时间：2023-02-12 05:15:04
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇中西哲学论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：智的直觉；致良知；本心仁体
一、何为智的直觉
智的直觉不是中国传统哲学本来就有的，这是牟宗三继承了康德道德哲学的基础上提出来的，康德的道德哲学中有几个比较核心的概念，如自由意志、物自体、道德律、上帝、灵魂不朽等，但是牟宗三所理解的智的直觉和康德所理解的还是有所区别的。在牟宗三那里，智的直觉是一个极其重要的概念，不仅对其提出了一个明确和深入的讨论，而且为人所有，贯穿整个道德形而上学的始终。换言之，智的直觉是牟宗三道德形而上学的基础，如果没有理解智的直觉的含义，你就不能接近他的道德形而上学。在牟宗三那里，智的直觉是一种创造性的原则，这里根本不同于认知的原则。认知原理的得出的结果是知识，知识是依赖于人的感性和知性结合，这与智的直觉没有任何关系，智的直觉就创造性而言的。牟宗三说：“直觉（就思想方面）是具体化原则；（就事物存在方面说）如果它是感触的直觉，则它是认知的呈现原则；如果它是智的直觉，则它是存有论的（创造的）实现原则。
由此可知，牟宗三智的直觉既不依靠感性直观形式也不是依靠概念去把握对象的一种能力，智的直觉可以说是一种先验的、必然的、普遍的具有创造性的存在者，它自己呈现着自己。在此直觉下，就是实现和存在。这就与感触直觉不同了，感触直觉是靠一定的手段将对象呈现出来的。总的来说，牟宗三智的直觉是主体自己给予自己、直觉自己的创造原则。这个就像中国传统哲学中所讲的本心仁体等的道德主体之发用。牟宗三认为他的智的直觉就是本心仁体之无线限妙用。
二、阳明心学与智的直觉
王阳明在陆九渊的基础上发展了心学思想，他的核心概念有：良知、致良知心性本体、知行合一等。牟宗三智的直觉是本心仁体的明觉发用，这种直觉就是自己给予、证明、创造自己的活动及创造原则。作为代表心学人物的阳明在继承陆九渊的“心即理”基础上提出的“心外无事”、“心外无理”的主张，并以他的核心思想“致良知”将心学发挥到了极致。在义理方面，王阳明的心和良知就是以本心和仁体来讲的‘是道德形而上学层面道德心和良知，是道德的实践，并不是认知意义上心和良知。这个智的直觉就好像康德那里所说的自由意志。牟宗三认为王阳明致良知中含有智的直觉，所以，要揭示阳明学中智直觉地呈现，就需要来辨析良知这一概念。阳明学中的良知一词是来至于《孟子》这一文本中的，尤其在《孟子・尽心章句上》表现的最为详尽。
牟宗三这方面的主要著作有《心体与性体》、《圆善论》、《认识心之批判》、《道德的理想主义》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》。他延承了陆九渊与王阳明的心学精神，他认为朱熹的儒学思想还不是中国正统的儒学思想，陆九渊和王阳明的思想才是正统的儒学思想，这颠覆了以往许多学者大家的观点。牟宗三是一位研究人的人生、生命哲学家。虽然他的许多哲学思想都受到批评和争议，但笔者觉得他就符合哲学家应有的品格和才能，他有心怀天下的气量，他有历史责任感和使命感，他敢于提出问题，敢于面对问题，他的整个哲学也是在不断地提出问题又不断地解决问题的过程中形成的。
笔者觉得像牟宗三、王阳明、康德这个三位大哲学家，他们虽然不在同一个时代，但是他们的道德哲学思想还是很相似的，就如牟宗三的智的直觉与王阳明的致良知思想及康德的自由意志思想竟是如此的相似。笔者拟定的论文题目为：致良知与自由意志――王阳明与康德的道德哲学比较，写作初衷为：对“致良知”与“自由意志”两个范畴进行分析，并分别以“致良知”和“自由意志”为中心点，对与两者有紧密联系的一些范畴进行分析。笔者初步探讨王阳明的“致良知”和康德的“自由意志”，不是想让康德的自由意志思想牵强附会于王阳明的“致良知”，也不想用康德的“自由意志”思想来评判阳明致良知的不足，而是想就这二者的原创思想进行研究，然后就同一个问题上分析二者是怎样给出相同或不同的观点的，及如何加以证明的。比如就探讨人作为一个主体在道德方面如何达到一种向内的自律的。在这篇论文的写作过程中，牟宗三的哲学思想毋庸置疑是笔者必须解读的了，牟宗三是一位伟大的哲学家，他拥有强大的历史使命感，他用他的生命在创作，他的思想里有不一样的火花，是一位拥有原创性思想的大哲学家。
牟宗三的哲学思想里有古今、中外会通的因素，他的哲学思想不仅博大宽广，而且精微细润，他在研究康德哲学思想的时候花费了很大的努力，尤其在康德的道德哲学思想方面，牟宗三在康德的道德底形而上学方面也有所吸收和借鉴，并融入自己的形而上学思想中。他还翻译了康德的三大批判，这也是非常了不起的。
所以，笔者不仅要仔细阅读王阳明及康德本人的著作，而且要仔细阅读与之相关的研究性的著作。比如牟宗三的著作。因为这些是我撰写毕业论文以及整理比较王阳明与康德道德哲学的理论桥梁，应该以之为基础。在写作过程中就王阳明与康德道德哲学比较研究这方面也可作为笔者写作的创新点。笔者写作的毕业论文框架主要包括这四大部分，第一大部分为：阳明心学与“致良知”，其中涉及三个子部分，分别为：理论渊源与社会背景、格物致知与龙场悟道：致良知之学的提出、“致良知”与四句教：阳明心学的核心要义与哲学特点，第三个部分又包括这三个小部分，分别为：何为“致良知”、阳明“四句教”辨析、阳明心学的理论特质：自律论道德心性之学；第二大部分为：康德的实践理性与自由意志，其中涉及三个子部分，分别为：纯粹理性辨析、从知性范畴到实践理性、实践理性中的自由意志：康德道德哲学的理论特质，其中第三个部分为：何为“自由意志”、“自由意志与道德律令、康德道德哲学的理论特质：自律论道德形而上学；第三大部分为：王阳明与康德的道德哲学比较，其中又涉及三个子部分，分别为：、格物致知与知性范畴、良知与自由意志、阳明道德心性之学与康德的道德形而上学、道德哲学中的自律论：中西哲学比较的一个视角；第四大部分为研究意义，其中包括理论意义和现实意义；最后是结语。牟宗三的智的直觉思想正好类似于王阳明的致良知思想和康德的自由意志思想，所以牟宗三智的直觉思想也可以说是融会的精华。
三、智的直觉的意义
牟宗三智的直觉能成为中西哲学会通之关节点，随着时代的发展，世界呈现出一体化的趋势，在经济和政治出现一体化的过程时，也使文化呈现相互了解交流的现象，使中西文化会通作为一个历史发展的要求已经存在。但是牟宗三认为文化的范围太大，谈文化会通不好谈，中西文化的核心就是中西哲学，对中西哲学的会通，牟宗三做出来孜孜不倦的努力，在此之前，大多数学者认为西哲学会通问题是个应然的问题，而不把这作为一个所以然的问题进行了讨论。牟宗三怀着历史责任使命在系统地研究中西方哲学，对其进行梳理，最后，在理论上打通西方哲学的关节，达到中西哲学的会通。
为什么要写这篇文章呢？写这篇文章的初衷是敬佩牟宗三先生，因为他的思想会通了古今中外，思想大而精细，如同阳明那自家的良知，又如同康德那头顶的星空和内心的道德律。而且要研究王阳明的致良知思想和康德的自由意志思想，再将二者的思想进行比较的话，就不得不研究牟宗三的道德哲学思想了，他的思想就如同一坐桥梁，连接二者的哲学思想，也在理论上，将古今中外的哲学思想串接起来。
（作者单位：民族大学）
参考文献：
[1] 牟宗三（著）：心体与性体[M]，上海古籍出版社，1999.12.01.
[2] 牟宗三（著）：圆善论[M]，吉林出版集团有限责任公司，2010.02.01.
[3] 龙计兵：牟宗三智的直觉研究[D]，河北大学，2010.06.01.
1885年（清德宗光绪十一年）熊十力生。当代新儒学主要开宗人，援佛入儒，建立新唯识论的哲学体系。著有《新唯识论》。熊十力与梁漱溟、牟宗三、冯友兰、方东美、唐君毅、张君劢、徐复观并成为“当代新儒学家”。 1968年卒。
1887年（清德宗光绪十三年）张君劢生。认为现代儒学“应以德、法二者相辅而行，为今后学术发展之途径”。1969年卒。
1893年（清德宗光绪十九年）梁漱溟生。当代新儒家代表人物之一，著有《东西文化及其哲学》，是书为当代新儒家的重要文化哲学著作。1949年完成《中国文化要义》，认为中国文化的支柱是孔子精神及儒家思想。1988年卒。
1895年（清德宗光绪二十一年）钱穆生。著有《先秦诸子系年》《国史大纲》等。是当代中国学术重镇新亚书院的主要创办人。1990年卒。
1895年（清德宗光绪二十一年）冯友兰生。著有《中国哲学简史》等。为新儒家重要代表人物。1990年卒。
1899年（清德宗光绪二十五年）方东美生。方先生不同意宋儒所强调的“道统论”。他认为现代世界因高度物质化而丧失了宗教精神和哲学智慧，主张落实儒家的人生价值，以不断提升生命的意义，从而达到拯救现代人类的目的。1977年卒。
1902年（清德宗光绪二十八年）贺麟生。建立了“新心学”思想体系。著有《文化与人生》《当代中国哲学》等。1992年卒。
1903年（清德宗光绪二十九年）徐复观生。著有《中国人性论史》《两汉思想史》。1982年卒。
1909年（清宣统元年）唐君毅生。当代新儒家代表人物，在港台和海外有着广泛的影响，其哲学体系为心灵九境说。代表著作为《中国哲学原论》《生命存在与心灵境界》。1978年卒。
1909年（清宣统元年）牟宗三生。认为现代新儒学的任务为“道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”他独立翻译康德的三大批判，融合康德哲学与孔孟陆王的心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。著有《心体与性体》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《圆善论》等。1995年卒。
1930年（民国十九年）蔡仁厚生。师承牟宗三，著有《中国哲学史》等。现居台湾。
1934年（民国二十三年）刘述先生。著有《黄宗羲心学的定位》《中西哲学论文集》《儒家思想与现代化》等。
1935年（民国二十四年）成中英生。美籍华人学者，著有《知识与价值：和谐、真理与正义的探索》《合内外之道――儒家哲学论》等。
1940年（民国二十九年）杜维明生。美籍华人学者。长期以来，致力于儒学第三期发展、诠释中国文化、反思现代精神、倡导文明对话，在海内外享有很高的学术声誉。著有《传统的中国》《现代精神与儒家传统》等。
1949年王财贵生。牟宗三先生的入室弟子。著有《儿童读经教育说明手册》《从天台圆教论儒家心理建立圆教之可能性》等。
1949年秋，钱穆与唐君毅、张丕介等在香港开办一所亚洲文商专科夜校。翌年春改为日校，并易名为新亚书院。成为现代新儒家兴起和发展的主要学术基地。
张东荪认为，西方文化、西方哲学、西方逻辑并不是普遍的、唯一的，而只是人类文化、人类哲学、人类逻辑中之一种。除此之外，还有其他，中国哲学就是不同于西方哲学的一种哲学形态。中国哲学与西方哲学最大的不同是有宇宙观但无本体论。他谈到：“中国哲学最根本最原始的祖先是《易经》。但《易》只是为了筮卜之用……后来对于这个卜吉凶的加以合理的解释遂变为有了哲学味儿的东西了。其所以能加以合理的解释的缘故就因为卜筮必用象征，每一个象征代表一个可能的变化，把世界上一切变化归纳为可能的若干种为止。这样便可以由一种变化而类推到其他的可能变化。于是乃可发展为一种有条理有秩序的宇宙观。……后来儒家的宇宙观大体上仍是基于此。道家的宇宙观亦是从此而出。《老子》中所谓‘反者道之动'就是表示这样的相反的变化之所以出现。虽则他在这个宇宙观以后，尚以为有个万物本体的‘无'故说‘天下万物生于有，有生于无。'旦他却只注重于由无到有之变化，而不讲‘无，的本身。可见，张东荪认为中国哲学并不关心本体或唯一的本质，而是关注事物之间的变化及其相互关系。这是中西哲学最大的区别。
中国哲学中固然有“易有太极，是生两仪”、“天’’、“天下万物生于有，有生于无”、“物无成与毁，复通为等观念或提法，很容易让人联想到西方的“本体”或“实体”，但在张东荪看来，中国的“太极”、“天”、“无”并非指背后的“实体”。“太极”之意仅是指“元始”“天”的观念也不能理解为“本体”，中国人对于天只问“天”的“意”在哪里，而并不探究天的“体”是什么，“天”只是“天意”而已，中国人并不把天视为—个东西entity来看，既如此，天便不是一个“体”老子所说的“无”，注重于讲从无到有之变化，并没有讲“无”本身；《庄子》上所谓“物无成与毁，复通为一”，诚然与西方的本体相同，但庄子注重于“通”而不似西方人之注重于“有”。因此，张东荪谈到：“周易》也罢，《老子》也罢，都是注重于讲becoming而不注重于being。因此，张东荪对当时学人建构本体的做法不以为然。事实上，张东荪本着宇宙论与认识论一致的原则，建构了自己的“多元认识论”的哲学体系。
为什么需要这样的宇宙观？张东荪认为，由于古代人们要以宇宙观来确定社会秩序，对社会秩序作一个“合理的辩护”。以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兑，虽是一种比附，但比附在思想上的功用很大，因为它有暗示力能使人们更容易相信。“中国是以一个宇宙观而紧接着就是一个社会论，这个社会论中公的方面是政治，私的方面是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟社会组织，以社会组织决定个人地位。……中国哲学是从政治论而推衍出来，故其问题亦是由社会与人生而提出的。因此‘本质’概念是插不进去的。这是张东荪在中西思想相异性的比较中凸显的中国哲学的特性。
张东荪认为，中国哲学根本就不追求“最后的实在”，这可以从中国文化中看出。张东荪对《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》做了如下分析：“《书》是文告，《春秋》是纪事，二者皆属于历史范围，而《诗》是歌谣，一半属于乐，一半仍是史。《礼》是风俗仪式。独有《易》是有些关于宇宙的组织的。……可见中国自古就不像西方分为论理，物理、伦理与超物理等等的。中国文化大部分属于历史。但中国的历史并不是仅仅记载往事而已，乃实以往事而视为垂训于将来。故中国的历史同时就是讲道德。于是中国可以说只有四部门，一曰宇宙观，二曰道德论，三曰社会论，四曰政治论。这四门完全不分开，且没有分界，乃是浑然连在一起而成为一个实际的系统的。”所以，严格说来，中国只有实践哲学而无纯粹哲学。中国哲学并不求发掘宇宙的秘密，它要解决的是人类为什么有文化，哪种文化最好？因此，中国哲学只是一种关于文化的解释而已。张东荪认为，中国哲学是一个整体，是由宇宙、社会、道德熔铸而成的相互紧密衔接的系统，不能单独抽出某一点与西方思想比较其相同之处，因为在张东荪看来，从整个系统中单独抽出会失去其原意，引起误解。
中国哲学为什么没有本体论，张东荪从多方面进行了分析。
第一，张东荪从中西言语构造的不同进行了分析。他认为，“西方哲学之追求本体是由西方的名学使然；而西方名学之必须有主体是由西方的言语构造使然。西方在言语构造上重视主语与谓语的分别，一个句子必须是一个主语加一个谓语，主语和谓语又受词尾、格、时态、语态等多种限制。但是，“在中国言语的构造上主语(subject)与谓语（predicate)的分别极不分明”，“主语不分明，乃至思想上‘主体’(subject)与‘本体，（substance)的概念不发达”，主语谓语没有明显区别，词性不确定。如此“中国言语中主语的地位及其与谓语的分别在字形与句子中表现不出来，这样就无异于主谓语地位平等，没有主从的区分，不重视主体、主谓语不分使得中国哲学上没有发达的‘本体’概念。”[]这里，张东荪既解释了中国哲学为什么没有本体论，也看到了语言在塑造民族心智，影响民族思想路径方面的作用，体现了他对民族语言特性的文化自觉，对当今全球化时代民族文化自觉的唤醒、民族文化自信的确立有一定的启发意义。
第二，张东荪从中国的象形文字进行了分析。他认为，中国的象形文字也影响到中国的哲学思想。中国人造字大概取法于形象，所以说“圣人设卦观象”。“卦”虽不就是中国的文字，但至少与文字是同一性质的东西。《易经》中的每一卦都有一个象征，每一个象征代表一种可能的变化。可见象征不仅是代表外界的一种东西，并可以指示一种可能的变动。张东荪谈到，“说，‘孔子主张象生而后有物；象是原本的模型，物是仿效这模型而成的。这个解释十分精辟。中国古代思想确是以为先有象而后成物。这便与西方不同了。……西方人的思想始终注重于‘本质’……西方人的哲学总是直问一物的背后；而中国人则只讲一个象与其他象之间的互相关系。例如一阴一阳与一阖一辟。总之，西方人是直穿入的，而中国人是横牵连的。因为这个缘故，我发现中国思想上自始即没有‘本体’(substance)这个观念。
中国并没有关于本体这个概念的字，说明中国不注重本体观念。他谈到^“我们应得知道哪一个民族如果对于哪一个观念最注重则必定造出许多字来以表示之。中国根本上就没有关于这个概念的字。所谓‘本〃用，（体用二字当然是见于《易系辞》，然用为对待名词则始于印度思想入来以后，）与‘能〃所，，都是后来因翻译佛书而创出的。可见中国自来就不注重于万物有无本质这个问题。因为中国人的文字是象形文字，所以中国人的思想只以为有象以及象与象之间有相关的变化就够了。
第三，在张东荪看来，中西思想态度的不同也可用来分析中国为什么没有本体论。对于一个东西或一件事情，西方的思想态度是先问“是什么”，而后才讲“如何对付”，这被张东荪称为“是何在先的态度”中国思想对于一个东西或一件事情却总先注意于“如何对付”，而不注重“是什么”，这被张东荪称为“如何在先的态度”。注重“是什么”容易导向对本体的追问，而注重“如何”的思想只能发展到政治与社会，尤其是道德问题。
第四，张东荪认为，中国哲学的“整体”思想并非“本体”思想。中国主张万物一体，但这个“体”是指“整体”而非“本体”。因为中国人并不追究万物的根底究竟是什么，而是追求部分如何适应整体，这就是我们所谓天人关系，部分适应整体就是指天人相通。因此，张东荪认为，中国思想自始至终可以用“天人关系”来概括，与西方的本体论并不相同。
第五，在张东荪看来，中国最初无本体观念，宋明理学时期对本体有所理会是由印度思想所唤起，是文化传递与交融的结果。他认为，宋明理学无论内部有何派别之争，但都是想把我与天合一。他们主张整体即万物一体乃是专为道德立一个最后的托子，若专从学理上看，也可说是—种形而上学。倘若从社会上有这样超世俗的道德需要来看，便知道此种理论不过是要满足这个需要，使人安然生活下去，从这个观点看，便可说这个形而上学不过是添上去的罢了。张东荪认为，程朱所讲的‘理’并不是离了人以后的万物之‘所以然’，乃实在是与人合在一起的万物之‘所以然，。从一定方面看，中国的理学是以形而上的见性为人世上道德的保障，以有保障的道德而从事于政治。由自身的道德问题而上溯到形而上学上的悟道问题，其实都不过是政治活动的直接或间接的手段，政治活动是理学的真正目的。张东荪认为，在他种文化大量进入中国以后，不注重本体的态度依然是代表中国人‘心思’(mentality)的一^个样式。
由上可知，张东荪主要是从中西哲学之异的角度来阐明中国哲学的特征。他把西方哲学作为异于中国思想的真正的“他者”在“异”中探寻真正属于中国思想的独特的性质。正因为中国哲学不同于西方，中国哲学才更有存在的必要，才更能显示人类精神生活的丰富。毕竟，自有人类思想以来，就不是只有一种文化，而是多种文化并行不悖地发展。可以相信，在未来，也不会是西方文化一枝独秀，而是不同文化形态的多元并存，是“道并行而不悖，万物并育而不相害”的局面。以“异”于西方哲学的方式论证中国哲学的存在，并非阻断了中西文化的交流与对话，相反，却能促进中西双方的深层对话与平等交流。罗素指出：“交流要想获得成果，就必须具有明显的差异。具有成果的交流源自不同语境之间的不连贯，在这种不同的语境里，概念能够相互连接”。这正是张东荪论述、评点与输入西方哲学、研究中国哲学时所持有的“求异”的思维方式，而罗素所说正道出张东荪这种研究思路所具有的优势。
只不过，这种论证方式需将“哲学”一词的概念重新界定，从而使哲学不仅包含西方哲学，同时也能包含西方哲学之外的哲学形态，这才是研究者应亟须关注的问题。张东荪在20世纪40年代并未谈到重新界定“哲学”概念的问题，为他的这种论证思路留下些许遗憾。因为，如果不对“哲学”一概念进行重新界定，大家只能沿用产生于西方文化环境下的哲学一词的内涵，这样，张东荪从“异”于西方“哲学”之处探讨中国哲学存在的思路反而有消解中国哲学的危险。这是在西方文化的影响几乎无处不在的学术环境里探讨中国哲学合法性问题所引起的学术尴尬，也是导致中国不少学者如、冯友兰、者不得不把中国思想纳入西方哲学框架中来证明中国哲学确实存在的主要原因。不过现在学人也大都看到，求与西方哲学之同的论证思路固然能论证“有中国哲学”，固然能使人们从新的视
中国哲学史的方法论问题一直是学界关注的热点。近年来，在这个领域出现了一个引人注目的现象：“象之思”的研究①。虽然参与的学者不算太多，但是，作为儒家思想、中西哲学比较研究的一个新的领域，它正在引起越来越多的注意，吸引着越来越多的目光。“象”作为中国哲学所特有的思想符号，“象之思”作为一种中国哲学所特有的思维方式，已经基本得到了公认。其在当代哲学研究中的前沿意义，以及在构建中国自己的学术话语体系中的意义也正在逐步地显示出来。
一、“象”研究的历史与现状
“象”与“象之思”作为中国古代哲学的基本思维单元与形式，产生于中国古代文化，在中国古代哲学与文化中，“象”有以下几种形式：
（1）《周易》卦象：它起源于古代占卜之龟象。既用以占筮，也用于表示事物的组成、运动和发展之态势。同一卦象在不同语境中可以表现为不同意义之象，如有义理之象、方位之象、卦气之象、时势之象、器具之象等等之分。另外如太极图象、河洛图象、阴阳五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸与发展。
（2）中医之藏象：主要见之于《内经》。如“阴阳应象”、“六节脏象”、“平人气象”等。藏象与卦象不同，它不是以阴阳之爻组成符号作为象，而是以语言文字的形式出现，藏象体现的是人体五脏六腑的结构功能关系，以及它们与天、地、季节之间的相互影响作用的关系，其象不仅为人体组成，还包括方位、季节、色彩等等。
（3）哲学意义上的“理气合一”之象。这种形式的“象”主要出现在宋代。宋代可以说集传统文化的“象”之大成。太极图象、河图洛书之象等都出现在这个时期。儒家之“五德”在孔孟那里还仅仅是一种伦理范畴，到了宋儒才成为天人合一之象。其在天为春夏秋冬，在时为元亨利贞，在性为仁义礼智。宋儒称之为合内外之道的“圣贤气象”。另外，道家偶尔也有论及象的，如《道德经》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德经》第21章。只是道家没有把“象”作为一种思维方式确定下来。
从“象之思”来说本文由收集整理，中国古代哲学一直都有把“象”作为一种思维方法阐述的思想，《易传·系辞》在论及卦象时，已经有言、意、象之辨，并且意识到“象”作为一种思维方式的独特性：“书不尽言，言不尽意”，然却“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”有学者把它称为“中国哲学自己的符号系统”：“中国哲学……有自己的符号系统与言、象、意之辨。以象为中介，经验直观地把握、领会对象之体或底蕴的思维方式，有赖于以身‘体’之，即身心交融地‘体悟’。”秦平、郭齐勇：《中国哲学研究30年的反思》，《哲学研究》2008年第9期。但西学东渐以来，中国哲学对“象”和“象之思”的研究，基本是空白。现代中国哲学的研究者们，不管是大陆的新儒家还是港台的新儒家，都没有把它们作为中国哲学所特有的基本形式来对待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲学的概念范畴的逻辑关系来理解、甚至框正中国哲学。虽然他们也曾注意到中国哲学有着不同于西方概念思维的、自己所特有的思维方法，但总的说来，“象”与“象之思”的研究是被严重忽略了。偶有提及，也是被当作“形象思维”，当作认识的感性直观的初级阶段。
改革开放以后，国内哲学界关于“象”的研究开始兴起。张立文先生所著《中国哲学逻辑结构论》提出中国哲学的“象性范畴”，并具体分为“象象范畴、象实范畴、象虚范畴” 参见张立文《中国哲学逻辑结构论》，中国社会科学出版社1989年版。。中国社会科学院哲学所的刘长林先生所著《中国系统思维》当中有专门的章节来论述象，该书认为，以《易》为起源的中国古代的“象”的思维方法，指的不仅仅是事物的外部“形质静态之象”，而是事物的“功能动态之象”：“《周易》对客观世界纷呈杂陈的‘象’的态度，不仅属于《周易》，而是整个中国古代思维的主导趋向。它规定了中国古代科学认识客观世界的层次、基本方向和方法，同时也决定着中国传统艺术和美学思想的许多基本特色。”刘长林：《中国系统思维》，中国社会科学出版社1990年版，第36页。但张、刘二位先生的著作尚没有明确地意识到“象之思”不同于西方的概念思维的差别与意义，而是把“象”基本等同于范畴，即作为主体对客体的一种认识工具。
到了20世纪末，随着现象学和海德格尔等人的著作成为国内热门，现当代西方哲学的范式被人们所广泛接受理解，从而“象之思”的研究开始真正兴起。国内哲学界“象”的研究者们在与西方现象学、概念思维的对比研究当中把西方哲学作为“他者”，在镜像阅读对比中显示出“象”的意义，其趋势是“以中解中”，甚至“以中解西”，例如中国社会科学院哲学所的王树人先生的著作《传统智慧再发现》参见王树人《传统智慧再发现》，作家出版社1997年版。、《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧》参见王树人《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧》，江苏人民出版社2005年版。都比较明确地把“象思维”作为一种与西方哲学的概念思维相对立的、具有独立意义的思维方式进行研究。同时王先生发表了多篇关于“象思维”的论文，他指出，“象”不仅仅是形象直观，象思维也不能仅等同于形象思维，而是与概念思维相对立的，超出形象、具体事物，直接把握道、太极的思维方法。它是天人合一、主客体合一的，对“象思维”研究有助于人类摆脱对自然界的外在化、对立异化的关系，等等。北京大学的张祥龙教授则依据自己扎实的现象学和语言哲学功底，对比研究了“象之思”与西方哲学的思维，论述了“象”在现象学研究中的意义。其专著《从现象学到孔夫子》指出，现象学从胡塞尔的“视域”开始到海德格尔的“存在”，逐步摆脱了传统单一实体论，进入“构成论”、即人与对象“共在”的生存方式的研究。“‘现象本身’或‘事情本身’一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的方式，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关”张祥龙：《从现象学到孔夫子》，商务印书馆2001年版，第185页。。而孔子的“仁”与《周易》卦象等同样也是构成论的。所以，现象学的思想与中国传统的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易学家张其成先生的专著《象数易学》与此类似，其中也有关于“象”的内容，尤其是对于《周易》的卦象做了较为深入的研究。他把象与数同列在一起，称作“象数思维”、“象数方法论”，其论述象数方法的实质性内容，如重整体而轻个体、重功能轻抽象的定性等等，与上述从哲学角度论述的“象之思”是一致的参见张其成《象数易学》，中国书店2003年版。。笔者也是属于较早地进入关于“象”的研究的学者。2003年即已《象的思维：说不可说》何丽野：《象的思维：说不可说》，《浙江社会科学》2003年第6期。研究了形而上学领域内中国哲学“象”的意义；专著《八字易象与哲学思维》参见何丽野《八字易象与哲学思维》，中国社会科学出版社2004年版。在中西哲学比较的视野中，全面地论述了《周易》卦象以及八字易象作为哲学思维方式的特点与意义；另有多篇论文，也都是从中西哲学比较的角度，着重从《周易》卦象和八字易象的角度论述了象之思及其意义如《八字易象与周易卦象的源流关系》，《周易研究》2006年第3期；《象·是·存在·势——中西形而上学不同方法之比较》，《天津社会科学》2006年第5期；《〈周易〉象思维及其在现代哲学范式转换中的意义》，《社会科学》2006年第11期，人大复印报刊资料《中国哲学》2007年第2期转载；《运动、事物的“本来面目”与周易卦象》，《天津社会科学》2011年第4期；《周易卦象和谐思想》，《北京行政学院学报》2012年第1期，等等。。
二、“象”，从日常生活到哲学
“象”，往往给人一种很神秘的感觉，有些研究更是把“象”与太极、道以及佛学等联系在一起，强调其形上的特征，给人以一种玄而又玄的神秘感。其实“象”并不玄。按照《周易》的说法，“象”是产生于人们的日常生活中的。“圣人”仰观俯察自然天地和社会，然后制作“象”，“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也”⑦ 《周易·系辞上》。。“君子”则学习这个由圣人做出来的“象”，并将其运用到生活当中去。“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。” ⑦至于一般人则是“百姓日用而不知”。《周易》这个话说得很准确。实际上，“象”和象的思维就存在于我们生活当中，跟中国传统文化中的其它内容一样，“象”也是“极高明而道中庸”。我们普通人时时都在运用着“象之思”，只是没有自觉而已。
比如春天，我们外出游玩，看见花开了，我们会欣喜地说：“花开了，春天来了。”这时候，花就是“象”，一个春天的“象”。人们通过“花开”领会春天，就是“象之思”。花之“象”不同于花之概念。从传统西方哲学认识论看，“花”是概念，现实中的花是现象，是个别，它体现了花的一般的本质，比如说花是“植物的生殖器”。在这样的概念关系中，“花”与我们是认识与被认识的关系。作为认识主体的我们与认识对象（花）之间是分离的。但是“象”不一样。它体现的不是对象的“本质”，而是体现了对象与我们所共处的“生存状态”。在“花开了，春天来了”当中，“花”不是春天的“现象”，春天也不是“花”的“本质”。但是花显示着春天，春天通过花表现出来。在作为“象”的花里，主、客与环境是一体的，我们与“花”一起处于春天之中。桃红柳绿，风和日丽，春天是一种状态，不是实体，却又必须在实体（花）中显示出来。用海德格尔的话来说，“花”是存在者，“春天”是存在本身。人们是在存在者身上领会存在，又从存在当中去认识存在者。海德格尔讲到“用具”的时候曾说：凡是用具，总是指向一个目的，总是被人们在使用中，而且与其它东西构成一个整体，所以用具本身会让人联想到其它东西 [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店1987年版，第87页。。在春天的“象”当中的花也是这样，只不过它不是处在被“使用”的状态，而是与主体“共在”的状态。人们在看“花”体会“春天”的时候，不是感性认识的经验直观，更不是逻辑推理，而只能是一种身心交融的体会。这种交融的前提是双方“存在”的同一性。朱熹弟子陈淳曾举“花”为例以说明春之“气”：“姑以一株花论来，春气流注到则萌蘖生花，春气尽则花亦尽。……方其花萌蘖，此实理之初也；至到谢而尽处，此实理之终也。”陈淳：《北溪字义·补遗》。这也就是“格物致知”的过程，人们通过“花”去体验它所显现的“春气”和其中的“理”，并在这个体验中领会人的天人合一的存在的意义（即领会仁义礼智信）。
所以，“象”不是象征，而是客观存在本身。目前在关于“象”的研究中，一个普遍的情况是往往把哲学“象之思”等同于艺术之象征性的形象表现手法，把它们混为一谈，这是不妥当的。艺术使用形象进行象征是比喻，是人的主观意识所赋予对象的，不是对象所固有的。诗歌理论中常有运用语言造成诗歌“意象”之说，这个意象就是象征。比如我们以花象征爱情、以月亮象征别离，“花”本身当然无爱情可言，“月亮”本身也没有什么离别关系，是我们的心理赋予它们这种意味。但哲学意义上的“象”不同，它是客观存在的。例如“花开了”为春天之“象”就是万物所共有的生存状态，不是我们想象出来的。不仅是春天与花，其它季节里的植物、天气等等，都是如此。所以，“象”也是具有普遍性或者说客观性的。只是这个客观性、普遍性跟概念所表述的“本质”不一样，不是指向某一类事物自身某种不变的性质，而是指向不同事物间的联系。它要人自己去体会。在“象”当中，人与对象的关系首先是“共在”，然后由于这个共在而产生“感”，这个感不是感性认识，而是如《易·系辞》所说的“感而遂通”，即感到自身与对象的生存状态的同一性。用现代语言来讲就是“来电”、“被电到了”。凡物皆象也，凡象皆理也。春夏秋冬，就是元亨利贞、仁义礼智，所以荀子才说：“善为易者不占。” 《荀子·大略篇》第27章。不占是不去起卦的意思，因为万物皆象，无需起卦。程颐曾经说到《周易》卦象是“体用一源，显微无间”，其实万事万物莫不如此。万物之象即易象，关键是你要去体会它。这个体会就是“感”，感了才能“通”。你不去体会它，只是站在一旁观看，那么花也只是花，只是“植物生殖器”，你如果去体会它，大其心而体之，与它相通了，那么花便是“汝心”，花开之作为春天就是“元”，是“万物资始”，并且从中体会出 “天地之大德曰生”。“元者，善之长也，……君子体仁足以长人。” 《易·文言》。在儒家看来，仁之端即产生于对事态的“感”，“怵惕恻隐之心”即起源于对“孺子将入于井”的状态之“感”，由感而通，而恻隐。它是排斥“内交于孺子之父母，外誉于乡党朋友”等理性思维于外的。
这种生存状态，是主体与客体，再加上环境三者共同构成的。因此，象实际上表现的是这三者的关系以及由于这个关系形成的结构。比如卦象就是如此。其动爻与一卦中其它爻所构成的中、正、承、乘、比、应关系，便可以视为主体与客体的“存在”关系，它们共同构成一卦之“环境”，也就是整体卦象。所以“象”所表示的就是上面这张图所显示的关系，“象之思”就是对这张图中所表现的关系的领会。
进一步地说，对这个三者共同组成的结构的体会，也是认识论当中的人的自我意识和对象意识的基点。人是在对这三者结构的“领会”中产生对象意识和自我意识的。比如说在你面前有一把刀。这把刀是“刀”还是其它什么“东西”，这取决于你与它处在一个什么样的环境中。如果在商店的“环境”里，这把“刀”是“商品”。你由此领会到自己是“顾客”；如果在博物馆里，展台上有一把刀，那么它是“文物”，你是“参观者”；如果在一个月黑风高的夜里，你孤身一人在大街上，一个人走到你面前，拿着刀，这时你的心跳可能要加速了，你害怕了。因为这个“环境”里，刀可能是个“凶器”。而你会意识到自己可能会是“受害者”。所以人是在对自己的生存状态的体会中产生对象意识和自我意识。人的社会实践，就是对这种生存状态进行处理，并达到人与对象的相容与和谐。
这种主体对于客体和环境的生存状态的体会，说起来很简单，却是西方哲学“是”的形而上学的认识论，从柏拉图、亚里士多德到笛卡尔再到康德一直所疏忽的。这些西方哲学家有一个共同的问题：在认识以前就先验地断定了主客体的分离。尤其是康德，设立了一个认识不能达到的物自体，又设立了一个理性的先验自我，认为人的认识永远也不能达到物自体，把主客体之间的分离推到了极端。费尔巴哈意识到这个问题，即现实的人应该是有生理需要、处于生理活动之中的。马克思、胡塞尔和海德格尔进一步意识到，人们在认识之前还应该有个主客体未分的状态，主体与客体是从这个状态中分离出来以后才建立，才为人的理性所认识的。胡塞尔认为它就是“生活世界”；马克思认为，人是在实践活动中产生对对象的认识的；海德格尔认为，人是“在世界之中”这个状态中产生对象和自我认识的。所以，现象学是“描述性的现象学”：“在这里，描述并不意味着植物形态学的那样一种处理方法。”②③ [德]海德格尔《存在与时间》，三联书店1987年版，第44、46、46页。现象学要描述的不是一般的“东西”，它所要描述的“显然是这样一种东西：它首先并恰恰不显现，同首先和通常显理着的东西相对，它隐藏不露；但同时它又从本质上包含在首先和通常显现着的东西中。……这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，……是存在者的存在。”②所以，“现象学是存在者的存在的科学，即存在论。”③“存在者”与“存在”是一个相互循环的关系。离开了存在，不会有存在者，离开了存在者，也不能产生存在。从而，人们的知识、理性，包括人对自身的认识等等，其实都不过是个人一定的生活境域、环境和文化传统的产物，是由社会经济基础和社会权力结构所决定的，因此也都必须从这个境域、结构和传统中才能得到理解。这就是所谓的“存在转向”。后来的英美语言哲学“日常语言学派”认为，语言的意义体现在“游戏”当中。解释学认为，文本的意义是在与解读者的互动中产生的，这些都与马克思、海德格尔等人的思想殊途同归。
但是，正如海德格尔所意识到的那样，如果要揭示在理性认识之外的那个主客一体的生存状态，那么概念语言是无能为力的。不错，语言是存在的家，“词语破碎处，无物存在（sei）”。因为没有语言，人便不能说出对象“是”什么；但同样的，海德格尔说：“词语崩解处，一个‘存在’（ist）出现。”《海德格尔选集》下卷，孙周兴编，上海三联书店1996版年，第1120页。海德格尔对两个“存在”的不同用法显示了其对语言和存在不同关系的看法。德语中，sei（存在）是命令式，海德格尔意谓“座架”，以命令式的态度对待自然，用于近代形而上学和科学所“见”的世界；ist（存在）是直陈式的现在时，海德格尔指让自然自己显示，用于所他“思”的世界。但汉语无法体现这两者的区别。因为词语给出的是“被给出者”而不是“给出者”。“在词语中，在词语之本质中，给出者遮蔽着自身。”“于是，我们在运思之际必须在那个‘它给出’中寻找词语，寻找那个作为给出者而本身决不是被给出者的词语。”《海德格尔选集》下卷，孙周兴编，上海三联书店1996年版，第1096页。语言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在词语不能说的地方，当我们什么都不说（不去定义）的时候，真正的存在就显现在我们面前了。但是，如果真的不能述说，那么哲学就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格尔一直在试图寻找能够描述这种存在状态的语言，也就是他所说的“道说”——本质的语言、能够述说语言的语言。他晚年醉心于东方思想，与中国学者合作翻译老子的《道德经》就是想解决这个问题。其实，中国哲学的“象之思”就是解决这个问题的钥匙。
三、“象”研究在当代哲学研究中的意义
“象”，作为一种有别于语言的图像式的思维，并不是中国哲学所特有的。传统西方哲学一直有一种“观念论”的说法，认为语词和语句的意义就是它所代表的观念或者说是在人们心中所唤起的一种图像。有的哲学家把它理解为客观的“相”（如柏拉图）；也有些哲学家（如洛克和罗素）把它理解为主观的意象。洛克说：“字眼的功能就在于能明显地标记出各种观念，而且它们的固有的、直接的意义，就在于它们所标记的那些观念。”[英]洛克：《人类理解论》下册，商务印书馆1983年版，第386页。罗素说：“字词可以用来描写或者唤起一种记忆的意象。当这种意象已经存在时，是描写它；当字词作为一种习惯而存在，而且人们知道它们是描述某种过去的经验时，则是唤起。”转引自徐友渔《哥白尼的革命》，上海三联书店1995年版，第67页。比如说，当我们说到“狗”的时候，我们脑海里就会出现一个四条腿的动物的形象，这个就是图像。但西方哲学的这种思维仍然是对象性的思维，它是从具体物体到概念的中间阶段，传统称之为“形象思维”。但如前所述，中国哲学的“象”主要地不是表达这种形象（但不排除它也有这样的成分，比如说卦象中的“器具之象”就属于这种），而是表达事物与人的生存状态，“象之思”是人们对这个状态的“领会”，其目的是要在这个领会与实践中达到人与对象的和谐。这个意义是在现代西方哲学“存在转向”以后才显现出来的。这个转向一劳永逸地结束了传统形而上学对“绝对可靠”的“真”的知识之寻求，同时也就打开了中国传统哲学“象”通向现代哲学的道路。
一、中医学的哲学基础
中医学的思维方式即哲学基础问题,是近代以来哲学研究的重要内容之一。但是,由于近代以来的西学东渐产生的西体西用的理性进路,所以,对中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴对中医学的思维方式进行西化式的疏解,所以,从产生的研究结果而言,由于脱离了自在的中国文化的基础,因此,应当认为这些结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目。对中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是中国文化研究中的自在的哲学反思的结果,因为任何文化形式的历史和逻辑的过程只能形成于其文化母体的自在性,而不可能是以任何外来文化所可能进行的解释。西方当代的分析哲学和解释学表明,因为西方文化的内在结构所限定,以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释困难重重,并且认为不可能达到本来的意义,所以,其西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义,既然如此,何以能用西方的哲学和形式对中国的文化和哲学进行解释呢?真不理解当代中国学界何以能以西体西用的方法论进行中国文化的研究,并自以为是的认为是发现了中国文化的“基本规律”。当以其中国哲学自在的形式与这些“基本规律”进行比较后,就会发现中西文化是绝然不同的形式,而且就思维方式的基本性而言,中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现思维方式的统一⑴。哲学思维与文化形式的统一性表明,任何一种独立的文化只能是其自在的哲学思维所产生的结果,因此,中国文化的形式只能是自在的中国哲学思维的结果。而中医学的哲学基础和基本规律也只能在其文化母体中寻求。那么,中医У恼苎Ь烤故鞘裁葱问降?于中国哲学的关系是怎样的?对这些问题的研究表明,其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然,在这一研究进路中,将构成对中国哲学及文化的反思。
我在对中国哲学的研究中,以时空的认识论原理对中国的知识系统进行反思,发现在中国的知识形式中,《易经》是中国哲学的基础,而中医学是运用中国哲学思维所产生的最成熟的知识形式,也可以这样认为,从中医学中可以反映出中国哲学的本质性,所谓医易相通是也。那么,中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的,这是研究中医学的哲学规律首要解决的问题。
所以,研究中医学的哲学规律首要的是要把《易经》的思维方式进行外化为哲学的形式,而这也是研究中国哲学的首要的工作。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的,并以形而中论的哲学原理进行了对中国哲学的概括⑵,形而中论的哲学思维方式表明,时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此,对中医学能否反映出这三个基本规律是哲学反思的重要工作。
因此,从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》的统一,所以历代中医学者对医易相通的哲学问题都有相当深刻的理解,例如,有清一代名医章虚谷说:“诗、书、春秋,论世间事迹,褒君子,贬小人,以明治乱之所由,原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理,儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源,医理、儒理俱在其中,《易·辞》为儒者之言,可用治世,不可治病也。……概医明大道之一截,易明大道之全体,医书岂真与易书比哉?医经与易经,体同而用异,拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛,遂有一橛截全体之见,而不识其体用所在也。圣人韦编读易,不闻读医,假年学易,不闻学医,盖以此也。圣人为治世之大道,不为治病之小道,故言某未达不敢当。然道之用有大小,而其体一也。其所系之重,犹先于大道,何故?盖有性命而后有道德功业。保性命者,医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源,故体同而用异也。”（《章虚谷:《医门棒喝·论易理》）显然,章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于哲学形式的外化是当代哲学的研究任务,因此,和所有对医易相通有相当深刻认识的古代学者一样,这一研究是以《易经》自在的哲学思维的外化形式阐释中医学的哲学思维的。
我们已经把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论的原理进行概括和反思,由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一──“保性命者,医道也”,所以,对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思,其表明,在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是:阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。下面对这三大规律进行具体的论述。
二、中医学的哲学基本规律
就中国哲学的主体性而言,对应和中者,人对应天地而和于中者也。因此,于道、器论之,人是形而中之存在。而人体中之中者,以藏象论之,脾胃也,以五行论之,中土也。以三焦论之,中焦也。而和于中者,人体健康之象也,而离偏于中者,疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之?辨证者,由症对应于阴阳、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而达者;中者,阴阳、五行、三焦之中者也;和也者,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者也。
“夫自古通天者,生之本,本于阴阳天地之间,六合之内。其气九州九窍五岁十二节,皆生五,其气三,数犯此者,则邪气伤人,此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）,“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也。”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）,“阴阳者,天地之道也”于主体性而言,阴阳对应和于中者也,阴阳对应者,时空对应之机也,人的形而中者也。所以,于人而言,“阴平阳秘,精神乃治;阴阳离决,精气乃绝”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）。“一阴一阳者,天地之道;一开一和者,动静之机。”（吴谦:《医宗金鉴·删补名医方论卷二·六味地黄丸集注》）“阴胜则阳病,阳胜则阴病”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）。以上的论述在基本的意义上阐明了中医学的哲学基础。
所以,如果认为“一阴一阳之谓道,偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·卷之中·
十、内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据,那么,我认为“阴阳和中之谓医”。阴阳和中者,医之大用也。“气血之根皆在下,培养在中,发用在上。”（郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者,“黄中通理”者是也。“人之元气,根基于肾,萌牙于肝,培养于脾,积贮于胸中为大气,以斡旋全身。”（张锡纯:《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”,中之用也。所以,“凡人中气充足,则署邪不能相犯;署气入侵,皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者,阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于肾者也,和于脾胃者,血之用也,和于肾者也,气之用也。所以,后天而言,“人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。对中土的认识,历代医家都有深刻的认识:“脾为土脏,主乎运水,全身水道,赖脾为通调。”（吴克潜:《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》）,“胃者,水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）,“脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二经之源,水谷之海也,平则万化安,病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）,“胃受司受纳,脾司运化,一纳一运,化生精气,津液上升,糟粕下降,斯无病矣。”（王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。以哲学思维论中土者,以章虚谷为要,他说:“土本先天太极之廓,为后天万物之母,故通贯四气而主于中也……夫太极为。五行之廓者,生物之道也;土为太极之廓者,成物之道也。以五行该有形,则太极为五行之廓矣。以有形该无形,则土为太极之廓矣。理气有回环,故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中,四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者,以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者,以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中, 通贯四气以显太极之用,故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷:《医门棒喝·太极五行发挥》）。
关于中医学的哲学基本规律,以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的概括,使之辨证施治成之所为也,是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的,因此,医易相通者,哲学思维的统一性也。
三、中医学的发展方向
由上可知,医易相通是在哲学思维中的统一,因此,作为中医学的文化形式而言,其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以,中医学在当展方向的问题,宏观而言,其与中国文化在当代的发展是统一的,微观而言,是由中医学的自在的规律所决定的,而且与当代的哲学思维密切相关。
在西医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和缺欠的同时,伴随着中国文化热的出现,中国医学的优异之处同时引起了世界医学界的重视。对其进行的哲学反思表明,从问题的发生的根本原因而言,其所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题。因为从目前西方文化的模式所暴露出的问题,不仅仅表现在医学方面,其更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为,两种医学模式的优劣是在其不同的思维方式中形成的,这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势,但是,除了中医学的医疗实践上的优势以外,笔者认为,中医学的优势表现在哲学思维上,中医学的成就是中国哲学思维所造成的。因此,正是在中国文化及哲学的统一下所生成的中医学本体论,使中医学的医学理论和实践在历史上取得了辉煌的成就,在当代社会中发挥着重要的作用,并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是,由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学的判定的失误,以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导,影响了中医学的正确发展。因此,从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用,是中医学的基础理论研究中的重要的工作,也是中国哲学研究中的重要组成部分。
但是,由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同,以至于到目前为止,学术界还没有从固有的中国文化形式中重视中国哲学的本质性,即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思辩的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化,但是,由于中国的传统哲学不是形式化的,以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲,例如,对“道”范畴的研究,以西方哲学形式所进行的疏解,已使我们看到二律悖反的结论。因此,研究中国哲学的本体论是哲学和中医学发展的重大的理论问题。例如:我们经常看到这样一个观点,即认为中国哲学是“天人合一”的,实际上这并不是哲学上的终极结论,应该反思和追问产生所谓“天人合一”观念的本体及其这一思辨性的本体论哲学问题,以最终使中国哲学的本体和本体论形式被发现出来。
从道教医学大家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论问题的相关启示。他认为:“凡欲为大医,必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方,又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬,须精熟。如此乃得为大医。若不尔者,如无目夜游,动致颠损;次须熟读此方,寻思妙理,留意研究,始可于言于医道者矣。又须涉猎群书,何者?若不读五经,不知有仁义之道;不读三史,不知有古今之事;不读诸子百家,则不能默而识之;不读内经,则不知有慈悲喜舍之德;不读庄老,不能任真体运,则吉凶拘忌,触涂而生。至于五行休王,七耀天文,须探微,若能具而学之,则医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应的本体论和阴阳对应和中的中国哲学可知,“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）、 “法于阴阳,和于术数”（《黄帝内经素问·上古天真论篇第一》）、《周易·系辞》认为“一阴一阳之谓道”。上述的这些论述都说明了中医学本身即是关于“道”的学问,只有把握了“道”的哲学思辩,才能具体把握中医学,但由于自在的思维方式所决定,中国哲学在历史上并没有象西方哲学那样从西方文化中形成形式化的哲学,因此,“道”就不可能在形式化的思维中把握,而只能在存在的整体性上把握,因此,一个有贡献的中医学者,必须象孙思邈所论述的那样,非达到群书博览,涉猎百科而得“道”莫属。因此,举凡历史上的名医,无一不是对“道”有深刻的体认的得“道”者,从而使其“医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”而在完成对中国的文化外化为哲学之后,中医学的哲学基础和基本规律也将以自为的思维方式指导中医学的研究,中国哲学的自为的形式将对中医学的发展带来根本的正本清源和本质性的进步。⑶
由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞,在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘,以建构中国哲学的独立形式,尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要,然而,就目前的中国哲学的研究的状况而言,却显的任重而道远。因此,就中医学界而言,应当重点研究中医学的哲学本体论问题,使人的存在本质与存在本体统一,这将是中医学今后的发展方向。具体而言,中医学应在“道”本体论的思辩形式中,完成对人的生命的本质性的认识,在确立可操作的形式中,使人类的生存达到其应达到的境地。
以本文所论证的中医哲学的基本规律表明,中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的,而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统,是以人的形而中存在的本体论下所作出的概括,因此,人的存在方式应与其形而中的本质性统一。所以,中国的文化和哲学是不同于西方文化和哲学的文化形式,历史和逻辑均表明,中医学的发展与其中国的文化和哲学一样有其自在的理路和规律。由此可知,中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的发展,应当认为,中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律,以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一,使中医学的形式在与人的存在的必然性上统一,这将是中国的文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现社会和人类的本体论意义上的自在的存在形式。
注释
⑴关于中西哲学的统一性问题,是建立人类哲学的必然性工作,但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法,不但违背了形式逻辑的乖诘囊孕问交呐Σ⒁源诵问缴系墓槔嗟姆椒?不但违背了形式逻辑的购捅咎迓劢姓苎急绲摹＞芪鞣降男问交恼苎嘉炀土宋鞣轿幕?但是,由于中国的传统哲学不是形式化的,以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲,例如,对“道”范畴的研究,以西方哲学形式所进行的疏解,已使我们看到二律悖反的结论。因此,研究中国哲学的本体论是哲学和中医学发展的重大的理论问题。例如:我们经常看到这样一个观点,即认为中国哲学是“天人合一”的,实际上这并不是哲学上的终极结论,应该反思和追问产生所谓“天人合一”观念的本体及其这一思辨性的本体论哲学问题,以最终使中国哲学的本体和本体论形式被发现出来。
从道教医学大家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论问题的相关启示。他认为:“凡欲为大医,必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方,又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬,须精熟。如此乃得为大医。若不尔者,如无目夜游,动致颠损;次须熟读此方,寻思妙理,留意研究,始可于言于医道者矣。又须涉猎群书,何者?若不读五经,不知有仁义之道;不读三史,不知有古今之事;不读诸子百家,则不能默而识之;不读内经,则不知有慈悲喜舍之德;不读庄老,不能任真体运,则吉凶拘忌,触涂而生。至于五行休王,七耀天文,须探微,若能具而学之,则医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应的本体论和阴阳对应和中的中国哲学可知,“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）、 “法于阴阳,和于术数”（《黄帝内经素问·上古天真论篇第一》）、《周易·系辞》认为“一阴一阳之谓道”。上述的这些论述都说明了中医学本身即是关于“道”的学问,只有把握了“道”的哲学思辩,才能具体把握中医学,但由于自在的思维方式所决定,中国哲学在历史上并没有象西方哲学那样从西方文化中形成形式化的哲学,因此,“道”就不可能在形式化的思维中把握,而只能在存在的整体性上把握,因此,一个有贡献的中医学者,必须象孙思邈所论述的那样,非达到群书博览,涉猎百科而得“道”莫属。因此,举凡历史上的名医,无一不是对“道”有深刻的体认的得“道”者,从而使其“医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”而在完成对中国的文化外化为哲学之后,中医学的哲学基础和基本规律也将以自为的思维方式指导中医学的研究,中国哲学的自为的形式将对中医学的发展带来根本的正本清源和本质性的进步。⑶
由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞,在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘,以建构中国哲学的独立形式,尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要,然而,就目前的中国哲学的研究的状况而言,却显的任重而道远。因此,就中医学界而言,应当重点研究中医学的哲学本体论问题,使人的存在本质与存在本体统一,这将是中医学今后的发展方向。具体而言,中医学应在“道”本体论的思辩形式中,完成对人的生命的本质性的认识,在确立可操作的形式中,使人类的生存达到其应达到的境地。
以本文所论证的中医哲学的基本规律表明,中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的,而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统,是以人的形而中存在的本体论下所作出的概括,因此,人的存在方式应与其形而中的本质性统一。所以,中国的文化和哲学是不同于西方文化和哲学的文化形式,历史和逻辑均表明,中医学的发展与其中国的文化和哲学一样有其自在的理路和规律。由此可知,中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的发展,应当认为,中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律,以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一,使中医学的形式在与人的存在的必然性上统一,这将是中国的文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现社会和人类的本体论意义上的自在的存在形式。
注释
⑴关于中西哲学的统一性问题,是建立人类哲学的必然性工作,但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法,不但ケ沉诵问铰呒墓媛桑ㄐ问郊安问降穆呒肼呒安呒男问绞峭骋坏模?而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合,正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明,人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后,才有可能完成,这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。
关键词：《论语》；英译；研究
作者简介：李 钢，湖南师范大学外国语学院博士研究生，湖南文理学院副教授（湖南 常德 415000）
《论语》是中国典籍中的杰作，不仅在中国影响深远，而且被译成世界多国文字，在世界范围内产生过重要的影响。在较多语种的《论语》译本中，英语译本数量最多、影响最大。海内外《论语》英译研究的论文、著作大约有一百多篇/部，包括刊发的学术论文、博士和硕士学位论文、会议论文及专著等等。
一、国外《论语》英译研究综述
国外研究《论语》的文章不少，但专门研究《论语》英译的文章很少，且基本上是一些《论语》英译本的书评。
Sunder Joshi{1}简单介绍了苏慧廉的《论语》英译本，强调了《论语》中所体现的“道德”意识和实践智慧。{2}Homer H. Dubs评述了韦利的《论语》英译本，认为该译本可读性强，整体质量不错，尤其是该译本的文学性超过以前任何一个《论语》英译本。{3}Wing-Tsit Chan评述了林语堂的《孔子的智慧》，认为林语堂在选译《论语》条目翻译时细致、到位，《论语》中最重要的一些条目大部分都没有漏网，此外，译文“信”、“美”俱备，质量甚高。Wing-tsit Chan还评述了Chêng Lin的《四书》英译本，认为译文英语表达清晰，语言风格优雅，但译者对儒家术语的翻译不一致。{4}Liu Wu-chi研究了James R. Ware的《论语》英译本，发现译者为了使自己的译本区别于其他译本，采取了一些措施，如翻译儒家概念时标新立异、在译文中插入注释等。他认为译本总体上忠实于原文，质量尚可，但也存在一些翻译不准确的地方。{5}Robert E. Hegel简单评述了香港中文大学出版的刘殿爵教授《论语》英译本，指出该译本最大的优势是提供了中文原文，但是由于没有注释，因此该译本对专业读者价值有限。{6}Anne Cheng评述了利斯和黄继忠的《论语》英译本，认为利斯译文语言过于口语化，行文简洁但不忠实；而黄继忠的译本只不过是刘殿爵《论语》英译本和道森《论语》英译本不必要的重复。{7}T. C. Kline III评述了白氏夫妇的《论语》英译本，指出由于白氏夫妇提出了《论语》成书的“层累理论”，因此他们的译本的价值不仅仅是一个知名文本的新译本；同时也指出，白氏夫妇的译本的评注太过于详尽，不适合于初学者。{8}John B. Henderson评述了白氏夫妇的《论语》英译本，认为白氏夫妇很好地发展了《论语》成书的“层累理论”，尽管译本存在一些有争议的地方，但却是迄今用英语出版的有关中国思想方面的书籍中最重要的和给人印象最深的。{9}Edward Slingerland评述了白氏夫妇的《论语》英译本，指出该译本行文臃肿，令读者难以接近，并且译者是从政治的角度而非哲学的角度解读《论语》。{10}
Alice W. Cheang研究了安乐哲和罗思文、白氏夫妇、黄继忠、利斯的《论语》英译本后指出，各译本只是译者个人化诠释，孔子本人的声音经过了各种过滤未能被忠实传达。此外，《论语》英译过程中最先失去的是原文最重要的形式特征——文本的模糊性。《论语》原文紧凑、模糊费解，但译者必须从几种可能的解释中选出一种，因此译文也就变得简单和清楚明了。{11}David Schaberg研究了安乐哲和罗思文、白氏夫妇、黄继忠、利斯、刘殿爵、道森、亨顿（David Hinton）的《论语》英译本，指出每一个译本有自己特定的读者，都为在英语世界传播《论语》做出了贡献。此外，他认为各译本之间没有优劣之分，只有风格之别。安乐哲和罗思文的译本对那些追求实用主义的读者是个鼓励；{12}刘殿爵翻译的《论语》警句文采斐然，语言极具表现力，他的译本仍将吸引广大读者；道森译本注重直译，注释不多，但弥足珍贵；利斯译本注重意译，比其他译本可读性更高；黄继忠花了很多心思为《论语》中某些语段的不同解释作注释；亨顿的译文口语色彩浓厚，容易吸引新时期的读者；白氏夫妇的译本既想吸引汉学家，又想吸引普通读者。
总体而言，国外《论语》英译的研究不如国内的研究丰富、广泛、深入。研究的主体主要集中在英国和美国的几个学术刊物、研究机构或高等学校。《论语》英译的研究者也不很多，其中不少是旅居海外的华人。
二、国内《论语》英译研究综述
概括起来，近些年国内《论语》英译研究主要集中在《论语》的译本（对比）研究、《论语》中的核心概念词的研究、《论语》英译历史和传播研究及其他方面。
1. 《论语》英译个案研究
韩彩英和王正仁以理雅各《论语》英译本为语料，探讨了语境差别问题和文献翻译中的语境补全策略，分析了理雅各直译的好处和产生的问题。{13}王辉以理雅各翻译的《论语》为例，分析了理雅各学者型翻译的特色与得失。{14}何刚强分析了韦利的《论语》英译本得与失，探讨了典籍英译的“两个合理性”问题。{15}陈可培从微观的角度，语言与民族精神、直译与忠实的关系层次上探讨理雅各对《论语》中几个关键词语的处理方式及其所体现的译者的主体性与文化交流的关系。{16}王勇从译者情况、翻译目的、译本特色等方面介绍和评论了森柯澜的《论语》英译本。{17}陈亚君从哲学阐释学视界探讨了辜鸿铭《论语》英译本中的视界融合现象。{18}李霜评论了辜鸿铭《论语》英译本的得失，指出其译本对西方人了解中国文化和文明起到了十分重要的作用，但过度意译使得其译本在一定程度上导致了传统文化色彩的丧失。{19}李冰梅对韦利的文化身份对其《论语》翻译影响从多角度进行研究，旨在揭示韦利翻译和介绍中国文化和文学经典中的独特意义以及对中国经典外译的启示。{20}邸爱英研究了庞德的《论语》翻译，指出他的翻译尽管不够准确忠实，却淋漓尽致地展现了他对汉字的痴迷和对孔子的信仰，成为翻译与创造结合的典范。{21}张雪飞以理雅各《论语》英译本为语料，探讨了语义翻译策略的优点：能较好地保留原作的形式、内容、特色和韵味。{22}章莉从后殖民翻译理论入手，解读了辜鸿铭英译《论语》的归化翻译策略。{23}刘娥以功能翻译理论为理论基础，分析了林语堂的《论语》英译本，分析了制约译者翻译目的的因素。{24}陈国兴论述了安乐哲《论语》翻译的哲学思想，指出安乐哲教授的《论语》翻译过程实际上是把《论语》作为一种介质进行的中西哲学的对话。{25}金学勤评介了戴维·亨顿的《论语》英译本，认为该译本通俗、流畅、简洁。{26}王东波探悉了辜鸿铭《论语》翻译思想，指出辜鸿铭的《论语》译本抛却了“形式对等”的梗桔，采用损益、衔接、类比等策略，充分实现了文化传播这一原始和终极的翻译目的。{27}边立红、吴鹏从后殖民主义理论中的“杂合”概念解读了辜鸿铭的《论语》译本，指出辜鸿铭译本中的杂合是为了抵制西方文化中心主义，构建中国文化与西方文化间平等对话。{28}
2. 《论语》译本（文）对比研究
崔永禄通过对比韦利和柯立瑞的《论语》英译文，讨论了译者理解和翻译意图对翻译的影响。{29}张小波（2000：37-40）对比了理雅各和辜鸿铭的《论语》英译本，指出了他们不同的翻译风格，并从翻译理论上证明了不同翻译风格的译品存在的意义。{30}熊德米对比了5位不同译者的《论语》英译文，指出不同翻译人员语言文化素质的差异必然导致对同一翻译作品理解上的差异和译文表达的差异。{31}杨天旻对比了理雅各、辜鸿铭、韦利、刘殿爵、老安、赖波和夏玉和的《论语》英译本，探讨了文化名著复译问题。{32}程钢以理雅各与韦利《论语》英译本中“君子、小人”、“克己复礼为仁”、“一贯忠恕”等关键范畴词为例，对他们翻译《论语》的义理系统作了对比分析。{33}王辉对比了理雅各、韦利和刘殿爵《论语》英译本，指出了大陆出版界编选西方汉学家译文时存在的一些问题。{34}王辉对比分析了庞德、理雅各的《论语》英译本，论述了两位译者的翻译目的、解经方法和行文风格，并说明两个译本的特色及成因。{35}刘永利和舒奇志对比了理雅各、安乐哲和罗思文的《论语》英译本，认为理雅各译本和安乐哲、罗思文译本分别是语言翻译和文化翻译的典型代表，从这两个译本所呈现出的差异真实地展现了翻译学研究从语言层面向文化层面的拓展和延伸。{36}魏望东从翻译功能理论、跨文化交际、文本类型、翻译策略、解构主义等视角对比了理雅各、庞德和森柯澜的译本，并论述了典籍复译的必要性。{37}倪蓓锋从译者主体性角度比较了理雅各、辜鸿铭、庞德、林语堂、安乐哲和罗思文的《论语》英译本对《论语》的不同阐释，并进一步探讨了不同阐释背后的原因。{38}倪蓓锋和沈强对比了理雅各、庞德、安乐哲和罗思文的《论语》英译文，探讨了译者的个性化解读对《论语》译本多样化形成的决定性作用。{39}倪蓓锋对比了理雅各和庞德的《论语》英译本，着重讨论了庞德《论语》英译本的特色和影响。{40}何刚强（2007：77-83）对比了理雅各和韦利的《论语》英译本，指出了两个译本的妙处和存在的问题。{41}沈培新和丁建海从顺应论的角度对比分析了辜鸿铭和安乐哲、罗思文英译《论语》的策略。{42}丁建海对比了辜鸿铭和安乐哲、罗斯文的《论语》英译本，从语言动态顺应论的角度论述了译者不同翻译策略背后的原因。{43}王东波对比了理雅各和辜鸿铭的《论语》英译本，并在此基础上对两个译本的特色和优劣作了归纳总结。{44}倪蓓锋对比了理雅各、辜鸿铭、林语堂、庞德、安乐哲和罗斯文的《论语》英译本，探讨了译者的不同翻译目的如何影响翻译策略以及译者对译入语读者的关照程度。{45}刘阳春从翻译策略的角度对比了理雅各和辜鸿铭的《论语》英译本。{46}高璐夷比较了韦利、许渊冲《论语》英译本，分析了解构主义对译者主体性的影响。{47}郑晓秋以哲学阐释学为指导，对比研究了理雅各、韦利、穆勒《论语》英译本，指出三个译本的不同主要是由译者和文本的历史性所致。{48}丁建海在顺应论视角下对辜鸿铭和安乐哲、罗思文的《论语》英译本进行了对比研究，重点探讨了他们的翻译策略。{49}金学勤以理雅各和辜鸿铭的英译本为研究对象，探讨了经典翻译中文化的阐释问题。{50}李红梅等从翻译策略、隐喻的翻译等角度对比分析了理雅各、韦利、刘殿爵《论语》英译本。李媚从宏观和微观两个角度对比了理雅各和辜鸿铭《论语》英译本差异，论述了译者的文化选择与其采取的翻译策略是密切相关的。{51}葛亚芬通过对比理雅各、韦利、刘殿爵《论语》英译本，论证了关联理论在《论语》翻译中的应用。{52}覃江华对比了韦利、黄继中、赖波和夏玉和《论语》英译本，指出典籍英译者必须把宏观的、战略性的“文化意识”与微观的、策略性的“语篇意识”融合起来。{53}张柏柯从关联理论出发，对比了森柯澜、理雅各和刘殿爵《论语》译文片段，探讨了如何更好地在翻译过程中实现最佳关联。{54}
3. 《论语》词汇英译研究
王辉（2001：116-121）探讨了《论语》中核心概念词的英译，指出统一的译名对翻译和传播中国文化十分重要。{55}章亚琼、斯洪桥以理雅各、苏慧廉、韦利等人的七种《论语》英译本对儒家核心术语“仁”的翻译为基础，讨论了意义在翻译过程中的播撒。{56}张继文探讨了《论语》中文化负载词的理解与翻译，指出文化负载词的翻译应该做到“学术性”与“通俗性”的有机结合。{57}张继文探讨了《论语》中概念词的词义解读与翻译，指出概念词的翻译应以“直译”、“音译”为主。{58}孟怡村（2011）借用语料库研究方法，以理雅各和刘殿爵《论语》译本为语料，研究了《论语》中五个核心哲学词“仁”、“义”、“理”、“智”、“信”的翻译。{59}陈奕曼以阐释学为理论基础，探讨了《论语》中“君子”与“小人”的翻译策略。{60}罗丹、贾德江以目的论为理论基础，探讨了《论语》中“仁”和“礼”的英译。
4. 《论语》英译历史和传播研究
王东波探讨了《论语》英译的缘起，研究了《论语》英译的历程，对比了典型译本的特色。杨平简单介绍和阐述了20世纪《论语》的英译情况。杨平（2009：37-47；129-149）从西方传教士、西方汉学家、海内外华人三个角度对200余年间的《论语》英译情况作了概述和评价。杨平（2009）从中西文化交流的视域对《论语》英译的历史和现状作了系统和客观的总结和评述，指出典籍翻译就是文化翻译，《论语》翻译的过程也是文化利用和文化传播的过程。{61}
5. 其他方面研究
李天辰谈了自己英译《论语》的四点体会：理解要透彻、要译出内涵、用词要准确、译法要多样。{62}王勇综述了上世纪80年代来的《论语》英译研究情况。{63}魏望东、黄伯天利用庞德、理雅各、森柯澜《论语》英译本中的例句分析，研究怎样做到在跨文化传播中既保留原语异质性，又被译入语读者所接受。{64}章亚琼（2007）以勒弗菲尔的翻译思想为基础，从异延、播撒、踪印、增替四个角度出发，重点对理雅各、威利、刘殿爵、雷蒙·道森、黄继忠五人英译本中《论语·学而第一》中个别词、句的翻译以及译者的注释进行考察。{65}王辉探讨了基督教意识形态在马歇曼、柯大卫、理雅各三个传教士《论语》译本中的具体体现，研究了意识形态对翻译的影响。{66}杨平（2008：42-47）探讨了西方传教士《论语》翻译的基督教化倾向，指出传教士翻译《论语》的策略是对儒学作“神学化”阐释，用基督教神学附会儒学。{67}儒风分析了《论语》英译五种不同的文化翻译策略，指出作为翻译的主体，译者往往会在翻译策略中注入自己对文化的想象。{68}邸爱英选取多种《论语》英译本中的实例，论述原作语言简约性与《论语》翻译多样性之间的关系。{69}王琰比较了国内外《论语》英译研究情况，指出了《论语》英译研究中存在的问题，并就《论语》英译研究展望了未来。{70}杨平、陈亚君、陈永进以《论语》的英译活动为例，论证了《论语》等儒家典籍的英译应该注重信息的易懂性、信息的对比性和信息的多样性三个原则。{71}王勇在描述《论语》英译历史的基础上，从翻译转喻性视角出发，对《论语》翻译中涉及的五个方面进行了历时的对比分析，即学者型和文学型翻译传统、《论语》文本形式异质性的取舍、名字的翻译、翻译动机对译本的影响、《论语》中关键术语的翻译。刘雪芹从《论语》译本的辅文本视角出发，探讨了《论语》英译所涉及的各种“语境化”。曹威以20世纪70年代以后英语世界几位代表性的《论语》英译者，如芬格莱特、史华慈、葛瑞汉、安乐哲和郝大维的《论语》英译本为语料，研究了英语世界孔子研究的整体发展趋势，研究结果表明，20世纪70年代以来，《论语》的翻译与研究已经基本跳出了西方中心主义的局限。
三、《论语》英译研究的待拓展空间
《论语》的英译研究指导着《论语》的英译，使《论语》的英译越来越趋向成熟。但《论语》的英译研究仍存在一些美中不足的地方。
1. 研究视角较单一
作为中国典籍的《论语》，其形成有一定的历史文化背景。《论语》英译研究应还可以从哲学、历史、文化等诸多不同的角度进行探讨。然而，目前的《论语》英译研究的视角比较单一，多是从语言层面或文字转换技巧方面入手，国内在这方面表现得尤为突出。
2. 研究缺乏系统性
《论语》英译已有300多年的历史，大体上可分为“西方文化中心主义”和“文化多元化”两个历史文化语境。虽然译者身份的各自不同，各译本具有不同的特点，但同一历史时期的大多数《论语》英译本具有一些相似的特征。目前大部分的《论语》英译研究少有人从历史文化语境等视角入手，对《论语》英译史作一个系统的历时性研究，归纳出每个时期《论语》英译的总体特征和找出影响《论语》英译背后的因素，以及归纳出《论语》英译的总体发展趋势。
3. 研究对象相对集中
近30年来，尤其是近10年来，国内《论语》英译研究成为了翻译研究的一个热点问题，发表了大量《论语》英译研究方面的文章。但《论语》英译研究中存在着研究对象相对集中、存在着重复研究的问题。目前国内的《论语》英译研究方面的文章大部分集中在三个方面：《论语》英译个案研究、《论语》英译对比研究、《论语》词汇英译研究。这意味着大部分的论文是在语言转换技巧方面作重复研究。除此以外，这些文章的研究对象也相对集中。迄今为止，《论语》已有近六十个英译本，这些为《论语》英译研究提供了大量的语料。但是，在已有的《论语》英译研究中，大部分研究者都比较集中选择了理雅各、辜鸿铭、韦利、刘殿爵、庞德、林语堂、安乐哲等人的译本作为研究对象。
结 语
西学仍在东渐，中学也在西传。随着我国国力和文化软实力的逐步增强，我国正着力构建全方位多层次宽领域的文化“走出去”格局，牢牢把握着文化发展的主动权。
在全球化的大语境下，世界经济文化正面临着大发展大交流的总体趋势，翻译变得不可或缺，而作为“国家名片”的中国典籍的外译工作也尤为重要。以往的《论语》英译者和英译研究者为《论语》英译与英译研究积累了丰硕的可资借鉴的研究成果，为儒学思想和中华文明在世界范围内的传播与接受做出了重要贡献，但《论语》的英译及英译研究仍给我们留下了广阔的发展前景。
注释
{1}Sunder Joshi：“The Analects of Confucius by W. E. Soothill”，The Journal of Religion，Vol.18，No.3，1938.
{2}Homer H. Dubs：“Review of The Analects of Confucius by Arthur Waley”，The Journal of Philosophy，Vol.36，No.20，1939.
{3}Wing-Tsit Chan：“The Wisdom of Confucius by Lin Yutang”，Pacific Affairs，Vol.13，No.4，1940.
{4}Wing-tsit Chan：“The Four Books--Confucian Classics by Chêng Lin”，Philosophy East and West，Vol.1，No.3，1951.
{5}Liu Wu-chi：“Review of The Sayings of Confucius by James R. Ware”.
{6}Robert E. Hegel：“Review of Confucius， The Analects by D. C Lau”，Chinese Literature，Vol.6，No.1/2，1984）.
{7}Anne Cheng：“Review of The Analects of Confucius by Simon Leys and The Analects of Confucius （Lunyu）： A Literal Translation by Huang Chichung”，Bulletin of the School of Oriental and African Studie， University of London， Vol.62，No.2，1999.
{8}T. C. Kline III：“Review of The Original Analects： Sayings of Confucius and His Successors by E. Bruce Brooks and A. Taeko Brooks”，Pacific Affairs，Vol.72，No.2，1999.
{9}John B. Henderson：“Review of The Original Analects： Sayings of Confucius and His Successors； A New Translation and Commentary by E. Bruce Brooks and A. Taeko”，The Journal of Asian Studies，Vol.58，No.3，1999.
{10}Edward Slingerland：“Why Philosophy Is Not "Extra" in Understanding the Analects”，Philosophy East and West，Vol.50，No.1，2000.
{11}Alice W. Cheang：“The Master's Voice： On Reading，Translating and Interpreting the‘Analects’of Confucius”，The Review of Politics，Vol.62，No.3，2000.
{12}David Schaberg：“‘Sell it！Sell it！’：R ecent Translations of Lunyu”，Chinese Literature：Essays，Articles，Reviews （CLEAR），Vol.23，2001.
{13}韩彩英、王正仁：《语境差别与文献翻译中的语境补全》，《中国翻译》2000年第3期。
{14}王辉：《以三个译本看古籍英译的出版工作——兼与刘重德教授商榷》，《广东外语外贸大学学报》2003年第3期。
{15}何刚强：《文质颉顽，各领——对两个海外著名英译本的技术评鉴》，《中国翻译》第2007年第4期。
{16}陈可培：《偏见与宽容，翻译与吸纳》，博士学位论文，上海师范大学，2006。
{17}王勇：《英译的转喻视角研究》，上海：上海交通大学出版社，2010年。
{18}陈亚君：《辜鸿铭英译本中的视界融合》，《江汉大学学报》2008年第3期。
{19}李霜：《辜鸿铭英译得失评》，《西南民族大学学报》2008年第103期。
{20}李冰梅：《冲突与融合：阿瑟·韦利的文化身份与翻译研究》，博士学位论文，首都师范大学，2009年。
{21}邸爱英：《语音的简约性与英译的多样性》，《电子科技大学学报》2008年第6期。
{22}张雪飞：《语义翻译策略的应用——以理雅各英译本为例》，《洛阳师范学院学报》2009年第6期。
{23}章莉：《后殖民视阈下辜鸿铭的儒经翻译》，硕士学位论文，浙江师范大学，2010年。
{24}刘娥：《功能翻译理论诠释下的林语堂英译本》，《电子科技大学学报》2010年第1期。
{25}陈国兴：《论安东哲翻译的哲学思想》，《中国比较文学》2010年第1期。
{26}金学勤：《通俗简练，瑕不掩瑜——评戴维·享顿的和英译》，《孔子研究》2010年第5期。
{27}王东波：《辜鸿铭翻译思想挥析——文化翻译的范例》，《孔子研究》2011年第2期。
{28}边立红、吴鹏：《辜鸿铭译本“杂合”特征解读》，《沈阳大学学报》2011年第5期。
{29}崔永禄：《理解的困惑与译者的意图——阅读两个译本的札记》，《外语教学》1999年第1期。
{30}张小波：《关于理雅各和辜鸿铭翻译的对比研究》，《株洲工学院学报》2000年第4期。
{31}熊德米：《有关的五种英语译文比较研究》，《西南政法大学学报》2002年第2期。
{32}杨天旻：《六个英文译本的比较研究》，硕士学位论文，天津师范大学，2002年。
{33}程钢：《理雅各与弗利译文体现的义理系统的比较分析》，《孔子研究》2002年第2期。
{34}王辉：《理雅各与》，《中国翻译》2003年第2期。
{35}王辉：《理雅各、庞德译本比较》，《四川外语学院学报》2004年第5期。
{36}刘永利、舒奇志：《从两个英译本比较看翻译的文化转向》，《南华大学学报》2006年第2期。
{37}魏望东、黄伯天：《跨世纪三译本的多视角研究：从理雅各、庞德到斯林哲兰德——兼改典籍复译的必要性》，《中国翻译》2005第3期。
{38}{44}倪蓓锋：《论庞德翻译的——兼与理雅各比较》，《西南交通大学学报》2007年第1期。
{39}倪蓓锋、沈强：《译者的个性化解读与译本的多样性》，《文献资料》2006年第25期。
{40}倪蓓锋：《论庞德翻译的——兼与理雅各比较》，《西南交通大学学报》2007年第1期。
{41}沈培新、丁建海：《顺应翻译论观照下的两译本评析》，《长沙理工大学学报》2007年第4期。
{42}丁建海：《动态顺应翻译策略——评析两译本》，《四川文理学院学报》2007年第6期。
{43}王东波：《英译的比较研究——以理雅各译本与辜鸿铭译本为案例》，博士学位论文，山东大学，2008年。
{45}刘阳春：《理雅各与辜鸿铭翻译策略》，《北京航空航天大学学报》2008年第4期。
{46}高璐夷：《解构主义视角下的译者主题性与翻译》，硕士学位论文，厦门大学，2009年。
{47}郑晓秋：《哲学诠释视角下三个英译本的对比研究》，硕士学位论文，湖南大学，2009年。
{48}丁建海：《动态顺应翻译策略——评析两译本》，《四川文理学院学报》2007年第6期。
{49}金学勤：《英译之跨文化阐释：以理雅各、辜鸿铭为例》，成都：四川大学出版社，2009年。
{50}李红梅：《教育哲学典籍英译研究之四——再论《论语》英译中隐喻的翻译》，《语文学刊》2009年第11期。
{51}李媚：《从文化选择性论中西方译者翻译的差异》，硕士学位论文，东北林业大学，2009年。
{52}葛亚芬：《从关联理论看的翻译》，硕士学位论文，复旦大学，2009年。
{53}覃江华：《典籍英译的文化意识与语篇意识的融合——以三种英译为例的讨论》，《重庆交通大学学报》2009年第1期。
{54}张柏柯：《关联论视阈下翻译探析》，《时代文学》2011年第9期。
{55}王辉：《中基本概念词的英译》，《深圳大学学报》2001年第5期。
{56}章亚琛、斯洪桥：《从儒家术语“仁”的翻译论意义的播撒》，《成都大学学报》2007年第5期。
{57}张继文：《中文化负载词的翻译——兼议三译本》，《宁波广播电视大学学报》2008年第3期。
{58}张继文：《概念词词义解读与翻译——以英译为例》，《长春大学学报》2009年第7期。
{59}孟怡村：《基于语料库的核心哲学术语翻译研究》，硕士学位论文，大连海事大学，2011年。
{60}陈奕曼：《跨文化翻译中的文化错位及阐释学视野下的应对策略——以中“君子”、“小人”的翻译为例》，《曲靖师范学院学报》2011年第13期。
{61}罗丹、贾德江：《目的论观照下的中“仁”和“礼”的英译——基于两个译本的对比研究》，《南华大学学报》2011年第2期。
{62}杨平：《英译的概述与评析》，《浙江教育学院学报》2009年第5期。
{63}杨平：《20世纪的英译与诠释》，《北京第二外国语学院学报》2009年第10期。
{64}王琰：《英译与西方汉学的当展》，《中国翻译》2010年第3期。
{65}刘雪芹：《典籍复译的危机——英译二百年（1809～2009）之启示》，《广西民族大学学报》2010年第3期。
{66}王勇：《英译简史》，《潍坊学院学报》2011年第5期。
{67}戴俊霞：《英译的历史进程及文本形态研究》，《安徽工业大学学报》2011年第1期。
{68}李天辰：《英译体会点滴》，《外语教学》1999年第2期。
{69}王勇：《20年来的英译研究》，《求索》2006年第5期。
关键词：合法性 方法论 格义 言说方式 “中国哲学”
要目：
一、破题：合法性蕴含的方法论问题
二、方法、格义与言说方式
三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学
作者按：本文不是对此次会议进行全面述评，而是采撷其中与自己的思考旨趣密切关联的一些文章进行述评。
一、破题：合法性蕴含的方法论问题
2005年5月3日至5日，香港中文大学哲学系举办了一次学术会议，主题是“西方的诠释，中国的回应”，副标题是“中国哲学方法论之反思与探索”。
吹毛求疵，正标题有一些问题。“西方的诠释”与“中国的回应”有歧义。
西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的诠释”该作何理解？似乎只能理解为西方人对什么对象进行何种方式的解释（除了引用原文，本文使用解释而不使用诠释）。什么对象呢？显然不是对西方哲学（西方人解释西方哲学与我们有什么关系呢），而是对中国的东西进行解释。这个东西是什么？就五四之际以来的命名，是“中国哲学”，在五四以前，则是“道学”。这里使用道学一词。那么，对道学进行什么解释呢？就已知的历史事实来看，是（或者主要是）以西方哲学为方法对道学进行解释。那么，这个意义上的“西方的诠释”就是：西方人用西方哲学方法解释道学。若是b，那么，这里缺席的是主体：谁用西方的方法？答曰：应该是中国人。那么这个意义上的“西方的诠释”就是：中国人用西方哲学的方法解释道学。因此，不论主体是谁，“西方的诠释”都具有如此内涵：用西方哲学的方法解释道学；者：西方哲学作为方法解释道学。
“中国的回应”又当作何理解呢？主体肯定是中国人。中国人如何回应呢？我们知道，五四之际以来的“中国哲学”都是以哲学作为方法解释道学。
因此，问题是：谁回应谁？用什么回应什么？如何回应？
中国人回应西方人吗？似乎不是。因为西方人大多认为道学或者“中国哲学”不是哲学，由此而否决了这个问题，并否决了上述的西方指西方人（a）这一种可能。
用什么回应什么呢？用道学回应哲学吗？大概是的。因为近代以来在追问中国的失败时，最终得出一种结论：西方强大是因为西方有以哲学为核心的学术体系。[①]中国人不甘落后，你有我也有。所以，就用道学回应哲学。
如何回应呢？由于道学与哲学有巨大不同。为了弥补二者之间的巨大差异或者裂缝，就以哲学为方法解释道学，说道学的什么就是哲学的什么，由此产生格义，并形成“中a是西b”的言说方式。在目的上，这是欲图通过重新解释来提升中国文化的品位，实现文化的先进化。
因此，就会议的主题看，“回应”一词落空了。因为“西方的诠释”是以哲学为方法解释道学，“中国的回应”还是以哲学为方法解释道学。这岂非以火救火，以水救水？【当然，这里可能有例外，就是以毒攻毒。不过，以毒攻毒的两种毒通常并不是一回事。】因此，正标题的两个短语实际上是重复了。至少可以说，正标题是有歧义的。这说明策划者对问题的思考不够严谨细密。
副标题没有什么歧义。但是，“中国哲学方法论之反思与探索”这个说法已经把一个东西设置为了前提，就是“中国哲学”。这种反思已经承认了有“中国哲学”或者中国有哲学。但是，历史实际情况是，哲学是十九世纪末转道日本引进的西方概念。用它来重新命名道学，具有诸多困难，并引起反思和争论——这就是“中国哲学”合法性问题。
讨论合法性问题，显然需要追问：“中国哲学”的本质是什么？答曰：如果承认方法与对象这一对概念，那么，“中国哲学”是道学与哲学的合成品。我们可以发现：道学和哲学都是方法与对象的一体，自己是自己的对象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一个在它之外的对象或方法。但是，“中国哲学”则不同。在“中国哲学”中，哲学仅仅是方法，而道学仅仅是对象，方法与对象是分离的。这是“中国哲学”与二者的重大区别。因此，在方法与对象的角度，可以区分出道学、（西方）哲学和“中国哲学”三个概念。
反思方法论，意味着“中国哲学”在方法上出了问题。这就需要明白，“中国哲学”的方法是什么？其次，方法出了什么问题？再次，如何疗救？
从方法与对象这一角度能否揭示“中国哲学”的本质？答曰：能够。因为“中国哲学”似乎只有这个特征，即：以哲学为方法，以道学为对象；或者：用哲学解释道学。（具体表述的差异，并不重要，不过，后者更简洁。）我实在找不出“中国哲学”还有其他什么特征。既然如此，合法性问题就聚焦在这个问题：用哲学解释道学，是否合法？因此，合法性问题立马转换为一个方法论问题。
二、方法、格义与言说方式
何谓方法？《辞源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，谓之方，不中吾矩者，谓之不方。是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。”2、办法。韩愈《韩昌黎集》卷二一《送水陆运使韩侍御归所治序》：“而又为奔走经营，相原隰之宜，指授方法。”3、方术，法术。张籍《张司业集》卷四《书怀》诗：“别从仙客求方法，时到僧家问苦空。”古今汉语的方法，意思差不多。方法是我们的日常用语（或者说“生存语言”）。方法、办法、方式，在这里都作为等义词使用。
在言说境域中，方法是一个结构（或可成为言说结构、语言结构）。方法一词蕴涵了几个相关的词语：主体（人）、对象、对象的当前状态、对象的目的状态。当前状态也就是现实状态，目的状态也就是未来状态或者预期状态。方法是什么呢？方法就是（主体）使对象从当前状态变成目的状态。方法是在分殊处说的，具体地说，是在功用上讲的。方法一词不但已经蕴涵了上述几个相关的词语，并且表达了主体的某种完整的活动。因此，方法不仅是一个结构，而且是一个整体性的结构。同时，方法是一个过程，是主体的活动过程。在理一处讲，方法乃是主体如何活动。如果用问题方式来表示，方法回答的是“如何做？”之发问。
在汉语中，表达方法（如何活动）这个意思的词语有很多：手段、途径、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使对象从当前状态变成目的状态”这个意义上，这些词语的意思都是一样的。
在英语中，表达方法的词语有：method，way。方法论一词则是methodology。通常，人们使用way一词表达方法的意思。way，不仅有方法、方式、手段的意思，还有道路等等许多意思。way的道路和方法两种意思之间也是关联的，其关联处也在于二者都是“使对象从当前状态变成目的状态”。
方法不是一种外在于事物的东西。某物成为“某”物，必须在方法之下才可能成为某物。否则，某物什么也不是。黑格尔说，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”，方法是理念的“全体的展开”。[②]这表达了方法的重要性和整体性。但是，这个观念须建基于方法是人的活动这一更基础的观念。
“中国哲学”以哲学解释道学的方法，有人将之命名为“汉话胡说”、“以西解中”、“反向格义”、“失语”。这几者的意思在文本解释上，都是指丧失了自我解释能力。我自己觉得，“自他观之”也许是一种更能崭露其本质的命名，更能崭露方法中蕴涵的主体性。[③]“自他观之”蕴涵了格义。
格义会以一定的语言形式（言说方式）表现出来。那么，格义之方法表现为怎么样的言说方式呢？这是会议没有怎么涉及的。就佛学东渐中的格义看，其基本的言说方式是佛教的a是中国的b（简作佛a是中b）。此即传统所言之格义。刘笑敢称之为顺向格义，林安梧就称之为格义。但是，西学东渐的格义方向却相反，其言说方式是中国的a是西方的b（简作中a是西b）。刘笑敢称之为反向格义，林安梧称之为逆格义。
反向格义究竟有什么困境？这里借助林安梧举的例子来说明问题。（我对此例的使用与林安梧不太一样，但也不矛盾。）中国人吃饭用筷子，西方人用叉子。按照“中国哲学”的格义方式，我们应该说“筷子是叉子”。这显然非常荒谬。但我们说“筷子和叉子都是餐具”则是正确的。下面，我们把几组中西概念作一对比。
序号
概念
a 判断
b 判断
1
筷子、叉子
筷子是叉子
筷子和叉子都是餐具
2
道、本质
道是本质
道和本质都是（？）
3
孔子、苏格拉底
孔子是苏格拉底
孔子和苏格拉底都是（？）
4
道学、哲学
道学是哲学
道学和哲学都是（？）
第1组的a判断明显是错误的，b判断却是正确的。b判断为什么正确？因为餐具这一概念是具体的餐具的共相（或者超越者）。
那么，第2、3、4三组各自的两个判断是否正确呢？如果按照“筷子是叉子”，则第2、3、4三组的a判断都是错误的。不过，这样说预设了一个前提，即四组概念是同质的。但实际上很难说三组概念是同质的。三组概念之间是类比关系或者类比逻辑。不过，就四组八个判断而言，每一个判断都是根据类比逻辑作出的。[④]
这里不管四组概念是否可以类比。第2、3、4两组的b判断需要一个什么共相才可能成立呢？并且，这个共相必须是能够统摄并只能统摄两个概念的临近的共相。我完全无法为第2组之b判断找到这么一个共相。第3组之b，若说孔子和苏格拉底都是哲学家，这将陷入循环论证，因为中国有没有哲学尚待证明，孔子是哲学家也就尚待证明。若说孔子和苏格拉底都是圣人，恐怕将引发西方有没有圣人（或者道学）的问题。[⑤]第4组之b，若说道学和哲学都是学术，失之宽泛，没有意思。因此，我认为，不能分别为第2、3、4组中的两个概念找到一个准确的共相。
第2、3、4组的a判断又如何才能正确呢？我也不知道。若说宾词是主词的共相，这如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本质怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，问题就被逼问成了困境。
能否把四个a判断的主词和宾词倒置呢？如果能，则意味着：怎么说都行，顺向格义和反向格义都行。[⑦]那么，“中国哲学”的方法和言说方式就意味着有更大的可能性，而不仅仅是今天的反向格义。如果不能，为什么呢？
由此我们可以说，虽然目前还不至于说反向格义完全错了，但它的确存在着困境。这个困境究竟是什么，可以进一步讨论，并努力摆脱这个困境。
因此，“中国哲学”合法性问题不仅转换成方法论问题，而且进一步从方法论问题转换成格义或者言说方式的问题，即：“中a是西b”这种言说方式（格义）是否合理？部分参会论文围绕着这个问题作了不少有益的反思和探索。
在会议的第二节（即第二场，5月3日下午），陈昭瑛发表了论文《当代儒学中的荀子学：西方观点的诠释及其局限》。陈昭瑛认为，当代儒学兴起于西风东渐、传统式微的现代情境。大多数当代儒学人物就或多或少、或有意或无意地使用西方的观念研究儒学和传统文化。陈昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐复观为例说明了这一点。譬如，对于牟宗三对荀子的解释，陈昭瑛说，牟宗三对荀子不只是误解，而是曲解，甚至为了牵就其曲解，而主张改动荀子的原文，可谓极尽曲解之能事。陈昭瑛引用了大量的文献来证明。她认为，牟宗三之所以对荀子有如此误解乃至曲解，是由于两个原因。一是以康德的先验思路为标准批评荀子，这一点尤其重要；二是以心性论为标准批评荀子，将之排出儒学的正宗。
针对陈昭瑛，林安梧进行了批评，说陈昭瑛误解了牟宗三。我认为，也许陈昭瑛在某些细节上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德对荀子的误读却是存在的。因此，我整体上赞同陈昭瑛的看法。
第三节（5月3日下午），郑家栋发表了《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代难局》。郑家栋再次提出了“中国哲学”合法性问题。郑家栋说，他提出“中国哲学”合法性问题，引发了学术界的大讨论。在提出问题上，我认为郑家栋功不可没。但是，我认为“中国哲学”合法性之讨论并没有深入（详见后文）。郑家栋这次提交的论文，是合法性问题的延续。该文指出“中国哲学”的合法性与“中国哲学史”的合法性乃是同一个问题的两个方面。他说他的关注点实际上在于“中国哲学”作为一种形成于二十世纪的话语系统与表述方式是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤。也就是说，“中国哲学”作为一个学科，或者一个范式，或者一种话语方式，是否能够真正传承弘扬历史文化。 “哲学”观念的引进，“中国哲学史”的写作，及“中国哲学（史）”学科的创制，是一个重大的历史事件，没有哪一个学科能够象它这样内在地、全面而深刻地影响和改变了中国传统学术体系的思想内涵、发展脉络和表述方式。这些变化不仅表现在对经史子集的学术分野的改变，更有内在的思想方法、判准（标准？）、解释理路的改变。郑家栋认为，问题的焦点首先在于：现有的“中国哲学史”写作中，传统经典差不多完全沦为某种被动的材料，思想架构与解释方法、尺度等等都不再来自典籍自身，而是从外部引进的。“中国哲学史”也就成了某种裁剪历史文化的方式而非历史文化的表述方式。
我比较赞同郑家栋的看法。我认为，郑家栋提出了话语系统和表述方式（即言说方式）的问题，这很重要。不过，他没有把“中国哲学”究竟采用了什么表述方式作明确的表述。如果稍加清理，就会发现“中国哲学”的表述方式就是格义，亦即“中a是西b”的言说方式。遗憾的是，郑家栋虽然模糊地意识到了，却没有没有明晰地把合法性问题有效地转换成方法论和言说方式的问题。
针对郑家栋，林安梧也有批评。他说，“中国哲学”合法性问题，不应在“理”上讲，而应在“事”上讲，即“中国哲学”如何展开。林安梧的说法颇有道理，但他对郑家栋的批评却是无效的。如何展开，也就是如何做，即how to do。这就是方法（论）问题。郑家栋说的正是方法问题，只不过他没有把言说方式问题清晰地提出来（从而导致了林安梧的误解和批评）。因此，二人说的大体是一回事，相互的批评乃是误解。这从林安梧的论文中也可以看出来。
第七节（5月4日下午），林安梧发表了论文《关于“执”与“无执”的存有论问题：对比于牟宗三、康德而开启有关于“现象”与“物自身”的思考，兼及于中西哲学会通之“格义”与“逆格义”等方法论的探讨》。林安梧首先对格义和逆格义（逆格义跟郑家栋说的用西方理论解释中国古典文本，是一个意思）作了对比。格义是自发的、本土的，它的主体性在原先的母土上，而逆格义下的格义，则是文化霸权掌握在别人手上的结果。因此，我们极易丧失解释的主体性，甚至削足适履，生出许多假问题。林安梧举了筷子和叉子的例子来说明问题。以用餐的餐具来说，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子为唯一的餐具，当拿起筷子时，只记得叉子的使法，当然生出一种理解，认为中国的筷子不如西洋的叉子，进一步要去改造筷子，使它变得好使，成为一种新的叉子。【注意，类比虽然不是严格的，但就以西方为标准这个类比点而言，林安梧的类比具有一定的启发意义。】殊不知，将筷子视作叉子就不对，但认定了叉子是标准，一定改造筷子，筷子就成为很难使的叉子。其实，如果反过来，将叉子视作筷子，根本无法使。但是，由于文化霸权的原因，使我们不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三为例，说明牟宗三对于康德学的解释、吸收、融摄、批判与转化。他认为牟宗三在逆格义中，摄取康德对现象与物自身的超越区分，将之改造为两层存有论。他认为牟宗三将上帝的超绝性收摄于实践之主体，并涵而内化之，进而论此实践之主体之通极于形而上之道体者，而说为“既超越而内在”。
牟宗三大量运用康德术语、思维进行格义。林安梧对此有意为牟宗三圆润。其实，牟宗三的许多做法是难以回避追问的。比如说天道“既超越而内在”。牟宗三说，“天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”牟宗三也看到了西方哲学的二元对立思维不符合道学，试图调和二元。但是牟宗三却是以强加的方式来调和二元对立。牟宗三不但把原本二元对立的超越与内在直接粘贴在一起，认为天既是超越的又是超越的的对立面（内在的）；还未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中国学者对超验的和内在的的使用恰恰是对它们的篡改，轻易地抽掉了其根本的立足点——二元对立思维方式，如此得到的概念完全不能说还是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西双方的种种质问，费力不讨好，又何必呢？采用这种方式究竟有什么好处呢？我不知道。
对牟宗三等现代新儒家，我持深深的敬意。我常从牟宗三的著作中读出一种中华民族处于乖蹇时运下的呼天天不应，叫地地不灵的文化悲怆。我深深为之动情。但事实上，直到今天，历史－传统－文化与我们渐行渐远。因此，我们必须清醒，我们必须反思：现代新儒家采用的方法，是否一种有效的方法？因为具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得预期的效果。诚然，我一定会这样真诚地为牟宗三他们辩护，他们之所以那样做，完全是因为在当时时世之下，情不得已。但是，后人却把新儒家的言说方式当成理所当然，把歧途当作正途。今天，如果我们喋喋不休地批评新儒家，其实并没有多少意义。如果我们把责任归咎新儒家，就跟五四时期的西化派反古派把中国被西方打败的责任归咎历史一样没有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻击西化派。关键的问题是反求诸己，努力摆脱困境，拿出活生生的作品。
第八节（5月5日上午），刘笑敢发表了论文《反向“格义”与中国哲学研究的尴尬——以老子之道的诠释为例》。此文详细讨论了格义的本义、渊源，格义在佛教东渐中的作用，格义在后来的佛教中的消失。关于佛学东渐中的顺向格义，刘笑敢指出有几个值得注意的要点。第一，进行格义的人熟悉本土文化。第二，对佛学也很熟悉。第三，格义（之方法）针对的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的门徒，作启蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者惯例，在佛教传播史上只有短暂的作用。第四，格义的关键是用本土的典籍对应佛教事数（如五蕴、十二入、四谛等），侧重于重要概念和术语的解释（即佛a是中b的言说方式）。第五，格义是用熟悉的经典和概念解释不熟悉的思想理论概念。与这五点相比，今天的许多学者进行反向格义时，在第一、二点上（即中西学的修养）不如古人。在第三点上，今天的反向格义被普遍化，并未得到深入反思。在第四点上，反向格义是以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想（即中a是西b的言说方式）。在第五点上，反向格义却是以陌生的东西解释熟悉的东西（这就意味着，不能通过反向格义对中国人本土文化的启蒙教育）。接着，刘笑敢提出了反向格义中存在的问题：为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练？为什么反向格义会成为中国哲学的普遍性作法？反向格义是否会干扰对中国哲学思想潮流本身的原原本本的了解？反向格义与传统的历史学、文献学、训诂学的进路是什么关系？如果反向格义是因为西方哲学在理论水平和表现形态上高于中国哲学（还应该追问：“西方哲学是先进的”的观念是如何形成的），那么，反向格义是否可以、或者应该如何将西方哲学的高超之处反映在对中国哲学的研究之中？反向格义有哪些不同的方法和进路？是否所有运用西方哲学理论研究中国哲学的作品都具有同等的哲学意义或者学术价值？如果不是，如何判断不同作品的得失与优劣？是否可以尝试提出若干标准？接下来，刘笑敢分析了古今两种格义的不同。然后，他分别以有意识形态干扰和没有意识形态的干扰两种情况下对老子的道的解释为例，来说明反向格义之困境。最后，刘笑敢指出，反向格义似乎是一个怪圈，明知不对、不准、不切，却又跳不出来。
此文的详细分析的确揭示了反向格义的一些问题，这些问题的关键就是：用哲学解释道学，是否合理？具体说来，用道学的某些概念、思路与哲学作类比，其中使用的方法是类比推理。而类比推理不是一种严格的论证，因此，这种类比最终沦为比附。但是，我认为，刘笑敢对反向格义的困境揭示仍然不够，反向格义存在的问题要严峻得多。[⑨]反向格义不仅仅是一个文本解释的问题，其背后至少蕴涵着文化自主性（或者主体性）问题。郭齐勇的文章正好讨论了这一点。
第九节（5月5日上午），郭齐勇发表了论文《“中国哲学”及其自主性》。文章首先从中国有无哲学进入。郭齐勇认为，哲学是关于宇宙、社会、人生的本源、生存、发展及其意义等根本问题的探求。不过，轴心期（雅斯贝尔思的观念）开始，各大文明形成了自己的哲学。如果说有“一般哲学”、“普遍哲学”，那即是不同族群、不同时空的哲学形态的共同问题或者方法的抽象。人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同。因此，中国有哲学，“中国哲学”是千姿百态的哲学中的一种。不仅如此，“中国哲学”还有其优长。既然“中国哲学”作为一种哲学，与作为另一种哲学的西方哲学当然就有可以通约、比较之处。郭齐勇认为，强调“中国哲学”的特色，不是将之作静态处理，其本身就是一个动态过程。“中国哲学”的“自己写”和“写自己”，绝不是排他的。因为有一个现实存在的情况，我们今天离开了西方哲学的观念和范畴，已不会说话，不能说、写、讲哲学。（讲“中国哲学”的自主性，是“中国哲学”学科创建以来的老问题。牟宗三在此做了大量的工作。）虽然现实上离不开西方哲学，但是，要想使“中国哲学”成为“中国的”“哲学”，就必须崭露出他的特征也就是自主性（自主性也许是比主体性更好的表述）。否则，“中国哲学”就因为没有特征而不能成立，中国文化也恐怕无法具有独立性。接下来，郭齐勇从三个方面论述了“中国哲学”的自主性。第一，创新日化，生生不已。西方哲学以实体主义和机械主义为主，“中国哲学”则以非实体主义和机体主义为主。尤其是，“中国哲学”是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，永恒的变易，不断地更新，其最大特点是自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行。文章采撷了一些非常经典的文献来证明这一点。第二，相依相待，整体和谐。“中国哲学”强调“和”，“和实生物”。西方哲学过分强调排斥法，二分法，过分强调人类中心主义、主体中心主义。但中国哲学没有这些困难，因为没有西方哲学和宗教的“预设”。在中国人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是与自己有机联系在一起的整体。第三，事实与价值的联结，语言与超语言的贯通。在西方，休谟强调事实与价值的二分。在西方认识论传统中，强调认知优先，美德即知识，强调客观知识、认识的客观性、公允性，提倡价值中立。但是，中国却是价值优先，价值与认知不分，确有弊端。郭齐勇认为，面对中西的如此差异，应该思索：异于西方的“中国哲学”的这一传统，有没有另一种“理性”？有没有异于西方认识论的中国认识论？其特点何在？其语言与非语言、超语言有什么关系？接着，文章简要论述了《周易》的意象性思维，儒释道都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下的冥合的高峰体验推到极至。对本体的“仁”、“诚”、“道”、“无”等，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法等理性方法来把握，而只能靠感官、直觉、顿悟加以把握（童强的文章对此也有所涉及）。
郭齐勇是在承认有“中国哲学”的基础上立论的。姑且搁置这个仍然争论不休的问题，如果我们能够找到更少争论的、更为基础的公共平台，展开讨论，岂不能回避不少无效的争论？不管有没有“中国哲学”，都不影响这么一个事实：中国文化本是独立自主的文化。至少在鸦战以前是这样。但是，中国文化的自主性在鸦战尤其是甲午五四之后迅速丧失。自主性的丧失，不是无缘无故的，而且还要通过某种方式才能丧失。这里问题是：中国文化的自主性是如何丧失的呢？这种丧失与五四前后以来的学术（不仅仅是“中国哲学”）言说方式有无关系呢？有何关系呢？事实情况是，甲午五四以来，我们总是自觉或者不自觉、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的历史－传统－文化，导致越来越“失语”，即越来越丧失了自己理解－解释自己的能力，从而有全面丧失民族（文化）主体性的危险。中国文化有自主性，这毫无问题。但我们今天面临的问题不是“有”还是“无”自主性，而是：如何崭露中国文化的独立自主？这个“如何”，也就是方法问题，并最终必须落实到言说方式上。没有一种（或者多种）有效的方式，自主性可能会落空。我认为，如何崭露中国文化的独立自主这个问题是本次会议，也是“中国哲学”界和整个学术界（甚至我们这个国家）无法绕开的问题。
第十一节（5月5日下午），童强发表了论文《道的体验与神秘主义：对史华兹〈古代中国的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文从史华兹说的道家神秘主义“是不可简约的中国式的，并且完全自成一格”的神秘主义出发，讨论了道家有神秘倾向。这个问题本身并没有什么新意。对道的体验和通达，大体上是不能用语言（或者理性语言）准确论证或者描述的。这在古人那里似乎根本没有问题。但是，近代以来，由于民族复兴的实际需要，国人追求现代化，产生了以科学、民主、理性为主要鹄的的现代性诉求，并用相应的现代性观念来解释古典文本，使之合乎现代化要求。出现这种情况，与林安梧说的按照叉子改造筷子的逻辑一样，都是以西方为标准。在方法论上看，这仍然是用西方观念解释中国文本的反向格义的衍生物。童强的论文具有还原的意义，不过，他本人对此并没有明言。
三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学
关于“中国哲学”合法性问题，有三种发问方式：“中国哲学”是否合法？“中国哲学”是否正当？中国有无哲学？三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“‘中国哲学’是否合法？”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法？”这种发问一样，一定预设了法的客观存在。“‘中国哲学’是否正当？”这种发问预设了正当性的客观存在，正当性就是标准，也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当？”这种发问一样。同样，“中国有无哲学？”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫？”这种发问一样。“日本有无大熊猫？”这种发问，一定在发问之前预设了大熊猫的标准，这个标准表现在大熊猫有确定的属性，确定的属性通过定义而获得。然后，根据已经确定的属性在日本寻找某种动物，若有某种动物符合大熊猫的属性，则日本有大熊猫；若没有一种动物符合大熊猫的属性，则日本没有大熊猫。是故，三种发问方式都一定回到一个前提性问题：哲学是什么？或者说：哲学的标准是什么？由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在，并且都一定会通过“哲学是什么？”这种发问方式来明确这个标准，然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学，所以，三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的，三个发问实即一种发问，解决其中任一问题就是解决三个问题。
我认为，从“哲学是什么”出发讨论合法性问题，永远是一笔糊涂帐。这种讨论方式的基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义，获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致，在这个思路中毫不重要。第二，以哲学的属性为参照，对道学进行分解，获得道学的属性。第三，把哲学与道学进行比较，准确地说是类比，若二者之属性相合，则“中国哲学”合法，中国有哲学；若不合，则“中国哲学”不合法，中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言，既无归纳，也无演绎。而在第三环，则存在一种逻辑：类比推理。但是，类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲学的定义是什么，我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c，那么，我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性，也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。[⑩]
我认为，本次会议讨论的主要问题与合法性问题在根本上是相同的，即从合法性转换到方法论，再转到格义，并落实到言说方式。但是，如果仅仅在一般的文本解释层面讨论这些问题，仍然是不够的。文本（及其解释）层面的问题是派生的。更根本的问题是：我们如何对待历史（历史文本是历史的派生物）？如何让历史在当下生活中发生？如何让历史为当下生活提供意义？继而，由“如何”产生文本解释、言说方式等等问题。[11]
中国有没有哲学？有。但是，这个哲学不是今天的“中国哲学”，而是近代以来引进的方法与对象一体的西方哲学，即今天的在中国的西方哲学专业。中国有哲学的时间很短，大概从严复开始，其源头在西方。今天中国有了哲学，就像古时有了佛学一样。除了早期的格义外，佛学的方法和对象是一体的。我们引进佛学，并没有用佛学解释道学，说先秦就有了佛学，把诸子百家全部说成佛学家。[12]今天我们说的“中国哲学”，乃是用哲学作为方法，向历史重新回溯、重新解释而得出的。但是，汉代以后中国有了（印度的）佛学，近代以后中国有了（西方的）哲学，这种有，根本不需要回溯——它就是它自身。
附及：另样的思考
也许中国文化的传播可以为我们提供一点另样的思考。儒学（以及佛学）传入朝鲜、日本以前，我们不能说朝鲜、日本有了儒学。我们只能从儒学传入的那个历史时刻开始，说朝鲜、日本有了儒学。如果用儒学来回溯朝鲜、日本以前的文化，说他们在儒学传入之前就有了儒学，则是荒谬的。
也许有人会说：哲学是普遍的，儒学是特殊的。这种说法极其荒谬。大多数西方人认为哲学是一种特定的形态，认为它并不具备普遍性，而非西方的一些学者却总爱说哲学是普遍的，把自己国家的学术当成哲学这种普遍形式的特殊形式。
其实，哲学、儒学都无所谓是普遍的还是特殊的。[13]在生活或者历史中的运行的普遍是一个传播过程。普遍就是普遍化。若哲学是普遍的，普遍的就是超越时空的，为什么它要在时空中经历几千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何进入时空的？这本身就是先验哲学的理论困境。
在以前的中华文化（圈）的天下里，道学放之四海而皆准。
①关于这个逻辑，参见邓曦泽：《近代以来的反古思潮的“反古逻辑”批判》，载中国儒学网：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。
②《小逻辑》§243，§237。关于方法及其与对象的关系，以后详论。
③参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载中国儒学网：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。该文在注释中说：“自我观之”与“自他观之”这两个用语和观念，直接脱胎于《庄子》。《齐物论》说“自我观之”。“自……观之”的说法，多见于《庄子》。此二语间接来源于清末民初邓实等人的“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”的思想。 “自我观之”比“胡话汉说”更能直截了当地彰显民族自性、主体性或本位性，而“自他观之”比“汉话胡说”更能表现民族自性的丧失。并且，“自我观之”不仅限于表达民族文化本位，在体上讲，它是对自性（“我”）的确认以及彰显。并请参见该文。
④“中a是西b”这种言说方式是在类比（方法）的基础上作出的。类比不是一种严格的逻辑，只有在不严格的意义上，才可以说类比是一种逻辑。譬如，“孔子是苏格拉底”就是一个类比。冯友兰说：“（二）孔子的行为，与希腊之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛”（冯友兰《中国哲学史》上册第45页，华东师范大学出版社2000年）。这是一种类比。在这里，冯友兰一定对孔子与智者以及苏格拉底的活动作为对象进行考察，把他们的活动分解为许多具体方面（如此例中的“行为”、“影响”就是对孔子等的具体分解），然后对他们的各方面进行比较，认为他们某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象苏格拉底这样的结论。照同样的方法，我们完全可以罗列对象的不同之处，作出完全相反的直接判断：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是苏格拉底，中国有没有哲学，完全可以各执一词。并且，请注意，苏格拉底本身是与智者派相冲突的，而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。
⑤我们看到的翻译文本，虽然也有把某些西方人当作圣人的。但这个圣人跟道学的圣人并不一样。
⑥按照某些格义，道已经是共相了。那么，岂非是说本质是共相的共相？荒谬。
⑦如果两种格义方式都行，那么，其中是否有差别？我认为有。参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。
⑧以上两处引文分别见牟宗三《中国哲学的特质》第21页，第39页，上海古籍出版社1997年。
⑨参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。
⑩参见邓曦泽：《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》第一章之引论，另见其第二章之五和之六之5。载中国儒学网：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。关于这种思路的迷误，详付另文。
[11]比较而言，“自……观之”是一种更根本的说法，它蕴涵了上述问题。这些问题大概可以归结为：“我”（既指中华民族也指其成员）在遭遇强势的西方的情况下，如何生存，如何保存和展开自身？究竟如何理解“中国哲学”的合法性、方法论、言说方式等的本质，的确有待深入。
论文摘要：本文通过分析马克斯·韦伯所提出的“新教伦理”中新教禁欲主义对主体性原则的扬弃，认为，在现代化过程中发挥作用的是主体性的扬弃机制，而不是单纯的主体性原则。进而认为，在现代化进程中，主体性原则只有经过民族文化价值体系的扬弃才会处于自觉、能动的“激活”状态，并对现代化产生现实的影响因而对于主体性的研究在关注其“形而上”维度的同时，还必须要关注于其现实发挥作用的机制。
尽管主体性原则被认为是现代性的核心，但是如果说现代化完全是由主体性带来的，就不能站得住脚了。且不说事物的发展存在因果关系的多元化，同一结果可能是由多种原因造成的，仅仅就主体性在实践中的负面作用而言，就不能把现代化的成功完全归因于主体性。那么，又如何解释主体性对于现代化进程的作用呢?
按照后现代主义的理解，主体性不过是一种形上学的设定，是为关照人而设的，是以“现代化”为“中轴原理”而构建的“工具理性”。后现代主义者把主体性原则从“最高原则”的宝座上拉下来，在他们看来，主体性不是普遍真理，不具有绝对的价值。当然另一方面，像后现代主义那样绝对否定主体性的态度也是难以成立的，因为，毕竟在人类历史的进化中，主体性曾经发挥过实实在在的作用。其实，对于主体性的认识的差异并不是因为我们没有窥透它的本真含义，而是因为以往的哲学(特别是康德哲学)把主体性设定为“先验的存在”，从而遮蔽了其作为对象性存在的属性。事实上，由于主体人的现实活动都发生于“此岸世界”中，因而必然存在关于主体性的“二律背反”。也就是说，当我们考察“实存”的主体性的时候，必然要看到，在主体性原则存在的同时，也存在一个与之相互对立并相互制约的另一方面，并且这个“制约方面”不仅仅限于客体本身，也包括与之相对立的社会意识形态。主体性之所以存在并发挥作用，是因为它的制约方面的存在并与之构成合理的张力。有鉴于此，本文认为：对主体性的扬弃恰恰是主体性发挥作用的必要机制。
下面我们就以“新教伦理”为例，从考察西方现代化过程中宗教对主体性原则的扬弃来分析主体性原则的扬弃机制。
西方现代化最早可以追溯到意大利文艺复兴，主体性的萌芽就是在这里首先产生的。但是西方资本主义现代化却在这里匆匆而过，而在进行了“清教徒革命”的英国首先落脚。随后几个发生资产阶级革命和工业革命国家是实行新教禁欲主义的美国、产生过拿破仑专制的法国和被恩格斯称为“农奴制第二版”的德国，并没有意大利的踪影。在l9世纪末，文艺复兴的发源地意大利竟然沦落成为二流国家。这是为什么?
首先我们来对意大利的情况进行简要分析。l6世纪的意大利城市共和国已经具备了现代国家的萌芽，那是一个激荡人心的时代。恩格斯称之为一个“需要巨人而且产生了巨人的时代”，而研究文艺复兴的著名学者雅各布·布克哈特称那个时代为“世界的发现与人的发现”。地理大发现和对古代文化的挖掘整理扩大了人的视野，“中世纪的幽灵消失了”，随之而来的就是作为主体性原初形态的人文主义的兴起。人文主义首先表现为个人主义，“在中世纪，人类意识的两方面——内心自省和外界观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员——只是通过某些一般的范畴，而意识到自己。在意大利，这层纱幕最先烟消云散；对于国家和这个世界上的一切事物做客观的处理和考虑成为可能的了。同时，主观方面也相应地强调表现了它自己：人成了精神的个体，并且也这样来认识自己。”此外，人文主义者追求人的完美，“十五世纪特别是一个多才多艺的人的世纪，没有一部传记不在书中主人公的主要成就之外，谈到他在其他方面的研究的，而这些研究都超出了一般弄着玩玩的范围。就以布克哈特在书中所列举的一位人文主义者里昂·巴蒂斯塔·阿尔伯特的例子来看，当时的人文主义者确实是通古博今、文武双全、才艺俱佳、情感丰富的“巨人”，他们所追求的目标就是使自己成为“完人”。在那个时代，人们相信自己能够做成一切想做的事，人的理想和自信比任何一个时代都充分。朦胧的主体性意识开始从这里萌发，表现在：第一，“人的发现和世界的发现”使人们认识到自然客体和思想客体相对于自己的存在；第二，人们按照自己的相貌去描绘上帝和天使，使人们朦胧意识到上帝是人创造出来的，只有人才是创造一切的主体；第三，人追求自己才艺提高的背后反映的是人对于支配力量的渴望；第四，人敢于大胆追求自己的个人幸福这一点表明个体主体性的空前发展。当然，这时的主体还仅仅能称之为没有摆脱“必然”的“感性主体”，而尚没有达到康德所期待的“理性主体”。
然而，人的主体性在意大利并没有创造更大的奇迹，主体性意识失去制约所产生的道德败坏终于淹没了主体“人”本身。“在十六世纪初，当文艺复兴时期的文化已经达到了最高峰，而同时这个民族的政治上的衰败看来已经不可避免的时候，有些严肃的思想家已经看到了这种衰败和流行的道德堕落之间的关系。”[1]422随着文艺复兴的全面展开，酒神精神和异教徒的生活方式，改变了人们的习俗和取向，他们发现自身所需要的是充满活力的酒神巴克斯和赤身的爱神维纳斯。古代希腊罗马文化再次走进了社会，享乐主义在欧洲再度掀起。意大利人文主义学者爱拉斯谟说：“人生目的就是感官享乐，就是毫无顾忌地寻欢作乐。”在当时的意大利，腐败、谎言、通奸、抢劫、仇杀、家族械斗几乎成凤，一位温文尔雅的绅士一转眼就会成为一位暴徒。布克哈特在书中这样概括了道德败坏的原因：“这种性格的根本缺陷同时也就是构成它的伟大的一种条件，那就是极端个人主义……如果说广义的和狭义的利己主义都同样是一切恶行的根源，那么更高度发展了的意大利人由于这个理由比起那个时代的其他民族的成员来是更趋向于不道德的。”[H44看来，由于在当时的意大利宗教普遍地衰落，作为个人主体性核心内容的个人主义由于失去制约而走向了极端，世俗化失去了价值的准绳，从而造成道德的普遍下降。
与意大利人性解放的情况形成鲜明对照的是，在西欧各国，恰恰是在禁锢人性的新教禁欲主义的襁褓中，资本主义现代化产生了。几乎就在意大利文艺复兴的同时，在意大利北面的欧洲各国出现了“北方文艺复兴”。和意大利世俗人文主义者相反，“北方文艺复兴”中产生的“基督教人文主义者”热衷于对基督教原始教义的研究，并在此基础上出现了宗教改革。意大利文艺复兴和宗教改革其实正是两种背道而驰的趋势，前者反对禁欲主义，后者却把基督教禁欲主义推向新的。马克斯·韦伯在他的《新教伦理与资本主义精神》一书中对此进行了深入探讨。从他的分析来看，路德和加尔文对形成所谓“新教伦理”的贡献是各不相同，而又紧密联系的。路德的“因信称义”把救赎活动从天国带到了尘世，是他首先赋予人的世俗活动以宗教道德意义，他认为“职业劳动是兄弟之爱的外部表现”，因为“劳动分工迫使每个人都为其他人工作”：至于修道生活，不仅无助于对上帝的信仰，而且还是“放弃现世责任”，是“自私和逃避现世义务的产物”。路德首先提出“天职观”(Calling)的观念，但并不赞同禁欲主义。在继承路德“天职观”的基础上，加尔文提出了“预定论”的思想，并且把宗教禁欲主义推向了极端。恩格斯说：“新教徒在迫害自然科学的自由研究上超过了天主教徒。塞尔维特正要发现血液循环过程的时候，加尔文便烧死了他，而且还活活地把他烤了两个钟头；而宗教裁判所只是把乔尔丹诺·布鲁诺简单地烧死便心满意足了。”加尔文教禁欲主义的严酷与苛刻，与基督教早期僧侣们的禁欲苦修只有形式上的差别，而无实质的不同。它用劳动替代了修行，“宗教认为不停歇地、有条理地从事一项世俗职业是获得禁欲精神的最高手段，同时也是再生和信仰纯真的最可靠、最明确的证据。”[31同时又认为，不能为财富而追求财富，因为财富是出于冲动的获取欲，劳动、追求财富和成功只是为了证明自己“得救”。此外，加尔文教反对肉体偶像崇拜、限制人的，甚至禁止娱乐活动。“这种禁欲主义竭力反对的就是一件事情：听任本能地追求生活享受和这种享受所提供的一切。”[31“如果娱乐是为了一个合理的目的，如果它是增强身体机能所必要的娱乐，那是可以接受的。然而如果用它作为一种不受约束的冲动的自然表现手段，那就值得怀疑：而如果它成为一种纯粹享乐的手段，或者成为唤醒自豪感、原始本能或不合理赌博本能的一种手段，则当然应该受严厉谴责。冲动式的生活享乐既会导致人们逃避职业劳动，也会使人们背离宗教，因此无论它取贵族娱乐形式、还是平民百姓的舞厅或酒馆享乐的形式，都是合理禁欲主义的仇敌。”
在马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》中，我们可以解读出这样一些信息：
第一，宗教改革在以“因信称义”赋予人以一定的自由意志的同时，又以“预定论”对其加以限制，取消了人作为主体的地位。如l647年威斯特敏斯特信仰宣言(Westminsterconfession)第九章(论自由意志)第三节讲道：“人，由于坠入罪恶状态，已经彻底丧失了一切追求任何随获得拯救而来的精神善德的意志能力。”
第二，新教禁欲主义在剥夺了人的感官享受，使“人”成为“非人”的同时，又赋予人以理性，避免了人对于财富和享乐的非理性冲动，以宗教的理性关照在一定程度上照避免了“人为物役”的主体性异化现象。所以清教徒给人的印象一般来说都是“爱思考，冷静持重的人，并且相信劳动与勤勉是他们对上帝应尽的义务。”1310 0理性尽管仍然笼罩在宗教的阴影之中，但是已经具备了“我思主体”的前提条件。
第三，新教伦理赋予了人以“有限的”主体能动性。按照“预定论”的观点，人是否得到拯救是预定的、无法改变的，“按照上帝的判决，为了显示上帝的荣耀，天使和一些人命中先定永生，其他人则命中先定永亡。”[31但是，人可以通过勤劳工作和事业的成功来证明自己是得到拯救的那类人。这就使人部分地获得了主体性的特征之一，即主体能动性。
马克斯·韦伯论述新教伦理与资本主义精神，实际上也就是论述新教伦理与资本主义现代化的关系。但从我们上述的分析中，这种“新教伦理”具有明显的内在矛盾性，清华大学的万俊仁教授对此有一个精彩的论述：“耐人寻味的是，韦伯的‘新教伦理’概念实际上与其说是一个单纯的价值概念，毋宁说是一个充满内在张力，甚至是充满道德悖论的概念系统。一方面，‘新教伦理’以一种改革的新型宗教形式(为了契合社会转型的解释要求?!)，表达了一种具有非市场化或反商业化价值取向的神圣德行伦理，在与商业消费主义和享乐主义生活时尚的比照中，节俭甚至被亚里士多德认定为节俭之过度极端的吝啬具有了社会美德或‘责任伦理’的意义(作为有助于社会资本的原始积累之工具性德行)：另一方面，‘新教伦理’又以一种反传统的宗教形式，肯定了追求全钱和财富的道德合理性和正当性，以至这种实质性价值目的本身同时具有了‘工作伦理’的目的性意义(经济价值与道德价值的同质性)。这是一种奇妙的‘矛盾统一’：被韦伯称之为‘神召天职’fcalling)的‘工作伦理’与‘责任伦理’具有同样的神圣性，而‘节俭’美德所内含的社会道义论约束与珍重财富和金钱所依据的价值目的论追求也达到了某种现实的契合，获得了相同的伦理正当性和宗教神圣感。如此契合的‘新教伦理’使‘工作’(伦理)与‘责任’(伦理)达到了恰当的平衡，成为了‘资本主义(伦理)精神’两个并驾齐驱的风火轮，给西方‘现代性’的社会转型以强劲的驱动力。”
这里我们可以发现一个规律，从路德的“因信称义”到加尔文的“预定论”，再到“新教伦理”和“合理的资本主义精神”，正是一个正题一反题一合题的过程，也就是一个否定之否定的过程，这种“文化悖论”也是文化折衷的结果。从这种“文化悖论”所体现出的内在张力现象来看，我们可以这样认为：推动西方现代化发展的并不是单一的“主体性”原则，也不是仅仅有“资本精神”在起作用。现代化实质上是在多种文化精神不断分裂，又不断组合、相互扬弃的过程中出现的“人类文化基因变异”的基础上产生的。所谓“新教伦理”即是以基督教原始教义对文艺复兴以来一直处于“自发”状态的人的主体性进行扬弃的结果。所谓“扬弃”，在这里意味着运用宗教的理性精神对主体性进行改造和完善，经改造后的新教伦理，既包含了人的主体性意识，也包含了对主体性的制约，这是一对矛盾对立的双方，但是又交织共存于同一理论体系中。由此可见，“新教伦理”并不仅仅是一种单纯的“工具理性”，而是经过“宗教价值理性”扬弃后的“新工具理性”；它实际上是把主体性贯穿在宗教之中，宗教在其中也不仅仅是“披着宗教的外衣”的作用，而是在一定程度上以宗教的威慑力起着制约主体行为的作用。
在以上文字中，本文比较分析了意大利文艺复兴人文主义和新教主义在西方现代化过程中的不同命运，旨在说明的是：我们在理解作为现代性的核心价值观念的主体性原则的时候，只能就其能动的意义，在主客体对象性关系中来理解，这样我们就会发现，在主体性原则存在的同时必然有一个或若干个与其矛盾着和对立着的社会意识来和它相生相伴，矛盾双方既同一又斗争，相互依存，又相互制约，在循环往复的辩证否定中促进主体性的自我完善，进而推动现代化的进程。如果主体性丧失了矛盾对立面，那么它自己也就丧失了存在的依据，并不可避免地会发生异化现象。因而，对主体性的扬弃恰恰是主体性发挥作用的必要机制。由于这样一种机制的存在，世界各不同文明在现代化过程中对主体性的扬弃应该是一个普遍存在的现象。扬弃不等于抛弃，而应该是辩证的否定。对于处于现代化进程中的各个不同民族而言，在引进主体性原则的同时，应该针对本国国情，根据时展的特点，站在本土所拥有的传统文化资源的立场上来确定对其应该采取的态度。没有其他社会意识形态的互动，即缺乏矛盾对立面的主体性，必然会处于“孤掌难鸣”的境地，而其他社会意识形态对主体性实行扬弃恰恰会“激活”主体性，使其处于活跃的、能动的和自觉的状态，在否定和被否定的双向运动中影响主体的价值判断，引导主体的社会行为。在激励主体创造精神的同时，也制约着主体的非理性冲动；赋予主体以自由意志，而又帮助主体摆脱“必然”的纠缠。
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一、引言
本文拟从伦理学的角度，探讨专业伦理教育的伦理学理论基础相关问题。由于伦理规范和伦理思想的形成，都有其长远的历史发展和深厚的理论意涵，不是速食面式的分析和讨论便能济事。因此，讨论专业伦理之时，厘清其伦理学理论依据，有时甚至要回朔中西哲学史上的学说，尤其是儒家伦理学和亚里斯多德与康德等人的伦理思想，都会很有助益。不过，伦理学理论众多，究竟何者与专业伦理教育较有关系?甚么理论比较适合当前职业伦理教育的需要?为了回答这些问题，我们有必要对当前几个主要的伦理学理论加以评析。
—般而言，英文的“Professionalethics”一词，中译为“专业伦理”或“职业伦理”皆妥，不过，也有人喜用“专业道德”一词。这是因为一般人常把“伦理”与“道德”混用，泛指个人或群体合乎行为规范和善恶评价之行为、规范和评价之标准，和人为了实现其本有善性所做之努力。在哲学上，“伦理”和“道德”在意义上虽然相关，但亦有别。这两个语词的意义需要加以辨明。
从西方哲学看来，在康德(Kant)以后，德国观念论的哲学家便将“伦理”和“道德”予以区分。例如德哲谢林(SchelUng)就曾指出，“道德”只是针对个人之规范要求，而且只要求个人达到人格的完美，但“伦理”则是针对社会规范的要求，并且要求全体社会遵行规范，藉以保障每一个人之人格。黑格尔(Hegel)亦谓“道德”涉及个人的主观意志，“伦理”则指体现于家庭、社会、国家中的客观意志，或称为“伦理生活体系’’(Sinlichkeh)。大体说来，“道德”关涉个人，而伦理则是涉及社会群体。
在中国哲学里，“道德”通常亦指一个人实现其人性时的历程和成果，其中虽会涉及人伦关系，但总以道德主体本身为核心。至于“伦理”一词则强调社会关系和群体规范的意味较浓。近人黄建中曾证以《说文》：“许慎《说文》人部曰;‘伦、辈也。’羊部曰.‘群、辈也/伦与群均训辈，似伦亦可训群。”伦理就是荀子所言群道，荀子谓：“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”可见，从中国哲学的观点看来，“道德”也是涉及个人，而伦理则是涉及群体。像儒家所言“诚意、正心、修身”属于道德;至于“齐家、治国、平天下”则属于伦理。两者虽密切相关，但层次有别。
从以上的分辨，我们可以肯定：道德关涉到个人作为行为的主体，以自由和有自觉的方式提升其人性的历程与结果;而伦理则关涉乎许多人，作为共同主体，在社会与历史中互动的关系与规范。伦理与道德皆本乎人性，但人性有几个特征：
1)特殊性：此乃人之所以为人之本质，是人与其他非人性存在(例如动物)的断裂之处。像在儒家哲学中的“人禽之辨”，便是为了突显人性此种特殊性与断裂性。
2)相关性：人性虽有其特殊性与断裂性，但又与其它人、其它生物，乃至宇宙全体有密切之关系。中国伦理思想一般认为人与一切有生命之存在物之间皆有内在关联。
3)发展性：人有向善之性，可以扩充发展，扩充之方向有二：一为对人的特殊性不断予以提升，一为在相关性中不断发展人性。
道德所著重的是提升人性之特殊性，伦理所著重的则是发展相关性时之规范。两者的关系是对比的，也就是既差异又相关，既连续又断裂。人之所以会有道德的问题和伦理的问题，主要在于人性之自由与关系乃处于一种对比的情境。通常吾人将伦理与道德相提并论，其依据即在此一对比。
也因此，当有人用“专业道德”一词时，其用意是比较强调专业人员个人以自由和自觉的方式，遵守专业的行为规范，藉以提升其向善之性的历程与结果;至于用“专业伦理”一词时，其用意比较强调某专业团体的成员彼此之间或与社会其它团体及其成员互动时，遵守专业的行为规范，藉以维持并发展彼此的关系。两者密切相关，也因此在讨论时必须予以兼顾。
二、专业伦理与三种伦理学理论
为什么会有“专业伦理”的必要呢?这是由于现代社会的变迁，促成了社会结构的改变，因而造成人与人互动模式的改变，也就是伦理关系之改变。伦理关系之改变形成人在其上进行的道德实践的崭新处境。其中最明显的现象是：社会的理性化与分工化，造成专业伦理的突出。
专业伦理规范必须有专业知识和技术作为依据。若无专业知识和技术为凭，行动时恐会鲁莽从事，甚至伤及所要对待的生命或社会。可见，专业科技所提供的客观知识和技术亦可做为专业伦理规范之支持。并且，专业科技对于某一系统(如生命系统、工程系统)的研究所提出的功能命题和演进命题，亦皆可以因著行动者或该系统本身的要求，而转化为伦理规范命题。此时，吾人若采取专业知识和技术所提供之某一规范来实现伦理价值(例如正义、仁爱……等)、和谐人际关系，实际上就是采取某种伦理、道德的立场。这样一来，伦理、道德便能依照专业知识、技术、和人际关系的轨迹来获得实现。
就此而言，专业伦理教育可分两种方式进行。一方面可以用溶入式教学法，在涉及专业知识和技术的课堂上进行，讨论如何将某一专业科技对于某一系统所提出的功能命题和演进命题，转化为伦理规范命题与实践方法，并分析各种专业案例。另一方面，可以专业伦理学方式进行，讨论伦理价值、规范、评析各种伦理学理论，在此也可以讨论各种伦理案例与实践情境。前一种方式较适合在专业科目中进行;后一种方式则较适合于在通识教育中进行。
从专业伦理学角度看来，专业的个人和团体对于伦理道德立场和价值的决定，通常都不自觉的地假定了某种伦理学理论取向。专业伦理教育有必要对这些理论加以讨论，如此一来，专业人员才能更有自觉地了解、实践或改善其立场和价值观。
大体而言，我们可从各#伦理学理论里归纳出两种主要形态的伦理学：一种是“目的论的伦理学”，主张伦理行为是为了追求某些目的，不管是追求利益、幸福、人生全面的实现或德行的完成'都是根据目的来决定的伦理行为，此种主张称之为“目的论的伦理学”。
另外一种形态的伦理学是“义务论的伦理学”，认为伦理行为不应该追求任何目的，而应该为义务而义务，这样才能显示出伦理道德的高贵与尊严，纯粹是遵守伦理道德义务的行为。
在现存种种目的论伦理学里，有二种是最有影响力的：其一是“效益论”(Utilitarianism^英文的UtilitaHanism—词过去中译为“功利主义'但这在今天已被当成贬辞使用，用来骂人。“效益论”一词则比较中性，所以我主张将Utilitarianism译为‘效益论’。另外一种目的论则是重视人生的全面实现，这可以追溯到中国古代的孔、孟与西方的亚里斯多德。所谓人性全面的实现，亚里斯多德称为4幸福’。幸福并不只是快乐，而是人本有的好能力的全面屐开。为此，亚氏伦理学也被称为“幸福论”(Eudae-momsm)。今天我们改以另外一个语辞一“德行论”(VirtueEthics)来称呼它，因为人生的目的是人性本有的好能力的卓越化，以及人与人之间良好关系的全面展开，而这两者也正是美德所在。
以下就将一一检讨效益论、义务论与德行论三种伦理学，藉以评价它们与专业伦理教育的关系，分析其优缺点，以确立专业伦理教育的需要，指明怎样的伦理学才是今天最应该在教育与社会上来推动与加强的。
三、效益论伦理学与专业伦理教育
首先谈谈效益论的伦理学，它最重要的目的就是“效益”(Utility)认为区别一件事情的善恶依据，在于一个行为是不是能够达到最大的效益。一个行为能达到最大的效益时就是善的，不能达到最大效益就比较不善，所以善恶是根据所达到的效益而定的。“最大效益”按照过去效益论的说法，是“最大多数人的最大快乐”。“最大多数人的最大快乐”其实就是效益的最大化、充量化。效益论者所追求的“快乐”，其实就是“效益”，换言之，就是最大多数人获得最大的效益。效益论者假定了大部分的人都是追求快乐的事情，而避免苦的东西，简单的说，就是趋乐避苦。因此一件事情做出来能达到最大的效益，而且大多数人也都能够获利，这就是一件善事。效益论伦理学的论点可以归纳为以下三点：
1)就心理论证言，效益论认为所有人在心理倾向上都是追求快乐，避免痛苦。
2)就善恶判准言，效益论者以是否合乎人类在心理上求乐免苦的倾向来作为善恶的判准。
3)就道德规范言，效益论者主张，道德规范是为了增益人群之乐，减免其苦。可见道德规范本身并无纯粹的义务性，而是以达至增乐免苦为其规范性的依据。
在工商业社会里许多人的伦理思想就是趋向于效益，比如生意能做到最好，赚最多的钱，就是善的;政策的决定能最有效、得到最大的效益，就是善的。在现代社会里，效益论其实是一个被普遍接受的伦理思想，即使只是隐藏性、未明言的接受。
因此，在工商业社会中的专业伦理，尤其是商业伦理(BusinessEthics)，往往是以效益论为其理论依据。既然各种专业训练皆有其应追求的效益，效益论的专业伦理也最容易受到欢迎。在工程伦理里面，工程的设计与执行对于品质的注重、安全设计、安全制造、节约资源、注重创新、和对公共福祉的重视……等等，其最后的理论基础，大体上皆是效益论，因为其所追求的目的，无非是效益的最大化或“最大多数人的最大快乐”。
不过，效益论最大的问题在于：往往最大的效益很可能是违反正义的。例如财团与官员结合炒热地皮，很多人会在这勾结中获益一得到最大效益，但这是违反正义的。因为金、权的结合所能达到的效益，虽然是非常高的，但同时就会有另一批人因此相对地被剥夺了权益，例如使物价提高，社会消费型态提高，造成其他人相对的贫穷化。所以追求最大效益的后果是有可能违反道德或伦理的。
另外，为了追求最大的效益，就要不断地算计，这样才可能在政策或投资上达到最大的效益。现代社会最大的困境是虚无主义，而效益论既然以追求效益为唯一的目的，心中又常在盘算效益，为此效益论只会加强这种虚无主义的倾向，解决不了问题。因为人所追求的若只是效益，所得到的效益只不过是些表面的东西，如存款上的数字，没办法提供人们心灵上值得奉献的理由。虽然企业获益，业务推展了，但没有理想，没有卓越感，伦理关系搞不好，也没做过什么好事，所以心灵上还是不满意。因此效益论无助于我们人类走出虚无主义的黑暗，反而助长了虚无主义的风气。
四、义务论伦理学与职业伦理教育
由于效益论的专业伦理教育有上述的缺点，以义务论伦理学为本的专业伦理教育便显示其优点和重要性。因为一方面义务论伦理学对于专业伦理所应遵守的规范，皆予以明确的规定。比较容易学习。例如各种守则、公约(像工程师守则)，皆可在学会或专业团体中经由讨论、建立共识、订定完整规范，并经由活泼的教学法，例如溶入式教学、个案教学、情境教学……等等，让学生认知并习得这些规范。以工程伦理为例，诸如“不收取回扣、佣金”，“应妥善处理废弃物”，“应注重生态保育、环境保护”，“应守职业秘密”，“应注重公共安全”，“应注意公众的健康”，“应支持专业团体组织”……等等。这些都是出自义务论的要求。
另一方面，义务论伦理学也比较能兼顾道德的尊严。因为义务论要求不可以为任何目的而守义务，却应该为义务而义务。而且义务论伦理学强调人应自律地遵守义务，而不是经由外力强迫才遵守义务。
但是，为了恰当了解和评估义务论专业伦理，我们有必要略为认识义务论的来源和要义。在西洋哲学里义务论可以追溯到康德。康德是个清教徒，认为为追求利益的行为就不是道德的，相反的，应该为道德义务本身而做的行为才是道德的。道德义务不是条件性的，而是绝对的，称之为‘无上命令’。康德认为道德义务是一种“无上命令”。他认为第一个道德原则在于一个人应如此做，使得其行为的格准能成为普遍法则，换言之，所做的行为应具有普遍性，而能使一般人都能够照著做。
当代德国哲学家谢勒(M.Scheler)曾批评康德这样的主张是形式主义，因为康德没有告诉你应该做什么，只说人的行为应该使天下人都能够照着做。不过在我看来，康德的用意是在用“普遍性”来检査那些行为是合乎道德的要求的。例如明知自己借钱无力偿还，但为了借得到钱，却又答应借了要还，这种不诚实的承诺本身是不可能普遍的，也因此不是道德的。又如一个人历经不幸，厌倦生命之后可否自杀?康德认为自杀行为不可以普遍化，否则如果人人自杀，人类就要瀕临绝种了。康德举了四个类似的例子，并一一用普遍性加以检证。由此可见，康德的目的是在以普遍性做为道德行为的验证标准，其目的初不在主张形式主义。
不过，从自杀的例子我们多多少少可以看出康德仍然具有形式主义的倾向，因为他并没有进一步去说明生命的可贵与对生命应有的尊重，只是一味主张追求普遍的行为，而且他只是检查那些行为不合普遍性的要求，但是并没有说出那些行为才真的是普遍的。这是康德哲学的困难之一。
此一困难并未因康德的另一个原则一人格原则一而稍减。诚然，康德的第二个伦理原则：“你应如此做，使你的人格和别人的人格皆不会成为只是工具，而是目的。”康德“目的王国”的主张的确走出了义务论的窠臼。可惜义务论者并未就此加以发挥，转向目的论发展。不过，其最后根本的原因，还在于康德本人也将此第二原则视为无上命令，视为义务;此外，他也没有指出那些行为才是尊重人格的行为，其结果是我们仍无法得知究竟应该做什么，才算是尊重人格为目的。
在此要特别指出，康德在个人道德领域重视义务，而在国家的领域则提出“法治”的概念，即“法治国”(Rechtstaat)。“法治国”这概念是康德最先提出来的。他认为人在个人领域应该遵守道德义务，而在国家的领域则应该遵守法治。所以义务论包涵两个层面：一是道德的义务，一是法律的义务。义务论一直在现代社会延伸、发展，因为它能配合现代化与规范建立的需要。义务论在教育中也发挥作用，如从小教育生活公约与生活规范，尔后重视逐渐重视法治的教育，这些都是属于义务论的教育。
当代有些新儒家学者从义务论的角度来解释孔子或是儒家的思想，他们把儒家思想解释为义务论的伦理学，比如将孔子所说：‘三军可以夺其帅，匹夫不可夺其志，，解释为重视意志的自律;又将儒家思想所谓杀生成仁，舍身取义，解释为人可以为了道德命令甚至愿意失去生命，因此认为儒家的道德义务是一种绝对的无上命令。
进一步在比较世界的伦理学时，这些学者认为儒家的思想是一种强调意志自律的伦理学，至于西方的基督宗教，则是他律的伦理思想，因为他们认为像十诫的颁布是由外在于人意志的上帝来颁定律则的。但是，无论是讲自律或是他律，都是从义务论的伦理学出发的见解。
其实，在我看来，无论是儒家或基督宗教的伦理学都是德行论的伦理学。儒家重视人本有善性的卓越化，也重视人良好关系的满全。基督宗教也是，其诫律是在神人的关系中成为可能，例如十诫的颁布是神与人盟约的结果，而新约中的耶稣也说：‘你们如果爱我，就遵守我的命令。’可见爱的关系优先于义务命令的遵守。从自律、他律的观点比较儒家与基督宗教的伦理学，不但是自陷于义务论的窠臼，而且会失去儒家与基督宗教伦理学的真实本意。
今天两岸都正在积极推行法治，而且在伦理教育上也强调伦理规范，告诉学生什么是应该与不应该做的等等，在专业伦理教育方面也强调义务论伦理学。这样的一个义务论的伦理教育究竟足不足够?诚然，在现代社会里的确必须强调法治、强调伦理义务，如此一来，专业规范才能逐渐的建立。就这点而言，义务论是有它的重要性。但从另一个角度来看，现代的社会正处于虚无主义、规范解构的况状，处此困局，人心基本上追求的是自由、爱与创造，而不是规范与义务本身的尊严。
所以，我们若只是一昧强调规范、强调义务，便无法与现代社会之追求自我实现和自由创造配合起来。在这种情况下一直强调义务不仅人心无法接受，而且会将人人皆推向无德的一边。例如，在专业工作里如果犯了规，没有被发觉，人往往内心窃喜，比如怠工而没被逮到，那他今天又多了一个小时的快乐。日常生活常常充满了这种小的快乐，其实是人性的扭曲;在道德上都变成了没有德性的人，逃过了规范就觉得快乐。主要原因是不觉得遵守规范与我人性的实现、能力的卓越化.关系的良好有任何关系。
