提前宣告了中国大众文化(当然只限于上海)的形式的形成，成为消费社会与日常生活领域的完美的书写记录。
一
张爱玲小说的文本细节描写是琐碎的、边缘的、去中心的，却反而呈现出向“真实”的逼近。然而，这个“真实”的人生是一种大规模的拟仿，是想象的真实，是以超真实或虚假的策略达到诉诸人性、人生的真实，不能将它视为“中国性”的实质，当然这也正是张爱玲备受争议的地方。
不过可以这样说，张爱玲对细节的执迷与推动，具体呈现的是人的真实的现代经验。现实的一切其实没有中心性的目的，细节表述更是如此。张爱玲所认为的“现实”，是众声喧哗，细节瓦解了整体，得到的往往是一连串暂时性的空间能指，所以在她创作的文本中以细节陈述营造出的“荒凉”意象，是一种对比于繁华中的荒殆、整齐间的凌乱，而她所指的人生现实也正是出于如此矛盾不协调的境遇里的一种奇异的混沌交融。
张爱玲小说创作的繁荣期是在20世纪三四十年代的上海。上海的这个时期是中国传统文明逐步瓦解、挣扎，西方文明与物质力量如藏龙卧虎，蓄势待发之际。可以说上海是中国最早与现代文化趋近的特殊地方。现代文化是一种消费文化，这一文化的品格由大众消费意识构成，“汽车一举扫荡了闭塞小镇社会原有的众多规则，密封的小轿车作为中产阶级的私宝，成了爱冒险的年轻人放纵，打破旧式禁欲的好去处。电影是白日梦和逃避现实的寄所，同时也是成为窥视世界的窗口。无线电、广告更是日益侵入人们的生活”。在张爱玲小说文本世界中不难看出这种消费文化鲜明的性格，如其中几乎每篇小说都有的“电话”。在写这个细节时，她常常以这个科技产物来描写人际关系的表面化与生活隐私的被侵犯。如《桂花蒸·阿小悲秋》中丁阿小透过电话和哥儿达的女人接触，伪饰的态度，巧妙隐藏的印象和人与人之间小小的冲突表现得恰如其分。“电话”是个符号，代表着私人空间的侵入者。《留情》里描写电话也是如此，“就像有千言万语要说说不出来，焦急、恳求、迫切的戏剧”，和小说人物的心理相结合，隐含着物质产品对人们生活空间、心理空间的影响和侵入。在20世纪三四十年代的大城市上海、香港等地，现代物质文化的消费性格，可以从张爱玲小说文本中一窥究竟。
张爱玲小说文本中细节描写的现代叙述都应归功于上海这个特别的城市。柯灵对张爱玲小说在上海的崛起做了十分中肯的分析：
……我扳着指头算来算去，偌大的文坛，哪个阶段都安放不下一个张爱玲；上海沦陷，才给了她机会。日本侵略者和政权把新文学传统一刀切断了，只要不反对他们，有点文学艺术粉饰太平，求之不得，给他们什么，当然是毫不计较的。天高皇帝远，这就给张爱玲提供了大显身手的舞台。……
二
张爱玲深知自己身处的是一个动荡而更新的时代，从前清到民国的改朝换代，新旧文化的并置，中西文化的并陈，而自己家庭也处于这样的尴尬状态。她对于“过去”的华丽生活这样描写道：
那乌木长台，那影沉沉的书架子，那略带一点冷香的书卷气，那些大臣的奏章，那象牙签，锦套子里装着的清代礼服五色图版。
这些细节将不断绵延的时间截断，成了凝滞的空间景象。传统文明中的华丽物却成了一种颓废象征，代表的是冰冷的过去。
在这图书馆的昏黄的一角，堆着几百年的书——都是人的故事，可是没有人的气味，悠长的年月，给它们熏上了书卷的寒香；这里是感情的冷藏室。
时间的凝结将现实的世界隔绝在外，这些事物所触动的是人静止不动的感觉。细节描写在这里造成时间的延宕，甚至时间的错乱。
张爱玲身为前清官僚遗老的后代，十分了解民国建立后遗老家庭堕落腐败的生活，因此她用了细致的笔墨对这些家庭的人物作了描述。在《茉莉香片》中有这样一段细节描写：
满屋子雾腾腾的，是隔壁飘过来的鸦片烟香。他(聂传庆)生在这空气里，长在这空气里，可是今天不知道为什么，闻了这气味就一阵阵的发晕，只想呕。
聂传庆的家是典型的清末腐败的旧家庭，满屋子是腐蚀精神与肉体的鸦片烟味，聂传庆“长在这空气里”，他习惯在这样糜烂的空间与时间中随波逐流，但是未泯灭的自我意识却偶然发现了自己的环境是如此令人作呕。
不过张爱玲小说更多关注的是时代的动荡和更新而产生的不调和，如上海那华洋杂处的杂拼性格，现代化与传统旧式的相对景观，以及西方的语言、建筑、服饰、室内外装饰等等对人的影响。张爱玲以小说的形式，透过细节描写形塑了这个充满东西杂糅、新旧对立的现代经验。虽然，这些细节不是主角，却投射了张爱玲真实的经验与这些物象隐含着的人被物化的事实。
姑母家里的花园不过是一个长方形的草坪，四周绕着矮矮的白石卍字阑干，阑干外就是一片荒山。这园子仿佛是乱山中凭空擎出的一只金漆托盘。园子里也有一排修剪得齐齐整整的长青树，疏疏落落两个花床，种着纤丽的英国玫瑰，都是布置谨严，一丝不乱，就像漆盘上淡淡的工笔彩绘。
在这里，空间的布置与景观的中西混杂可以看出作者对文化认同的矛盾心态。张爱玲小说中很多细节描写一般家庭崇洋的思想，贴上留学或受过西洋文化的洗礼，便成了小说人物高人一等、睥睨他人的资本。《留情》中的米先生，在迟暮的岁月中怀念往日的风华，不免想起“老式留声机的狗商标，开了话匣子跳舞，西洋女人圆领口里腾起的体温与气味”。显然也非常信仰西洋那一套的杨太太，刻意去模仿西洋人的生活，“杨家一直是新派，在杨太太的公公手里就作兴念英文、进学堂。杨太太的丈夫刚从外国回来的时候，那更是激烈。太太刚生了孩子，他逼着她吃水果，开窗户睡觉，为这个还得罪了丈母娘。杨太太被鼓励成了活泼的主妇，她的客室很有点沙龙的意味，也像法国太太似的有人送花送糖，捧得她娇滴滴地”。张爱玲巧妙地以“一直是新派”指出当时社会所认同的进步，追得上潮流的标准，很大一部分是需要有“留洋”的保证，或自我标榜深受西洋文化的影响，以此区别“旧”就是传统文化、退步、赶不上潮流的隐喻。
透过这些西化物质的细腻描写，绅士杂志、汽车、威士忌、玫瑰花、美国学位，这些物质符号充分展现西方消费物化的虚荣与侵略含义，所传达的信息是强烈的文化控制。张爱玲所经历的上海经验以及这种现代经验的传递，透过细节描绘、物质呈现等方式，隐喻着中国社会的自我割裂，表现传统与现代、东西方价值观、种族自尊等的冲突。
三
周蕾认为，“在张爱玲小说中，女性特质的问题总是焦点所在，另一种现代性和历史观，则通过和困陷、毁灭和孤寂寥落等情感处境息息相关的感情细节描述，油然而生。细节和感性的东西，在如此一个感情背景之下结合，从而为文化提供一个有力的负面感情来界定阐释”。张爱玲小说文本通过细节描述探索女性的身体、精神以及生命主体的自由如何在旧家庭与经济生活中被扼杀。
在小说《留情》中，张爱玲以物质细节描写来指涉主人公郭凤，“他们家十一月里就生了火。小小的一个火盆，雪白的灰里窝着红炭。炭起初是树木，后来死了，现在，身子里通红隐隐的火，又活过来，然而，活着，就快成灰了。它第一个生命是青绿色，第二个生命是暗红色”。郭凤的前一次婚姻到守寡像是死了一次的青绿色树木，如今枯槁的余生，因为再婚获得“隐隐”的红火的生活保障，枯柴再度燃烧，因而有了暗红的生命。但是烧尽了也就完了。女人如此被物化，甘于被物化，是因为没有自主与自立的能力，生命掌握在他人的手里。
