时间：2022-05-12 16:36:22
要找到小学语文教学改革的方向，有三个原点问题是无法回避的：小学语文教学教什么、怎么教、为谁教？为此，我们围绕左荣老师执教的神话故事《女娲补天》，展开了三次教学诊断，进行了三次教学改进。
一、“教什么”――从“非本体性教学内容”走向“本体性教学内容”，改进教学结构
左荣：《女娲补天》是人教版三年级下册第八单元第31课。我确定《女娲补天》第二课时的教学目标是：
1. 复习词句，积累语言，运用重点词句练习复述故事;
2. 重点品读“找石补天”部分，想象“找石”过程中遇到的重重困难，想象“补天”的神奇，感受女娲的了不起;
3. 感受神话故事神奇的特点，激发阅读神话故事的兴趣。
在教学目标的指导下，我设计了以下教学环节：
1. 按照“起因、经过、结果”三类，分别出示三组词句，在复习词句的基础上，练习复述故事;
2. 走进故事起因，品读重点词句“围困、挣扎”，感受灾难深重;
3. 概括故事经过，想象“找石补天”的不易与神奇，对女娲“找石”的细节展开想象并进行小练笔;
4. 由女娲补天的结果，引导学生阅读中国其他神话故事。
李学伟：有专家说，“教什么”比“怎么教”更重要。这是针对教学内容的选择是否正确而言的。语文教学内容大致划分成两个大类：一类是语文本体性教学内容，包括语文知识、语文策略（方法）和语文技能;一类是非本体性教学内容，包括情感、态度、审美、价值观的熏陶、多元文化的学习、思维能力以及创新精神的培养等。语文是学习语言文字运用的综合性、实践性课程，理所当然地应该聚焦语文知识、方法和语文技能即本体性教学内容来展开教学，而情感、态度、价值观等非本体教学内容应该是渗透在语文知识、方法和技能的学习过程之中的。
神话最大的特点是“口耳相传”――传故事内容、传人物形象、传精神象征。复述故事的过程，既是加深感知故事形象的过程，也是发展学生语言的过程。学会复述，是这一课的重点;感受女娲的了不起，是这一课的难点。你围绕“感受灾难的严重、想象找石补天的不易与神奇、引发学生对神话故事的阅读兴趣”，进行“初读――精读――总结”，主要还是非本体性教学内容，而“复述、品读、写话”等本体性教学内容都是依据理解课文思想内容的需要而随机添加的，呈碎片化的点缀。
以本体性教学内容为主要目标展开教学，一般按照“认知――实践――迁移”组织教学，凸显的是本体性教学内容的学习过程。《女娲补天》应以“学会复述神话故事”为教学主线，教学目标要体现本体性教学内容：
1. 从女娲补天的“起因、经过、结果”中，发现各自的表达顺序，积累生动的词句，学习积累性复述和创造性复述;
2. 通过语言文字，展开想象，感受女娲为拯救受苦受难的人们而不怕危险、不怕困难、甘于奉献的形象以及神话的神奇魅力。
为此，我们可以对课文进行语言的“类结构化”处理：
1. 把“原因部分”处理成学习复述、感受神奇的样板，学会“找到顺序、运用词句、展开想象”的复述方法，复述“天哪，太可怕了”的场景;
2. 在“经过部分”，尝试运用“找到顺序、运用词句、展开想象”的复述方法，复述女娲找石的经过、补天的过程，感受女娲的了不起;
3. 在“结果部分”独立运用找到顺序、运用词句、展开想象”的复述方法，对“天补好后的情景”进行创造性复述。
三个板块，每个板块的结构虽然一样，但功能不同，依次体现了“认知、实践、迁移”的过程，是从“学结构”到“用结构”的过程，是举一反三的过程。
二、“怎么教”――从“教为中心”走向“学为中心”，改善教学关系
左荣：通过试教，我有两个发现。一是课文看似一读就懂，其实学生未必真懂。开课问“故事的起因是什么？”所有孩子都认为是“天塌了一个大窟窿”，“故事的结果是什么？”孩子认为是“天补好了”。后来，通过学习，孩子们自己找到了正确答案：原因是“女娲为了拯救人类”，结果是“女娲拯救了人类”。二是全班孩子表现都很积极，每个问题抛出去，基本都有90%以上的孩子举手，但是我抽问学生的范围却较窄，不少孩子没有表达的机会。
李学伟：虽然说“教什么”比“怎么教”重要，并不等于说“怎么教”不重要。要培养学生熟练的语文能力，关键不在于教师的教，而在于学生自己的“听、说、读、写”实践，学生只有在主动参与的语文实践活动中才能习得语文能力。教师要把课堂还给学生，课堂流程要充分满足学生“学”的需要，要增加交流、讨论、展示的时间，要加大个人学习与小组学习在课堂时间安排中的比例。就《女娲补天》来说，我们需要再梳理每个教学环节的教学方式，看看哪些适合独学（自主学习）、哪些适合对学（同桌讨论）、哪些适合群学（小组合作）。
左荣：由复述练习，我想到一个游戏，名字叫“滚雪球”，前一个同学说一句，后一个同学重复前一个同学的话再自己说一句……我会把一个小组的孩子编号（1个小组的4个同学分别是1、2、3、4号），教学环节的教学方式作如下改进。
1.小组游戏：用滚雪球游戏的方式，说说《女娲补天》的“起因、经过、结果、感受”，初步感知故事内容。为了游戏成功，每人尽量简短，目的是培养学生初步的概括能力。
2. 哪些地点可怕？重点品味“围困”“挣扎”两词，发现“找到顺序、运用词语、展开想象”的复述方法，滚雪球式复述“起因”。
3. 女娲为了拯救人类，做了哪几件事？从哪些词句，让你感受到女娲“了不起”？小组分工合作，按事情发展顺序，复述女娲补天“了不起”的细节。
4.以“天哪，太美好了！”为中心句，迁移“天哪，太可怕了！”的段式，创造性复述女娲补天的“结果”。
5.按照起因、经过、结果的顺序，完整复述《女娲补天》。
三、“为谁教”――从“发现儿童”走向“发展儿童”，深化教学意义
左荣：再次施教，我发现小组合作有了明确任务和分工后，学生兴趣浓厚了，气氛活跃了，学习投入了。但是，有的听课老师提出了两点质疑：一是学生学习方式改变了，学生活动展开了，“语文味”“神话味”却淡了;二是在热热闹闹的背后，是否每个孩子都学会了复述。
李学伟：我们到底为什么而教？这个“为什么而教”，可以指向教学目标，也可以指向教学主体。老师们认为的“语文味和神话味”，应该是“对文本解读的演绎”。我们是教“教师的文本解读”，还是教“儿童的学会发展”？我们“为谁教”？答案是肯定的――为儿童发展而教，以“人本”为基石建构全新的课堂规则和课堂形态，使学生形成能力、发展思想、培养精神。
学生要学会“自主、合作、探究”的学习方式，而教师的作用也可以用三个词来概括：点燃、激励、发现。只有发现儿童才能发展儿童。不知你在课堂上是否发现：4人小组成员水平不一、动力不一、机会不一、成功体验不一;各小组进行展示的机会不一。所以，你还要制定公平的规则、搭建展示的平台、欣赏不一的学生，扩大学生的参与面。
关键词：中国传统文化 研究 文化科学 精神
中华民族历史源远流长，传统文化博大精深，它足以使中国人、海外华人引以荣耀和自豪，它是中华民族的重要凝聚力；另一方面，近代落伍了的中国正在现代化，虽然中国人的思想观念，思维、行为和生活方式都在发生着重大的变化，中国文化也在全方位地转换和发展，但是这种转换和发展本身就是从传统开始的。中国传统文化作为一种文化形态，本身具备文化科学价值。以下笔者以伏羲文化、女娲文化、老子文化为个案对中国传统文化蕴涵着的文化科学精神进行研究探析。
中华民族文化的基本形态——伏羲文化
伏羲文化最集中的地方是周口市的淮阳县。
伏羲又叫太昊伏羲，据说，是华胥氏踩了雷神的足印生出的儿子。世界混沌初开，伏羲带着他统一了的东方夷族部落，为了繁衍生息，从干旱、荒芜的成纪（今甘肃天水）沿黄河东下，终于来到了一个水美土肥、树茂林密、水中有鱼、林有禽兽的地方——宛丘（古称陈州，今周口市的淮阳县）。这里的湖泊一万六千多亩，比杭州西湖还大一倍，她象一条盘旋的巨龙，紧紧地包围着陈州城。?
伏羲和他部落的子民缘湖居住下来，宛丘成为伏羲的都城，他以龙纪官建制，自号龙师，宛丘就成了龙都，他部落的子民也就是龙子龙孙，这些龙子龙孙繁衍生息，数千年之后演变成如今的中华民族。至今周口一带的群众仍称伏羲为“人祖爷”。
在中华民族的形成过程中，伏羲有十大功绩：一发明了网，开创了中国的远古畜牧时代，结束了狩猎采集时代。二创画了八卦，八方有序，以卦治天下，结束了千古结绳记事，创立了天、地、人三才共构的宇宙大科学观。三通媒约，制嫁娶，开创了“一夫一妻”对偶婚，结束了野蛮的群婚、乱婚。四以龙纪官，统一了天下“部落万国”，创立了龙天下原始宗教崇拜。五始养六畜，创始熟食，结束了千古茹毛饮血的野蛮生活方式。六正姓氏，自姓为风，命姓氏。七作甲历，定四时，纪年不乱，纪月不易。八造书契，中国方块字开始萌芽。九治屋庐，去巢穴。十斫桐为琴，丝桑为瑟，均土为埙，发明音乐。
特别是八卦作为伏羲氏的主要发明创造（淮阳县的画卦台至今游人如织），揭示了天地阴阳、世间万物的对立统一规律。伏羲认为，最原始的物质为太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，并发明了八种符号分别代表八卦。八卦代表八个方位，即四面八方，八卦的符号只分阳爻、阴爻，即古代哲学中的一对表示矛盾对立的概念。应当说，八卦是以二进制数理为基础的一门哲学。伏羲氏发明八卦之后，按照传统的说法，“人更三圣，世历三古”，《周易》成书。也就是经历了上古、中古、下古三个时代（即所谓“三古”），由伏羲、文王、孔子三个圣人（即所谓人更三圣）完成了《周易》，从此，一门伟大的科学诞生了。
中国和国外学者认为，做为一切学科的母源，易学确实是一种经得起历史考验并畅扬不衰的文化学术，对中国社会的各个层面，经济、文化、艺术、科技等等，都有着不可估量的影响。在中国，易学文化提供了科学的世界观和方法论，儒家、墨家、道家、法家、阴阳家、名家、兵家等都从中汲取营养，为我所用。数千年来，注释、阐发、评议《易经》的著作，就有三千多种，而且吸引了许多外国学者参加研究，数千年不衰。清朝纪晓岚在《四库全书总目提要》上，对此种文化现象有过这样评论：“易道广大，无所不包。旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说；而好异者又援以入《易》，故易说愈繁。”今天，易学文化的研究领域更加拓宽，为经济界、艺术界、建筑文化界等各个社会领域，都起到了积极的促进作用，实践证明，易学文化是融象数与义理于一体的独特思想体系，具有创造性、灵活性，富有开拓未来的精神，是中华民族文化的宝贵遗产，也是世界文化宝库中一颗璀璨的明珠。
在国外，黑格尔自己就公开宣称，他所创立的辩证法，就来源于中国的易学文化。英国著名科学家李约瑟博士在他编著的《中国科学技术史》里，特辟十二消息卦与纳甲、《周易参同契》、外丹说与丹术等章节进行详细论述。他在研究了莱布尼兹的二位进制数学与中国《易经》的相互关系后说：“关于代数语言或数学语言的概念也是受到中国的影响，正如同《易经》的排列系预示二进制一样”。这一点莱布尼兹本人也从来不否认。量子力学的创始人玻尔，曾经要求政府把授予他的爵士徽章设计成太极图样式，因为量子力学的“测不准定律”正是深受易学文化的影响产生的。对此，物理学家李政道是这样解释的：“从哲学上讲，‘测不准定律’和老子所说：‘道可道，非常道，名可名，非常名’的意思，颇有符合之处，所以近代物理学有些看法，与中国太极和阴阳二元学说有相似的地方。”著名物理学家杨振宁在学习《易经》以后，对奇偶性不灭定律也产生了怀疑。后来他和李政道从《易经》的阴阳消长的原理中得到启发，提出了原子能态二组的奇偶性虽是不灭的，但不是不变的，而且存在着盛衰消长的变化，这一重大发现使他们获得了诺贝尔物理奖。这些事实充分说明，伏羲创画八卦而衍生的易学文化，跨越历史，跨越时空，为人类社会发展提供了取之不尽，用之不竭的思辩方式和具体方法。?????
总之，在从原始社会向氏族社会的进化过程中，伏羲时代奠定了中华民族的发展基础，即使站在21世纪的今天看待伏羲文化，她仍然是中华民族文化的基本形态。
伏羲氏在宛丘完成了他的大业后，寿终正寝，享年196岁。后人在宛丘建陵寝以祭之，曰太昊陵，现为国家文物保护单位，朱熔基等人均在此题词，朱镕基的题词为“羲皇故都”。为弘扬伏羲主要功绩之一“定姓氏”，凝聚全球华人的寻根情，2004年在周口市的淮阳县举办了中华姓氏文化节；淮阳正在筹建国内最大的姓氏文化广场。
中华民族创世说的代表——女娲文化
周口市的西华县和“羲皇故都”淮阳县相邻，号称“娲城”。
女娲是中国历史神话传说中的一位女神。她与伏羲为兄妹，人首蛇身，相传曾炼五色石以补天，并抟土造人，制嫁娶之礼，延续人类生命，造化世上生灵万物。女娲是中华民族伟大的母亲，是被民间广泛而又长久崇拜的创世神和始祖神，被学者称为人文始母。她和伏羲与西方的亚当和夏娃，同为造人之神。?
《太平御览》：女娲在造人之前，正月初一造鸡，初二造狗，初三造羊，初四造猪，初五造牛，初六造马，初七这一天，女娲用黄土和水，又用藤条和泥浆，造成了人，中华民族由此诞生了。?为了让人类永远繁衍下去，她创造了嫁娶之礼，自己充当媒人，让人们懂得「造人的方法，凭自己的力量传宗接代。另一种传说是：女娲与伏羲为兄妹。当宇宙初开时，天地之间只有他们兄妹二人，经天作云和，他们成了夫妻，中华民族都是他们俩的子孙后代。
女娲补天的记录见于《淮南子》：在洪荒时代，不周山崩裂了，天倒下了半边，地也陷成一道道大裂纹，山林烧起了大火，洪水从地底下喷涌出来，龙蛇猛兽也出来吞食人民，人类面临着空前大灾难。女娲目睹人类遭到如此奇祸，决心补天以终止这场灾难。她选用各种各样的五色石子，架起火将它们熔化成浆，用这种石浆将残缺的天窟窿填好，随后又斩下一只大龟的四脚，当作四根柱子把倒塌的半边天支起来。女娲还擒杀了残害人民的黑龙，刹住了龙蛇的嚣张气焰。最后为了堵住洪水不再漫流，女娲还收集了大量芦草，把它们烧成灰堵塞洪流。经过女娲辛劳整治，天补上了，地填平了，水止住了，龙蛇猛兽敛迹了，人民又重新过着安乐的生活。
女娲的故事反映了中华民族奋斗不止，自强不息，与自然抗争的创造精神，对构建和谐社会，中国的和平崛起，能起到不可替代的精神作用。同时也能对西方文化的创世说起到对应作用。
周口境内西华县是女娲文化的发祥地。这里有女娲故城，是人们祭祀人文始母“女娲”的圣地。据宋《太平寰宇记·卷十》载：县西二十里，旧传女娲之都，本名娲城。《读史方舆记要·卷四十七》载：“娲城在西华县西，女娲之都也。村内有古刹名“龙泉寺”，寺今尚存。存清代大殿一座，殿前有明代碑刻二通，述“西华治北十五里有城遗址，半就湮没，传为女娲故墟也”。
据1978年文物普查时发现女娲故城，经采集标本，考古调查确认是一处春秋时期故城。1980年根据文献记载，到实地调查发现女娲坟、龙泉寺古建筑、古碑刻。1981年，周口地区文物考古队对女娲故城试掘，发现女娲故城遗址，位于县城北7．5公里西华县聂堆镇思都岗村西北，系春秋时期的古城。城址呈正方形，分内外两城，内城每边长400米，外城每边长1000米，面积100万平方米；城墙多分层夯筑而成，今残存城墙高约3米、宽8米，夯窝清晰可见，直径4厘米。夯层平均为10至15厘米，城墙外有护城壕沟。城内出土有釜、罐、鬲、瓮、瓦等器物残片以及春秋时期陶地下水管道、明代“娲”字城门额砖、春秋时期“蔡妇子”铭文瓮等。城址下还发现有仰韶、龙山及商文化遗迹。城址周围密布着春秋到明清时期的墓葬，距城外西南600米有女娲坟。
从考古发现看，女娲故城时代跨度大，从新石器延续到春秋时期。从城市布局和城市配套设施看，这是一处祭祀人祖女娲之场所，经历代修葺，到明清时期所筑之城已形成规模，后因朝代更替，历经兵燹战火，渐废弃，成废墟。1986年，女娲城被公布为河南省文物保护单位。它的发现对研究历代祭祀人文始母“女娲”的盛况提供了资料，它文化底蕴深厚，是不可多得的历史典籍，是华夏民族融合的会聚点，是一个民族文化沟通的融合点。
影响5000年人类社会发展的不朽学说——道家文化
周口市的鹿邑县是老子出生和讲学的地方。
根据史书记载，道家文化创始人老子是春秋末期楚国苦县曲仁里（今周口市鹿邑县太清宫镇）人，约生活于公元前571年至公元前471年之间。上海华东师范大学汉王珏教授结合传世文献典籍、地下出土文物和实地田野调查三种资料考证了老子故里，指出：史书关于老子出生地的记载信而有证，历代均史不绝书。“楚”即楚国，“苦县”即今鹿邑县，“厉乡曲仁里”即今太清宫镇。古代“相县”亦即春秋以后的“苦县”，二说虽异、其地则一。老子幼年牧牛耕读，聪颖勤快，后仕周任守藏史，并被封为“柱下史”。公元前516年周王室内乱，王子朝携带守藏史典籍逃奔楚国，老子因而被免职归居故里。随后他到了鲁国，在那里生活了多年，并第一次见到了年轻的孔子。公元前505年老子隐居沛泽，“孔子行年五十有一，南之沛，见老子。”老子晚年返回陈国故里居住，孔子曾亲赴曲仁里第三次见老子。公元前478年，楚灭陈，老子遭亡国之痛，弃家骑牛西去经函谷关。关令尹喜强留其著述，遂命笔写出了他对宇宙、社会、人生具有独特看法的五千言《道德经》。后出关赴秦隐居，死于扶风，葬于槐里。
东汉时期，黄老之学开始逐渐演变为道教，老子遂正式成了道教教祖。至唐代，老子的地位达到登峰造极境地。由于唐王室姓李，太宗自认为李耳之后，于是在高宗乾封元年（公元666年），帝亲至老子出生地鹿邑老君庙祭拜，追封老子为太上玄元皇帝，在老君庙建紫极宫。天宝二年（公元743年），玄宗李隆基又亲躬紫极宫拜竭先祖李耳，易紫极宫为太清宫，追尊玄元皇帝为大圣祖玄元皇帝，并立碑祭祀（现此碑仍立于太清宫，号为唐碑，被专家称为国宝）。天宝十三年（公元755年），玄宗再次拜竭太清宫，上玄元皇帝尊号为大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝。宋、明两代也崇奉道教，宋徽宗和明太祖都亲注《道德经》。宋大中祥符七年（公元1014年），宋真宗赵恒为李母立“先天太后赞”碑并序，御制御书并纂额（现在此碑仍屹立于太清宫，号为宋碑）。
老子终生著述只有一部五千言的《道德经》，但其思想深邃，内容博大，开创了我国古代哲学思想的先河，不仅对我国古代思想文化的发展作出了重要贡献，而且对我国古代以来的思想文化、社会发展产生的影响至今不衰，近代以来，老子的影响遍布世界各地，老子思想已成为影响现代社会发展的主要思想流派之一。
北京师范大学哲学系周桂钿教授指出，老子将“小国寡民”视为理想的社会制度，故其治天下、治乱世的理念主要导源于两个基本观念：一、君民都要无为无欲；二、圣人应以百姓心为心。这些见解对现代社会也是有一定价值的。
中国社科院哲学所胡孚琛教授指出：道学文化是一种原生态文化，也必将成为人类最后的文化。新道学文化的创立是中国文化的第三次重构，也是世界上“第二轴心时代”普世文明的发现。现代人类社会有必要借鉴道家的自然生态文化，并以此为基础进行诠释和创新，将现代西方文化的精华接纳进来，创立集古今中外文明精粹之大成，有时代精神的新道学文化，以解决全世界共同面对的问题。
吉林大学哲学系刘国梁教授指出：崇尚自然、遵循客观规律，是《老子》思维方式的基本特色。它对于我们今天建设社会主义和谐社会也有着重要的启迪意义。第一、按规律办事，不造假作秀；第二、把握复杂事物的共同性和差异性，善于总结经验和教训；第三、谦逊待人，以常人之心处事，切不可傲气横溢；第四、以人为本、以民为本，不可劳民、愚民；第五、实践第一，切莫浮夸。
中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成和发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现。这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，主要体现在三个方面：一是凝聚之学，中国传统文化是内部凝聚力的文化，这种文化的基本精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机地联系起来，形成一种文化关系；二是兼容之学，中国传统文化并不是一个封闭的系统，尽管在中国古代对外交往受到限制的条件下，还是以开放的姿态实现了对外来佛学的兼容，三是经世致用之学，文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神。
参考书目：
曹德本《中国传统文化学》辽宁大学出版社2001年6月第1版
关键词：女娲 神话 汉魏六朝赋 形象 文学母题
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2014）10-0073-03
基金项目：2012年度高等学校基本科研业务费项目“伏羲文献研究集成”的阶段性成果
作者简介：芦婷（1989―），女，甘肃两当人，西北师范大学文学院在读硕士研究生。研究方向：魏晋南北朝文学。
神话，是一种古老的文化创造，是原始先民思想意识的总汇，是人类对世界的最初感知与愿望表达，其中充满着奇异的形象和奇特的幻想，它具有不自觉的艺术性，“讲述的是超越人类的神o、始祖、文化英雄和神圣动物的故事”① （P.12 ）。随着时代的进步和历史的积淀，神话开始作为一种重要的文学素材，深刻地影响着各类文学作品，尤以女娲神话的影响最为突出。女娲作为人类的始祖神，是中国神话史上地位显赫的大女神。
文学作品中的“女娲”之名，最早出现于战国时屈原的《楚辞・天问》中，“登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之？”② （P.104 ）这一突然的发问令人费解、惹人纳闷，却是屈原浓烈情感和深沉理性的结合，背后隐藏着丰富而复杂的神话材料，蕴含着丰富的文学性。汉朝以来，就有王延寿、马融、曹植、江淹等人在自己的赋作中，相继运用了女娲神话，各自借女娲抒怀言志，开启一代以神话材料入作品的风气，使得其宗教性使命功能开始淡化，更多地转为一种满含历史沉淀的文学题材。
一
汉代首篇运用 “女娲神话”材料的是王延寿的《鲁灵光殿赋》，其中提到了包括女娲在内的诸多
神话人物，“上纪开辟，遂古之初。五龙比翼，人皇
九头。伏羲鳞身，女娲蛇躯。鸿荒朴略，厥状睢
盱。”③ （P.809 ）
这主要是对灵光殿里墙上壁画的生动描绘。神灵文化作为一种创作题材，在汉赋中受到了许多辞赋家的钟爱，有些是通过神仙鬼怪以叙写社会生活和社会斗争，有些是借神话材料来歌功颂德，还有些是以神话传说来描述奇特的自然风光。王延寿在这篇《鲁灵光殿赋》中，不断罗列神话人物，透过此赋，既使灵光殿充满了美妙的灵异之光，也再现了汉朝神仙鬼怪思想的盛行。人首蛇躯的女娲，以一种奇特的外貌屹立于此，这是她人首蛇躯的独特外形在纯文学作品中初露端倪。
中国古代神话中的神，形象大都被塑造为“半人半兽”，《山海经》中的水神共工有人的长相、手足及蛇的身体，西王母有人的形状、豹的尾巴、虎的牙齿，夸父则是两耳环蛇，两手拿蛇。这些怪异的外形，不约而同地展示出这些神是人与兽的综合之体。蛇、豹、虎都是自然界里和人类接触频繁的动物，反映了原始人类因生存在充满危机的大自然里而对于动物的一种崇拜心理，正如费尔巴哈所说：“动物是人不可缺少的、必要的东西，人之所以为人要依靠动物；而人的生命和存在所依靠的东西，对于人来说，就是神。”④ （P.438 ）
在这篇赋中，人首蛇躯的女娲与开天辟地的、九头之身的人皇、鳞身的伏羲一起出现，反映了汉赋创作的一种趋向，即在赋作中运用神话材料时很少专写一神一仙或一鬼一怪，反而较为驳杂，可称为“多神融合”。众神杂糅的创作趋向并非偶然有之，而是汉代那种大一统的宏阔的政治思想环境下的产物，通过这种创作趋向，可展示出汉文化中兼容并包的博大情怀，反映出囊括宇宙、气吞天地的恢宏气势，表现出昂扬向上、乐观有为的社会大氛围。这种“大”的文化环境，又为神话传说在汉赋中的运用提供了宽松自由的氛围，使得作家在赋中可以更加大胆地引入包括女娲在内的各种神话材料，并尝试着去进行文学化改造。
女娲作为一个神格确定的女神，拥有人的头脑和蛇的躯体，外形呈现出一种随心所欲的变化，精神却能独然于物质基础而存在，这是古人想象力的一种极度扩张，也为后世文学土壤的肥沃孕育了淳厚的种子。后来的辞赋家或是诗人，基本沿袭了王延寿对于女娲外形的描述，肯定了其“人头蛇身”的形象。
二
马融在《长笛赋》中提到过女娲，他在赋中为了突出长笛制作过程的简单，引用了琴、瑟、簧、埙、钟、磬这六种乐器复杂的创作神话，与笛进行对比，其中写道“女娲制簧，暴辛为埙”⑤ （PP.821-822 ），这是文学作品中第一次正面描写女娲谐音律以制簧的情境。东汉应劭的《世本・作篇》说：“女娲作笙簧。”这简短的五个字的记录，启迪了后世作者的无限文学才华。古时大家闺秀多是琴棋书画样样精通，此处的女娲完全符合这一标准，此处女娲精通乐律、懂得制簧的形象，其人性化特点已超越了之前的神性化特征，俨然是位普普通通的闺秀淑女。
到了曹植，他在《洛神赋》中发挥了文人的极致想象，说道：“于是屏翳收风，川后静波，冯夷鸣鼓，女娲清歌。腾文鱼以惊乘，鸣玉鸾以偕逝。”⑥ （P.284 ）既然可以造笙簧，那么女娲必懂音律，悠扬婉转的歌声就着冯夷的错落鼓点，竟是如此引人入胜。
《红楼梦》原名《石头记》，“石头”来自女娲神话无疑。所以周汝昌先生强调要从“女娲炼石补天”这一神话的本原意义上理解“石头”意象的象征意味。周先生强调此点的原因是续写者程伟元、高鹗恶意修改小说原文，将石头说成是“携入红尘、引登彼岸的一块石头”(第l回)，从而把小说主旨附会到“顽石点头”、幡然悔悟这样的佛家意旨上去了。看来“顽石”寓意攸关小说题旨，不可不辩。周先生指出，石头出自补天济世的女神之手，那么他幻化来到人间，绝不是专意“向人间惹是非”，或“枉人红尘”，“受享一番”的，作者这样写只不过在曲意调侃。对于顽石，先生指出：“它想得很多，他看到了很多不幸和不平。它想改变这种不幸和不平的状况。可是，他愿望不得实现，‘遂自怨自叹，日夜悲号惭愧’!——这种胸怀心境，在字面上好像雪芹只指‘身前’那次‘无材补天’的事，其实‘身后’这次‘枉入红尘’也是如此，换言之，两次本是一回事的幻笔。”周先生意思是，石头既然出自女娲之手，那么自然要联系女娲的功业理解“石头”的心志。关于女娲，周先生强调：“那女神并不是世外仙君，瑶池圣母，她是为人间为人民创造幸福的。”言下之意，经她手造的石头自然也有“补天”、“济世”之志，作为“身后”化身的宝玉当然就不是书中所说的“富贵闲人”，而至少应理解为具有救世情怀的人，石头及宝玉的痛苦是由救世心志引起的，那么小说的悲剧意味中也就有了“欲济世而不能”这样一层意思。先生从本源上考索“顽石”象征意味的思路是恰切的，但对于“顽石”与女娲神话关系的理解，未免简单。一个基本的事实是，在汉代女娲补天济世的故事中，还找不到“顽石”的影子。“顽石”意象在
可见“顽石”虽与女娲神话关联，但并不是神话的原有因素。“顽石”是文人借助神话表达特有身世体验的形式，从诞生之初就是“寒士”的表征。“寒士”意识中公共性的拯救期待自然要淡薄一些，反倒是某种寂寞幽怨的情思和强韧的心志体验要浓厚得多。500多年后，曹雪芹的友人张宜泉作《和曹雪芹西郊信步憩废寺原韵》，诗云：“君诗曾未等闲吟，破刹今游寄兴深。碑暗定知含雨色，墙颓可见补云阴。蝉鸣荒径遥相唤，蛩唱空厨近白寻。寂寞西郊人罕到，有谁曳杖过烟林?”这首诗令人想到荒郊野外、草丛深处的一块石头。今天的北京大观园曹雪芹纪念馆的大厅里有意摆放着一块粗糙的石头，右上角是作者孤苦的面影，身后是一本大书《石头记》。这一设计是很恰当的。蜗居于北京西郊，在贫困潦倒中创作《红楼梦》时的曹雪芹，困顿寂寞，不正是一块弃石的境遇吗?“寂寞西郊罕人到，有谁曳杖过烟林”，辛词中从野烟荒草丛中一路“拄杖”前来的赵先生在哪里?他能再一次穿过西郊的那烟雾弥漫的树林一路前来，殷勤叩问“千古几风雨”吗?
二、叶燮和曹寅
叶燮(1627—1703)字星期，有《已畦集》传世。叶朗先生早就指出，曹雪芹无疑很早就通过祖父曹寅的藏书接触过《己畦集》，从而使叶燮及其家庭的很多特征都表现在《红楼梦》中。叶燮的母亲沈宜修以及三个姐姐都是名噪一时的闺阁诗人，周汝昌和叶朗先生都以为大观园中聚集那么多女诗人正是以此为原形的；尤其是三姐叶小鸾幼年聪慧，诗才颇高，但年17岁未嫁而卒，为黛玉原形。②叶燮本人对曹雪芹的影响，叶朗先生只注意到《原诗》美学思想在小说中的表现。其实叶燮承自晚明的孤傲人格也通过诗文影响了曹雪芹的人格，进而影响了《红楼梦》“顽石”意象的设计。
叶燮为康熙九年(1670)进士，但只在康熙十四
一、女娲神话的流转与
“顽石”意象的出现
对于神话，马克思《政治经济学批判导言》中的一段话经常被引为经典原则：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因此，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了。”马克思在特定论题下对古希腊神话的形成机理的概括，如果不加辨析，必然会影响对神话之流转性特征的认识，忽视一些神话意象在文明时代的生成性(constructional)特质。第一，既然神话随着自然力的被支配而消失，那么文明时代有神话吗?神话是不是在文明时代消失了呢?我国神话学家袁珂先生感到文明时代神话的真实存在，但又不能质疑马克思的判断，只好提出“大神话”的概念，指出阶级社会依然存在未经征服的自然，存在着产生神话的基础。其实文明时代创生神话已是不争的事实。荷兰宗教学家范·巴伦在《神话的适应性》指出，迟至19世纪初，殖民地非洲很多地区还在改写旧神话以创生新神话，“对欧洲人管辖权的到来做了解释”，将白人拥有铁而黑人没有，解释为上天对黑人不诚实的祖先惩罚。
大概由于诗词本有的情感质态，当女娲故事进入诗词玩味时，作家们似乎有意以“回避崇高”的姿态展开了另一种言说。李白乐府诗《上云乐》云：“女娲戏黄土，团作愚下人。散在六合间，??魅羯吵尽7路鹑耸桥?存蚁匪?桑?跋纷鳌敝?耍?缟吵景忝煨〉图?J?舜印芭?丛烊恕钡纳袷ナ录?龇ⅲ?榻嵊谌说摹坝尴隆庇氲图??庖丫?怯胧ネ豕适孪喽缘奈娜颂逖椤V刑坡?诘拇醋饕怨忠熘?疲?谒?谋氏拢?馕慌?袢?皇?戳松袷テ?螅??晌?晃惶娣虿构?母救耍骸吧衽?素裕?淦铺煨男亍E?幢臼欠?烁荆?痔炫??妨段迳????赵轮?耄?逍侵?瓢烟觳埂2沽巳?詹豢瞎樾黾遥?呦蛉罩蟹爬涎弧！闭庖槐桓男吹牟固旃适轮校??侨粘5摹⑹浪谆?逖椤D侵执胍?叩木僦梗?门?赐耆?涑闪朔菜资澜缰械募彝ブ鞲尽；蛐碚?鲇谑?甑绞?迥曛?渥鞴???荒臧氲慕?毡τχ?兀?蛭?辉赣?仙纤菊魈值胤焦疃?展佟？滴跏?吣?1678)冬，时年52岁的叶燮即隐居吴江(苏州)横山脚下，筑草堂，名曰“二弃”，作《二弃草堂记》以明心志。他说自己弃世并为世所弃是因为“世以巧而予以拙，世以机而予以直，世以迎而予以拒，世以谐而予以憨”，文章最后特别写到了“顽石”：“寓目则草堂前一二顽石，既非灵璧宣城，又非尧峰湖石，惟山趾之黄沙石块，以暇日渐致之。”这里的“顽石”显然不是泛泛写景，而是有意彰显以自况的。叶燮在创作思想上并不赞赏公安派，人格气象上却颇有李贽、袁宏道式的孤傲坚毅，诗文中多处表现出对流俗和权贵的蔑视。叶燮对石头独标“顽”字，足以想见疏离主流、与世决绝的心志。《红楼梦》第1回云：“原来女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高经十二丈，方经二十四丈顽石三万六千五百零一块。”第115回贾宝玉对甄宝玉说：“弟是至浊至愚，只不过一块顽石耳。”雪芹及高鹗均沿用“顽石”字眼，仅仅是偶然巧合吗? 雪芹的祖父曹寅(1659—1712)号楝亭，康熙二十九年(1690)出任江宁织造。这位32岁的青年才俊在这年秋天慕名前往横山脚下造访年逾六旬的叶老先生，他们之间诗酒唱和。两年后(康熙三十一年)，曹寅再次造访，作《过叶星期二弃草堂留饮即和见赠原韵》三首，其一云：“二弃君何取?孤踪我自浮。不同吴市隐，初罢杞人忧。”他理解叶先生“二弃”的意味正在于率性自适，在于怡然自得而逃避世俗忧患。叶燮《二弃草堂记》云：“弃荣名，亦弃忧思；弃宠利，亦弃污辱；弃安富尊显，亦弃履危乘殆。不劳心，不瘁形，不追前，不筹后，可以忘人我，泯得失，弃之中若有乾坤日月岁时焉。”对“二弃”的诠释，曹寅深有共鸣。他此时在人生盛年、仕宦得意之时，却对消极退避的人生姿态表现出浓厚兴趣，恐怕是心性使然，难怪他的诗词总是以闲雅恬淡的格调为主。《楝亭诗钞》卷1开篇就是一首《坐弘济石壁下及暮而去》：“我有千里游，爱此一片石。徘徊不能去，川原俄向夕。浮光自容与，天风鼓空壁。露坐闻遥钟，冥心寄飞翮。”“一片石”指燕子矶石壁。诗人对石的喜爱自有多方面原因。而唐宋以来文学传统对石头的不断书写使之已成为一种“观念形态”，成为一种超逸的、可以寄托“冥心”的对象。这是女娲“补天之石”所不具有的，而恰恰是被抛落的残片的独有意涵。康熙五十一年春末，在他生命的最后一年，曹寅在扬州特别写了一首七言歌行《巫峡石歌》，写一片由巫峡带来的“状如猛士剖余肝”的丑石，说它“娲皇采炼古所遗，廉角磨砻用不得”，诗人特意突出了它的“愚顽”：“胡乃不生口窍纳灵气，歧增骨相摇光晶?嗟哉石，顽而矿。砺刃不发硎，系舂不举踵，砑光何堪日。”说它没有吸收天地之灵气，不能作磨刀石，不能作舂米椎，打磨剖光也不能映照阳光。但它经历过江水的激荡，雷霆霹雳的击打，见证过“滟??亚胺㈣?桑?丫?謇锔汉??薄J?俗詈笏担骸班翟帐??死阵稹0??鸺舻叮?宰饕淮缟睢J?湘曛橹蝗?牛?鹌?M平人心。这一句意味深长，劝勉人们对命途之坎坷保持坚毅平静之心，也是诗人自勉。整个诗意所在意的正是“顽石”那坚毅和边缘化姿态中所具有的鼓舞价值。“顽石”之精神价值已与宏大的公共主题无关。大概是受祖父的影响，雪芹本人对石头也情有独钟，吟诗作画中经常以此为玩味对象。他的生前好友敦敏就有一首《题芹圃画石》：“傲骨如君世已奇，嶙峋更见此支离。醉余奋扫如椽笔，写出胸中块垒时。”与叶燮等人以顽石自况一样，曹雪芹在友人的心目中，也是傲骨嶙峋的顽石。
关键词：圣母形象神话原型男权意识
涉猎文学创作、影视创作和文学批评的王朔一向是以反传统的文化姿态出现的。王朔曾宣称“我的‘五四’即是和所有传统文化决裂，把所有天经地义都拿来重新审视一遍，越是众口一词的集体信以为真的越要怀疑、批判”①。然而通过对王朔所编剧的电视连续剧《渴望》中的女性形象的原型探析，我们可以看出这些女性形象蕴涵着丰富的神话原型，这些女性形象是作者主体心灵中潜存的神话原型作用的结果，是在人类由来已久的文明发展进程中形成的心理积淀上的一种阐发。
女娲原型及演变
各民族都曾有过最早崇拜的伟大母亲，这一点已被世界各地普遍的出土发掘――石器时代的大量女裸雕像所证实。母亲概念是一个超文化的自然概念，在文化尚未系统形成时，民知其母不知其父的自然事实就已经存在。即是说母亲是一个原始而根本的观念和意象。传说中的女娲，这位造人的女神便是中华民族祖先中的一位始祖母。
女娲是中国原始神话中的一位重要人物，女娲神话最早可以追溯到屈原的《楚辞•天问》：“登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之？”
到了后世，女娲神话古籍记载颇繁：《山海经•大荒西经》：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道二处。”
《太平御览》卷七八引《风俗通义》：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于泥更中，举义为人。”
《淮南子•览冥训》：“往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载；火堪炎而不灭，水浩洋而不息；猛禽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。”
由以上记载可以看出女娲是创造万物的神圣女神，是女始祖，女先妣，是著名的英雄人物。李小玲在《从神话到现代――中国文学中的女娲原型》②一文中把她的业绩归结为以下几点：创造万物，抟土造人，孕育人类。总之，女娲是我国神话系统中一位智能高强的神性女英雄。
作为神性女英雄，女娲身上鲜明地反映出英雄的特质：救助灾难、造福于人。但“英雄”之所以为英雄，并不仅仅意味着悲壮，有时也意味着悲苦，抑或还带有较为浓厚的悲剧色彩。这集中表现在如下几个方面：宇宙开辟时的孤寂悲苦，造人补天的劳累艰辛，兄妹成婚时的无奈，悲壮的献身精神。
女娲的英雄行为代表着人类群体的共同利益，行为的动机源于对人类群体境遇的关注，行为的结果是使人类得救，脱离苦海，自身悲剧性的结局又使她的英雄人格得到最终的完善。总之，女娲女神集中体现了在特定历史背景下女性所具有的神奇创造力和崇高的牺牲精神。
尽管，女娲时代已经结束，但是，女娲原型已化作巨大的心理潜能沉积于人们的心中，让人感到亲切、崇高，给人以雄伟壮丽的精神美，不断激发人们的创作灵感，一些艺术家甚至直接以女娲的神话故事来进行再创造。
随着母系文化的衰落与男权社会父系观念的强化，整个女性便进入了被歧视、被扭曲的历史，随之而来的母亲的文学形象是黯淡的。长期的儒化统治所形成的“妇德”准则，迫使历代女子都作出同样的人格选择：温柔敦厚、夫唱妇随。久而久之，“贤妻良母”便成为女性追求的理想典范和行为准则，最终内化到多数女性的无意识中，在她们的内心积淀下来，形成源远流长的“集体无意识”。这些女性人物大多具有这种长期以来被逼成的妻性：乐于自我牺牲，无偿奉献，善于当家理财，对丈夫或情人忠贞、温柔、体贴，勤劳、坚强、俭朴。这正如鲁迅所说：“女人的天性中有母性，有女儿性，无妻性。妻性是逼成的，只是母性和女儿性的混合。”③
鲁迅对女娲还进行了再造。在鲁迅看来，女娲创造的人类是卑微的、猥琐的，是些“小东西”，而“小东西”与女娲的对立又说明女娲并没有得到她所创造的人类，进一步来说，也就是对女性创造人类和为人类牺牲的价值提出了疑惑。这是隐含在文本背后的另一层更深的意蕴，也是典籍记载中的女娲神话所不具有的意旨。
女娲创造了人类，却没有得到她所创造的人类。由此，我不由得想到了张贤亮的小说《男人的一半是女人》中的几句话，甚至可以说是全篇的点睛之笔：世上最可爱的是女人！还有比女人更重要的！女人永远得不到她所创造的男人！
如果说鲁迅是在无意识下，对女性的创造与牺牲的价值提出了质疑，那么张贤亮则是直露地发表了男性主义宣言，体现了男权中心意识。张贤亮笔下的女性善良温顺，是作为男主人公的陪衬而出现的，女性的牺牲意识被极度放大。为了男性的事业或为了拯救落难的男人，女性便付出了自己全部的热情和感情。而女性的价值，也就仅仅体现在为男性所做的牺牲上。电视连续剧《渴望》中的刘慧芳无疑也是这样一位典型。
女娲原型在王朔作品中的表现及变化
电视连续剧《渴望》中的刘慧芳是一个女娲式的形象，具有女娲原型创造、奉献、克制、牺牲的特点。王朔选择这样一类女性，正是因为她们身上所蕴涵的母性的牺牲意识和奉献精神。
她善良、宽厚，具有奉献精神和伟大的母爱。当“革命”的浪潮将王沪生一家卷入社会最底层时，她对王沪生的不幸际遇表示同情；她收养弃婴小芳，无私地对她付出十几载母亲般的抚爱，这一方面表现在她在抱养的小芳与自己的亲生儿子东东之间，不但没有表现出亲疏的不同，而且对于小芳的不幸给予特殊的爱；另一方面，当她面对着小芳的命运将会给自己带来不幸的时候，她以崇高、伟大、无私的母爱选择了小芳而牺牲了自己的幸福。她为了照顾家庭，毅然离职，回到家庭小天地。给予别人，却不向任何人索取。她只坚毅地走自己认定的道路。她在沪生家境好转时，不失人格地和他离婚；她坦然地对待自己的清贫，她在自己不幸伤残后，既坚决地拒绝了沪生的忏悔，也绝不去依赖爱慕她的罗冈老师。
刘慧芳身上也存在着过多的封建性的人格因素，她是一个具有深厚封建观念的女性形象。为了婚姻的稳定而牺牲自己的爱情。电视剧中的刘慧芳深深爱上了宋大成，然而始终处于一种朦朦胧胧的状态；小说中刘慧芳爱上了救火专家夏顺开，当她决定与夏顺开恋爱时，弥留之际的夏顺开坚决拒绝了她的爱情。在电视剧《渴望》中，刘慧芳与王沪生的婚姻已经名存实亡，他们的差距既有个性的，也有文化的，其实刘慧芳也早已心仪宋大成，然而她为了宋大成的家庭幸福也只能把这段感情掩埋在心底。在嫁给王沪生之后，刘慧芳忍受着家庭的差异，忍受着个性的不和，唯恐自己尽不到妻子的责任，克尽职守，孝敬家人。她为了照顾家庭，毅然离职，回到家庭小天地，然而也似乎得不到王沪生的爱。此外，“恶”大姑子王亚茹也不能见容于她，竭尽刁难之能事。刘慧芳是一个受难者和牺牲者的形象。
从以上分析看出，刘慧芳既要对付来自王亚茹的压力，还要应付抚养孤儿的艰辛；既要面对王沪生的不满，又要抑制自身的痛苦；而最终受益的不仅是小芳，还有刘慧芳身边的一群人，包括她的敌手王亚茹，唯独不包括她自己。刘慧芳具有贤妻良母的传统美德，是典型的有着浓郁的母性色彩的东方女性。她渗透着浓郁的母爱色彩的给予处于困境中的王沪生以极大的精神抚慰。作者对刘慧芳的描写，显然融入了一种深沉的母，她甚至成为具有象征意义的形象。刘慧芳无疑是“母亲”原型的潜在的艺术表现。她们对男主人公的感情更多的是一种母性的牺牲、俯就式的宽容和夹带着怜爱的姑息。
荣格认为母亲原型有两种截然相反的属性。一方面她伟大神奇。她体现着母亲的关爱和理解，女性不可抗拒的权威、理性难以企及的睿智和精神的升华，一切对我们有启发、有帮助的本能和冲动。她慈祥、仁爱，赋予我们成长、结出硕果。她主宰冥界和那儿的一切幽灵，而那是个变化神奇，能令人死而复生的地方。另一方面她极为可怕。荣格说：“在负面上，母亲原型代表着一切阴暗、隐秘，不可告人的事物。她是深渊，她是死界。她吞噬、引诱、毒杀，既使人万分恐惧又像命运一般无可逃避。”④
很显然刘慧芳身上具有善良的特征，而王亚茹、徐月娟等女性则是作为刘慧芳的对立面而出现的，她们在作者的笔下则属于黑暗母亲的原型。王亚茹有过家庭，生过孩子，但她没有一个完整的家庭，没有尽到做母亲的责任。和刘慧芳的温柔、贤慧相比，王亚茹身上则几乎表现了整个知识分子的弱点，同时也集中了一个女人的弱点。王亚茹刻薄、挑剔，甚至缺乏女性的温柔，她到处鼓捣是非，凡事自作主张，连弟弟的婚事也百般干涉，对刘慧芳竭尽刁难之能事。
不可否认，王亚茹具有上面提到的缺点，但是我们不能简单地把王亚茹看做一个男人笔下的“黑暗母亲”，因为她本身就是个悲剧人物。王亚茹可以说是时代的牺牲品。她曾经是一个有血有肉、有性格的女人，她善良、真诚、有修养，但是她在一夜之间失去了未婚夫和亲生女儿，父亲出了事，母亲又死了，剩下一个弟弟也没有着落，从而使她一下子变成了一个古怪、尖刻、多疑和仇恨一切的不正常的人。她可以说是“一种特殊的规定情境中的特殊人物”。⑤
王亚茹的性格在很大程度上可以说是时代造成的，她的悲惨遭遇本应受到作者、读者和观众的同情，然而她得到的却是他们的批评、厌烦和憎恶，为什么会出现这样的情形呢？这首先来自于作者的反知识分子倾向。王朔毫不讳言他对“文化人的发难”，带有“偏见和嫉恨”，“我没念过大学，成了作家后谁要提对一个作家来说受高等教育是多么重要，我就认为这人是骂我、贬低我”，“咱走上革命的漫漫长路……受够了知识分子的气”。⑥王朔在作品中总是不失时机地痛斥知识分子，王亚茹等知识分子首当其冲成了被“贬”的对象。
女娲是人类的始祖母，她对她所创造的人类充满怜爱之情，为了让人类免遭厄运，她甘愿牺牲自己。所以，牺牲与奉献往往与博大的母爱紧密相连，母性成了女人的天性。女性的创造和牺牲精神的写照，体现了女性文化中的生命价值。女性创造生命、热爱生命直到生命作出牺牲，处处蕴藏着丰富的生命文化内涵。女娲原型已化为“种族记忆”而沉积在中华民族儿女的内心深层，在社会发展中留下潜在的轨迹，她身上所积淀的女性文化的生命的价值内涵一以贯之，并将在中华大地上绵延不断。这种集体记忆使得中国文化重人伦，重生育，母亲因为生育而在家庭中占有重要的地位。
“母亲”在传统的话语中具有明确的含义，夫权制社会中的妇女也仅仅在母亲的意义上，才能得到家庭的认可和社会的尊重。“母亲”是被社会承认的妇女，是有德的妇女，林语堂在《理想的女性》中明白地表达了他的女性观：“由中国人看来，西洋社会最大罪恶为充斥着众多独身女子，许多这一类的女子，倒是大人物……但她们倘作了母亲，她们的人格更伟大。……可是妇女有时也可以受造物的赏赐而获得一卷发秀美的婴孩，那是她的胜利、她的快乐，比之她写了最伟大的著作又不可思议；她所蒙受的幸福，比她在舞台上获得隆重的荣誉尤为真实。”⑦从这里我们可以看出“女”之较之于“母”的不足，林语堂借造物主对比了“女”幸福之有限于“母”幸福之绝对。“母亲”是被社会承认的妇女，是有德的妇女，是贤妻良母。而脱离了“贤妻良母”的女人则是孤立的，不确定的，不完整的。“圣母”形象是我们对于女性的期待。
王亚茹是母亲，她有过家庭，生过孩子，但没有尽到做母亲的责任，而脱离了“贤妻良母”的女人则是孤立的，不确定的，不完整的。王朔对“女人”王亚茹是贬抑的，而对“母亲”是赞扬的，尤其对刘慧芳式的“贤妻良母”是极尽所能的。但是“贤妻良母”就其本质来说是女性物品化的表现，是辅助男人功成名就的工具。正如一位学者所提到的：“她们就其社会身份来看是男性的妻子，但实质上已变成男性的精神之母，给予落难男性的是肉体与精神的双重拯救”。⑧这正是王朔作品最能掩盖一些男性话语的地方，我们常常因为他对刘慧芳的赞美而觉得“女性”在社会上的受尊重程度的提高，事实上，女性从来没有进入到男性作家的赞美视野之中，刘慧芳因为是母亲能够得到舆论与作者的褒扬，而王亚茹、徐月娟收获的却是厌弃，甚至是观众、读者的憎恨。
女人，你命该受难：圣母形象批判
王朔的文学创作大致上可分为两类，一类是影视文学创作，另一类是小说创作。王朔在其部分小说中塑造出了一系列的“痞子”形象，在他们身上表现出一种“痞子”文化，其典型特征便是对传统道德价值观念的反叛与颠覆，反文化、反英雄、颠覆主流话语成为作者及作品中人物的指导思想。然而，王朔和他的“文化边缘人”对传统的态度却不是单一的。他们匮乏传统。但是，中国的传统思想在现代中国的影响力是非常复杂的，尤其是在口号上竭力反传统而实质上却包含许多传统封建因素的“”时期，旧传统思想和被扭曲的“五四”新传统思想奇怪地共存着。在深受“”影响的王朔一代的思想深处，仍然根深蒂固地存在着不少的传统思想观念。这决定他们对于传统思想的反叛必然是相对的和盲目的。在历经反抗的绝望和疯狂之后，他们仍然要落到现实的地面上来。这时候，具有强大渗透力和潜在生活力，并在他们身上留有深刻印迹的传统思想显示了它的巨大融合力，匮乏真正力量的王朔自觉不自觉地走到了向传统依靠的道路上来。
在王朔的创作中，我们可以清晰地看到一条由激烈反传统到向传统回归的痕迹。他上世纪90年代之前的作品对传统的反叛是广泛的，反叛传统的冲击力也颇为强劲，90年代之后，除了在一些作品中继续强化对于知识和知识分子的批判之外，王朔很少再对传统文化作激烈的否定性批判，在后期的一些作品中王朔更一改初衷，对一些他以往不屑的传统思想作了赞赏性的展示，最典型的有电视剧作品《渴望》、《爱你没商量》。对于《渴望》的创作，王朔曾谈道：“最初在构思时并没有确定人物形象，甚至连姓名都没有想好，而是依照所谓‘东方女性’的理念演绎出来的，最善良最软弱的女子，偏偏命运多舛，未婚就收养了别人的孩子，又遇上懦弱的丈夫和“恶”大姑子，后来自己又身患重病，生活也没着落……总之，一切可以想象的苦难，都往她身上倾泻，以表现她忍辱负重的美德，赢得观众的同情和眼泪。”⑨《渴望》的主题则是“扬善抑恶，站在道德立场评判每一个人，歌颂真善美，鞭挞假恶丑，正义终将战胜邪恶，好人一生平安，坏人现世现报”。⑩《渴望》集中地体现出了这种传统道德思想，刘慧芳便是这种传统道德思想的集中体现者。
作者正是借用她温顺、善良的行为来表现她行为的传统性以及她的美好品德，以将这种传统性的张力引向读者，以增强观众对她的同情程度。但从这里我们也不难看到，作者的意旨在强调“家务事”、“儿女情”，同时通过这个故事重复了中国文学的原型情节因素――女人的“三从四德”。这正如一位评论者所说的：“文本中，刘慧芳作为类型化的女性表象，不具有作为主体的独立思维，是一个在场的缺席者。她的完整形象的成型，是通过男性头脑中的无意识心理积淀对女性表象的预设筑成的典范。一部文本，如电视剧、电影等与其说倾诉的是剧中人物内心情感世界，不如说表露的是叙事者先在的个性特征和文化价值观念。”(11)而且《渴望》的剧作者曾如是说：“主人公一定是个女人，一个老爷儿们在电视上演几十集恐怕没人爱看。我们一定要写一个让中国男人人见人爱的女性。”???由是观之，该剧的男性作家既是刘慧芳形象的缔造者，也是实际上的行为主体，足见其创作初衷是依据传统的男性视点和心理来设定的。因此可以说，《渴望》这部作品的形式可能是现代的，甚至采用了后现代的形式，但他的文本的隐性结构却是反现代的视野，或者说是一种具有封建传统的男权视野。若干年后，抛却刘慧芳身上这个人物形象的时代依托，我们会看到她身上所承受的男权文化的烙痕。
注 释：
①⑩王朔：《无知者无畏》，沈阳：春风文艺出版社，2000年版。
②李小玲：《从神话到现代――中国文学中的女娲原型》，《北方论丛》，2002，（2）。
③朱常柏：《论张贤亮小说中的女性形象》，《扬州大学学报（人文社会科学版）》，2000（6）。
④杨瑞：《聊斋志异》中的母亲原型，文史哲，1991（1）。
⑤???杨文勇、解玺璋：《渴望冲击波》，北京：光明日报出版社，1991年版。
⑥王朔：《王朔自白》，《文艺争鸣》，1993（1）。
⑦林语堂：《林语堂经典文存》，上海：上海大学出版社，2004年版。
⑧郭培筠：《男性权威话语情境下的女性被述――论谢晋影片中的女性形象》，《内蒙古师大学报（哲学社会科学版）》，1997（1）。
⑨张志忠：《王朔现象：路标与天平――〈1993：众语喧哗〉选二》，《文艺评论》，1997（5）。
(11)雷莉：《〈渴望〉与〈女人三十〉的女性形象比较》，《当代电视》，1998（11）。
关键词：《红楼梦》；关联理论；最佳关联；语用艺术
一、关联与关联理论
“关联（relevance）”属于逻辑学概念。它是一个双位（dyadic predicate）逻辑谓词，表示两种事物间的相互关系，如甲与乙有关联等。关联理论最初是Sperber和Wilson在《关联性：交际与认知》这一专著中提出来的［1］，是专门针对和用以修订或取代Grice合作原则的一个理论。［2］Sperber与Wilson提出：语言交际会同时涉及这两种模式，一种是代码模式(code model)，另一种是推理模式(inferetial model)。但在交际过程中，认知——推理过程是基本的，编码——解码则附属于认知——推理过程。
该专著出版的最初目的就是“给认知科学打下统一的理论基础”(封底的文字说明)。二位作者希望通过书中所提出的理论和方法“找出我们所需要的所有有关语言交际的理论”。为此，该书在西方语言学界引起了人们的极大兴趣。S.C.Levinson评论说，这是一个“大胆的、很有争议的书。作者试图将语用学理论的重点转移到认知的一般理论上来”。［3］它主要不是讨论如何通过语用学理论去解决什么实际问题，而是概述出了一条总的认知原则，即关联原则。在第二版中作者又将原来的一条原则修改为认知原则和交际原则两条。
自Grice提出会话含意学说以来，引发了有关语用推理和自然语言理解的研究。而关联理论关注的核心问题是交际与认知。它不以规则为基础(ruled-based)，也不以准则为标准(maxim-based)，而是基于下面的观点：话语的内容、语境和各种暗含，使听话人对话语产生不同的理解；但听话人不一定在任何场合下对话语所表达的全部意义都得到理解；他只用一个单一的、普通的标准去理解话语；这个标准足以使听话人认定一种唯一可行的理解；这个标准就是关联性。因此，何自然和冉永平［4］认为：每一种明示的交际行为都应设想为这个交际行为本身具备最佳的关联性。
而且，话语理解是一个动态过程。关联理论强调从信息处理的总的认知理论出发去理解话语。它指出在话语理解时认知主体会利用推理机制，将话语的字面意义与可能隐含的认知信息加以综合，再结合语境假设，寻求它们之间的内在联系，选择其中具最佳关联性的解释。说话人所提供的信息应具有充分的关联，也即应该提供与听话人的认知语境相关联的信息，值得听话人注意，以便对方理解与推断自己的交际意图。另一方面，在理解话语时，听话人也只会关注、处理那些具有充分关联性的话语，而且趋向于在与这些话语具最大限度关联的语境中对其进行处理，并构建与这些话语有最佳关联的心理表征［5］。刘绍忠［6］指出：从听话人的角度看，他的理解与解释必须以说话人的话语为基础，不能凭空捏造，胡乱地解释一通。由此看来，解释靠推理，推理就是找关联，而找关联又有相对程度的问题。
二、 文学作品的意义与理解
文学作品无论篇幅大小，其结构总是多层次多维度的。不管在西方还是在中国，文学作品作为篇章的一大类别都被看成是由言、象、意多种层次结构的整体。例如西方现象学划分出语音——意义单位层、再观客体／图式化观相层和形而上品质层。中国意境美学中的文学作品本体也呈现为3个层次，即有形(境)、未形(境中意)、无形(境外意)。这3个层次不是平面关系，而是一个逐层递进的关系，是通过语言、意象、意蕴3个层次从经验走向超验，从感性走向理性，从现象走向本体。作为形式批评主导流派的“新批评”把文艺作品的结构分为3层：第一层是明示意，即通过文字符号显示的意义，需要读者根据“细读法”加以理解；第二层是暗示意，即“实象”背后的“虚象”的呈现，这个层面借助于语义分析可能抵达；第三层是象征意，即寻绎虚象中透出的“喻象”，通过语义分析而逐步清晰地活现出一个“象征之网”。我们把这3个层面称作字面意义、引申意义和象征意义。［7］86-88后面两种意义的理解往往通过相关的语用推理或人们的认知来获得，这种认知的能力与个人的知识和经验有关。通常知识和经验越丰富，其认知和推理的能力则越强，反之，就越弱。
三、以关联理论赏析《红楼梦》的语言语用艺术
《红楼梦》之所以成为我国四大文学名著之一，是因为曹雪芹在语言使用方面的确高超。下面将从关联理论出发探询原作者笔下的语言使用艺术。
（一）谐音关联的使用，让读者处处联想翩翩
例1.（警幻）说毕，携了宝玉入室。但闻一缕幽香，竟不知其所焚何物。宝玉遂不禁相问。警幻冷笑道：“此香尘世中既无，尔何能知！此香乃系诸名山胜境内初生异卉之精，合各种宝林珠树之油所制，名‘群芳髓’”。宝玉听了，自是羡慕而已。大家入座，小丫鬟捧上茶来，宝玉自觉清香异味，纯美非常，因又问何名。警幻道：“此茶出在放春山遗香洞，又以仙花灵叶上所带之宿露而烹，此茶名曰‘千红一窟’”宝玉听了，点头称赏。
少刻，有小丫鬟来调桌安椅，设摆酒馔。真是：琼浆满泛玻璃盏，玉液浓斟琥珀杯。更不用说那肴馔之盛。宝玉因闻得此酒清香甘冽，异乎寻常，又不禁相问。警幻道：“此酒乃以百花之蕤，万木之汁，加以麟髓之醅、凤乳之麯酿成，因名为‘万艳同杯’。”宝玉称赏不迭（第五回）。［8］
从关联理论看王岳川［9］之理解，“群芳髓”之“髓”的字面意义为精华，暗示意为骨髓，象征意义应该为“碎”；“千红一窟”之“窟”的字面意义为山洞，暗示意义为鬼窟冢室，其象征意义则是“窟”字的谐音“哭”，实为对青春花颜遭恶运的哀叹；“万艳同杯”之“杯”的字面意义为盛酒的容器，而更深层的象征意义也是“杯”的谐音“悲”。他还指出，贾府四姐妹元春、迎春、探春、惜春的名字第一个字的谐音组成“原应叹息”，叹息四姐妹所代表的整个女性世界的命运。这些是王岳川通过他的理解和推理确实挖掘出或再构建了曹雪芹伏下的巨匠之笔，还是他的理解力和想像力在原作基础上的再创造，是无法验证的。因此，我们认为，一个文学作品的第三层意义——象征意义是无限的，是在不同时空条件下接受主体的再创造，即是原作品在某一时空条件下与接受主体的所有理性和感性的组成部分交互作用(互动)的结果，这样，一个作品才能按照王岳川的观点超越各种时空之维(作者的、读者的、篇章的、真实世界的)化有限为无限，化实境为虚境，化瞬间为永恒［7］86-88。类似的又有：“盖‘英莲’者，‘应怜’也；‘香菱’者，亦‘相怜’之意”。她名为“真应怜”（甄英莲），身为“千红一哭”（千红一窟），结局为“万艳同悲”（万艳同杯），象征着“群芳碎”（群芳髓）。如此看来，香菱这个人物应该就是金陵十二钗中的正、副、又副等众闺阁的总代表。
例2. 在第22回，贾母所制的灯谜是：猴子身轻站树梢（打一果名）。谜底为荔枝。“老祖宗”贾母在贾府中是处于最高地位的太上家长，而谜底“荔枝”是“站树梢”即“立枝”的谐音“离枝”，也在于暗示将来所谓“树倒猢狲散”，预言着贾府势衰人散的结局。贾政的灯谜是：身自端方，体自坚硬。虽不能言，有言必应（打一用物）。谜底为砚台。谜中的“必”谐音“笔”，“应”即应验，谐音“硬砚”。砚台的“端方”、“坚硬”，也十分与贾政的思想性格特征相关，亦即道貌岸然，一本正经，头脑冬烘，顽固不化。
例3. 甄士隐和贾宝玉因梦游“太虚幻境”而被一僧一逍度脱遁入空门则被作者置于全书的首和尾，它可以作为对“太虚幻境”的两边对联“假作真时真亦假，无为有处有还无”的故事阐释。甄(真)即是贾(假)，贾(假)亦是甄(真);不管是无为于人间情爱(甄士隐)，还是有为于人间情爱(贾宝玉)，最终的结果都是一样的，都与遁入“空”门相关。
诸如此类，作品中谐音相关的场面，举不胜举，希望阅读时，从关联理论出发，结合上下语境，细细推敲，必有所得，从而对原作者的初衷理解更透。
（二）看似喻花，实则喻人
例1. 如果说雪花是曹雪芹对宝钗在大观园中为人处世的性格概括，那么牡丹则是作者对宝钗一生命运的总结。第六十三回群芳夜宴，宝钗掣得花签：牡丹，艳冠群芳——任是无情也动人。牡丹，花形硕大，富丽繁荣，在古代为大富大贵之家的点缀，号称“富贵花”，“百两金”、“花中之王”。刘禹锡有“惟有牡丹真国色”，白居易说“花开时节动京城”，周敦颐道“花之富贵者也”——宝钗家中领皇家银粮，拥百万之富，本人有杨妃丰腴、凝脂之神韵，又恪守封建正统的道德规范。于出生、于自身，宝钗都不愧为国色天香的牡丹［10］的象征。生活中的‘石竹’，谦虚、多愁善感的单瓣品种也常常被喻为“花中林黛玉”，用以赠给柔弱袅袅，见物感怀的女友，其实也是这种认知推理的结果。
（三）神话故事，似曾无关，却有关，贯穿《红楼梦》全篇
例1：“女娲补天”。“女娲补天”这一神话故事似乎与《红楼梦》不太相干，但如果我们把眼光从补天的方式上转到补天的主体上的话，就会发现“女娲补天”实际上体现了作者更为深层次的一种人格理想，《红楼梦》女性本位思想的发源就是开篇的“女娲补天”神话。从上下文语境中考察一下就会发现，《红楼梦》中相同辈分的人物有一个规律，那就是男的一律不如女的。老太太的理家才能虽然书中没有明确交代，但还是有迹可寻的，书中描写她“年轻的时候比凤姐还来得”，想来不会比贾家“代”字辈的男人逊色，贾家“文”字辈的男人中，贾敬只知道求仙炼丹，贾赦只知道喝酒讨小老婆，贾政虽无明显劣迹，却也一无长处， 倒还不如王夫人，虽然小事交给凤姐来管，但大事还是自己说了算; 贾家“玉”字辈的男人与他们的父辈一脉相承，同样是男不如女，贾宝玉回回作诗， 都比不上自己身边的那些姐妹; 到了贾家“草”字辈的男人，那就更差了，贾蓉的偷鸡摸狗与秦可卿的远见卓识根本没法比。这正应了冷子兴的那句话，“谁知这样钟鸣鼎食之家， 翰墨诗书之族，如今的儿孙，竟一代不如一代了”(第二回)，也证明了作者在开篇所云的：“今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考校去，觉其行止见识，皆出于我之上。何我堂堂须眉， 诚不若彼裙钗哉?”所以《红楼梦》，真正是一曲大规模的女性的颂歌。应该说，曹雪芹笔下众多的出色女性，实是他“女娲情结”的一个反映。而且在《红楼梦》中，明确意识到家庭危机并且力图通过自身努力加以改变的女性， 至少有三个。一是秦可卿，二是王熙凤，三是探春。
在秦可卿和王熙风的身上或多或少具有女娲的影子，她们都具有一种忧患意识，她们所做的事或多或少对家族的延续有利，但她们最大的缺点在于缺乏象女娲那样有针对性的实际行动，她们无法阻止大家庭的没落，也无法承担“补天”的重任，由于自身的局限，作者没有把她们塑造成女娲式的人物。
而探春是曹雪芹笔下一个真正具有女娲的胆识与气魄的人物。正是这样的一个小小的机会，让探春有了表现自己才干的舞台，也让我们看到了深埋在曹雪芹心底的“女娲情结”，终于有了表达的机会。可贵的是，曹雪芹赋予了探春女娲的胆识与气魄，也赋予了探春如同女娲那样有针对性的实际行动，但并没有让探春成为女娲的翻版，探春的身上有女娲的影子，更有时代的投影与自己的个性。［11］这样一来，曹雪芹笔下的妇女人物与“女娲补天”这一似乎无关的神话故事经过认知与推理，其中的最佳关联性若然纸上，明晰可辩。
例2：“离恨天”神话探迷。“离恨天”一词在《红楼梦》里出现过三次。第一次出现在第一回当中，在僧道对话中由僧人的叙述引出。讲述的是在西方灵河岸上三生石畔的一株绛珠草，由赤瑕宫神瑛侍者“日以甘露灌溉”，“后来既受天地精华，复得雨露滋养，遂得脱却草胎木质，得换人形”，修得个女体，成了绛珠仙子，于是“终日游于离恨天外，饥则食蜜青果为膳，渴则饮灌愁海水为汤”。但两者凡心未尽，“意欲下凡造历幻缘”。第二次出现在第五回里， 写贾宝玉梦入太虚幻境，遇见司掌人间风情月债的警幻仙姑。仙姑告诉宝玉，她居住在离恨天上灌愁海中，并且给宝玉看了十二钗正副册子词。由此暗示大观园众女子今后的命运，尤其是林黛玉与贾宝玉二人的爱情命运。第三次出现在第九十八回的回目中“苦绛珠魂归离恨天， 病神瑛泪洒相思地”。而此回写的是宝黛二人爱情的悲惨结局，黛死宝病。
总而观之，“离恨天”在《红楼梦》的出现并非杂乱无序的， 而是把宝黛二人爱情的神话缘起、预寓和结局都贯穿联系起来了。因此分析《红楼梦》中“离恨天”的关联性对于理解全书的内涵是具有一定意义的。《红楼梦》中“离恨天”是对前人的文学作品，尤其是元曲中“离恨天”的继承与发展而建构起来的。“离恨天”一词较早出现在元曲中，《全元曲》一共出现“离恨天”19次。如:三十三天离恨天最高， 四百四病相思病最苦( 石子章《秦翛然竹屋听琴》第二折) 。我一年一日过了， 团圆日较少；三十三天觑了， 离恨天最高；四百四病害了， 相思病怎熬( 郑光祖《迷青琐倩女离魂》第一折)。“三十三天”和“四百四病”都是借用于佛教的概念。《红楼梦》中“离恨天”的谋篇，是对元曲中“离恨天”指向男女情爱内容的继承与发展。《红楼梦》中“离恨天”的使用同元曲一样，都是一种爱情婚姻悲剧的意象指向， 但《红楼梦》的“离恨天”构思远高于元曲。其一，《红楼梦》中“离恨天”是具象化的文学意象，而元曲中“离恨天”只是抽象化的语言符号。元曲中“离恨天”是主人公在爱情遭挫、婚姻离散等情况下所发出来的抽象的呼喊，虽然表达了男女之间的离愁别恨， 但其所指向的具体对象却十分模糊。 “离恨天”其实最早出现在《西游记》中， 共有五次， 分布在第五回1次、第三十九、五十二回各2次。现举一例如下:好大圣，摇摇摆摆，仗着酒，任情乱撞，一会把路差了，不是齐天府，却是兜率天宫。一见了，顿然醒悟道：“兜率宫是三十三天之上，乃离恨天太上老君之处，如何错到此间?也罢，也罢！一向要来望此老，不曾得来，今趁此残步，就望他一望也好。”(《西游记》第五回)。
从形式上看，《红楼梦》中“离恨天”的建构完全脱离了宗教色彩，它不再与“三十三天”、“兜率天”、“四百四病”等佛教名词联系在一起，但在本质上却蕴含了极为丰富的佛教哲理。首先，《红楼梦》中“离恨天”揭示了“恨”之所在的佛教哲理。从佛教观念讲，“恨”即为内心怨积不畅而引起的苦恼。《成唯识论》曰：“云何为恨， 由忿为先。怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，热恼为业。谓结恨者，不能含忍，恒热恼故。”因为有了“恨”，便有了苦恼。为了解脱苦恼，就得“离恨”。绛珠仙子从“离恨天”下凡到大观园，便是由于神瑛侍者“灌溉之情未偿”的内心之“恨”未得解决，“故其五内便郁结着一段缠绵不尽之意”。她历经尘缘就是为了报答神瑛侍者的浇之情。而林黛玉魂归“离恨天”又是因为她与贾宝玉在凡尘的爱情无法实现之“恨”的原因所造成的。因此，无论是从仙界历劫凡尘，还是从凡尘魂归仙界， 都是由于“恨”。为了离恨，便历经了仙界——凡尘——仙界的循环历程。其次，《红楼梦》中“离恨天”演绎了“色即空”的佛教意蕴，认为要解决“离恨”的真正办法即是消除一切情色欲望，因为欲望是痛苦的根源，是罪恶的源头。《妙华莲花经》曰：“诸苦所因， 贪欲为本”。林黛玉和贾宝玉的一段为了“偿债”的情缘，在大观园历经了春之萌动、夏之成长、秋之衰颓、冬之殒落的历程后最终回归到“离恨天”。林黛玉虽然把“一生所有的眼泪”都流尽了，却没能换得个“举案齐眉”。一切“春恨秋悲皆自惹”，问为何缘，只因“离恨天”上情缘未了， 尘欲未尽。薛宝钗热衷于“仕途经济”，八面玲珑，博得贾府上下夸赞，虽得了与贾宝玉“举案齐眉”，但“到底意难平”。婚后不久贾宝玉即出家为和尚，薛宝钗只好独守空房，抱恨终身。为了所谓的情色欲望，林黛玉魂归西天，薛宝钗则独守空房，因此无论林黛玉还是薛宝钗，她们所得到的都是“水中月”、“镜中花”，最终的结果都是“空空如也”。贾宝玉更是以出家的方式表明“色即空”的佛家理蕴，昭示了情色欲望的虚幻性。［12］这种鲜明的对比形成了一种最佳的关联特征，因此，《红楼梦》中“离恨天”就是一种指代贾宝玉和林黛玉的爱情悲剧的文学意象。
四、 结语
关联理论认为， 任何话语都是有关联的。话语的理解过程就是寻找关联的过程。在较小的语境中找不到关联， 就得借助更大一些的语境，直至使话语在这种语境中具有最佳语境效果，找到话语的“最佳关联”，实现对话语的最准确的理解。本文就是通过对作品中一些鲜活事例进行分析和推理，从而看到了曹雪芹炉火纯青的语言描写艺术，像生活一样， 好像没有成文的章法， 但又有其内在的必然规律。
参考文献
［1］SPERBER D. & D. WILSON.Relevance:Communication and Cognition［M］.Oxford:Blackwell，1986/1995.
［2］ GRICE， H. P. Logic and conversation［M］.//In Grice(ed.).Studies in the Way of Words.Harvard University Press，1975.
［3］ LEVINSON S C. A Review of Relevance［J］.Journal of Linguistics， 1989，25（2）: 455-472.
［4］ 何自然 冉永平.关联理论——认知语用学基础［J］.现代外语，1998（3）：92-107.
［5］ 何自然 冉永平.话语联系语的语用制约性［J］.外语教学与研究，1999（3）：1-9.
［6］ 刘绍忠.关联理论的交际观［J］.现代外语，1997（2）：13-20.
［7］ 钱敏汝.篇章语用学概论［M］.北京：外语教学与研究出版社，2001：86-88.
［8］ 曹雪芹.红楼梦［M］.北京：人民文学出版社，1997.
［9］ 王岳川.文化话语与意义踪迹［M］.成都：四川人民出版社，1997.
［10］ 庞婧文.天葩吐奇芳——从《红楼梦》韵文解读薛宝钗形象［J］.德州学院学报，2008（1）：6-10.
充资料；表演；续编
〔中图分类号〕 G623.2 〔文献标识码〕 A
〔文章编号〕 1004―0463（2013）20―0072―01
“留白”作为绘画艺术中的一种创作手法，在文学作品中也被广泛地运用。语文教学中的“补白”是针对“留白”而言的，其通常是针对文本中的空白点或生发点，引导学生依据课文内容，结合生活体验，展开想象，合理地补充课文中语言的空白、情感的空白以及意境的空白。因此，在课堂教学中，教师应发挥学生独特的创造力，为文章“留白”的地方进行个性化地补白，使学生在阅读文章时能够独立的思考，理解作者在文章中所表达的意思，从而培养学生的创作意识。
一、创设情境补白
情境创设是课堂教学中的一种手段，良好的情境创设能够有效地激发学生的求知欲和好奇心，丰富学生的精神世界，使学生在不知不觉中参与到教学的每一个环节里。利用情境的创设进行补白，可以起到事倍功半的教学效果。例如，在教学《女娲补天》时，笔者为了让学生感受到女娲的辛劳与坚持，鼓励学生展开想象，想象女娲经过几天几夜的寻找，走过很多地方，遇到很多困难，她的脸、手和脚，会变成什么样子。笔者设计了这样的情境让学生进行补白，使学生通过想象，对课文内容和人物形象的理解更加深刻。
二、通过仿写补白
课堂教学中，依据文本的语言特点和学生的实际情况设计仿写训练，是使学生的语言由积累过渡到内化、由吸收转化为表达的有效途径，也是培养学生语言与思维共同发展的有效策略。在仿写的过程中对课文内容进行补白，既能发展学生的思维和语言表达能力，又能使学生对课文内容有一个更加深刻的认识。如，在《搭石》一课的教学中，笔者紧紧抓住“总要”和“理所当然”两个词，引导学生不断地创造各种情境补充空白，使最终的结局都是人们“总要”、“理所当然”地帮助他。在进行仿写与补白的过程中，学生看到了乡亲们金子般的心。
三、利用标点补白
在文学作品中，标点符号是一种虽微小却不可缺少的语言工具，它的价值并不亚于文字。一个看似平常的标点符号，可以增强表达效果，延伸出文本中的未尽之意。在语文教学中，教师若能抓住标点符号中的未尽之意设计补白，将会使文本所表达的内容更加鲜明。例如，教学《威尼斯的小艇》一课时，笔者大胆地对课文进行了改动，把课文的第五自然段末尾的句号改成省略号，从而让学生发挥想象，畅所欲言，共同描绘出威尼斯白天的热闹景象。把句号变成省略号虽然只是一个小小的改动，却在瞬间给文章注入了活力，使学生对威尼斯的热闹有了更加生动和清晰的认识。
四、充实资料补白
在语文课堂教学中，教师为了加深学生对所学知识的理解，往往要根据教学内容补充一些资料。资料的恰当补充，能帮助学生更好地理解课文内容。例如，在学习《饮湖上初晴后雨》这首诗之后，笔者为学生详细地介绍了坡这个人，笔者的资料补充引发了学生的深入思考，使学生感受到：一个始终追求美的人，他的精神是永远不会被生活的艰辛所打败的。于是，学生不再只是单纯地读诗，更多的是通过这首诗来阅读苏轼的一生，阅读他的乐观、豁达的人生态度。
五、借助表演补白
义务教育阶段的《语文课程标准》强调，要让学生在实践中学习语文、运用语文。基于这样的要求，教师在教学中应尝试将课堂表演引入教学，通过表演为学生提供语言实践的机会，从而有效地激发学生的学习兴趣，为语文课堂教学增添活力。例如，教学《陶罐和铁罐》一课时，笔者请两名学生分别扮演陶罐和铁罐。学生通过表演，使抽象的文字变成了生动的表情和肢体语言。于是，傲慢的铁罐和谦逊的陶罐就活灵活现地展现在我们面前了。
六、续编故事补白
[关键词]文字学 小学识字教学 教学运用
汉字作为一种表意的古老文字，可谓中国汉民族一个伟大创造，同时也为中华五千年文化传承与发展的载体。古往今来，汉字教育就是我国文化教育的起点，诚如东汉许慎《说文解字》中所言，“《周礼》八岁入小学，保氏教国子，先以六书”，注重汉字的教学一直是我国的优良传统。而如今识字教学更为小学语文教学中的一个重点、难点。按《全日制义务教育语文课程标准（实验稿）》（以下简称《课标》）的要求，小学生必须学会大约2500个的常用汉字，其中低年级要会认1800个字，会写1000个字。相比较其他语种的学习而言，这样的要求还是比较高的。而在具体的教学过程中，我们最常用的教学法一般为字形分析法，即“独体字分析其笔画，合体字分析其结构”。尽管此种教学法使得师生双方都会感到任务重中、效率低，但无疑却是最主要的教学手段。笔者认为，既然无法回避这种教学模式，我们就有必要在教学法本身多动心思。根据本人的教学经验，不妨多适当地运用一些文字学的知识进行教学，以增加识字课程的文化底蕴和人文含量，如此一来我们的教学质量和效率自然可以得到保证，且与《课标》中实现小学语文教育“工具性和人文性”统一的要求是一致的。
文字学是一门专业性很强的学科，但并不是说它不适用于小学阶段的识字课教学，事实上我们在教学过程中均已自觉或是不自觉地运用了文字学的知识。作为语言学的一支，文字学以文字为研究对象，研究文字的起源、发展、性质、体系，以及文字的音、形、义的关系，还有正字法和个别文字演变的情况，而文字学知识则有助于改进和改革我们的识字课教学。之所以选择文字学作为小学识字教学的辅助手段，缘于汉字是中华民族的伟大发明，也是世界上历史最悠久、使用最广泛的文字之一，它作为世界上仅存的表意文字，其中的每一个字都蕴含着丰富的信息。如果我们仔细考察汉字的构造形式以及汉字发展的过程，便会发现汉字中的文化蕴涵和古人造字时的思维轨迹。可以说，表意体系的方块汉字本身就是历史，它对于研究中国古代的历史、天文、地理、艺术、神话、哲学等都有十分重要的价值。那么对于小学生而言，我们该如何实施我们的教学计划？笔者认为，首先我们应该配齐一些基本的工具书，如《说文解字》、《说文解字注》、《康熙字典》、《汉语大词典》（缩印本）等等。至于具体的教学方式则至少可以从如下两个方面予以进行：
其一，我们可以通过汉字中蕴藏的历史、神话等知识增加识字课程的趣味性以及人文含量。
作为中华文化传承的载体，汉字中蕴藏了不少文化知识。比如说，“后”字。在今天看来，“后”主要与空间、时间上的先后有关，以及与王后、母后有关。其实在今天的简化字改革之前，此二者根本就是风马牛不相及的关系。今天的“后”字在古代从字理上讲一般指王后、母后。为何？因为甲骨文中的“后”乃为一个女人形状的象形字，它往往与“土”连缀为“后土”一词，而“土”则解释为“吐也，能吐生万物也”。“后土”在我国早期神话传说中指共工氏之女，是一位掌管土地、山川河岳的神祗，就是土皇，民间俗称“后土娘娘”。在农业生产文化中成长起来的中华民族历来对土地充满敬仰之情，因此在我国的神仙谱系中“后土”地位很高。需要指出的是在早期的文字中“后”与“垢”、“土”与“吐”均音意不分。
转贴于
在汉字中涉及神话传说的字还有很多，再如“娲”字。“娲”字专指女娲。女娲与伏羲、神龙并称三皇，为我国传说中的人类始祖。女娲是一个人身龙尾的女神，相传远古的时候她就在天地之间游荡，望着水中自己的影子感到十分的寂寞，便按照自己的形象用泥土捏了好多小人。随着地上的小人越捏越多，她长长地吹了一口气，这些泥人因之便伸伸胳膊踢踢脚都有了生命，于是地上有了人类。不过人类的太平日子没多久，水神共工与火神祝融之间发生了一场激烈的争斗。被打败的共工一怒之下，用头撞倒了不周山——此为支撑苍天的大柱子，天因而踏了下来，且破了一个大窟窿。一时间洪水滔天，人类处于水深火热之中。女娲只好来到黄河边挑选五彩石在火中烧炼，最终用九天九夜的时间把天补好了，天上又重新出现了五色云霞。再如“羿”字专指传说中夏代有穷国的君主，以善于射箭著称，他曾射掉天上的九个太阳，同样救民于水火之中。“嫦娥”则为“羿”的妻子，因服食西王母的不死之药飞上月球，成为月神。只要我们留心，便会发现汉字中蕴涵着的丰富的文化资源将使我们的识字课增色不少。
其二，我们可以通过汉字中蕴藏的民族传统价值观对学生进行思想品德教育，以期一石两鸟。我们的民族是一个礼仪之邦，其中很多的人文信息同样蕴藏在汉字中，因此借助汉字中具有价值判断信息的字对学生进行教育自然是小学语文老师应予以重视的事。如“忠”字，是指把心放在中心，即将心放正之意。我们一直讲做人要心正，心若不正，变成了“歪心眼”。我们讲忠，就是说对祖国要表现出自己的赤子之心，对亲友则要表里如一、讲诚信。那种言行不一、口是心非的言行是我们应该反对的。讲真话、守信用一直是我国文化中的优良传统，今天我们党提出“八荣八耻”的说法与之如出一辙。再看“耻”字，《康熙字典》对其解释道：“耻，从心耳会意，取闻过自愧之意，凡人心惭则耳热面赤是其验也。”意思是说，知耻的人若有了过错，便会脸红心跳。古往今来，仁人志士一直将“知耻”作为“修身”的基本要求之一。清初的著名思想家顾炎武曾云：“不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。”意即当官的人应该不把自己穿破衣、吃粗饭当作可耻的事，而应该把普通老百姓没能受到他的恩惠，亦即我们今天讲的“公仆”未能对“主人”服务好当作羞耻。而我们在平时的生活中更应该在“知耻”中不断进步，知耻而后勇。
我们再看“愧”字，古人认为心中有鬼，必然就有愧。如此说来，我们做人就应该坦坦荡荡，以期无愧于心。明代的刘伯温曾这样自勉：“岂能尽如人意，但求无愧我心”。又有古语云“求个良心来管我”。有了良心我们心中便会无愧，且充满善念，才能做一个顶天立地的人，所谓“仰不愧天，俯不愧人，内不愧心”是也。
通过文字学的梳理，我们将会发现汉字中类似的文化信息可谓不胜枚举。事实上，作为一名语文老师在识字教学中适当地运用文字学的知识并非是过高要求。这既能不断提高自己的教学水平，又符合《课标》中识字教学应该“运用多种教学手段、创设丰富多彩的教学情境”的要求。
参考文献
一、开门见山，揭示课题
师：今天我和小朋友们一起来学习——
生：《识字8》。
师：一起在来读一遍。（生读）
二、学习神话，正音解字
1.读带拼音的神话词语
（教师出示“后羿射日、精卫填海、嫦娥奔月、女娲补天”）
师：会读的小朋友举手。大家都准备好了，那我们来读一读。（生齐读）
师：你们读得真棒！我发现同学们嫦娥奔月的“奔”字读得非常标准。当我们朝着一个目标奋勇前进时，“奔”就要读成bèn。我们再来读读。
2.找四字词语共同点
师：高老师请大家再读读这些词语，你发现这些词语有没有共同点？
生：都是四个字的；前面两个字都是一个人。
师：都是一个人的名字，对不对？你来带我们读读前面两个字好不好？（学生读，教师出示“嫦娥”二字的卡片）我们开列小火车好不好？
……
师：你观察一下这两个字有没有共同点。
生：都是女字旁的。
师：是啊，嫦娥是住在月宫中的一位仙女，所以我们看到这两个字都是女字旁。这个“娥”字，女字旁加上“我”就是嫦娥的“娥”，你能不能给它换个偏旁，把它变成另外一个字？
生：把女字旁换成“饣”，就是很饿的“饿”；把女字旁换成“鸟”，就是天鹅的“鹅”；把女字旁换成口字旁，就是“哦”……
师：你们认识很多很多的字，真不错。高老师也找了一些，看看和你想的一不一样。换成单人旁是什么字？
生：俄。
师：你真厉害，没学过的字你都认识。下面我想让你们再观察一下，这些字还有什么共同点？
生：第三个字是动词。
师：高老师想问一问，如果我想要强调这个动作，应该怎么读？你来示范一下。
生：把动词读得重一点。后羿“射”日。
师：她把动词读得特别重，就能强调这个动作了。我们男女生分开来读一读。
3.讨论最佩服的神话人物
师：老师想问问在这些神话人物当中，你最佩服的是谁？
生：精卫。
师：嗯，她的坚持不懈让你很敬佩。你们了解精卫吗？高老师这里有个小故事，看完了我们就知道为什么这么多同学都佩服她。
师：精卫是用什么东西来填海的？
生：石头和树枝。
师：“填”字的偏旁是——
生：土字旁；树枝是长在泥土里的，石子是在地上的。
师：这是我们汉字的一个特点，偏旁和汉字是紧密联系的。你还佩服谁？
生：我最佩服后羿。他一口气射掉了九个太阳，是那个时代的大英雄。
（教师展示后羿射日的图片）
师：是啊，后羿拉开弓箭，威猛地一射，九个太阳都被他射下来了，救人民大众于危难之中，真是个大英雄！你们看看这个“射”字，想不想做做动作？
（生做射日的动作）
师：射日的动作和“射”字有没有关系？（展示“射”字的演变过程）这个“身”字最早是弓箭，“寸”字最早是手。你还佩服谁？
生：我佩服女娲。
师：你佩服女娲，你带大家读读这个词好不好？
生：女娲补天。
生：我佩服嫦娥。
师：嫦娥之所以要奔上月球，是为了保护仙丹。她也非常善良。现在高老师把字的一部分拼音去掉了，你还会读吗？
师：左边和右边大组来比一比，一组读四个词语，比比哪个组读得好。（生读词语）
三、学习科技，渗透情感
师：非常棒，我听出来了，你们很佩服这些神话里的人物。高老师也想来读读。嫦娥奔月是神话故事，女娲补天也是神话故事，谁来这样读一读？
生：嫦娥奔月是神话故事，女娲补天也是神话故事。
师：读得真好，你们能不能用这样的句式说说别的神话故事？
（出示：……是……，……也是……）
生：后羿射日是神话故事，精卫填海也是神话故事。
师：真不错。同学们，把好几个同样的词用同样的句式来说，就可以让你的话变得更加简洁。刚才我们了解了很多神话中的人物，他们都寄托了人们很多的愿望。神话中的人物大多能上天下海，很厉害，但我们现代的科学家更厉害，他们让很多神话中的事都变成了现实。想不想来看一看？（播放“运载火箭”上天的视频）
师：我刚才听到有小朋友一边看一边叫“哇”，为什么“哇”？
生：因为很壮观。
师：刚才飞上天的是什么？
生：火箭。
师：它还有更专业的名字是什么？
生：运载火箭。（开火车读）
（教师出示“载”字卡片，学生轮读）
师：小朋友自己看这个字，它有一个兄弟“栽”和它长得很像。你有没有好办法帮我们区分一下？
生：一个下面是“车”字，一个下面是“木”字。
师：有没有小朋友可以帮忙补充一下？
生：“载”是指用车子运的，所以下面是“车”，“栽”是指种那些花花草草，所以下面是“木”。
师：他教给我们一个非常好的方法。很多字的意思和它的部件是息息相关的。大家说说“箭”字，我们用什么好办法记住它？
生：上面是个竹字头，下面是个“前”字。
师：她用了加一加的办法。那“箭”为什么是竹字头？（教师展示箭的图片）箭是什么做的？
生：竹子做的。
师：所以“箭”是竹字头。小朋友们，你们知道刚才运载火箭运上天空的是什么？
生：是“神舟九号”。
师：有没有不同意见？
生：送上去的是人造卫星。
师：你很厉害，送上天空的就是——一起叫叫它的名字。
生：人造卫星。
师：送上去的人造卫星是探索月球的，我们叫它——
生：探月卫星。
师：你还知道哪些卫星？检测气象的叫什么卫星？
生：气象卫星。
师：打电话时候用到的叫什么卫星？打电话用的是通讯卫星。想不想看看它们的样子？叫叫它们的名字。（教师展示图片）它们都是——
生：人造卫星。
师：你能不能用“××是人造卫星，××也是人造卫星”这个句式造句？
生：探月卫星是人造卫星，气象卫星也是人造卫星。
生：气象卫星是人造卫星，通讯卫星也是人造卫星。
师：很好，和你们的同桌说一说。刚才我们送上天空的是人造卫星，现在科学家还能把宇航员送上天。你知道把宇航员送上的天是什么？
生：火箭。
师：不是，而是——宇宙飞船。一起来叫叫它的名字。
生：宇宙飞船。
师：站起来叫一叫。
生：宇宙飞船。
师：再叫一叫。
生：宇宙飞船。
（教师展示“宇宙”卡片，学生读）
师：观察一下这两个字，你发现了什么？
生：它们都是宝盖头；都是上下结构的；都是上宽下窄；都是形声字……
师：我们中国是全世界第三个能把宇航员送上天的国家，让我们自豪地再来读一读。（生读）
四、学习写字，分层练习
师：（展示生字）今天我们要写的是这四个字，我们一起来读读。（生读：卫、运、宇、宙）
师：你觉得哪个字最难写？
生：“卫”字最难写。
师：虽然它笔画少，但笔画越少越难写。哪里写好了，就能写好这个字？
生：横折勾。
师：“宇宙”这两个字都是上宽下窄，宝盖头要写得大一点。结构上哪里不一样？
生：“宇”高一点，“宙”矮一点；“运”最难写。
师：高老师也觉得“运”字最难写。要把它写好，先要找好“云”字在田字格中的位置。
生：在田字格的右上部分。（跟随教师在黑板上示范，书空）
师：首先我们在右上格写“云”字。“云”写好了我们写走字底，走字底的点和“云”的第一横差不多高。横折折撇写的时候和写三一样，最后的捺像一条小蚯蚓平平的，头是向上抬的，脖子是向下的，最后的小尾巴是向上的。想不想写一个啊？请你在书上，把这个“运”字描一遍、写一遍。
（学生在书上练写一个。教师说写字姿势的注意事项）
师：“运”字写完的小朋友，可以把刚才黑板上的这四个字都描一描、写一写。（展示同学的练习）谁来评价一下，说说“运”字写得怎么样？
生：他“运”字写得很好，捺有曲折变化。
师：还有哪个字写得好？
生：“卫”字，他写得横平竖直。
师：好，拿出刚才高老师给你们的小礼物，把你觉得能写得更好的字再写几遍。我发现有些小朋友写的时候是对照书上的田字格一笔一画写的，非常好。第一题写完的，可以写第二题。
结束语：这节课我们学习了四个神话传说，也学习了先进的科学技术。有兴趣的话你可以再了解几个神话故事或者先进的科学技术，我们下节课再交流。
【教学赏析】
这是杭州市天长小学语文组开展的识字教学研讨活动，远道而来的广东佛山语文骨干考察团和上海名师名校长培训团计200多人观摩了本次活动。
这是一次高质量的校本教研展示。高丹老师执教的《识字8》，采用多种形式让学生在愉悦的情境中识字。巧妙的课堂设计、精辟的讲解、循循善诱的引导，轻松地引领学生走进神话，感受科技。笔者由此感悟到了识字教学的三重境界。
第一重境界：识字课就是识字课
识字课，要依据汉字音形义统一的特点组织教学，遵循汉字科学的识字教学。高老师引导学生进行朗读训练、意义辨析、多种方法识记，将识字教学法综合运用，并演绎得非常精彩。特别是课中有约10分钟的写字练习，这在当前要加强写字教育是非常有意义的。
第二重境界：识字课不是识字课
识字能力是语文的特殊能力，语文能力包括听说读写等诸多能力，高老师为我们展示了识字教学过程中多种能力的结合，体现了语文教学的综合性，使得识字课不仅仅是识字课。
1.在识字教学中进行朗读训练 一是趣味朗读，多种形式朗读，让学生感受到朗读的情趣，爱上朗读；二是读出对我国航天事业巨大成就的自豪，读出情感；三是读出词性、词义、词情，读出语文的知识性。这样的朗读，是理解性朗读，是积累性朗读，是运用性朗读。
2.在识字教学中进行口语交际练习 “我最佩服谁”是一个话题，“我最佩服谁”是一种思辨，“我最佩服谁”需要有感而发，学生在“我最佩服谁”的交流中自然地进行了口语交际练习。“……是……，……也是……”模仿口头造句，既是句式练习，又是用词造句练习，更是本课新词的反复运用，说有意义的话，说规范话，说书面语。
3.在识字教学中培养阅读能力 高老师的阅读课文，是默读与朗读；高老师的课件，有多种屏幕阅读，有神话故事阅读，有汉字演变阅读，有新闻阅读，有图画阅读……在阅读中识字，识字是有意义的；在阅读中理解字义，识字是鲜活的、情境化的、富有生活理趣的。
第三重境界：识字课还是识字课
在识字课中要扎扎实实地进行音形义的教学，要与听说读写有机结合，但识字课不仅仅是识字课。识字教学要培养学生的语文特殊能力，还要培养学生的一般能力，那就是观察、思维、想象能力，这是一种跨学科意识，是一种大语文观。但在培养能力的同时，识字课又还是识字课，只是这里的识字是培养学生主动识字，在识字活动中变得越来越聪明，这是识字教学的最高境界。
1.在识字过程中不断引导观察和发现 高老师问：“仔细观察《识字8》的词语，你发现了什么特点？”一石激起千层浪，学生纷纷发言：“四字词语”“四字成语”“都是神话故事”“前两个字都是神话人物”“第三个字是动作”……观察，是认识事物的重要途径；观察，是一种研究方法；观察，是一种主动学习。观察中发现，更是一种观察品质。学生发现了词的音节、词性及主谓宾结构等，识字中的观察与发现，比识字更重要。
2.在识字过程中不断引导思维和想象 高老师让学生发现两组词语的特点，一组是古代神话，一组是现代科技，学生在不知不觉中进行了“概括和分类”的练习。这“概括和分类”对人的发展是相当重要的思维能力，高老师又让学生用上四个神话故事词语进行“……是……，……也是……”模仿口头造句，这又是语言与思维结合的成功范例。高老师的课，无论是引导孩子想象古代神话的幻境，还是引导交流现代科技的壮观，都是指向未来的理想教育，在识字活动中有效地激发了孩子们的想象力。
[关键词]创世神话中西文化价值取向差异
创世神话是原始人类对开天辟地、万物生成、人类起源及存在的整体思考与想象，下面我们看一些关于中西创世神话的叙述。
一、中西创世神话的概述
西方创世神话主要包含希腊创世神话与希伯来创神话。
根据赫希奥德《神谱》记载，古希腊创世神话有完整体系的谱系，分新旧两系。宇宙从最初天地未分的形态“卡奥斯”--地母“该亚”--天神“乌兰诺斯”--十二提坦神，形成了旧系神谱；后经长期繁衍结合，生出宙斯，宙斯又制服父亲克罗诺斯，并迫使其吐出被吞掉的兄弟姐妹，旧神系，然后以抓阉的方式掌管上天和众神，建立起新神系：奥林匹斯神系。先觉者普罗米修斯按天神的样子用泥土塑造人类，知慧女神雅典娜把灵魂的呼吸吹送给人类，使他成为大地的主人。
基督教文化是希伯来文化最重要的部分。在基督教创世神话中，创世神是唯一的、至高无上的，《圣经》里有这样的叙述：起初神创造天地。神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫……
较之西方创世神话体系，中国的创世神话则显得较为复杂，下面我们看二则书中关于创世神话的记载。
开天辟地，《太平御览·三五历记》载：天地浑沌如鸡子，生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，极长。故天去地九万里。
女娲练石补天，《淮南子·览冥训》载：往古之时，四极废，九州裂；天下兼覆，地不周载。火焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。苍天补，四极正；涸，冀州平；狡虫死，颛民生；背方州，抱圆天。
从上面的叙述中，我们可以看出中西创世神话是迥然不同的。
二、中西文化表现在价值取向上的差异
从前文的叙述中，我们对于中西的主要创世神话有了初步的了解，也看出了其在对待宇宙、世界及人类的态度上是有差异的，从而也影响着中西文化的不同。下面我们就分析一下中西文化在价值取向方面存在的差异。
中西创世神话反映在价值取向上是有着很大差别的。无论是开天辟地还是女娲炼石补天，都体现出了中国创世神的奉献精神与牺牲精神。开天辟地可以说已是对世界做了很大的奉献，而他的奉献还不只在于此，死后，尸化万物，造就了世间所有的一切，他呼出的气化为风和云，他的声音变成雷霆，左眼化为太阳，右眼他为月亮……身上的小虫则化为万千人类。以牺牲自己换得了人类所希翼的理想之国、光明之国。虽然死了，但他的精神却被后人经久不息地推崇与赞美着。同样，这种精神在女娲身上也得到了体现。在往古之时，天塌了，地陷了，到处是浩淼的洪水，没有水的地方便是熊熊烈焰，凶禽猛兽袭击百姓，在这样恶劣的自然环境下，人类生存受到极大的威胁，于是女娲炼五色石以补苍天……抱圆天”。（《淮南子·览冥训》）于是天地太平了，人类的生存条件也得到了改善，百姓才过上了安居乐业的生活；而女娲也元气耗尽，神气泯灭了。和女娲都是为改变人类的生存面貌而牺牲的，这种精神是可歌可泣的，并且在他们牺牲后，并没像上帝那样要求人类服从他们，甚至也没有要求人们记住他们。中国神话中的这种不求回报的奉献与牺牲精神以及关怀人类的大我精神贯穿在整个中华民族的文化中，成为中华民族精神中的重要组成部分，也是中华民族民族性格与民族意识的重要组成部分。同时，创世神们的这种奉献与牺牲的精神也是一种务实精神。这种务实的精神亦贯穿在中国的其它神话以及整个中华民族的民族性格中。袁珂先生深入研究中国神话所得到的第一个结论便是：“在我国神话中，响彻了劳动的回音……神话中所歌颂的具有威望的神，或是神话的英雄，几乎无一不与劳动有关”。这种务实精神促使丰富多彩的本土文化得以发展，然而它所带来的封闭性又促使这种探索浅尝辄止，没有大的突破，发明了火药就只限于做鞭炮，发明指南针主要用来看风水。加之“以和为贵”，追求和谐自然的思想，导致了这些勤劳务实的创世神的后世子孙缺少如西方的冒险与扩张征服精神，这让他们在很长一段时间败给了自私自我但充满冒险精神与征服欲望的宙斯与上帝的子孙们。但这种精神却让中华民族拥有一种极大的包容力，从而56个民族能够长期地和平共处，各种宗教在中国这片广大的土地上生根发芽，繁荣昌盛，从而避免了长期困扰西方国家的宗教争端之忧。
相反，从西方创世神话中，我们不难发现西方的创世神们似乎都是比较自我与自私的。西方的创世神们为了争夺或维护自我的权利不择手段。在古希腊神话中，儿子们一长大就联合起来动摇父亲的统治地位，宙斯的父亲克罗诺斯阉掉自己的父亲取代其权利，而后又被自己的儿子宙斯制服，并被其取而代之；宙斯以酷刑折磨普罗米修斯不仅是因为他为人间盗火，还在于他懂得自己将被另外的神的秘密,为了套出秘密以防患除忧，便将他锁在高加索山的悬崖上，每天派一只鹰去吃他的肝，又让他的肝每天重新长上，使他日日承受被恶鹰啄食肝脏的痛苦；上帝害怕诺亚子孙建成通天的巴比塔后威胁到自己的权威而混乱他们的语言阻止他们的行动；他看到人类到处作恶，破坏了他所创世界的面目就决定用洪水毁灭人类；此外，上帝所创造出来的人一开始考虑的就不是如何去奉献而是沉浸在伊甸园中。西方创世所体现的这种重个体性，重个人权利的价值观与中国人创世神话中的奉献与牺牲的大我精神是完全不同的。
正是西方创世神们这种重个体的性格使得他们拥有强烈的冒险精神与征服欲。为了争夺或保护至高无上的权力，西方创世神不断地进行冒险与征服。创世神们的这种冒险精神与征服欲一并传给了人类，成为了西方民族性格的一个重要特征。这种冒险精神也是后来欧洲骑士精神的重要组成部分，骑士精神与骑士形象又被当时的文人带入了文学中，成为上世纪欧洲文学的一个重要组成部分。同时这种冒险精神也带来了大量的探险活动，哥伦布在探险中发现美洲大陆就是其中一例。也正是在创世神所传承给他们的征服欲之下，各种发明才相继出现，西方民族不断强大起来。我们也看到，西方创世神们传承下来的这种自我的性格使得他们每个人的个性与创造力得到最大限度的张扬，从而整个社会充满了活力。但当这种精神在使西方民族不断强大的时候，而民族的内聚力不够，于是大家各行其是，社会问题层出不穷。正是这样的民族性格演绎了给人类带来巨大痛苦的两次世界大战。
神话是各民族文化的最原始体现，神话尤其是创世神话对后世文化的影响是极其深远的。当然创世神话对中西文化的影响远不止这些，有待我们进一步的研究。
参考文献
[1]袁晓军《创世说与中西文化差异的深层粘连》[N]《重庆科技学院学报（社会科学版）》2008年第1期
[2]袁珂《中国神话传说·导论篇》[M]中国民间文艺出版社1984第35页
创世造人洪水星宿惩罚迄今为止关于“中西神话比较”的文章不少，主要集中在中国神话与希腊神话的比较，中国神话与希伯来神话的比较研究很少见。本论文试图从五大类型出发，对中国神话和“两希”神话进行比较、分析，探索中西先民对世界认识异同的根源，从而发现在民族早期，中西思想和民族精神的异同之处。
一、创世神话
创世神话在“两希”神话与中国神话中均有较为详细的介绍，然而三个民族的创世神话所描写的侧重点却不尽相同，从创世神话中可见三个民族的先民对世界的认知。
圣经的创世记中较为详细地讲述了上帝用七日创世的故事。希伯来先民认为自然界中的事物都是上帝的创造与赐予，然而上帝赐予人类的东西基本都是人类生活中最基本的资源，从中我们可以看出希伯来先民对大自然的热爱和敬畏之情。
希腊神话中的创世是由两性繁殖而生成的。希腊神话中的众神和英雄们充满了旺盛的生命力，而这种以男性为代表的旺盛生命力，一方面体现为好战，另一方面表现在“一夫多妻”的行为，因此古希腊先民认为天地是由两性繁殖而产生就在情理之中了。
中国创世神话中开天辟地的故事和化生万物的故事中的具有人的品格，可见先民们对自然的认识是从自身出发，由己而推及自然的思想。
通过比较可见，在先民心中世界在原初都处于混沌状态，没有天地，都有一个主神将这种混沌状态打破，并创造万物。同时三类神话均体现各自的特点：希伯来先民热爱自然；希腊先民关注自身予；中国先民善于挖掘自身品质。
二、造人神话
造人神话是人类对于自身认识的直接体现，从“两希”神话与中国神话中可以看出三个民族对自身认识的异同。
圣经中告诉我们人和野兽都是神用泥土所造，可见先民们对土地的依恋与热爱。关于女人的由来，圣经中认为女人是从男人身上的一根肋骨变化而来，因而要重新与男人结合，也要服从男人，可见希伯来先民比较早地关注到夫妻之间的关系，并对其进行思考。
希腊神话中告诉我们普罗米修斯用泥土造了人并教给人生活的技能，等等。从人类学的角度来看，实际上普罗米修斯的所为是先民自己生活经验的总结，也是人类自身不断发展的结果。普罗米修斯的聪慧是希腊先民们智慧的结晶。
中国的造人神话以女娲造人的故事和女娲伏羲兄妹造人的故事为典型。从女娲亲手用黄土造的人是富贵人，用绳子甩出的人是贫中可以看出先民的思考：贫富尊卑是上天注定的。女娲伏羲兄妹用炊烟来判断是否婚配可见先民对自然的信仰，从中我们可见“谋事在人，成事在天”和“天作之合”的思想。
在三个民族的造人神话中可见，在人类产生前都有一位神或神人眷顾已生长了万物的人间，决定造人。希伯来神话中体现先民对夫妻间关系的思考；希腊神话中着重体现先民对人类智慧的开发与运用的关注；中国神话中则体现先民对贫富尊卑的认识以及对自然的信仰。
三、洪水神话
洪水神话在“两希”神话与中国神话中很受关注，然而同为洪水神话，三个民族有相同之处，也存在一些差异。
希伯来的洪水神话中讲述了挪亚方舟的故事，上帝看到人类充满了罪恶很是后悔，决定降灾于人类，但是却通过方舟保护了作为义人的挪亚一家。洪水过后，决定以后不再毁坏地，上帝与地立约，并用彩虹作为记号。先民们将彩虹作为上帝与人约定的记号是先民生活经验的总结，是先民智慧的结晶。
希腊神话中为我们讲述了丢卡利翁和皮拉的故事以及一对老夫妇菲勒蒙和包喀斯的故事。丢卡利翁和皮拉通过“铁箱”而逃脱洪水，这与“挪亚方舟”有异曲同工之妙。老夫妇菲勒蒙和包喀斯美好的结局——妻子变成了菩提树，丈夫变成了橡树，两棵树枝叶相互交错，厮守在一起。可见先民对美好、和谐的夫妻关系的向往。
中国的洪水神话主要有女娲用五色石补苍天的故事和鲧、禹治水的故事。女娲补天的神话着重体现女娲为救世济民炼五色石来补苍天，最终止水，功成身退，体现了公而无私、救世济民的博大情怀。而鲧、禹治水的故事中体现的鲧和禹坚定执着为民造福的精神让人震撼。
“两希”神话中侧重记叙洪水暴发的原因，而中国神话则侧重在洪水之后治水的过程，同时三者都体现先民对人自身精神层面的思考。
四、星宿神话
关于星宿神话，我们试把“两希”神话和中国神话中关于星宿的神话进行比较、探究，进而发掘中西先民们思想的火花。
关于星宿，圣经中讲到耶稣出生的时候有几个博士在东方看到耶稣的星，暗示了耶稣是星宿下凡。在希伯来神话中关于星宿的记载是不多见的，通过“耶稣的星”这个故事我们可见希伯来先民对星宿是十分敬仰的。
希腊神话中关于星宿的故事讲述得非常唯美、生动而感人，充满了浪漫主义情怀。例如，北斗七星的故事：俄耳甫斯因丧失深爱的妻子从此只用七弦琴弹奏悲伤的乐曲，在他死后，他的七弦琴便化作了天空中的北斗七星。从中我们可见古希腊先民丰富的想象力。
中国星宿神话给我们讲述了参星和商星的神话故事：两兄弟不能和睦相处，于是一个化作了参星，一个化作商星，永远不再相见。杜甫诗中曾经说过：“人生不相见，动如参与商”，用参商比作两人不再相见，给人以启示与教化。
综上可见，在古代先民眼中，人和神是同时存在的，神可以到人间，人也可以到天界，人与神是可以相互转化的。希伯来的星宿神话中可见上帝的威慑力；而希腊星宿神话中则充满了浓厚的情感抒发；中国的星宿神话给人以启迪与教化。
五、惩罚神话
“两希”神话与中国神话中均有惩罚神话，体现的都是作为神的统治者对人或神的惩罚，但惩罚的原由与方式以及结果各不相同，体现的思想也就不尽相同。
圣经中亚当和夏娃因偷吃禁果而遭到上帝的惩罚并因此给人类打上了原罪的烙印：女人要忍受分娩的痛苦；男人要靠劳作为生。由此可见，希伯来先民在当时已经开始对生活中男女分工不同的缘由进行思考。
在希腊神话中普罗米修斯忍受苦难的过程体现了他的反抗精神、牺牲精神和大无畏精神的同时给读者以暗示：在人们的一生中会不断遇到苦难，普罗米修斯的苦难是人们一生中苦难的集中体现，他的苦难因为远远高于众人的苦难而给人以信心和力量以及精神上的寄托。
中国关于惩罚的神话中较为典型的有牛郎和织女的故事告诉我们：不可因为感情而荒废了事业与工作，感情只是生活的一部分并不是生活的全部，如果只顾感情而荒废了劳作就要遭受天帝的惩罚。教导人们要时刻约束自己的行为，人与动物的最大区别之一是人具有自我约束力。
六、总结
通过比较，可见中国神话和“两希”神话都体现了先民在思想认识上的共同点：对世界的起源、人类的来源进行过思考与探索；希望能够避免自然灾害的发生；敬畏神灵的同时希望能够与神进行沟通。不同之处：上帝在希伯来先民的心目中具有绝对的权威与威慑力；希腊先民关注人类自身，渴望智慧的开发与运用；中国先民则注重对人自身品质的挖掘，注重奉献精神和集体意识。
参考文献：
[关键词]神话；外来说；南方说；中原说；盘瓠；伏羲
[作者]侯红良，广西师范大学文学院，硕士研究生。广西桂林，541004
[中圈分类号]B932 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0118-009
我国是多民族国家，创世型神话、化生型神话与再创世型神话在多个民族中均有流传。为了厘清神话的原产地与族属，学术界关于神话的研究延续了一百余年。无论是史学家、民族学家还是神话学家、民俗学家、民间文艺学家，他们都从不同的角度来探究的原产地、族属等问题。尤其是自上世纪80年代以降，神话研究成为学界的一个热点。据笔者所掌握的有关神话研究的资料来看，关于神话的起源地，学界一直存在“本土说”与“外来说”之争。而“本土说”又分为四种：南方说、中原说、西北说以及“根在中国说”(笔者把持“中国本土说”的，而又没有明确指明是南方说、中原说、西北说的姑且称之为“根在中国说”)。南方说又有苗族说、瑶族说、壮侗语民族说(以壮族主)。主张“外来说”的除极少数认为是巴比伦外，主要是持“印度说”。现将笔者所掌握到的资料中有关神话研究的作者以及各持主张与发表言说的时间以列表的形式作一番初步统计。
一、本土说与外来说之争：神话产生时间是立论的重要依据
神话最早产生于何时，古籍文献有关神话记载最早又于何时，这是关键性问题，也是颇有争议的学术问题。无论是持本土说还是持外来说的，这个问题是其立论的一个重要依据。持南方说的学者一般认为三国徐整的《三五历纪》是有关神话的最早记载。持本土说的学者一般引梁任防的《述异记》中有关于的“秦汉间说”、“先儒说”、“古说”以及“吴楚间说”，认为神话于秦汉时已流传。但刘屹以清人在《四库全书总目》卷一四二《子部・小说家类》(三)中所认为今本《述异记》是中唐以后人所伪托的；又引中岛长文氏所认为今本《述异记》应为中唐至北宋初形成，并说今本《述异记》有可能对的记载源于中唐不知撰人的《灌畦暇语》。学界关于神话最早的文献记载颇有争议。饶宗颐对《益州学馆庙堂碑记》与《益州名画录》中有关图的记载进行考证，最后得出结论：“由贺氏记所志，知以作图，汉末蜀中已流行之，则之神话，最迟必产生于东汉”。何新撰文引此并补充说“献帝兴平元年(公元194)，已在东汉末季”。而刘屹对所谓汉末“图”产生质疑，通过对史料的分析，他认为“《益州学馆庙堂碑》和《益州名画录》关于成都学堂或周公礼殿壁上绘有图像的记载，并不能证明出现的时间可以提早到东汉末年高朕的时代”。但他又对曹魏黄初三年(公元222年)的《魏大衡记碑》、以及韦昭的《洞纪》与徐整的《三五历纪》，这三条三国时代的史料进行分析，认为：“三国并非是神话的初传时期，神话似应产生于东汉中后期”。张光廷认为传说最早记载于东汉葛洪的《枕中书》、《方笈七签》等书。公元12世纪，治学严谨的罗苹在《路史・前记・初三皇纪》中有记载：“氏者，神灵，一日九变，盖无元混之初，陶融造化之主也。《六韬・大明》云：‘召公对文王日：天道清静，地德生成，人事安宁，戒之勿忘，忘者不详。之宗，不可动也，动者必凶。”陈钧对《六韬》成书年代进行考证，其最后结论是：“因此断定《六韬》成书于公元前五世纪前后的春秋末期，看来是可以成立的。诚如是，则‘始称’，应在‘三国’前七世纪的春秋末期，他与另一些创世神‘伏羲’、‘女娲’、‘帝俊’等出现于典籍的时间，是不差前后的”。这是多数学者在考证记载文献时所没有注意到的。若此考证结论成立的话，那么神话在春秋末期就已流传。这是学者从典籍中考证出有关记载的最早时段。退一步说，即便汉籍中有关的记载较晚，并不代表在典籍记载之前民间没有神话的流传。对此，汉学家李福清已指出。这也是中国学者所忽视的。是否可假设有关记载的文献越早，越能证明其是中国本土的?而有关记载的文献越晚，越能证明其是外来的?实难定论。但有一点是可以肯定，即神话产生时间是他们立论的一个重要依据。最早提出是印度之神的可算是明代的马欢。日本学者高木敏雄在1904年著的《比较神话学》中从比较神话学的角度提出中国典籍中的神话起源于印度，并从类型学的视角做了论证。历史学家吕思勉从考据的角度论证神话受汉译佛经的影响，并对《述异记》关于“秦汉间说”产生质疑，认为是任氏之误也；并在1942年著的《先秦史》中再次重申此论。持外来说的何新从故事在中国出现、流传时间和地域进行考察，认为这与“佛教和印度文化进入中国的时间地域相吻合”。据此，他探究了中国故事的最初原型：“我认为可能来自西亚巴比伦关于天地开辟的一部诗史中。这诗史中说，在天地开辟以前，有一个最原始的混沌之神(The Premitive chaos)名叫‘Bau’，由它产生了大海和天空诸神。它死后被分尸化作天穹和陆地。Bau的故事向东流传到印度后，演变为梵天的故事。(梵天Brahma)汉译音，也作盘。它从蛋中创造了宇宙。别名Atman”；他并把神话与西方开辟宇宙神故事的诸要素进行比较以及结合苗族《创世歌》与刘锡蕃《岭表纪蛮》所述瑶族风俗中均把记为盘王作依据，最后认为：“它在南方本名‘盘’，而无论的反切音或盘音，皆可作为‘梵’和Bau神的对译音。由上述已足可断定，东汉末三国以来的神话，正如曹冲秤象故事和华敷变名为华佗一样，是佛教与印度文化相结合的产物”。而叶舒宪在高木敏雄、吕思勉、何新等人的研究基础上从比较神话学的角度对此作进一步发挥，其结论是：“中国典籍中最早出现的神话的记载表现出两种不同类型的创世观念，他们均因印度佛经影响而产生，这个问题已由中外学者在几十年前就做了结论：神话的来源已经不是什么谜了”。持外来说的学者大多认为中外文化交流早已有之。但据陈钧考证，在中国典籍中的记载最早在三国前七世纪的春秋末期。陈钧也据此反驳了印度说，并考证了有关中印文化交流的最早记载晚于春秋末期，证明是中国本土的文化精英。这个推论能否成立?但需要指出的是中印文化交流的典籍记载，即便晚于春秋末期，并不能就此而忽视早就有民间交流的可能性。根据季羡林中印文化关系史研究，便可知中国文学中的一些
原型在战国时期就可能已经受印度的神话与寓言的影响了。关于中国人种西来理论向来有埃及、巴比伦与印度等说。持外来说的学者是否受中国人种西来说的影响?清末丁谦在《中国人种徙来考》中就说：“西史谓徙中国者为巴克民族，巴克乃转音。中国人谓氏开辟天地，未免失实，而氏之为中国始迁祖，则固确有可考矣”。但撇开中国人种西来说的妄论，无论从中外文化交流时间、途径还是从神话与印度、西亚巴比伦天地开辟神话的诸多相似性来看，我们都不能否认神话(创世型、化生型神话)确实含有外来文化的因子。尽管高木敏雄、何新、叶舒宪等人的论述很有说服力，但我们也并不能武断下结论说神话就是外来的，神话原产地之谜早已揭开了；尽管人类学的传播理论、单线进化理论有其合理性，但却忽视原始初民有心智与神话思维的相似性；尽管比较神话学对于跨文化神话研究提供理论依据，但原始初民对天地形成、人类起源等问题也同样有相似的认识；尽管中国与毗邻国家有悠久的文化交流史，也不能就此忽视中国文化对其也产生影响，也可能存在回流的现象。那么中国有没有产生神话的土壤呢?闻一多、徐松石、刘诒徽、袁珂等人早就认为与伏羲、女娲有关系。陈钧还论证了伏羲就是。陈建宪在研究世界各地的神话传说的基础上结合当代西方的神话理论，从太极图和宇宙卵、垂死化身和天人合一两大方面分析，论证了创世神话的两个母题――“宇宙之卵”与“垂死化身”，其根在中国；并认为“中国的神话，既与其他民族的‘宇宙卵’神话有着共同的原始思维规律，又有着自己鲜明的民族文化特色”。王晖在《考源》中认为是中国本土之神：东汉时期出现的创世主神，是由上古土地神(社神)‘亳’音变而成的；作为创世主神虽在东汉时才出现在典籍之中，但其具有能迅速生长扩大、孕育世间万事万物的性质，在商周之时用来分封薄姑五色土的亳社神祗崇拜中就已经初蕴其义了。韩湖初在综合分析、引证以往的研究和文献材料的基础上，反驳了何新等人关于印度说的四点立论依据，并指出中国有产生神话的条件。就连一些汉学家也不赞成中国外来说，如勒莫瓦纳、李福清等人。2003年以来壮学专家覃乃昌、覃彩銮、潘其旭、郑超雄、蓝阳春等人在广西来宾市考察时所发现的系列文化，这可以说是证明中国是神话之乡的新的重要立论依据。
二、中原说与南方说之争：文献、考古资料、口头传承与民俗传承的多重论证
神话南方说与中原说之争，这是一个延续至今的学术问题，而且还有持续争论下去的可能。茅盾可算是早期持南方说的具有代表性的学者。他依据神话之记载者徐整是吴人进行假设，认为神话产生于南方(假定是两粤)。闻一多在1942年写的《伏羲考》中也有相似的看法，但持转音说，指出是苗族始祖。这派主张苗瑶说的还有芮逸夫、徐旭生等人。随着我国神话研究的深入以及民间文学资料的新发掘，南方说到上世纪80年代受到了挑战。缘由之一就是上世纪80年代以降，河南大学中原神话调查组在河南桐柏县一带发现山神话群和济源县的寺的神话。此神话群内容包括：“出世，开辟天地，补天、战洪水、除猛兽，发明衣服，与奶奶滚磨成亲，生子以后，又与八子分掌九州(或分管天、地、花木)，发明文字，最后死时肢体化作山等世界万物”。张振犁据此调查资料并结合文献中有关河南泌阳与桐柏的山的记载认为这与《述异记》中的“秦汉间说：氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳”相吻合；最后断言“可见说神话最早产生自北方，是合情合理的”。河南另一位学者马卉欣通过一番考察万里行，掌握了有关文化的翔实资料，他在张振犁研究的基础上进一步研究：“通过考察全国各地的神话遗迹及其神话，还发现南方的神话与中原桐柏山神话有一脉相承的地方。从中可认清源与流，还可互补……可见神话由北向南流传的说法是可信的”，“从人类学、史学、民族学、神话学、民俗学、语言学、民间文学的学理和资料足以证明：神话产生于中国的中原地带”。神话包含“开天辟地”与“死而化身”两个核心内容。神话是否源于中原，我们可以把典籍中有关神话的记载与河南泌阳与桐柏发现的神话群的内容进行比较。通过比较我们发现其不是原生态的神话，与《三五历纪》相差甚远。的功绩是女娲、伏羲等的事迹在后世传承中附会上去的，而且神话已经道教化了。对此，我们还可从胡崇峻搜集整理的《黑暗传》中有关的事迹看出。不过近年又有学者如王晖(《考源》)从音韵学与历史学的角度来考证是由上古土地神(社神)‘毫’音变而成的。中原说，能否成立?或许只是一家之言?叶舒宪曾指出以河南发现的神话群来立论试图证明北方中原地区是创世神话的发源地，很难自圆其说。就连持外来说的何新也不得不承认神话最早出现在中国南方和西南方的民间。汉学家李福清也指出中原说是不可信的。李福清持南方说，他认为1980年以降河南大学中原神话调查组采录神话时所发现以桐柏山一带为中心的神话群，从比较故事学来看并不足以证明山地区是神话(或故事)的产地，这很可能与山名有关系而已；他认为从山所流传的神话内容得知，当地民间把许多伏羲、女娲及其他文化英雄的事业转移到身上；河南所流传的兄妹结婚洪水神话中的伏羲、女娲，改成与奶战洪水、降龙，这些是晚期的故事；无论如何，山(中原)一带流传的民间神话应该不是原始的古代神话，而是有地域性的晚期之作，不足以证明中原是神话产地。神话具有“宇宙之卵”与“垂死化身”两个核心母题，中国南方畲族、瑶族、苗族、壮族都有身化神话流传以及祭祀的民俗，李福清据此认为“中国南部民族有这类型神话，北方没有，甚至中原民间流传的神话也未提及身体化宇宙的情节……这都证明神话是从南方民族来的，吴地徐整很可能记录南部流行的神话(但不一定像茅盾所说是从两粤)，大概是通过道教宣传，这个神话人物列入汉族民间文学与一些章回小说(如明周游《开辟演义》，在民间神话传说中，有时也代替了伏羲，与女娲一起造或整理世界”。刘亚虎在《中华民族文学关系史》(南方卷)中也认为是产生于南方越地的神话传说，甚至还说“百越各族为神话或神话的某种类型的首创者之一，或者说在百越古族中很早就流传着及同类型的其他神话，大约是可以成立的。”
神话到底诚如茅盾先生所假设产生于中国南方(假定在两粤)?假若诚如马卉欣对全国遗迹进行考察的结果所表明的那样南方没有存在祭祀的大型民俗活动，也没有像河南所发现的较系统的文化的活态传承，我们很难证明南方是神话的原产地。需要指出的是马卉欣在遗迹万里行的考察中，却忽视了一个既有丰富的口传神话又有祭祀的民俗活动以及存在大量的遗迹的广西来宾市。其中缘由可能是他南行考察中曾听壮族民间文艺家蒙光朝讲壮族原来没有神话，壮族师公戏《唱》讲的却是布洛陀的事迹。马卉欣南行考察的疏忽，岂
不是一种遗憾?幸好，他的遗憾却由壮学专家覃乃昌、覃彩銮、潘其旭、郑超雄等人所弥补了。覃乃昌、覃彩銮、潘其旭、郑超雄等人于2003年9月与2005年3月两次对来宾市文化进行全面考察，并发现了系列文化群。这系列文化群包括庙、地名、神话传说、山歌以及当地民众祀奉神的民俗活动，甚至有国的传说。壮学专家通过对来宾市文化的全面考察，在此基础上结合古籍文献有关神话、国、祠、祭祀民俗等的记载以及考古学资料，以人类学、民族学、民俗学、神话学、民间文艺学以及考古学的学理为理论依据证明广西来宾市是我国文化的重要发祥地。从他们在《广西民族研究》上陆续发表的系列论文来看，他们的研究成果在文化研究史上所具有的学术价值主要体现在如下几点：其一，站在中华民族多元一体文化格局的高度来审视文化属于我国多个民族共同传承的文化遗产。他们在田野调查中发掘了被学界所“遗忘”的神话依然存活的另一个“故乡”，在掌握大量活形态的文化的基础上结合文献、民族学、考古学等资料证明广西来宾市是文化的重要发祥地，从而也有力地反驳了神话“外来说”之妄论。尽管他们的研究结论与中原说截然相反，但是我们必须承认中华民族文化具有多源性，呈现多元化，学术界也应该站在中华民族多元一体文化格局的高度来看待我国多个民族共同传承的神话。他们的研究在某种意义上说纠正我国一些学者长期以来对少数民族在中华民族文化史中的地位所存在的偏见以及由于田野调查研究的缺失而固持一说。其二，通过全方位的综合考察与论证，再次证明了创世型、化生型与再创世型三种类型的神话主要源于壮侗语民族。蓝鸿恩在1994年就曾撰文反驳所谓神话中原说、外来说以及苗瑶说的立论依据之不足，赞同茅盾的“两粤”论，并指出神话当属当时乌浒人所流传的故事@。这就是说壮族的先民之一乌浒人最早流传神话。所以说，覃乃昌等人从人类学、民族学、神话学、民俗学、考古学、语言学、民间文学的学理和资料对文化全方位考察研究，认为神话主源于壮侗语民族(尤其是壮族)，这再次支持了蓝鸿恩的结论，并作进一步推断。其三，从研究的细节上讲，他们从语言学的角度揭示了“”的原始意义，这是神话研究的一个新突破。覃乃昌等人从壮族语言的角度来揭示“”就是“盘勾”即“磨刀石与葫芦”，这样就使壮族至今仍流传的兄妹始祖型洪水神话中的“磨刀石”、“葫芦”与“”发生了关联，壮族兄妹洪水神话也就是“盘勾”神话(“磨刀石与葫芦”神话)。虽然南方多个少数民族的兄妹始祖型洪水神话中都讲到葫芦以及兄妹所生的怪胎，但是只有壮侗语民族中的壮族具体讲是“磨刀石”似的怪胎，而且“磨刀石是壮族社会由家权向族权、王权发展的重要物证，也是壮族社会由初期文明向高级文明发展的权力符号”，并且具有壮族百科全书性质的壮族《麽经布洛陀经书》中就提到争夺“磨刀石”以及一些壮族人在迁徙时还有带走“磨刀石”的习惯。尽管洪水神话具有普遍性，但他们对“”的原始意义的揭示再次证明了部分壮族地区所流传的盘兄古妹始祖型洪水神话是具有壮族文化特质的，盘兄古妹依然是某一地区的壮族人或某一支系的壮族人的族群记忆中的再造人类的始祖神，更为重要的是“”的破译说明并不是在所有的壮族人的族群记忆中完全尊奉汉族的伏羲为壮族的始祖神来叙述本族群的兄妹始祖型洪水神话。对于在部分壮族人的族群记忆中伏羲确实承继了壮族神话谱系在后世传承中的断裂，我们应该从两个方面来理解：一是因为壮族先民没有使族群记忆文字化的文字(古壮字是后来的事情)，文化传承出现断裂造成；二是因为壮族分布较散，原来的支系较多，壮族文化内部结构呈现松散状态，难以整合，也缺乏担当壮族文化内部结构整合的社会驱导角色。总而言之，覃乃昌等人对文化的研究是文化研究史上的一大学术突破，从而也使学术界对神话之论争呈现这种态势：南方说――中原说――南方说。
三、是否盘瓠：两个不同体系的神话
神话与盘瓠神话究竟是一个神话体系的还是两个不同的神话体系，这也是一些学者所争论的问题。夏曾佑认为“”与“盘瓠”音近，盘瓠为南蛮之始祖，并大胆进行推测乃是瑶族始祖盘瓠传说之演变。孙作云认为即盘瓠，监一字，瓠古同音，这是绝无问题的，并认为神话是盘瓠传说加入印度故事而演变而成的。民族学家徐松石从语言学与民俗志资料两个方面论证与盘瓠通用。神话研究大师袁珂在《中国神话通论》中列举神话由盘瓠传说影响而产生的三点理由：一是与盘瓠声音相近，由盘瓠音转而为；二是与盘瓠传说的地望都在南方；三是刘锡蕃《岭表纪蛮》中记载瑶族有奉祀之俗；而苗族亦有相似之俗；苗瑶所奉祀的与盘瓠相差无几。袁珂也由此认为是由盘瓠演变而来的。他于1993年为马卉欣《之神》写序时重申此论。这些学者之所以认为即盘瓠，一是可从训诂学的角度考释上古时“”与“盘瓠”一声之转，可通用。持转音说。二是神话与盘瓠传说在民间流传时由于民族迁徙、民族文化交融而发生复合性传承而导致二者的模糊性与粘合性。而典籍的记载者也没有厘清二者的关系，而笼统地记载。况且用汉语记载脱离了一些民族语言的语义，有比附之嫌。这样导致后来一些学者在探究二者关系时也模糊不清。其实神话与盘瓠神话是两个不同体系的神话。从典籍有关二者的记载便知，神话是创世神话，而盘瓠神话是始祖神话。从发生学的角度而言，创世神话在前，始祖神话在后。从民俗信仰来看，南方一些民族在奉祀两神时也是神位排第一，盘瓠神位排第二，一尊一宗，次序分明。与盘瓠都是瑶族奉祀之神，李本高以瑶族文献从与盘瓠的生年、瑶人对它们的称谓、各自形象、瑶人对它们的功用评价以及瑶人祭祀它们的仪式等方面来考察与盘瓠的不同，认为非盘瓠。彭官章从图腾信仰、人物形象、所处的时代、后裔及故事的流传方式、有汉“蛮界”定、名称由来及出世方式等方面来论证非盘瓠，并认为是北方汉族的开辟之神，盘瓠是南方苗瑶畲等民族的图腾信仰。张光廷亦从六个方面论证与盘瓠的不同，并认为神话反映了以血缘家族为特征的母系氏族社会的社会性质；而盘瓠传说反映了人类原始社会由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的家庭特征和社会性质。对于与盘瓠关系之不同，陶立瑶于1982年就有所论述。从这些学者的研究我们便知与盘瓠是两个不同体系的神话，我们既要从神话的发生学来考察，也要运用人类学、民族志、民间口传文学、民俗志资料结合图腾信仰、民间对两位神祭祀仪式等方面进行综合考察。训诂学在研究古典文学方面确实很有帮助，但在上古神话研究中它的不足也是明显的。若把两个不同的神话人物通过音韵的考释硬扯在一起，既忽视神话自身的发展规律，又忽视一些民族语言的具体语义及其所依存的文化土壤。神话并非如一些学者所言由盘瓠传说演变而来，就是，盘瓠就是盘瓠。二者关系的疑窦已开。
四、是否伏羲?
与伏羲究竟何种关系，这也是一些学者所争论的问题。常任侠在《重庆沙坪坝出土之石棺画像研究》中指出：“伏羲与瓠为双声。伏羲、庖牺、。柴瓠，声训可通，殆属一词。”闻一多在《伏羲考》中运用我国西南民族以及台湾少数民族的人类学、民族志、民俗学资料以及周边国家所流传的洪水神话论证伏羲与葫芦的关系；并通过训诂学来考释伏羲、女娲与匏瓠的语音关系，指出：“盘瓠、伏羲乃一声之转，明系出于同源”，“盘瓠”犹如“匏瓠”，“盘瓠”与“包羲”字异而声义同，“风盘亦一姓也”，“风姓盘姓，其初皆即匏生耳”，即认为盘瓠与伏羲是同源关系，均从葫芦中生。他所指的“盘瓠”其实是“”。因为洪水遗民神话中没提及盘瓠，盘瓠是始祖神话，涉及战争故事。徐松石亦认为就是伏羲：“瑶人的始祖，就是中国历史上的伏羲氏。伏羲氏亦名庖氏，或有句氏。庖字与匏字同音，句字与瓠的古音相同。匏即葫芦，与瓠原是一物”；并认为是苗瑶壮的始祖。南方少数民族洪水兄妹遗民神话有不同异文，有的讲述的是伏羲(或伏依)兄妹的事迹，有的却是兄妹的事迹。这是由于民族文化的交融，伏羲神话与南方少数民族流传的兄妹始祖型洪水神话的交融而产生不同的异文。我们也不能排除采录者有把少数民族的直接记为汉族的伏羲之嫌。陈钧自称从掌握的256种古典文献与考古资料中研究分析，神话是从中国文化中心产生的伏羲神话演变而来的，即伏羲就是。其理由是与伏羲有五个共同点：一是形貌相同；二是同开天地；三是同分阴阳；四是同造万物；五是共同流芳；六是现实印证。难道诚如一些学者所认为即是伏羲?前文多次提及是创世神话。而伏羲是人文始祖是多数学者所能接受的。就典籍记载来看，与伏羲确实有相似的功绩，但不难看出除了开辟天地与垂死化身之外，其他的一些功绩是在流传中，由于民族迁徙，民族文化交融而把伏羲、女娲等文化英雄的事迹附会到头上。这一点可从河南发现的神话看出。马卉欣持相反的观点，认为不能单凭“推”，凭“疑”就把伏羲与扯在一起。其理由是伏羲与有五点不同：一是出生不同；二是“职称”不同；三是功绩不同；四是传说不同；五是二者关系不同。笔者较赞成这个观点即非伏羲。尽管韩湖初近年撰文所申明闻一多所认为就是伏羲的结论不可动摇。闻一多在《伏羲考》中确实掌握了丰富的民俗学资料并进行充分的论证。但闻一多是从盘瓠谈起的，只有一处提及“”之名，在论述图腾信仰、伏羲与葫芦、伏羲与匏瓠的语音关系时，均以盘瓠来论证的。这在认识论上就犯错了。韩文的出发点是对是印度传入“已作结论”的驳斥。他所举证的考古资料所涉及的是伏羲与女娲的，而不是，所以他的举证有牵强附会之嫌，很难自圆其说。不是伏羲，但是在神话的发展与演变中却出现神话与伏羲、女娲神话复合性传承，也不能排除在流传中有张冠李戴之嫌。为什么南方民族洪水神话中兄妹的名字多为伏羲兄妹或伏羲与女娲兄妹反倒以本民族语言命名的兄妹却很少呢?笔者认为之所以出伏羲、女娲神话与神话的复合性传承以及南方民族兄妹始祖型洪水神话中兄妹的名字多为“伏羲兄妹”、“伏羲与女娲”兄妹，一是因为各族群间的文化交流与融合，造成伏羲、女娲神话与神话的复合性传承；二是因为南方民族多为无文字的民族，其文化的传承或续或断，出现断裂状态，族群记忆没有得以文字化传承与强化，在汉族强势文化的影响之下，族群记忆往往会稀释，这样在世代的传承中南方民族出现尊奉伏羲为祖先来叙述本族群的兄妹始祖型洪水神话也是正常的。如壮族所流传的兄妹始祖型洪水神话中兄妹为“伏羲”(伏依)兄妹、“伏羲与女娲”兄妹多于以“盘兄古妹”或其他壮名的兄妹，这是汉族强势文化的嵌入而造成部分壮族人族群记忆的稀释的体现。
五、神话研究的方法论反思以及研究的展望