时间：2022-12-02 20:13:49
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇传统民俗文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：羌族；民俗；非物质文化遗产；利用
羌族是我国历史悠久少数民族，其历史可以追寻到商文化甲骨文记载中。在3000年的历史发展中，春秋战国以来羌民族就在宁强一带居留繁衍，其特有的民族文化成为了我国少数民族文化有的一道风景线。但是随着时代与人口变迁，特别是“5.12”地震灾害的发生，目前羌族文化遗产，特别是民俗类非物质文化遗产受到了较大的破坏，其文化遗产保护现状不容乐观。因此作为陕西省宁强县作为我国羌族重要聚居地，针对羌族民俗类非物质文化遗产地方文化现状与保护利用开展针对性研究，为羌族文化传承保护，投资2550万元，建成羌族文化博物馆，提供了基础保障，为了弘扬羌文化，搭建了平台。
一、简述羌族民俗类非物质文化遗产保护现状
宁强被国家列入羌族文化生态保护实验区后加大了保护力度，成立了羌文化领导小组办公室和羌文化研究会，具体实施羌族文化艺术的挖掘，整理和研究工作，组建了羌族刺绣，羌族歌舞，羌族傩艺术团队，先后赴甘肃，福建，四川，西安，凤县等地展演交流，羌绣参加陕西省首届非物质文化遗产展览，并赴上海世博会展示，均获好评。
在羌文化民俗类艺术传承和展示的同时，羌文化理论研究方面也取得了显著成果，出版了《陕南羌族（上下）、《陕南羌族信仰礼俗与保护》等，在省内外理论研究刊物《陕西理工学院学报》，《四川阿坝师高等师范专科学院学报》等发表羌文化研究论文20余篇，论文收录《情系尔玛》、《汉水文化研究》、《汉中民间文化论文集》、《羌文化传承创新与区域经济发展研讨会文集》、《全国非物质文化遗产保护论文集》、为做好羌族民俗类非物质文化遗产保护研究，为建设具有宁强羌族特色的品牌文化奠定了坚实的基础。但在实际工作中我们发现，当前的羌族文化保护现状并不乐观，在民俗类文化保护中存在以下问题。（一）地质灾害破坏。在羌族文化发展中，地质灾害对于其文化传承造成了不可挽回的影响。特别是在“5.12”地震影响下，大量的羌族传统建筑受到了严重破坏，羌族艺人年龄偏大，有的已过逝，对于其民俗文化遗产的破坏是不可估量的。（二）传统工艺的流逝。在民俗文化发展中，大量民族工艺发挥着重要的支持作用。但是由于传统手工业受到现代工业发展影响，其手工业水平、继承者等因素都受到了不可估量的影响。（三）文化关注度的降低。随着社会文化的发展与一体化进程的推进，大量的民俗类文化都受到了社会文化发展影响，造成了社会文化关注度的降低。如在宁强县羌族民俗文化中，傩戏是其“羌年”节日庆典中重要的组成部分，也是羌族主要的一种节日文化形式。但是随着电视、电脑等新型媒体形式的出现，傩戏民俗文化在地区文化生活中的关注度严重下降，造成了这一重要民俗类非物质文化遗产保护难度的提升。
二、文化遗产保护利用主要措施研究
为了确实做好宁强县羌族民俗文化遗产的保护工作，地方政府与文化保护部门结合地区特点，利用以下保护措施开展了羌族民俗类非物质文化遗产保护工作。
（一）以政府文保部门为主导开展抢救性保护措施
政府是羌族文化民俗保护工作的主导力量。也是保护工作的开展的基石。因此在羌族文化民俗保护过程中，我们首先需要以政府与文保部门为主导，开展了抢救性的保护措施。其主要工作包括了以下两点。1.宁强县宣传文化中心做好非物质遗产文化抢救性收集保护的基础上，利用宁强羌族文化博物馆对羌族文化文物进行保护性收藏、展示与宣传工作。一方面提高社会对羌族文化的关注度；另一方面利用集中收藏与管理的方式，提高了文物的保护质量。2.对民间民俗遗产进行保护性管理。除了做好民俗文物保护外，县宣传文化中心和文保部门，还对现存的民俗文化继承人、表演形式、表演道具等民俗文化遗产，利用摄像、摄影、绘图等进行登记管理，形成整体化的民俗文化档案，为民俗文化保护提供多媒体的技术资料支持。
（二）加大对民间非物质文化遗产继承者的培养力度
民俗文化表演者、道具制作手工业者、音乐演奏者等民间非物质文化继承者流失，是造成当前羌族民俗文化流失的一个重要原因。因此在民俗类非物质文化遗产保护中，我们开展以下三方面工作，提高文化遗产继承者的培养力度。1.加大政府部门投入。在文化遗产保护中，我们需要继续加大政府投入，利用政府补贴、减免税收等政策性优势，吸引更多的中青年加入到民俗文化遗产学习中，为文化遗产^承队伍提供新鲜的力量。2.发挥非物质文化遗产保护宣传优势。非物质文化遗产保护是我国乃至国际社会关注的重要文化保护工作。利用非物质文化遗产保护宣传优势，我们不仅可以吸引本族群体，甚至是国内外对非物质文化遗产保护与喜爱羌族文化热心的人士，共同参与到文化遗产的继承中，就是提高羌族民俗文化保护质量的一种有效方法。3.组建了羌绣合作社、山花艺术团和羌州罗氏傩艺表演有限公司
（三）合理发展民俗文化经济，推进文化与经济平衡发展
发展民俗经济提高民俗文化保护投入与保护质量的一种主要方式。在羌族民俗类非物质文化遗产保护中，民族经济开发中需要注意以下两方面问题。1.以保护前提。由于受到“5.12”地震等地质灾害影响，目前羌族非物质类文化遗产保护质量依然较差。因此我们民族民俗文化经济开发依然应以保护为前提开展，不能因追求经济利益过度开发，而对羌族文化遗产造成二次破坏。2.加大民俗经济投入。在政府与民间民俗经济发展过程中，政府应以促进民俗文化发展为前提，利用政策支持方式，将民俗经济收入侧重于羌族手工业、民俗表演等民间民俗经济投入中，促进民俗文化的良性发展。
（四）以新媒体为平台，加大羌族非物质文化遗产宣传力度
为了提高羌族民俗文化保护力度，引发全社会对羌族民俗文化的关注度，我们可以利用网络新媒体形式为平台，加大羌族非物质文化遗产的宣传力度。如将羌族歌舞、傩戏等文化艺术形式制作成文化宣传短片，利用网络平台进行宣传；由地方文化部门制作羌族民俗文化的微电影，进行网络播放等，都是利用新媒体平台做好羌族非物质文化遗产宣传的重要模式。
参考文献：
关键词 民俗学 创新 民俗志书 理论 实证研究
改革开放以来，中国的民俗学得到了快速的发展，体现出了诸多创新性的内容和形式，本文重点分析了其中的部分创新内容。
一、民俗志书写创新
将民俗志作为民俗学研究的重要部分，另外方面也是对其产生的新的要求。书写是唯一形成民俗志的条件，因此必须从书写上对其进行根本性改变。民俗志文字的表达并不要求严格参照于民俗兴起时的文字风格，并且要求较少固定式填充资料的书写方式，这需要书写者在工作时能够对其进行多样化的塑造，如书写的表达意境、文章风格等。在民俗志的研究地位与日俱增的现今社会，刘铁梁通过不懈研究，为民俗志树立的准确的定位，在一定程度上进积极的倡导，使其更好的在民俗学研究中发挥范式的主导作用。在2004年时，由北京师范大学所参与的民间民俗文化遗产传承工程中，刘铁梁教授作为首要的负责人与其他师生对试点展开研究，作为试点的为北京市门头沟区，通过学者及学生们的调查和研究，为该区的民俗文化保护提供极具实践意义的方案，同时在其中逐步形成了较为规范的书写形式，进而随着研究深入而最终形成具有标识意义的书写理念。该理念也逐步成为了保护和研究民俗文化主要书写方式，而后的民俗文化遗产传承工程深化进行，为东城区、怀柔区、西城区、昌平区等地研究均提供了有力的帮助，在实践的过程中，刘教授及其他学者所提出的书写理念获得了不断补充和升华，最终成为了中国民俗志书写的统一制式。
二、民俗记录和研究形式的变化和独特作用
北师大教授刘铁梁在研究时发现了民俗记录和研究形式的变化，以此基础上对“记录民俗学”进行重新的等位。刘教授认为“民俗志并不能单纯的作为记录载体，而是应帮助科学的研究为整个民俗学的发展提供有力的支持。”从目前民俗学的研究方式上来看，作为研究资料的民俗志不仅是在研究中被提取的资料，其本质上已然具备着一定的认知。虽然刘教授在其学术论文中并未明确表示民族志的所具备的规范性作用，但是从其对民俗学研究著作中，民俗志对民俗学的各方面影响，已然决定了民俗志的存在用作为此类研究的范式，甚至可以将其应用于规范和引导民俗学发展的范式，虽然在民俗学的发展中期并非独一无二，但是民俗志的独特作用将作为不可或缺的存在。
三、拓宽了民俗学的实证性研究
从其他方面而言，专注于民俗学的实证性研究进步速度令人惊喜，同时在实际应用中也取得不错的成果。实证性的研究对民俗学内容的拓展以及基础建设都有着较强的实践意义，需要获得肯定。前文中所提及的学者钟敬文先生在该方面也有着非凡的成就，在神鬼传说、故事和历史研究中，均发表的杰出的论文。如《洪水后兄妹再殖人类神话》是从多个方面对神话故事中所出现的相关问题进行深刻的分析。再如《“五四”时期民俗文化学的兴起》、《中日民俗间故事比较泛说》及前文中所提到的著作等，对民俗学的学术领域有着较好的借鉴意义。而在这些著作的背后，钟敬文先生晚年之时由于身体原因，只能够通过指导研究生对相关课题进行研究和补充，在这些成果中也都充斥着钟先生的心血。学者许钰对传说和故事、陈子艾对民族风俗、张紫晨对宗教和戏曲等研究，结合钟敬文以及其弟子的学术成果，共同构建了目前民俗学实证领域。
四、民俗学的理论创新不断涌现
民俗学的内容涉猎较为广泛，在学术的研究上通常以其基本理论和历史等方面入手，目前针对于我国民俗学的研究文献已有一定的积累，如我国已故的著名民俗学家钟敬文先生，曾发表《把我国民俗间文艺学提高到新的水平》、《关于民俗学结构体系的设想》等论文，更是参与到现行民俗学教材《民俗学概论》、《民俗间文学概论》的编写之中。学者董晓萍的《民俗学导游》、赵世瑜的《眼光向下的革命――中国现代民俗学思想史论（1927―1937）》、萧放的《〈荆楚岁时记〉研究》等在我国民俗学研究中起到了不俗的作用。与此同时，从事于教育一线的工作者，也已论文的形式对民俗学进行了不同程度的评价。
在民俗学恢复之时，其传统性和理论体系的研究有着不可忽视的作用，并随着研究步伐的不断深入，该类研究方式也将更加受到重视。正是如此，博士生在选取论文的方向和针对问题的意识也常有相关类型研究的出现，如黄涛的《民俗间语言现象的民俗学研究》、高丙中的《民俗文化与民俗生活》等，便是在其范围和传统性上所进行的研究，其创见性令人观止。再如朝戈金的《口头史诗诗学――冉皮勒〈江格尔〉的程序句法研究》及贾放新作《普罗普故事学思想研究》等对国外民俗学的研究著作，在理论的研究中有着不俗的造诣。
五、结束语
民俗志书的书写创新、民俗记录和研究形式的变化和作用、拓宽了民俗学的实证性研究以及民俗学的理论创新不断涌现都体现出来民俗学的不断发展和变化。这也和中国经历的快速发展和繁荣有着紧密的联系。
参考文献：
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作者简介：
近年来一些人士对我国民族民间民俗文化艺术与群众文化进行了全面的探究。而民族民间民俗文化艺术不但可以从根本促进群众文化的进程，同时还对社会的全面发展有着深远的影响。
关键词：
传承；民族民间民俗文化艺术；群众文化
群众文化建设是社会主义精神文明建设的核心要素，群众文化建设的进程是加速社会文化传播及发展的主要路径，同时对群众的精神文化也能够有较大的促进。特别是民族民间民俗文化，在传承环节其自身具有显著的民族历史文化特性，合理的与当代群众文化建设相结合，能够推动我国文化特色全面进程，可以更好的促进经济发展。
一、群众文化建设民族民间民俗文化艺术的基本功能
目前群众文化建设的全面进程已获得广大群众的认可，群众文化本身就是对以往文化艺术的传承，不管在文化艺术的构架以及类型上，都能够利用群众活动去全面开展，进而去完成创新。从国内现阶段一些以常规形式传承的传统文化活动我们可以观察到，就算经过一定时间，一些文化活动在特性依然没有改变以往的风貌，比如国内一些地方所开展的赛龙舟就是典型的文化承递。同时还有一些民族传统佳节在历史过程中已变成被大众所接纳的一种传统，这种传统不但可以体现我国的历史文化，同时还向全世界彰显了华夏文明丰盈的文化底蕴。就用户县农民画为例子，其发展于上世纪五十年代，户县农民画结合了传统美术的一些艺术形式，让农民画焕然一新，在国际上也享有盛名，同时被一些学者所赞扬。因此我们要将传统文化艺术中包含的民族文化以及民族精神全面的展现给世人，不仅要进行传承及保护，同时还要侧重于对传统文化的创新，要将它融入到中华民族复兴的一个环节之中。从群众文化特性视角来看，其有较为显著的唯一性、区域性以及民族性，这种特性在持续的发展中表现的非常明显。物质文化可以为群众活动的构建奠定路基，而制度文化被视为两者间的介质，可以把群众的相关规范和社会主义精神文明建设进行有机的结合。在历史文化的持续发展的浪潮，群众文化构建活动只有和常规的传统民族文化适应，才能够得以长久的生存及发展，在传承的过程中我们要注意时代背景，让中国特色社会主义文化确保与当下的社会背景相适应。
二、民族文化的传承是群众文化建设的必经之路
若想剖析传统民族文化艺术，先要分析文化的基本理念，我们将文化视为人类社会发展的产物，可以把社会经济构架及政治构建全面的体现出来，所以一个民族的发展要全面合理的运用文化功能。而有着显著时代特色的民族文化具备十分鲜明的民族色彩，其时代特点以及民族特点显而易见。一些民族文化在历史持续发展的过程中，可能其生命周期十分短暂，同时也有一些民族文化会出现形式上的变更。不过这种民族文化出现过，那么其必然存在一定的意义，且对社会产生了或多或少的影响，特别是可以传承至今的历史文化，这些至今仍被沿用的历史文化已经从根本影响了华夏文化艺术的进程。可以说中华民族的文化艺术数之不尽，且华夏文明文化具有较深的文化底蕴，这些与广大人民群众对民族文化的支持密不可分。换一种说法，即精神财富的构建与广大群众是不可分割的。不过值得我们重视的是在世界文化背景的全面入侵下，仅保护传承传统民族文化艺术已显得力不从心，因此要侧重于对我国各民族间的多样文化予以结合并持续完善，使其顺应时代的脚步。而想要促进传统民族文化艺术发展我们就要借助于群众文化活动，对现阶段我国在文化遗产保护上所提出的抢救为先，保护为主这一口号来看，对传统文化艺术传承和保护是重中之重。只有进行有效的传承及保护，才能够在群众文化构建中结合民族民间民俗文化艺术，进而全面深化我国的文化建设。
三、群众文化发展要依附于民族文化艺术的传承及创新
群众文化的构建具有显著的历史性，上文提及群众文化在以物质文化为核心的基础上，其内质也有一定的独立性，就算是传统经济被瓦解，依然不会遏制民族历史文化的传承。所以群众文化发展环节我们要重视民族历史，以防文化与历史之间出现断层的情况。在实际继承文化遗产过程中，不但涵盖民族文化艺术，同时还包含民族文化艺术表现机制。换一个角度分析群众文化发展内容，不难发现其中包含了对劳动者的歌颂以及对真爱的赞誉，在未来的传承活动我们要对此类内容进行全面的深化。针对群众文化活动的形式，一些民族文化艺术结合了古代诗词以及戏曲等，这些均为群众艺术的产物，就算是传承到今天也没有在相关记载中发生显著的变化。而且一些群众文化形式也保持着以往原汁原味的风貌。不过值得我们注意的是在民族文化遗产中也掺杂着一些负面的内容，比如迷信等，要对此类传统民族文化予以正确的传承。推动群众文化需要在继承民族文化艺术的基础上进行全面的革新。可以进行创新形式的民族传统文化活动，让群众文化活动的内容变得多元化。所以，在创新的潮流中要将继承作为核心内容，在此基础上予以创新，通过这种方式才能够全面促进群众文化长久的发展。
综上所述，群众文化构建一定要依附于传统民族文化艺术，民族民间民俗文化艺术无论在继承或是创新上都要和现阶段的社会背景相结合。在继承的过程中要规避其中的糟粕，将经典再升华，同时在群众文化活动中去完善传统民族文化艺术，在其表现形式上予以全面且持续的革新，长此以往能够从根本充实群众文化活动，进而促进我国的社会主义精神文明建设。
作者：顾秋玲 单位：南京市江宁区社保局
参考文献：
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关键词：民俗文化；海洋性特征；海南
中图分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：1673-1999（2016）03-0088-03
海南省是我国国土面积（陆地面积加海洋面积）第一大省，其中陆地面积3.54万km2、海洋面积200万km2，海洋文化资源极为丰富。海南是我国移民海外历史最早的地区，500万海南籍海外华人分布在世界各地，已成为我国第三大侨乡。华侨文化的血缘、地缘亲情形成了海南独特的民俗文化。黎族是海南岛上最早的居民，汉族、黎族、苗族、回族是世居民族，各民族的民俗文化极为丰富。海南北部以琼州海峡与广东省为界，西临北部湾与广西壮族自治区和越南相对，东濒南海与台湾省对望，东南和南部与菲律宾、文莱和马来西亚为邻。随着国家“一带一路”战略的推进，海南的区位优势愈发明显。
一、海南民俗文化概说
海南有汉、黎、苗、回等30多个民族，古朴独特的民族风情使海南社会风俗显得更加异彩纷呈。历史上有多次移民海南的，尤以秦朝、西汉、隋唐、五代、元朝、清朝等时期为盛。各民族迁入海南，带来了儒、道、释三教合一的汉族文化，也带来了丰富多彩的少数民族的民俗与文化。各民族的民俗与文化相互碰撞、相互影响、相互交融，形成了“五里不同风、十里不同俗”的多元的海南特色民俗文化。从20世纪90年代至今，海南的民俗与文化研究取得了阶段性成果，如王天津等主编的《明珠海南的民俗与旅游》，邢植朝主编的《海南民俗》，焦勇勤、孙海兰合著的《海南民俗概论》，李明天等主编的《海南椰文化民俗三月三》，海南省民族研究所编著的《海南民族研究论集》，王养民、马姿燕合著的《黎族文化初探》，王建成主编的《首届黎族文化论坛文集》，王学萍主编的《中国黎族》等，研究内容包括生产、建筑、饮食、服饰、人生礼仪、、民间艺术、民间语言文学、民间文体娱乐等民俗与文化，但研究重点主要是海南陆地的民俗与文化，极少涉及海南的海洋性特征。
二、海洋民俗文化研究综述
海洋民俗文化是指人类受海洋影响而形成的敬畏海洋和利用海洋的观念意识、思维方式、风俗习惯及行为准则。具体而言，就是沿海的人们由于受海洋广阔、宽宏、潮汐、风暴、神秘、流通等特性的影响而衍生的人文特性和精神，以及在政治、经济、文化、生产和生活等方面形成的行为准则、风俗习惯和处世方式［1］。山东、广东、福建、台湾、浙江、江苏、香港等地的海洋民俗文化研究成果丰硕，内容主要包括：（1）区域海洋民俗文化研究。刘芝凤认为，区域民俗源于该区域民众在自然与人文环境中相互磨合、影响及认同，闽台特殊的地理环境和位置形成了特殊的海洋民俗文化，两岸文化的共性较多，为海洋文化共建提供了丰富的对接项目和资源［2］。（2）移民与海洋文化关系研究。曾少聪研究发现，明清以后随着闽南人大批移居海外，在闽南侨乡形成了一些海洋性习俗，使得闽南文化兼具农耕文化与海洋文化的特征，如国内亲人将客死海外者的灵魂引渡回来的“引水魂”仪式［3］。（3）“海上丝绸之路”与海洋民俗文化相关性研究。杨国桢认为，建设21世纪“海上丝绸之路”需要海洋文化的理论支撑［4］。（4）海洋民俗文化对经济发展、、社会进步等的影响研究。徐晓望、徐思远认为，台湾从开始发展海洋经济就受到闽粤海洋文化的影响。漳潮的海盗文化是台湾开发的基础，而闽粤沿海以出口为导向的海洋经济移植是台湾经济能够迅速走在全国前列的根本原因［5］。（5）海洋民俗体育文化研究。黄玲指出，海洋民俗体育是海岛民众在海洋生产生活中开展的、具有浓厚民族文化色彩和海洋特色的传统体育活动。随着社会文化的变迁，海洋民俗体育活动从娱乐性、随意性转向竞技性、正规性，由娱神、娱己向娱人转变，其活动内容、活动形式和传承方式都发生了改变，其保护和发展也面临诸多挑战，急需采取相应的发展策略［6］。（6）海洋民俗文化遗产保护、开发与传承研究。毛海莹指出，海洋民俗文化反映了海岛居民的日常生活和思想情感，表现了当地渔民的审美观念和艺术情趣。应从文化生态学的视角去解读海洋民俗的自然生态与人文生态内涵，传承与保护海洋民俗，凸显其生存智慧与文化内核［7］。（7）海洋文化比较研究。陈思从历史角度比较了闽台海洋文化发展，认为台湾的海洋文化虽然是闽南海洋文化的移植和延伸，其发展迅速［8］。安成浩从海洋史和海洋文化两个方面考察了中、日、韩三国的海洋文化研究动向，认为需要进一步拓展区域研究、比较研究、生态研究，打破一国史观的界限［9］。（8）海洋民俗文化著作相继出版。广东省珠江文化研究会组织编写的《中国南海民俗风情文化辨》等“中国南海文化研究”丛书由广东经济出版社于2013年6月陆续出版，许桂香主编的《中国海洋风俗文化》等“话说中国海洋系列”丛书也由广东经济出版社于2013年7月出版。海南的海域面积达200万km2，但海南既不是海洋经济大省，也不是海洋文化强省。海南大学海洋学院由水产系演变而来，以海洋自然科学研究为主，海洋人文研究严重匮乏［10］。海南的海洋民俗与文化研究主要呈现出以下特点：（1）海洋民俗文化论文仅有9篇，研究成果不多。（2）海洋民俗文化专著仅有1部，专题研究严重不足。陈智勇的《海南海洋文化》从古代海南的海洋文化发展历程、海洋性生活习俗、生产习俗、海洋信仰、海洋文学、海洋文化、海路文化、海洋旅游文化等方面论述了海南的海洋民俗文化。综上，国内海洋民俗文化研究成果丰硕，但海南的海洋民俗文化研究严重滞后。随着国家“一带一路”战略的推进，系统研究海南的海洋民俗文化，不仅有利于充实“海洋民俗学科”的内容，完善海洋国土研究中人文资源学科建设［11］，而且有利于促进海南民俗文化的对外传播，增强国际旅游岛的文化软实力［12］，助力“海洋强国”与“海上丝绸之路”建设。
三、海南民俗文化的海洋性特征
长期以来，海南坚持以农业为主，受中原儒家文化影响，海南的民俗文化“陆地性”特征明显。随着海南国际旅游岛建设与“海洋强省”战略的实施，海南的陆地旅游与海洋旅游协调发展，古朴的海洋民俗文化获得了新生，具有突出的“海洋性”特征。
（一）勇闯南海，耕海民俗文化特色鲜明
海南地处我国最南端，海域面积200万km2，耕海民俗文化源远流长，渗透在生产生活的方方面面。（1）海洋特色节庆。一是潭门南海的传统文化节内涵极为丰富。自宋朝、元朝开始，潭门、文昌等地的渔民就自编自用了南海航道《更路经》，并于2008年6月被列入了第二批国家级非物质文化遗产名录。自古以来，潭门渔民就有开捕祭海的民俗，其文化内涵非常丰富。2015年8月1日，潭门第6届南海传统文化节暨首届赶海节隆重开幕，既有传统的祭海仪式，也有多项赶海活动，吸引了来自全国的8万多名观众。二是传统节日与海洋习俗相融合。端午节是中华民族的传统节日。在海南很多地方，农历五月初五既是端午节也是渔家的“平安节”。是日，博鳌渔民先去祭石，然后成群结队去海边“洗龙水”，祈求身体健康、平平安安。（2）黎族船型屋。黎族人普遍认为船型屋是为纪念渡海而来的祖先而建，因其外形酷似船篷而得名。船型屋的建造技艺已于2008年6月被列入了国家级非物质文化遗产名录。目前东方市江边乡白查村保存了81间船型屋，被誉为是“黎族最后的精神家园”和少数民族传统民居的“活化石”，这些船型屋承载着黎族人诸多的传统文化和原始记忆［13］。（3）海洋特色饮食。一是黎族特有的风味美食“南杀”（黎家酸菜），腌制方法独特，无论是鱼类、肉类，还是野菜、野果类“南杀”，都有一股浓郁的气味，是黎族招待贵客的佳肴。二是回族的美食“酸汤鱼”，以三亚产的天然酸豆、酸杨桃等为配料，精心制作而成，味道极鲜。可见，海南少数民族在征服、利用海洋的过程中，饮食民俗也发生了重大改变。
（二）河海情深，民间海神信仰文化浓厚
海南岛上的各民族漂洋过海而来，以海谋生，海洋与人们的生活密不可分。同时，岛上有万泉河、南渡江、昌化江、宁远河、松涛水库、南丽湖等河流和湖泊，与人们的生活息息相关，这使海南具有河海特色的民间信仰独树一帜。一方面海南天后圣母节、二月二“龙抬头”祭海大典、七月半“祭船公”等海洋神灵信仰文化浓厚；另一方面妈祖、水尾圣娘、108兄弟公等河海神灵雕塑或建筑遍布海南。其中，妈祖信俗于2009年9月30日被联合国教科文组织批准为世界人类非物质文化遗产，这是我国首个信俗类世界遗产。妈祖是中国最有影响力的航海保护神，早在宋元时代，妈祖文化便随福建或广东商人传到海南，现在每逢妈祖诞辰（三月廿三）和忌日（九月初九），海口各天后宫都要举行妈祖祭典。
（三）内外交融，海洋民俗文化异彩纷呈
海南是个移民岛，岛内、外各民族交流频繁。一方面黎族是海南最早的居民，汉族、苗族、回族亦是海南的世居民族，与彝、侗、瑶、壮等少数民族交往密切，为海南的区域特色民俗的形成奠定了坚实的基础。另一方面，海南与东南亚诸国交往频繁，为海南民俗的多样性注入了新鲜的血液［14］。据统计，海外的琼籍华人华侨有320万之多，尤以泰国、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、越南、美国、加拿大和澳大利亚较多。独具地方特色的海南“临高渔歌”，充满神秘色彩的海口“天后祀奉”，别具一格的农历七月十五中元节“祭船公”，孕育渔民智慧的“南海航道更路经”，具有热带海岛特色的“椰子节”，初现活力的海南“赶海文化节”，延续至今的农历五月初五渔家“平安节”，规模越来越大的“二月二龙抬头”祭典仪式，蔚为壮观的端午节海边“洗龙水”，人气越来越旺的海南“欢乐节”等，为岛内、外民众的交往打造了平台，既促进了国内各民族的交往，也促进了与世界其他民族的交流，形成了海南多元一体的海洋民俗文化。
（四）内容与功能，由单一向复合化演变
民俗的形成与地理环境、天文历法、科技水平、等密切相关。随着经济发展、文化昌盛、科技繁荣和各民族交往频繁，民俗活动逐渐集信仰、经济、社交、教育、娱乐等多重功能于一体，成为节庆活动不可或缺的一部分［15］。琼海至今仍然保存着一条商埠古道———溪仔古道，其西连溪仔码头，是嘉积的通商发源地。古时，很多大陆商船行经琼海的嘉积万泉河，为求妈祖保佑，便在河畔筹资修建了“南天圣娘庙”。1969年，因修建嘉积水电站使万泉河的海河通道被阻断，但码头右边的“南天圣娘庙”得以保存。现在该庙不仅是单纯的海上保护神形象，而且成为了附近居民求子、求财、求平安和求姻缘之地，妈祖信俗的内容及功能由单一向复合化演变。
四、结语
随着海南国际旅游岛建设向纵深发展，“海洋强省”“海洋强国”战略逐步实施，以及与其他国家或地区的交往进一步频繁，海南的海洋民俗文化研究严重滞后的现状将得到改观。加强海南民俗文化与海洋民俗文化的相关性研究，强化海南与其他省市和南海诸国的海洋民俗文化比较研究，有助于推进“海洋强国”与“一带一路”战略的进一步发展。
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论文摘要： 本文以我国花卉文化为例，指出在经济全球化、旅游活动日益频繁的今天，为了使绚丽多姿的民俗文化传承下去，保持世界文化的多样性，就要发掘民俗文化所包含的丰富的文化内涵，并宣扬这些文化内涵。
一
俗话说：十里不同风，百里不同俗。民俗文化是多姿多彩的。但在经济全球化的同化下，在旅游活动的负面影响下，民俗文化的纯净性也受到了极大的冲击。为了使多样的民俗文化传承下去，必须对民俗文化的文化内涵进行发掘及宣扬。
联合国教科文组织非常重视对世界文化多样性的保护，《世界文化多样性宣言》（2001年11月2日第二十次全体会议根据IV委员会的报告通过决议）指出：“人类的共同遗产文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。这种多样性的具体表现是构成人类各群体和各社会的特性所具有的独特性的多样化。文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。从这个意义上讲，文化的多样性是人类的共同遗产，应当从当代人和子孙后代利益予以承认和确定。”［1］而各国民俗文化的多样性正是世界文化多样性的一种反映。
民俗及民间风俗，是广大民众所创造和传承的文化现象，具有民族性与地方性的特征。［2］不同的民族、不同的地区，在历史发展过程中，形成了各具特色的民俗文化。这些各具特色的民俗文化，反映了不同民族、地区的历史发展轨迹，也是一个地区或民族文化不断发展创新的根源。但在经济全球化、旅游活动日益频繁的今天，民俗文化受到了很大的冲击，如许多少数民族地区的民众，尤其是年轻人，已不再愿意穿着本民族的服饰；按古规，苗族的芦笙在每年春种秋收这一段农忙日子里是不能吹奏的，可在贵州雷山县的一个苗族村寨，倘若来了旅游团队，不论什么季节，只要付上300元左右的人民币，就可以观赏到全套表演。［3］从中也引出了一个问题：如何做好民俗文化的传承工作，从而保持民俗文化的多样化？要使民俗文化在一个地区、一个民族传承下去，要做的工作是多方面的，其中非常重要的一点，就是发掘并宣扬各种民俗文化中的文化内涵。下面就以我国花卉文化为例加以说明。
二
在我国的民俗文化中，花卉具有丰富的文化内涵。
1.桂花与民俗文化
关于桂花，汉晋以来，有月宫桂树之说。《太平御览》引《淮南子》云：“月中有桂树。”进而有吴刚在月中伐桂的传说。比喻科举考中为月中折桂、蟾宫折桂，且作为成语，至今使用。月亮和桂花的传说还演化出中秋赏桂、饮桂花酒的习俗。［4］
桂花除了与中秋节相关，在其他民俗文化中也有反映。如彝族剪纸中就有桂花的图样。［2］
2.与民俗文化
重阳节的包含有丰富的文化内涵。重阳节也叫“菊节”、“节”，重阳节与有关的民俗有赏菊、簪菊、饮菊酒、食菊糕等。
《燕京岁时记·九花山子》记载：九花者，也。每届重阳，富贵之家以九花数百盆，架庋广厦中，前轩后轾，望之若山，曰九花山子。四面堆积者曰九花塔。［4］可见清代赏菊的盛况。至今，每逢金秋时分，我国一些地区仍有有展览。
唐李欣《九月九日刘十八东堂集》诗：“风俗尚九日，此情安可忘。辟恶酒，汤饼茱萸香。”宋代《乾淳岁时记》记载：“都人是日饮新酒，泛黄簪菊，且各以菊糕为馈，以糖肉秫面杂物为之。”［4］在这些记载中可略见古时重阳节饮菊酒、簪菊、食菊糕的风俗。
重阳节与的关系如此之密切，是与我国民众所创造出来的的文化密切相关的。被认为是辟邪之物，《续齐谐记》云：“汝南恒景随费长房游学，长房谓之：‘九月九日，汝当有大灾厄，急令家人缝囊盛茱萸系臂上，登山饮酒，此祸可消。’景如言，举家登山，夕还，鸡犬羊牛一时暴死。长房闻之曰：‘此可代也。’”［5］因传说有此辟邪之功效，所以重阳节簪菊、饮菊酒、食菊糕等习俗一开始不免有辟邪的意思。发展至后来，簪菊有了装饰的作用，而饮菊酒、食菊糕则与其保健作用更多地联系起来。有药用价值。《神农本草经》将列为百草上品，认为“久服利血，轻身耐老延年”；的药用价值更被追求长寿成仙的道教借用，认为是食之可以不老的仙品，东晋道士葛洪《神仙传》云：“康风子服甘，柏实散，乃得仙。”［5］
除了与重阳节联系密切，在其他民俗文化中也有反映。如壮族的壮锦花纹图样就有等纹样。［2］现在，茶也是大众普遍饮用的饮品。
3.牡丹花和民俗文化
牡丹的栽培历史早在魏晋南北朝时就已有记载。传说唐朝武则天冬日醉酒，令百花开放，唯牡丹抗旨未发，被贬洛阳。牡丹不惧，不畏权贵，不为困苦逆境所折服的品性，正与中华民族的气节相吻合。［6］牡丹的国色天香，更寓意富贵吉祥。锡伯族的门框、窗、屏风、相框上所雕绘的图案就多有牡丹。壮族的壮锦也有“凤穿牡丹”等图样。土家族织的土花被面的花纹也包括了“蝴蝶扑牡丹”、“四凤抬牡丹”等。［2］
4.其他
除此之外，在我国文化中象征多子多福的石榴是彝族剪纸的图样，也是苗族蜡染的主要图样；象征傲雪高洁品质的梅花是彝族剪纸的图样；象征爱情和幸福的羊角花（即杜鹃花）是羌族人民的最爱，也被羌族妇女广泛应用为挑花和刺绣的花卉图案。［2］
三
在我国民俗文化中，花卉包含着浓厚的文化底蕴。要做好民俗文化的传承，避免经济全球化及旅游活动等对民俗文化的冲击，就要在发掘这些民俗文化的同时，做好民俗文化内涵的宣扬工作，主要包括以下两点。
1.避免受经济全球化的影响而失去了民俗文化的多样性
经济全球化冲击着多彩的民俗文化。在经济全球化的背景下，发掘并宣扬民俗文化对民俗文化的传承很有意义。比如，现在情人节的玫瑰花、圣诞节的圣诞树等西方民俗文化的象征物在我国年轻人中间有一定的影响力。但中秋节的桂花、重阳节的等中国民俗文化的象征物却在人们心目中慢慢地淡化。长此以往，很容易造成民俗文化被同化的现象，同时失去本国民俗文化的底蕴，也失去民俗文化创新的根本。在中秋节、重阳节这些传统节日来临之际，如果报纸、电视等媒体适时宣扬桂花、等内在的民俗文化内涵，有条件的公园适时组织桂花展、展，对民俗文化的传承将会起到有益的促进作用。
2.避免旅游活动对民俗文化的冲击
在我国的一些旅游地，“旅游经营者们往往对旅游者持一种迎合的态度，旅游者喜欢什么，他们就提供什么，艺术品、手工艺品，甚至某些建筑样式和风格都以游客的趣味为标准，缺乏恰当的引导和可贵的守护精神”。［3］这样做的后果，就是造成民俗文化的扭曲、失去真我，旅游者看到的也不再是真正的民俗。在旅游活动中，应让旅游者看到原汁原味的民俗文化，并使旅游者了解这些文化的内涵。在广州的茶楼喝茶应可以喝到茶，而不是八宝茶；去彝族看到的剪纸中应有石榴、桂花、梅花图样，而不是玫瑰花的图样；欣赏羌族的挑花和刺绣应可以看到羊角花（即杜鹃花）的图案，而不是郁金香的图案。而且，导游应讲解相应的花卉的民俗文化内涵。这样，游客不仅会对当地的民俗文化有所了解、尊重，认识多样化的民俗文化，而且当地的民俗文化会得以传承、繁荣。当然，在避免旅游活动对我国的民俗文化的不良影响的同时，也要尊重外来游客的民俗文化，就拿来说，在德国、法国等国家，是葬礼上用的花。［7］如果在接待来自这些国家的游客时，遇到旅游地适逢展，或预计参观壮锦时会看到花纹图样等情况，都需要导游事先向游客说明我国的民俗文化，说明绝非有心冒犯，并征求游客的意见是否去参观，以表示对外来游客的民俗文化的尊重。
我国的民俗文化绚丽多姿，要在全球经济化的大潮中，在旅游业蓬勃发展的现代，避免民俗文化逐渐式微，甚至消亡；保持民俗文化的多样性，并不断繁荣，就需要我们发掘出民俗文化的内涵，让人们了解民俗文化丰富的内涵。这样，处于这种民俗文化氛围的当地人会珍惜本地的民俗文化，发展本地的民俗文化；而慕名而来的旅人则会欣赏到地道而多彩的民俗文化，尊重这种民俗文化。如此，民俗文化才能保持其多样性。
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这些艺术学的新成果之所以让人刮目相看，是因为作者去了除了自己的导师以外其他学者很少去的田野地点，掌握了独有的田野资料。那里曾经是一片历史典籍烛照不到的地方，没有西方的钢琴、现代的舞池，但那里却有成百上千的地方社会的歌者、舞者和粉墨扮演者。那里生活有谱系，生产有规矩，仪式有故事，戏曲有信仰。
他们都是在全球化和现代化时期成长起来的现代人。对他们来说，田野就在“那里”，他们就在“这里”。现在的“那里”，有农村空心化的偏寂；现在的“这里”，有城市集群化的喧嚣。“这里”可以给“那里”打手机、通商贸，而这一切都发生在距离他们的呼吸不远的地方。然而这一“田”之隔，却有文化上的种种差异。他们需要掌握现代人文社会科学的理论，考察同时代存在的不同文化样式和文化概念，选择更合适的理论与方法，去研究地方文化空间保留的丰富的文化多样性，得出有价值的和有意义的学术观点。
这样的艺术研究成果的产出提供了新的可能性，包括可能产生新问题，对某些已形成思维定势的专业术语予以重新界定，对研究对象的内在关系作出新的描述，乃至说服其导师级的学术同行，在社会上产生广泛的影响。这样的研究成果便不以年资论，而视其能否用理论烛照历史，推进学科研究。
本书的作者孟凡玉博士正是这批年轻博士中的一位。他的田野在安徽贵池，他从那里“拿”了自己的博士学位论文。有一天，他到北京师范大学来找我，记得那论文封皮上写了他的村社调查地名“荡里姚”三个字。这三个字一下子“跳”入了我的神经，而不只是“跳”入了我的眼睛。我收下了这篇论文，仔细地看，然后答应参加他的答辩会，现在又乐意为他的这本书写序。这期间，他花了六年时间修改论文，这种学风，我也欣赏。前辈都提倡“十年磨一剑”，因为这是人才成长的规律。一位博士研究生，从学子到学者，也需要较长的蜕变时间。后来作者从事高校教学科研工作，比起专攻艺术学本身的学位，也确实需要更长的时间去扩充知识，反观以往。而这段多出来的时间，正是作者重新解读和消化田野的时间，这样才能对艺术所承载的文化差异作出从容的解释。说实话，我与作者不大认识，六年来只见过一两面而已，但从这份成果本身来说，我们又似乎在理论上认识了很久。
现在需要具体而简要地谈谈这本书。本文是在作者的博士学位论文基础上进行讨论的，这样能解释作者所坚持的东西。这些东西含有田野地点的内在知识，又拥有当地历史与现代社会共生的宏观文化环境，因而其个性中必有共性。在作者的研究中，是有诸多可谈的共性问题的。不过，属于我的专业，适合我来谈的，是其中的一个方面，即从民俗学和民间文艺学的视角，从作者的研究对象、方法和研究过程中，提取一些可资借鉴的东西。以下，我重点就这方面谈谈这本书。
作者是一位艺术学学科的青年学者，按照他的排序，民俗学站到了艺术学的背后。而这种艺术学与民俗学的联系，正是文化差异性研究的一种共性。当然，艺术学与多种人文社会科学的研究都有关联，只要看看早期的人类学、民俗学和社会学著作，都能找到这种学术史。况且在以往的人类学、民俗学和社会学对艺术现象的研究中，还经常共用资料，共享理论和方法。以往各学科还都从不同的侧面，证明了民间艺术是一座保存地方、民族、语言、宗教和音声的独特成分的富矿。在我国，钟敬文先生在20世纪30年代就已经开始了对艺术学的民俗学研究。到了20世纪80年代，我国学术解放、文化宽松，在艺术学领域里，傩戏研究推进很快，钟先生还曾就傩戏面具研究与保护问题发表过文章②。本书的研究对象便是傩戏。傩戏研究是涉及戏曲、民俗、宗教、音乐、舞蹈、绘画和考古等多专业的综合性研究，近年有各行专家的多种发表成果。本书作者的田野研究在21世纪初进行，已有前人成果的厚实铺垫，可以提出更为深入具体的问题，而深入具体的问题才能上升为共性问题。
本书的书名是《假面真情――安徽贵池荡里姚傩戏仪式音乐的人类学研究》。不用说，作者的田野调查地点是安徽贵池的一个叫“荡里姚”的村庄。作者使用的方法是个案法。他主要运用音乐学等艺术科学的理论，同时运用人类学和民俗学的理论，对当地傩戏音乐的传承内容、形式、文本保存状态和传统地方音乐文化空间进行了全面的描述，尤其对个案点的傩戏音乐的历史文化内涵与音乐符号，作了尽可能详尽的讨论。作者的田野作业不是一般的走过场，而是在田野定位、田野观察、田野关系、田野文本和田野研究等多个环节上，都把自己的观点和方法贯彻得相当扎实。作为青年学者，他还将自己的专业志向和社会责任感都投入到田野中，一丝不苟地面对他观察的世界，也同时面对他所身处的多元文化组合的现代生活，这种个案研究便能成为全文研究的基础。
作者的观点是将傩戏音乐表演与地方民俗文化表演结合起来讨论而产生的。他以自己的导师薛艺兵先生提出的“仪式音乐”理论为基础，作了拓展研究。其实这种选题和研究路径不无冒险，但他能将自己的研究搭建在以傩戏音乐为主线的“村落文化空间”的资料系统上，建立了与导师不同的资料系统，这样就有可能找到自己的新视角。事实证明，他将薛艺兵的理论给“荡里姚”化了，这就在他的领域里完成了这项拓展研究。从民俗学和民间文艺学的角度说，在他的个案中，对“荡里姚”傩戏里长期传承的《孟姜女》剧本的傩戏音乐和民俗表演作了相当完整的调查研究，还对这部戏中的哩和装饰音乐作了精彩分析，这也给民俗学和民间文艺学者带来了新的刺激。孟姜女本来是民俗学和民间文艺学的经典题目，但从前它们关注的是孟姜女的文本，而不是孟姜女的戏曲音乐和民间宗教仪式。现在作者用音乐学理论之烛，照亮了这两个暗处，而且让民俗学和民间文艺学者都能接受，这就是从个案到共性的成功。
作者对自己所使用的综合性研究方法，进行了多层次、有分寸的交代，这也是严肃的研究成果所必备的一部分。
这种艺术学与民俗学的交叉研究，如果是成功的，那就应该能够从中抽取出一般性的可资借鉴的东西，进而转为宏观层面上的讨论。我认为，根据作者的这本书，也结合考察其他艺术学科的同类博士学位论文的研究，可以看出，这类研究之值得关注，在于提供了三种理论上的可能性。
第一，仪式研究的文化价值。从民俗学和民间文艺学的角度看，艺术学所研究的民间艺术对象会被分为艺术的与非艺术的两大类，艺术学者要对其中的非艺术现象进行文化含义的研究。在一国艺术学中，这种文化便是民俗文化。对这种民俗文化要进行民俗学和民间文艺学的研究，其深处便是民间宗教。民间宗教的传习方式是仪式。有了仪式，才能招徒弟、念经文、作表演。仪式让地方集体不停滞地走进信仰世界，让他们将历史与现实灵活地融合，并产生能说服自己的集体性共同情感和价值观。仪式也是一个知识教育系统，它脱离于现代学校教育的体系之外，而深深扎根于地方文化多样性之中。
现代学者已习惯于启蒙浪漫主义的思维方式，将多样化的、差异性的民间艺术说得自娱自乐、排忧解难、热火朝天，其实它们有时也很孤独、狭隘和寂寞。正是在这种地方，仪式中的音乐、舞蹈和戏剧表演成为照亮艺术的一缕强亮的烛光。民间艺术的表演活动对于保存民俗、宗教和仪式而言，是精神传承，也是物质化行为，同时是初级均质社会组织的活动过程。在这些方面，仪式还起到流动性的链接作用，而这正是仪式所具备的文化功能和社会功能。
第二，发现民俗知识的价值。从艺术学的视角调查研究民俗文化，容易把民俗当作“知识”处理，然后艺术学者往往使用变迁和发展的观点，对各种非直接用于艺术活动的民俗文化传承予以延伸解释。作者大量描述了“荡里姚”正月期间上演的孟姜女傩戏的整体演出过程，介绍了相关的家族、道士、科仪、日常器用和说唱文本，而这些描述和介绍无一不能脱离对当地的“知识”的解释。作者在艺术的背后找到了民俗，其实就是解释了这些知识。民俗学正是这样一种研究民众本身解释历史与现实的情感价值观同一性的科学。作者还提供了他本人在田野现场中换位追求、理解和反观这种民俗知识的发现过程，这就交代了交叉学科研究的经过与必要性。
当然，作者对民间社会的、非外来的、非艺术的地方文化活动是认同的，而这种认同又会使他的个案与文献有矛盾。而艺术学与民俗学交叉研究的特点，本来就不是没有矛盾的，作者的工作是站在个案与文献两者之上构建新的理论格局。更宽泛地说，艺术学的研究一旦进入民俗文化，就会多元，就会有差异，就会非均质，而艺术学者正确地描述这种多元、差异和非均质的文化现象，就能发掘艺术在民间的巨大生命力，增加艺术学的活力。
第三，用考古学的眼光将古老艺术当作所有古老文化现象的一部分。艺术学，毕竟以艺术现象为主要研究对象。但是，下田野，调查研究广大基层社会传承的民间艺术，发现了古老的艺术种类，艺术学者便容易使用考古学的观点，将这些古老艺术当作文物。这也使艺术学接近民俗学，因为民俗学的研究包括以艺术形式传承的“礼仪、风俗、行为惯制、迷信、歌谣和谚语”③。更早一点，英国考古学者汤姆斯在167年前就已经这样说了。但是，现代民俗学的研究已经证明，这种观点已经并不可信。我们要问：古老的艺术现象怎样以古老的传统形式不停滞地传承？怎样被地方群体加以新创造后转型传承？而这正是艺术学和民俗学在当代社会都要进行的工作。
第四，用民俗志的观点将文本化的历史文献放到日常生活中考察，补充民众对民俗表演的认知内容和地方民俗文化要素。我国傩戏文献缺乏，仪式音乐文献稀缺，但不是没有。这类文献一旦留存下来，也已经历了几百年或上百年的历史。要用田野个案的方法恢复历史文献的实践活动是不可能的。目前的问题是，田野调查者容易将所获得的历史上的音乐或戏曲表演文本当真，并将之作为文本化的民间文件去处理，甚至试图照样还原其在民间的表演活动。我们要说，这只是学者的假设而已，实际上是不可能做到的。个案法的好处是让我们看到一个事实，即历史文本与日常实践是有差异的。这种差异不是时间问题，而是由文本化过程中的复杂社会活动造成的。任何社会活动都有空间要素，空间要素不允许时间的任意延长。所以，我们在个案调查的空间中看艺术表演，对特定空间的特定社会人群而言，空间表演是有时间长度的，这个时间长度要符合该空间中的社会群体的日常生活习惯。超过了这个时间长度，人们就要去休息，回到日常生活的时间节奏中去。如果这时空间中的表演还在继续，那么剩下的是神的时间或寺庙的时间。本书的民俗主体是村民群体，当作者告诉我们，正月里村民出门看孟姜女的傩戏表演了，他们什么时候聚合，什么时候散场，什么时候只剩下道士和戏班在没人看的时候仍在吟唱，我们就能感觉到，这里面是有外人与局内人对时空观念的理解的差异的。需要指出的是，这种艺术现象和对艺术现象的实地调查研究，本身就是对某些学者过度文本假设的批评。
现在谈谈研究过程。在开始这个话题之前，我想说几句题外话。我在跟随钟敬文先生学习和工作的年代里，体会到了艺术学与民俗学的缘分。二十多年前，我通过了博士学位论文答辩，记得当时在答辩委员会中，就有中央音乐学院著名音乐理论家廖辅叔先生。在进行到古代民间艺术理论的环节时，廖先生曾问我，民歌的艺术传承是否存在其他独立因素，而不止于民俗学和民间文艺学的解释？我听了就明白，廖先生所提出的问题出自他长期、复杂而深入的研究，而他在这种场合下提这个问题，还夹杂着他对一个研究生的学术期待，因而承载了、超越了研究生实际业务储备的巨大科研信息量。他是钟敬文先生的多年友好，钟先生了解他精通德文和中外音乐理论，熟悉德国的民俗学传统，他看中国历史上的民间艺术是有不一般的眼光和深度的，这也正是钟先生请他来的目的。数年过去了，钟先生和廖先生均已谢世，而我仍记得当年廖先生的直面和友善，记得他的问题。
我毕业两年后，开始协助钟先生编纂我国高校文科统编教材《民俗学概论》④。在这项工作启动之初，钟先生圈定了一个以民俗学者为主的多学科作者团队，其他学科的学者分别来自人类学、社会学、历史学、艺术学和科技史学。艺术学小组的负责人是时任中国艺术研究院音乐研究所所长的乔建中先生。他对中国乐理、器乐和声乐的研究几乎是无所不能，出书也多。他负责的那一组，除了他，还有专攻戏曲、舞蹈和民间工艺美术的其他学者，都是他请来的本行的“八仙”。这几位作者个个业务精专，都能遵守结稿时间，交稿很快，真是强将手下无弱兵。乔先生的另一个身份是北师大著名语言学家萧璋先生的女婿。萧先生是我们中文系的老主任，口碑好，学问好，还擅长唱京剧，据说有精通音律的世传功夫。他的女儿是钢琴家，招了乔建中这位音乐理论家的女婿。钟先生派我到萧先生家去“搬兵”，萧先生果然满口答应，不过说了一句让我吃惊的话：“我不用给他打电话，他每周一定来看我们，他来的时候我告诉他。”“不来怎么办？万一他有事呢？不然您把他的电话告诉我，我来打。” “我从来不打，他一定来，我没有他的电话。”如此“铁”的翁婿信任让外人无言以对。
因为有了这层关系，钟先生和我都在私低下叫乔建中为“乔老爷”。他还动不动就送我们一本新书⑤，里面经常会写到音乐与民俗的关系，让我们看了很爽。这部教材写了八年，我们也与乔先生交往了八年，可以说，与乔先生的这段交往，直接产生了我国民俗学与艺术学交叉研究的教材成果。
本书作者孟凡玉的博士生导师薛艺兵教授，我是通过英国音乐人类学者钟思第（Stephen Jones）知道的。有一首歌叫《传奇》，我与钟思第的见面也可谓一段传奇。1994年的一个下午，有人敲响了我家的门，开门一看是他。他像一般欧美学者一样开门见山，坐下来就问我在河北定县调查秧歌戏对民间音乐的看法。他还说，他与中国艺术研究院音乐研究所的学者合作，搜集了河北民间乐社的宝卷唱本，里面有文字部分，需要继续做文学、民俗学和人类学的研究。我直到最后也没问他究竟是怎么找到我家来的。这种访问之奇特，让我见识了异国书呆子的风貌。他还给了我两个信息，一是艺术学与民俗学的研究不能回避宗教，二是他有一个中国合作者叫薛艺兵，他很看重薛艺兵的才能和踏实的田野精神。以后，我去国外学习和工作，每到一处，都会偶尔与钟思第通信，他来信，我就回信，内容都是有关音乐与民俗表演的问题。我在英国时，他还邀我去伦敦大学讲课，我顺便参观了他的工作室，那里布满了音乐制作设备和光盘架，几乎没处下脚。1997年底，我去香港中文大学开会，听说薛艺兵就在香港中大学习，我便趁会议休息时间跑出去找他，但到了地点，人家又说他暂时不在，我只好退回。就这样，直到2007年参加孟凡玉答辩时，我才第一次与薛艺兵教授见面。不过说实话，因为有了钟思第，我们好像早就是老熟人了。
由于与乔建中和薛艺兵的关系，我又认识了张振涛教授。他们都是好兄弟，满怀学术理想，多年合作奋战，开辟了中国音乐人类学的一方圣土。他们当年取得的大批成果轰动一时，也影响长远。我曾把钟思第的遗憾说给他们听，他们便热情地介绍我去他们在河北易县开辟的田野调查点作民俗学调查。以后，钟先生和我合招的一名博士生就以这个村的宝卷文本为基础资料，撰写了民俗学的博士学位论文，并通过了答辩。在这个过程中，“钟思第”是我们经常谈起的名字。
按字辈论，孟凡玉当属新科派的艺术学学者了。现在，他的新著的出版，不免让人回忆起这段研究路途上的长长的队伍。我想借央视一个栏目的名称《文化正午》形容此时的心情，因为“文化正午”能忆旧，也能望远，而学术创新的过程莫不如此。
注释：
①孟凡玉著《假面真情――安徽贵池荡里姚傩戏仪式音乐的人类学研究》，北京：文化艺术出版社，2013年9月出版。
②关于钟敬文先生的艺术观，参见董晓萍《钟敬文的民间艺术学思想》，《民俗典籍文字研究》2012年第9辑，第39-53页，商务印书馆，2012年10月出版。
③（爱沙尼亚）于鲁・瓦尔克（?lo Valk）《民俗学的基本概念》，董晓萍译，收入朝戈金、董晓萍等主编《民俗学与新时期国家文化建设》，第70―72页，北京：中国社会科学出版社，2013年6月出版。
④钟敬文主编《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年初版，高等教育出版社2010年第二版。
⑤乔建中《论汉族民歌近似色彩区的划分》，文艺艺术出版社，1987年；《土地与歌――传统音乐文化及其地理历史背景研究》，山东文艺出版社，1998年。
[关键词]少数民族；民俗文化；保护；传承
[中图分类号]G03 [文献标识码]A [文章编号]1009-2234(2012)01-0030-03
民俗文化是与民族共同存在和发展的。是民族特征和个性内涵的物质和非物质形式的体现。中华民族是由56个多民族组成的民族大家庭。多民族色彩斑烂的民俗文化，汇集成了丰富多彩的中华民族传统文化。中华民族文化是由多民族共同创造，共同谱写的世界文明宝库中的华美篇章。
中华民族有着共同的祖先和共同的历史。56个民族都是炎黄子孙。共同创造了中华民族的悠久历史。联合国科教文组织刚刚通过决议，赫哲族“伊玛堪”为世界非物质文化遗产，成为我国第29个世界非物质文化遗产，也是黑龙江唯一的世界文化遗产。
一、边疆少数民族民俗文化是中华民族传统文化的重要组成部分
我国的少数民族，多数地处祖国边疆，为保卫祖国边疆和祖国的繁荣昌盛。作出了不朽的贡献。边疆的少数民族人民在历史上曾为祖国的统一和建立巩固边疆建功立业。并为中华民族的融合、经济和社会的发展作出了突出的贡献。包括确立了直到今天中国的版图和960万平方公里的土地。这些少数民族推动了中国历史的前进。在民族大融合中促进了中华民族先进文化的共同发展。也有部分少数民族在学习先进文化中，逐渐融合到汉族和其它民族当中去了。在中华民族的历史上，他们演出过生动的历史剧。也创造过中国历史上的“升平盛世”。
北京市作为我国的首都，是从八百五十多年前的金代贞元元年(1153年)三月，海陵王从金上京(今黑龙江省阿城)迁都燕京，下诏改燕京为中都开始的。从金、元、明、清以来，北京的发展和故宫的建设，并不是由单一的民族来完成，是依靠民族融合来完成的。
北方的少数民族历史上曾经是游牧民族。马背民族、逐水草而居，所以有着开放的思维。很少保守。推动了中华民族的融合与发展。
研究中华民族的民族民俗文化，不能不研究少数民族的民俗文化，并从中发现“根”和“源流”的蛛丝马迹。少数民族民俗文化还保留着祖先的遗迹，还带着大自然的和谐信息的记忆。在发展中、进步中，还存留着人类社会从远古走来的印记。有史书中漏记的历史和往事。
边疆少数民族的民俗文化。在中华文明的历史中占有重要历史地位，应该重笔重墨研究和发掘。
二、边疆少数民族民俗保护状况
边疆少数民族地处我国边远地区。由于历史的原因，经济欠发达，文化发展滞后。上世纪八十年代经济复苏。民俗文化研究曾一度兴起，后来相继建立了一些民族、民俗博物馆。是一些可喜的收获。
但随着时间的推移，历史的发展。民俗学的研究相对落伍，消逝的东西不会再来，现代化的发展速度，使传统经济和传统文化受到前所未有的冲击。
民族文化是悠久历史的积淀。我们纵观历史留给后人的也只有“文化”这两个宇，当然包括物质文化和非物质文化。文化的延续，只有传承才能延续，也就是有“根”有“蔓”，有“源”有“流”。
在世界的文明历上，中华文明的延续是她的基本品质，所以中华文明是世界文明中唯一能够延续到今天的文明。
这项保护和传承的工作，今天应该比以往作得更好。因为我们比以往任何时期，有更充足的理由和条件来做好这项工作。“三个代表”就包含了先进文化，能够传承下来的也都是先进的文化因素。现在少数民族地区文化程度，受教育的程度也是前所未有的，在普及教育的基础上。边疆少数民族地区也不乏民族大学、民族学院。也有一些研究民族文化的机构和学术组织。但是机遇和挑战同时并在。那就是经济高速发展，所带来的对民族文化的冲击，民俗的消亡加速比我们想象的速度要快得多。1999年我们建立了一座达斡尔民族博物馆，征集民族民俗文物遇到了意想不到的困难，简直是大海里面捞针。想找一副木制的弯钩犁都找不到。找一领炕也没有，买炕也没卖的，最后在粮库找到一领类似的炕。我们手里拿着拟定的征集文物清单成了一纸空文。
农村房舍改造。已经很难找到传统的满族、达斡尔族的房合。现在各民族服装都是仿制的，平时大家都穿一样的现代服装没有什么区别。
黑龙江省富裕县三家子村，是目前世界上满语保留最好的满族村屯。三家子村被学术界誉为“满语研究的活化石”。成为国内外学术界调查研究满语、满族文化的重要基地。这个基地也很危急。据2000年黑龙江省满语研究所的调查情况显示：能流利说满语的只有3人，并且当时70多岁。能听懂会说大部分满语的只有5人，年龄已近70岁。剩下40岁以上的也只是一知半解。从总体情况看，三家子村现在满语的衰落趋势明显加速。
面对现在满语的现状和研究人员的稀少，还有北京历史档案馆尘封者的50多吨“满文老档”，给我们的启示大概不仅仅是一种担忧。
1998年北方的洪水之后。黑龙江兴建了一个达斡尔族新村和一个赫哲族新村。都是清一色的“洋房”，失去了民族特色，这就是我们现代的标准民族村。继鄂伦春猎人下山之后，鄂温克也赶着鹿群内迁了，他们不再是“林中人”。
人与自然的关系变了，生活方式改变了，民俗也势在必改。这些原生态的少数民族，曾是民俗学研究的“活化石”，加大研究力度还是当务之急。原来烧牛粪，现在用液化气罐了。不会用。不习惯。因为没有个性了，脱离了他们原来的生活。
我们现在所了解的状况，只是其中很少的一部分，深入进行调查研究，问题要比我们预料的还多。
三、少数民族民俗文化是民俗学研究的活化石
人类的生存发展是离不开大自然的，所以我们才是地球人。少数民族的生存发展就是人和自然的关系，原生态的少数民族生活在原生态的自然环境中，保持了人与自然的和谐，我们所说的民族特色，就是“一方水土，养一方人”。
因为边疆少数民族生活在边远地区。大自然还没有被完全改造，或多或少的还保留着一点儿原生态的原汁原味，还存留着一些相对古老的民俗民风。为民族学研究提供了“活化石”。
北方的少数民族多数信奉原始宗教“萨满教”。他们是多神论者，山、树大自然中他们认为可崇敬的都是神，认为万物有灵，萨满是神的使者，或是人和神的中介。由于萨满教并没有被列入正式宗教的范畴，只是不公开的存在于民间，我们很难看到萨满教的宗教活动。但萨满教和这些少数民族一样同时并存。
有些民族传承着祖先崇拜的古老习俗，他们以天为大，民居开西窗，西炕、西墙是供奉祖宗的地方，他们还要年年祭祖。求得祖宗的保佑。民族的传统节日“那达慕”，祭“敖包”还在延续。
祭天地是必不可少的，就连日常生活中比较正式的场合，饮酒也要先祭天地才可以喝酒。
少数民族擅长歌舞。歌舞是民族习俗的一部分。折射着
来自远古的血脉。
民族学的研究已经为考古学所采用，在边疆考古中，结合得尤显重要。我国历史上有些民族已经消失了，但在考古发现中发现了遗迹。例如鲜卑、匈奴、契丹等。有些民族在历史舞台上活跃一时，现在无影无踪，就要靠考古学和民族学来探索。有些民族没有本民族的文字，但民族却得以延续，民族风俗习惯和民族文化得以传承，这是靠人传承下来的。
考古学是以物为本，民族学是以人为本，物是由人创造的承载了人的信息。两者结合起来才能说明考古问题，民族学为考古学提供了“活化石”。
内蒙古发现了一座契丹墓，墓主人的身份难以确定。开始认为'墓主是位公主，但后来从服饰上的左肩太阳和右肩的月亮图案，用民族学来破译，墓主是位萨满教的巫师。
边疆考古基本上是民族考古，但还没有民族考古学的定义。有些民俗传承的历史轨迹相当久远。我们在新石器时代的墓葬中，发现了“毁器”的古老习俗，最早的距今七千多年。北方民族一直延续着“毁器”习俗，青铜时代有，现代葬俗还有所反映。我们还在新石器墓葬中发现了头骨变形的习俗，满族曾盛行“睡头”的头骨变形习俗，头骨变形来源已久。
契丹族有“青牛白马”说，现在北方葬俗男人亡扎纸马，亡女人扎纸牛焚化，这种习俗已经扩展到北方的汉族人。同一地域的不同民族习俗互相影响，超出了一个单一民族的范围。
民俗没有硬性条文规定。但却认真遵守着、执行着、由人一代一代的传承着。
民俗形成的历史是久远的。存在于民族历史发展的过程中。在各民族共同生活的历史中互相学习，形成了共同的或不同的民俗文化，有物质的或非物质的，但都是中华民族共同的丰富的传统民族文化。中华民族是龙的传人，河南濮阳出土了仰韶文化的蚌龙。辽宁出土了查海文化的石龙和红山文化的玉龙。山西龙山文化出土了彩绘龙。黑龙江阿城出土了金代的铜坐龙，这些的形象不同，地域不同，时间不同，但有着共同的传承和中国的龙文化传统。
四、加大工作力度拯救边疆少数民族文化
新世纪的中国民俗学的研究，同中国的经济发展一样，面临着机遇和挑战。我们能创造民族文明，也有能力传承和发扬先进的民族文化。民俗学属于社会科学范畴，不同于自然科学，没有“立竿见影”的实效和经济效益。无论从点上，还是面上，没有受到足够的重视。并且缺少一套完整的理论和规划去实施。民俗学的研究是一项软任务，没有硬性的规定。
上个世纪杰出的民俗学家们用了几十年的努力，甚至是毕生的精力，作了大量的民俗学的研究，为我们树立了榜样，奠定了理论基础，开劈了研究道路。新世纪到来和社会的高速发展，使我们感到民俗学的研究任重而道远。对于边疆少数民族的民俗学研究更显得十分紧迫。
首先是缺少民俗学研究人员。边疆地区很少有人从事民族学研究工作。从事民俗学研究的人员，只是集中于上个世纪的五、六十年代和八十年代，进入经济快速发展时期，民俗学研究人员出现了断档和青黄不接的状况。民俗学研究的成果到了上个世纪末，也进入了尾声。年轻的致力于民族民俗学研究人员，不敢说寥若晨星，也是人员太少、缺乏一支专业队伍。
再就是应当加强边疆少数民族地区文化体制的培育。过去的文化体制“三级文化网”十分活跃。由于经济发展，这个网络已经不健全。不太发挥作用了。这不利于边疆少数民族地区民族文化的发展。也给民俗学研究带来了很大的缺失。
在乡镇改革和村屯合并中。加强民族乡和民族村的建设也很重要。尽可能的保留原生态的民族村屯和民族文化生态，吸取人为建新村所造成的不良后果。在经济发展的新时期不一定非要农村城市化。要按民族化发展农村的经济和文化。我们觉得搞得挺好，改造后的房舍，民族风格不变，藏民仍然按着自己的民族传统生活着。只是新与旧的变化。“味儿”没有变。
民俗学的研究应当注重田野工作，多调查、多研究。掌握第一手材料，现在很多人很少下乡，深入实际，就连面向农村的文化单位也不下乡。我提出下乡，他们反而觉得奇怪，我们都不下乡，你下什么乡。看来很少有人愿意搞田野工作了，但是没有调查研究的第一手材料，你浮在上面研究什么昵。我们不否认信息时代网络的作用，但我们不能依靠网上的东西抄来抄去，编造一些自己都信不实的“论文”。
更有甚者，把网络看成是万能的，学问都在网上，网上什么都有。上网无论如何也代替不了田野工作。田野工作必须自己亲自去作，去研究、去调查、去感受、去发现，必须自己去变革“梨子的汁味”。
田野工作也存在机遇。上世纪五、六十年代调查的东西。现在也不一定有了。我们八十年代调查的材料，现在也很难再找到了。所以要发现机遇，搞好调研，溯本逐源。
要重视民族考古工作，其实边疆考古就是民族考古。边疆的民族考古添补了许多历史空白，并且为我们提供了大量的民俗学宝贵资料。
拯救边疆民族民俗文化，光摘自发的工作是不行的，应列入国家和地方的长远规划。象自然科学一样，例如“登月规划”有近期的长远的工作规划，水到渠成。
民俗学的研究也是一项长期的系统工程，靠“单兵作战”是很难有成效的。必须设立科研项目，建立课题组，分工协作才能完成一个大的项目，取得硕果。
弘扬民族文化，是提高对民俗文化认识的基础。历史上曾出现偏差，把民俗看成是“四旧”扫地出门。现在仍有人把民俗看成是落后的东西，民俗调查中也有部分人误认为是找少数民族的“阴暗面”，不予配合，工作难做。
由于民族文化工作的缺失，出现了一些扭曲。传统的中华民族节日受到了“洋节”的冲击。莫名其妙的炒作洋节，已经到了泛滥的程度，盲目崇洋，弄得来学习中国传统文化的洋人一头雾水。也有为经济利益驱使，打着民族文化的招牌，变味的商业化开发民俗，给民俗文化造成了不应有的破坏和损失。保护和破坏同时并存，有时我们低估了破坏的力量和速度，使得我们的保护变得很“苍白”。新世纪的到来，推动了民俗保护的车轮，增加了民俗保护和研究的紧迫感。中国的传统重大节日“端午节”，被韩国抢注了成为了韩国的世界文化遗产，刺激了国人，我们丢了“国宝”还能无动于衷吗!但是现实已成定局，无法挽回。我们该继承的没有继承，不知我们的“国宝”还会不会再遗失。什么是挑战，两千多年的品牌如此下场，还不是挑战?
边疆少数民族地区有着丰厚的民俗文化底蕴和民族文化遗产，是民俗文化集中留存的一块阵地，是中华民族民俗文化的宝藏。这个阵地，还是在策略上应当坚守，宝藏还是应当开发利用。加强边疆地区的民族民俗工作，不是一己的利益，不是一个地方性的工作，是中华民族利益的工作，只有民族的才是世界的。
中华民族的文明，是世界文明史上，唯一能够延续下来的文明。没有保护就没有传承，不能传承也谈不上延续。中华文明是先进文化的融合，是自立于世界民族之林的根本。
56个民族的魅力来源于丰富多彩的民族文化。社会和经济发展的新时期，经济的发展。社会的进步和文化的繁荣
缺一不可，社会的发展，势必带来文化的繁荣。加强边疆地区少数民族民俗文化的抢救工作。势在必行。
五、以人为本的民族民俗文化传承
民族民俗文化，是人类优秀文化遗产。人是民族民俗文化的主体，民族民俗文化，作为一种文化现象，是人在自然界生存中，在生产生活中创造的遗存，是人类的印记。
民俗存在于人们的日常生活中。无时不在、无时不有，包括衣、食、住、行、信仰和宗教意识等。“人”有生以来就生活在特定的环境中，民俗的取向是由他们的生活空间、自然环境、生产生活方式、思维方式和理念来决定的。
民俗的形成、经历了人类生长的久远过程，民俗同民族并存，具有很强烈的个性，和潜意识的存在。所以无论在世界各地，我们都可以用民俗这把尺子，找出你是“中国人”。
民俗是丰富多彩的，通常说“百里不同俗”，在多民族聚居区，个性和共性并存，体现了民族之间的融合发展。
边疆的少数民族。多数没有文字，民族文化是依靠人来世代传承的。民俗文化千百年来，以人为本，不断传承，不断发展，与时俱进。我们要注重保护民族民俗文化的传承人。赫哲族现有四千余人，只有五个人会“伊玛堪”说唱，就靠这几个人传承这项世界文化遗产。满族村，只有几位长者会满语。民族民俗文化已经濒临抢救的边缘，保护传承人，显得尤为重要。我们在挖掘优秀的传统民族文化中，要注意发现，民族民俗文化的传承人。保护民族传统文化，要把保护传承人放在首位。扩大传承人的范围，培养继承人，并以现代化的多种手段记录和传承传统文化。用以人为本的理念保护和传承民族民俗文化。繁荣民族文化。
六、关注边疆少数民族文化发展推动社会主义文化大发展大繁荣
黑龙江省地处祖国边疆，是中华民族历史上北方民族繁衍生息的摇篮，有“清”一代称之为“龙兴之地”是中华文明的重要组成部分。
自古以来白山黑水蕴育了北方民族和北方民族文化。文化是民族的血脉，是人民的精神家园，中华民族的历史，就是多民族融合发展的历史，经过历史的演变，我国北方的少数民族如：鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族、达斡尔族、蒙古族、朝鲜族、满族、克尔克孜族、锡伯族等，仍活跃在他们自远古生息的大、小兴安岭和黑龙江腹地；仍保留着他们血脉传承的丰富多彩的民族风俗和传统民族文化。
论文摘要：本文以成都古典园林为例,分析了城市民风民俗文化对园林文化的影响,从民风民俗在城市古典园林中的体现可以看出：城市民风民俗文化对于园林的形成、发展以及园林的文化内涵有着较强的作用。
中国的古典园林并不仅是一种简单的自然与人工物质的结合产物,园林自初创之日起,就是人类意识中理想王国的形象模式,也是各文明民族对人与自然关系的哲学理念的艺术模式,它是中国人把自然人化和把人自然化的艺术方式,这也就是中国园林最基本的文化内涵。因此,除了经济、地理自然环境等物质层面的因素以外,对园林文化产生决定性影响的另一个方面就是精神层面。本文拟从成都和扬州园林的具体情况出发,以两座城市精神层面中的民风民俗文化为主,分析它们对各自城市古典园林所产生的影响。
从民俗的集合来看,它本身形成了一个文化系统,与宫廷文化和文人文化三驾齐驱,互相矛盾、影响、渗透,推动着社会文化向前发展。而民间风景园林景观,实际上就是这个文化系统的外化。
1 成都的园林概况
成都在历史上有数次城市发展的高峰期,经济、文化发达,地理条件优越,加之多年来,成都始终是所在地区的政治、经济和文化中心城市,唐宋时有“扬一益二”的称谓,因此园林发展所需要的各项条件有了很好的保障,同时也使园林文化的发展在整个历史过程中保持了相对的连续性。成都古典园林的发展历史、景观特色在我国古典园林中有着相当高的评价。成都园林在其园林发展过程中是中国园林重要的一个分支。园林学者刘天华认为：我国园林按地区分类,有所谓江南园林、岭南园林、北方园林和蜀中园林的称谓,成都园林则是蜀中园林最典型的代表。无论是建筑、山水、花木植物,还是园林中众多的人文景观、楹联匾额,成都的园林都有着中国传统园林所共有的特征,也体现着本土风貌。园林风格既有北方园林空间开阔,布局严谨,气势宏伟的特点,又具有江南园林小巧玲珑,灵活多变,风光明媚的优势,融南北园林特色于一身,并具有地方文化艺术特色,在中国的城市园林中可谓独树一帜。直至今天,城市园林仍然是成都最主要的城市景观和旅游景点,可以看出园林在成都城市文化中的重要地位。
2 成都的民俗文化
成都地区“秦豳同咏,故有夏声”,在中国的文化区域的分类中属于巴蜀文化区,其中成都是蜀文化区的中心城市。自秦以后,一直都是关中腹地后方,民俗大体与中原相同。由于成都是一座以农业、手工业以及农副产品贸易为主的城市,所以民俗受农业传统思维的影响,乡土气息浓厚,民众的性格淳朴,审美情趣崇尚自然、古朴典雅,粗犷大方,这种民俗风气深深地影响着当地民众的审美观。成都当地民居的风格大致有三个特点,一是建筑布局自由敞朗,还有许多布局注意与自然环境相结合；二是建筑造型轻巧,多青瓦屋面,外墙用竹编白粉墙体；三是色彩淡雅,成都四季常青,自然色彩丰富,因此建筑色彩就较为朴素。此外,成都民俗特色中最为突出的一点就是喜好在园林举办的游乐活动。记载宋代成都民间游乐风俗的著作《岁华纪丽谱》中说：“成都游赏之盛,甲于西蜀,盖地大物繁而俗好娱乐。”这是因为成都地区气候温和,土地肥沃,民众与世无争,生活悠闲,到了唐宋时期,成都经济空前繁荣,文化发达,人才辈出,当时的成都“列肆云罗,珠贝萤煌于三市；居人栉比,尤豪繁盛于五陵。俗尚嬉游,家多宴乐。犬子扬雄之故里,文翁石室以犹存,所以时有才名,好藏文籍。劝分务樯,俗久返于淳和；说礼敦诗,门竟成于邻鲁。既富且庶,役寡赋轻,古为奥区,今尤壮观。”城市的繁荣造成了当时社会游乐风气的盛行,从正月元旦开始直到冬至,各种节庆游赏活动连续不断,当地“正月灯市,二月花市,三月蚕市,四月锦市,五月扇市,六月香市,七月七宝市,八月桂市,九月药市,十月酒市,十一月梅市,十二月桃符市”。而上元节的灯会、二月踏青节和四月浣花日百花潭游江、三月三日游览学射山和泛舟万岁池等也都是当时全民同乐的传统习俗。这种乐观向上、享受生活、好吃好玩的生活方式,古往今来,成都人概莫能外。
3 成都民俗文化对古典园林的影响
成都的民俗文化中通过民间审美观、民居风格和民众游赏风俗传统这三个方面在成都的园林中得到非常直接的体现。
3.1 民间审美观
一般来说,园林的主人不可能是普通民众,造园的整体思路和要求必然出于园主或造园者的自身需要来考虑,成都的园林主人多为平民类,即与政治关系并不紧密的退休官僚、士大夫等,由于成都与中国的政治中心始终保持一定的距离,所以园林主人对皇家官府并没有多少迎合奉承的需要。除此之外,即使园林主人在当时所处的社会地位较高,但他的生活背景和环境也始终无法完全脱离当地的民风风俗,或者二者之间互相影响,如成都本土的质朴民俗与成都园林的朴素风格。因此在以上诸多因素的综合影响下,园林主人和建筑师建造园林时,从园林的整体风格到局部装饰风格,都不可避免地会从基本的民间审美角度去考虑如何打造园林的风格特色,所以成都园林简朴淡雅的风格与当地民间审美观颇为相似。
3.2 民居的建筑风格
在我国传统建筑中,住宅是各类建筑构成与形象表现的一种原型。无论是庙宇、祠堂、庄园、宅第、城镇,其格局都基本遵循了住宅的范型,通过轴线而渐次延伸展开,等级秩序分明。传统住宅及居住环境对于传统文化、艺术创作和百姓的精神生活,都有着巨大的影响。成都园林建筑的庄重典雅,不好奢侈,体量不大,色彩淡雅,建筑外檐多层次的装饰手法都深受成都当地民居建筑的特色影响,因此也创造出以天然景观为主、人工景观为辅的园林环境。成都园林因在使用功能上多属纪念名人性的公园,且看重与自然风景尤其是水景的结合,无须考虑园主的生活方便与否,所以多分布在当时的城郊一带。由成都民居与园林的关系,可知在建筑和布局上园林受民居的影响比较深远。说到底,园林只是为园居者全部生活艺术的存在和发展提供了自然环境条件,离开了园居者的生活,它不过是一个没有生命的外壳。
3.3 民间的游赏风俗
唐宋两朝由于成都经济的发展,使得游乐渐成气候,后来更成习俗,加上地方行政长官的倡导,以浣花溪、大慈寺为代表的一些园林成为了新兴的商业区及游玩区。由于民众喜好游乐,加之成都园林的历史名人纪念性意义较强,相关的民俗活动众多,如都江堰的放水节、人日游草堂、踏青节的游江等,因此园林作为官民同乐的主要场地,在风格布局上必然需要一定程度的开放度,在景观的设置上也尽量以自然景色为主,所以成都园林的地势和园内的景点设计使得园林对周围的环境呈开放性和半开放性,如在桂湖的古城墙上以及古城墙上所建的观稼亭上可以登高一望川西平原的田畴风烟；杜甫草堂前的浣花溪就是行船、捕鱼、耕作的一派田园野渡风光。总的来说,成都民众的休闲娱乐喜好一直推动着城市园林的建设和发展。
4 结 论
成都作为蜀文化的代表城市,其城市民俗深刻地体现在城市园林中。虽然在当时的社会中,园林属于政府或者私人而不是大多数民众所有,但是园林的规划和建造却离不开园林所在城市民俗文化的特性,它对园林的风格特色、布局和景观设置等方面有着不可忽视的影响。通过成都传统民风民俗对其城市园林文化影响的研究,可以看到成都的城市园林在总体的风格特色、意境的塑造、整体和局部的布局、景观的设置等方面在很大程度上是受到成都传统民俗的深刻影响；而传统的城市民俗又因为园林文化的继承和发扬得到了体现和传承。
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关键词：关天经济区；文化优势；经济优势；区域经济
中图分类号：F127文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）09-0142-02
宝鸡是炎帝故里，周秦文化的发祥地。2009年6月国家颁布实施的《关中―天水经济区发展规划》，把宝鸡定位为“副中心城市”，突出了宝鸡在经济开发区中的战略地位，因此宝鸡经济的发展速度会影响到国家在西部谋划的第三个经济区重大战略目标的实现。实现宝鸡经济的率先发展要依托于这里的文化资源禀赋优势，同时取决于文化优势向经济优势的转化。宝鸡文化优势对关天经济开发区经济的发展具有重要的促进作用。
一、历史文化优势对区域经济发展的促进作用分析
历史文化资源展示了一个城市的文化品位，体现的是城市最独特的文化优势。作为炎帝的故乡和周秦文化的发祥地，宝鸡留存周、秦、汉、唐等十三个王朝诸多的历史遗迹，曾经创造过灿烂辉煌的汉唐文明。作为中国的教派、文化、医学、民间传说、文物最集中的发源地，佛教、道教、儒教的发展在这里也源远流长。同时宝鸡堪称中国人类社会的博物馆，有震惊世界的“东方佛都”法门寺，有世界唯一的青铜器博物馆，收藏有各类历史文物数十万件，因此，宝鸡因“历史源远流长，文化积淀极为深厚”而具备了独特的历史文化资源优势。姜炎文化自强不息、厚德载物、创新创造、为民造福的精髓，正是中华民族伟大精神的基础和源头；以礼乐文化和制度文化为特征的“周礼秦制”不仅奠定了古代中国社会制度、文化制度的基本架构，而且也为以德治国、以法治国留下了重要的历史启示和历史智慧。这些丰厚的历史文化资源为宝鸡的城市经济发展提供了强大的精神力量。《关中―天水经济区发展规划》提出：要充分发挥关天地区历史源远流长、文化积淀深厚的优势，寻求经济持续发展的契机。这实际上就要求必须抓住机遇并积极发掘、传承和创新这里的历史文化，把独特的历史文化资源优势转化为经济发展优势，这样就能极大地吸引世人，改善投资软环境，为经济的持续发展提供充足的资金支持。从2009年开始，宝鸡已经开始建造周文化产业示范区，其中包括中华礼乐城的建造，它以周代王城为原型，以周礼文化为核心，集生态观光、文化传播、时尚体验为一体，通过锻造创意产业链，再现了周代礼治天下的盛世文明，对宝鸡城市文化形象的提升起到了重要的促进作用。同时，宝鸡已经成功举办了“全球华人省亲祭祖大会”，“中国宝鸡法门寺国际文化旅游节”，开发了“周秦文化游”项目。如果宝鸡能通过举办突出华夏文化的全球华人寻根祭祖和周公祭祀大典等经济、文化、旅游等活动，一方面在大力弘扬古老中华文化的同时提升城市的文化形象，另一方面能广泛联系海内外炎黄子孙，以炎帝陵为依托，把宝鸡打造成全球华人的精神家园，那么，宝鸡的知名度和社会影响力会进一步提高，文化优势带动经济开发区经济发展的作用将会更明显。
二、传统文化优势对区域经济发展的促进作用分析
宝鸡拥有以民间艺术、西府民俗为主要内容的丰富的传统文化资源禀赋。传统文化资源能为城市发展创造出鲜活的个性，拓展城市发展空间，并以此延伸产业链，扩充财源。城市文化是城市的个性与特色形成的条件，而城市个性与特色，是与民俗风情等文化积淀分不开的。作为中华民族和黄河文化的主要发祥地，宝鸡文化中也具有典型的东方地域文化特色和丰富灿烂的民俗文化内涵。由于西府位于关中平原的西部，地域大致同于宝鸡地区，这里自古以来所具有的优越的生态环境和独特的人文环境，为宝鸡注入了极其丰厚的具有民间艺术和民俗文化色彩的传统文化养分。从地理位置看，宝鸡东连咸阳，西接天水，辖“三区九县”，地域辽阔，民间艺术形式丰富多彩，民间艺术品种类繁多。这些民间艺术形式作为历史文化的提炼与生活的浓缩，不仅代表了浓重的地方特色文化，更是记载了传统文化艺术和延续了民间的故事传说，并催生出了风格迥异的民间艺术品，如起源于原始社会的、用于祭社活动的社火表演和随社火表演同时诞生的艺术作品社火脸谱，不仅绘画风格和造型艺术具有极高的民族特色和美术造诣，同时载以人物的容貌和性格特征，正体现了极其丰富的民俗文化特色。再如集中于宝鸡凤翔县的彩绘泥塑，抽象逼真、色彩鲜明；起源于唐宋时期的千阳县刺绣，手法细腻、构思精巧；开始于唐代的木版年画，刀法凝练、传神逼真；开始于明朝的罩金漆器，更是以漆绘画，将传统的中国笔墨画展现在木刻工艺品上，美观文雅、古朴新颖。这些民俗文化与民间艺术品正是生活文化的传承、发展与积淀的结果，它们集民族性、地域性、历史性、艺术性、实用性于一体，展现出了独具特色的传统文化的艺术魅力，正因为拥有如此之多的民间艺术与民俗文化产品，宝鸡被誉为“民间工艺美术之乡”。传统文化的充分发掘与利用，为宝鸡的城市发展创造出了鲜活的城市个性，塑造了独特的“城市名片”。如果将民俗文化与旅游产业发展和招商引资工作结合起来，就能延伸传统文化产业链，实现文化资源向文化资本的转化，把文化资源优势转化为文化产业优势，并通过市场机制的引入，在更深层次和更广阔的领域发掘民俗文化的价值，并使之与经济利益结合起来，就会形成经济发展的支柱产业，促进城市经济的可持续发展，并带动经济开发区经济发展。在文化产品开发中，关键是要处理好继承与创新的关系，加大文化产品的市场推介力度，如通过举办各种民俗文化节和招商引资洽谈会，推出一批文化旅游项目和产品。截至目前，宝鸡已成功举办过多次“西府民俗文化游”活动，并在高新大道树立了“陇县马勺脸谱”、“扶风皮影”、“凤翔泥塑”、“千阳剪纸”等14座雕塑，它们均色彩斑斓，雕刻精美，这正集中体现了宝鸡深厚的民俗文化，展示了宝鸡的城市个性与特色。同时，面向海内外进行招商，引进高水平的大企业集团前来进行品牌开发，通过传统文化产品品牌的开发、生产、推介和销售，不断延伸文化产业链，开拓市场，为宝鸡城市经济发展创造新的增长极。作为传统文化的民俗文化也是一种精神资源，在传播宝鸡传统文化的过程中，既能扩大宝鸡在社会上的影响力，又能实现文化资源优势向经济优势的转化，文化优势带动经济开发区经济发展的作用将会更明显。
三、现代文化优势对区域经济发展的促进作用分析
宝鸡拥有以积极进取、高雅文明为主要内容的现代文化资源禀赋。作为先进文化的导向，现代文化资源能提升城市品质，增强城市吸引力和辐射力，在实现文化资源优势向经济优势的转化的同时，带动关天经济开发区经济的发展。宝鸡作为一个现代化的都市，也具备积极进取、高雅文明为主要内容的现代文化资源。先进的现代文化及文化的发展与导向，不仅能完善城市形象，提升城市的品质，更能增强城市的辐射力，促进城市经济的可持续发展。《关中―天水经济区发展规划》提出：到2020年，要把宝鸡建成百万人口以上特大城市、经济区副中心城市。这是对宝鸡城市发展提出的更高要求，也为宝鸡在新的历史起点上实现跨越式发展创造了重要的历史发展机遇。利用好这个发展时机，宝鸡就能在西部实现“三个率先”的目标，即“在西部率先实现工业化、在西部率先建成现代化大城市、在西部率先实现全面小康”的目标。通过建设，宝鸡将成为贯通东西、连接南北的西部重要交通枢纽，成为先进装备制造业基地和新材料研发生产基地。宝鸡城市的外观形象，诸如城市的空间布局，建筑的造型、风格、色彩以及道路、广场甚至路牌等硬形象将会更加吸引人。但这些只是从硬件设施上对宝鸡的发展提出的更高的发展要求和具体的建设措施，如果要实现宝鸡城市经济的可持续发展，还必须通过城市文化建设，实现现代文化资源优势向经济优势的转化。城市现代文化的开放性、进取性、高雅性、文明性为宝鸡的现代文化注入了更多的养分，如果能实现城市发展中物质建设和精神文明建设高度融合，城市发展才更有后劲，资源优势向经济优势的转化效果才更明显。在城市现代文化建设中，离不开对民族精神的培养，中华民族在五千年的历史中形成了以爱国主义为核心的团结勤劳，自强不息的伟大精神，这些精神是实践中的创造力、凝聚力的重要源泉，也应该称之为宝鸡的城市精神，这种城市精神作为一个城市团结奋进的动力，应该成为城市现代文化的核心。在具备了这种城市精神的基础上，还应该进一步提升城市的凝聚力和吸引力，提高市民的文化道德素养，树立社会主义核心价值理念，增强他们对人与人、人与社会、人与自然关系的认识和把握能力，正确处理义与利、己与他、权与民、物质享受与精神享受等重要关系，塑造高尚的人格，提高人文素质和精神境界。通过宝鸡城市的现代文化建设，创造有利于吸引更多资金的人文环境，不断调整经济结构，实现文化产业经济活动和经济总量的同步增加。如果在宝鸡的城市文化建设中更加注重现代文明的内容，才能更有效地实现文化资源优势向经济优势的转化，在实现宝鸡率先发展的同时，带动关天经济开发区的经济的快速发展。
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论文摘要:节日习俗是人们在长期的传播活动中形成的比较稳定的习尚和风俗。在节日期间，广告主往往巧妙利用消费者独特的文化心理和消费心理，有针对性地设计广告诉求的内容。本文针对节日期间广告传播习俗现象展开了具体的文化分析，并从中得出了一定的结论。
节日习俗，是长期相沿积久成俗的社会风尚，在一定程度上也是人类物质和文化成果的总和，它既是人类自身活动在一定社会层面上的文化反映，也反映着人们在现实生活中重大的风俗习惯和传播活动。同时，从文化形态的构成方面来说，节日习俗的种种广告行为和传播方式也有着宗教和意识形态领域中的思想基础和文化基础。正是由于民俗的基础性地位和巨大的包容性内涵，这也使得它在基础文化形态领域中的地位被大大地提升了。因此，从传播学角度研究民间习俗，得出其中潜在的社会心理和文脉关系无疑是相当重要而且具有现实意义的。
近年来，随着传播学学科的进一步发展，以此为基础手段的研究方法和研究领域也被拓展开来，并在许多方面取得了一定的研究成果。虽然传播学是一门新兴学科，但传播活动却是由来已久的，并且始终伴随着漫长的人类社会历史的发展。也正是在这个层面上，“人们在长期的传播活动中形成了比较稳定的倾向和习惯—传播习俗形成了。”从传播学的意义上来说，传播习俗也是在一定社会历史条件下形成的具有习惯性、风尚性特征的传播现象。也可以说，在整个社会传播活动中，传播习俗是具有着基因性意义的。
节日习俗及其传播活动也是中华民族历史文化形态的重要组成部分，因此，我们将采用学科式、定性的研究方法来对节日习俗进行传播学意义上的解读和阐释，从而也对蕴含其中的文化概念和民族心理进行重新评价与定位。事实上，节日习俗的产生和发展始终是伴随着节日广告的形式出现的，因为节日习俗乃是一个相当宽泛的概念，其具体形式的确立和内容的传播在很大程度上仍然是依靠具体的传播手段和传播方式来实现的，也就是说，其整个的操作过程和民俗内容都是在节日广告的运作范畴中实现的。
节日广告其实就是指在各种节日期间(包括传统节日和其他由官方确定的庆典日、纪念日等)针对某一节日特有的习俗而的有针对性的各类广告。在这个过程中，广告主利用消费者在节日特殊氛围中的消费心理大做广告，就会有众多的受众被打动，其所取得的传播效果当然也是惊人的。并且，众多的节日广告业主还根据这一商机的特点专门设计广告诉求的具体内容。
我们将通过诸多节日期间特殊的广告现象来对这一传播习俗进行分析，同时运用传播学理论从传者和受众两个方面进行类型化解析，以期获得更为明显的结论。
在我国悠久的文化历史中，若干的民间民俗文化元素便被积淀在了节日的传统风俗中，同时也使得这些节日具有了丰富的文化内涵。可以不夸张地说，这些众多的传统节日也已经成为一种民俗文化，并不时召唤起人们的民族文化身份和地域文化心理。因为从一种集体无意识的角度来说，文化心理是隐藏于人们内心深处的最隐秘的情感，甚至连深处于其中的本人都是无法察觉的。精神分析学家荣格早就指出“这是人的心理结构中最深层的部·分，是任何个体都无法意识到的。并且它不是通过生物性的遗传而继承下来的，而是以社会遗传的方式一代又一代在一个巨大的文化模式中对被指定的文化符号不断接受、置换和变形而形成的。并且，一个民族和生活在相同地域中的人们是有着相同的审美心理结构的，这也正是节日习俗中的文化内涵。从远古先民时期的图腾崇拜到铁犁牛耕时代的祖先祭祀活动，以及“恶月”“恶日”的禁忌和众多的神鬼崇信等，这些富含中华文明的古老民间民俗文化活动都是形成传统节日的源头。
从远古时期起，先民的各个氏族就会把某种动物或植物作为具有超自然力量的神灵来崇拜，如对蛇、牛、鱼、树木等的崇拜。其中对中华民族影响最为深远的当是对龙的崇拜，这也最终演变成了全民族共同信仰的图式，成为了中华民族的精神象征。事实上，龙图腾不仅仅在许多社会文化领域中起着重要的精神引导作用，它还是一系列传统民俗民间节日形成的来源。例如民间农历五月初五的“龙舟竞渡”活动，以及二月初二的龙抬头节日也是与此有重要关系的。
从传统上说，我国传统文化的核心精神和最基本特征就在于重视伦理观念和礼教作用。人们每年在年节、清明、中秋、腊八等节日举行的祭祖活动即是重伦理的具体体现，同时，这些祭拜活动传沿下来，就演变成了节日期间要对长者和亲友进行拜访和馈赠礼品的活动，这无疑对当今的节日风俗也有着巨大的现实影响。
从一种文化心理上来判断，中国人很早就对现实中的数字表现出了自己的禁忌和喜好，这表现为人们对于双数的喜爱对于单数的嫌弃。在日常生活中，人们通常是讲究双日双月、成双成对的，人们普遍认为双数吉利会带来好的运气并且厌恶惧怕单数的日月，将单月单日认为是“恶月”“恶日”。人们在一些“恶月”“恶日”就要有所禁忌，并且要举行一些仪式来达到冲淡和抵御的作用。如:元旦日要燃放爆竹驱鬼，五月五日要用具有特殊香味的篙草除虫驱邪，九月初九则要登高望远，以避灾病等。
按照现代心理学的结论，出于“心理补偿”的缘由，人浦门对于一些人力不能克服和难以解释的自然现象无法理解，因此要通过一些仪式或活动来达到驱除鬼怪的目的，从而也在主观上起到了抵御的心理补偿作用。远古时期的这些仪式和活动虽然有着迷信的成分，但其中一部分却在民间节日的流传中逐渐演变成为后来的节日习俗，如人们在辞旧迎新的年节挂桃符(今天已经演变成贴春联)、张贴门神以防恶鬼纠缠等。
新的时代，随着一部分传统节日逐渐淡出我们的生活，人们关注的重点也不再是其核心的内容，而是一些比附于这些形式之中的民俗文化，以及以此作载体所折射出来的民间文化价值。但值得注意的是，也有相当多的传统民俗节日在经历了漫长的历史沿革后流传下来，但已经蜕去了其原有的不科学的成分，而具有了更多的新时代风貌。并且在新型的社会历史时期中，传统节日也成为了人们寄托美好愿望，孝敬长辈，走访亲友，沟通信息，协调关系的重要载体，是人们欢聚团圆的重要习俗。而过去的许多民俗节日内容也并没有完全消失，而是在一定程度上发生了转移和改变，特别是其中一些标志性的元素，如过去传统节日里用以驱鬼辟邪的活动和物品则转变成了今天人们经常使用的春联、门神、爆竹等物品，而且这些物品更多地已经演变成人们营造欢乐祥和气氛的工具，成为节日文化的特殊符号。
另外，一些具有重大意义的庆典日、纪念日也被规定为法定节日，如“五一劳动节”、“八一建军节”、“十一国庆节”等。这些节日虽然没有传统节日那样深厚的文化底蕴，但由于它们所具有的重要性质和特别意义也逐渐成为人们生活中的重要节日，并逐渐具备了其特有的节日文化和习俗。
广告是一个被广泛应用于传播领域中的产物，而它在现实形态的描述上也充满着文化的意味。事实上，在每一则广告的背后均指出了这样的事实，就是其背后悄然隐藏着的社会文化心理和文化形态。自古至今节日习俗的运行轨迹也是这样的，就是在以广告传播为其具体征象的前提下，实际上是大量具有民间传统的文化元素在其中起到了决定性的作用，并也以现实的内容反映着人类社会中存在的不同内容和重大事件，以及人们对这些事件进行认识的各种心态。随着时代的变迁，春节、元宵节、中秋节等这样一些历史悠久的传统节日，在今天已经成为人们团圆欢庆，休闲放松并借以建立良好社会关系的契机。每逢这些节日，人们必然要互相致电送去祝福，拜访长辈和亲友，当然更少不了相互馈赠礼物。而节日期间互赠礼品的行为，往往使那些适合作为礼物的商品的销售量大增，这种情况不论在国内国外都是普遍存在的。美国学者迈克尔·舒德森( Michael Schudson)在调查中就了解到:圣诞节期间送礼拉动年零售量的百分之二以上。
正是在这样的契机和条件下，随着新时代的到来和社会的转型，今天各种节日习俗的广告传播活动也发生了根本性地转变。它慢慢地在不知不觉中从原先纯粹的民间节日风俗转变成为今天大规模的广告策划和广告营销活动，其传播形式和传播内容也发生了实质性的变化。直至今日，众多的广告业主也已发现了节日销售这一商机，在节日到来之前就制定详细的广告宣传战略，展开强大的广告攻势，以期利用欢愉的节日气氛取得优势的商品营销。同时广告主也发现“商品被作为礼品馈赠时，其质量并不很重要，倒是部分由广告塑造起来的有关该产品地位的文化意蕴更为重要”。因此广告业主在利用民俗节日商品广告时，大都充分利用我国传统文化中的一些形象、色彩、意象等符号元素，在营造出节日里欢乐祥和的气氛的同时也营造出产品中包含的文化韵味。这从而使得自己的营销策略在众多的广告市场中脱颖而出，能够搭上文化的“便车”实现商品的销售，获得更多的经济价值。 通过对近几年我国的节日习俗中出现的大量广告进行传播学意义上的分析与研究，我们初步得出了以下的结论。
一是众多的广告形式采取了对我国传统节日符号的重新加工和利用。如人们大都习惯于过年要贴春联、剪纸窗花、贴门神、燃放爆竹、扭秧歌;元宵节就得闹花灯、耍龙灯、吃元宵;端午节还要悬挂艾草、戴香囊、吃粽子;中秋如果不全家团圆赏月、吃月饼就不像节，如此等等。这种节日文化一经形成，它的约定俗成的作用就显示出来了。一方面它演变成为一种集体的氛围，对身处其中的人们有着现实的制约和引导作用;另一方面，节日习俗也与其他文化样式一样，对人的行为模式和思维模式起着规范和约束的作用，使人们对节日的认识观念形成一种相对固定的形态，这也从客观上形成了人们对节日广告的特定接受心理。
在充分利用节日习俗进行广告传播的众多案例中，可口可乐公司的行为是其中的典型一例。可口可乐公司抓住了我国人民重视节日习俗的心理，积极融合中国本土文化，将可口可乐的春节广告与中国传统春节习俗结合起来，在2001年春节期间推出“春联篇”电视广告，2002年推出“剪纸篇”宣传广告，都起到了不错的广告效应。2004年是我国的农历鸡年，该公司就应时性地推出了“金鸡舞新春”的广告，受到了消费者的喜爱。无独有偶，中国移动公司也在2004年春节期间推出了具有浓郁民族文化特色的节日厂告，运用独创剪纸形式的门神形象，营造出了浓厚的节日气氛，也达到了很好的广告宣传效果。
在非传统节日的节日广告中，上述的节日民俗符号也被大量运用，以此来渲染出节日的热烈氛围。如在“五一黄金周”和“十一黄金周”期间，一些商场就会在店内的招贴画上大量使用中国结、对联、财神、福字等具有明确代表性的传统节日符号，契合喜庆而有文化韵味的节日气氛，从而迎合了消费者的心理需求特点，也达到了广告促销的宣传目的。
二是在利用传统节日符号的基础上，配合使用我国传统上喜好的色彩元素，如红色、黄色(金色)、绿色等等。这些色彩元素与形象符号的完美结合，使得节日的气氛更加浓厚，文化韵味也从中更好地体现出来。以红色为例，中华民族对红色的崇拜可以追溯到远古先民对日神的崇拜，先秦周代都有崇尚赤的习俗。按照大致的划分，后来凡是遵从周礼崇赤的人们也都被称为“华人”，这些“华人”也大体上发展成为今天中华民族的主体，“中国红”的文化情结也由此流传下来。直到今天，无论在电子媒体还是纸质媒体的节日广告中我们仍然可以见到这种色彩元素。从春节的红春联到剪纸窗花，从大红灯笼到爆竹，从红色的“中国结”到压岁钱的红包，从舞龙灯的红绣球到扭秧歌的红绸子，无不洋溢着富有中国民俗传统的节日气氛。而这些民俗广告中对于红色的使用则更是对中国传统色彩观念的巧妙延伸和利用，并且使得广告本身也具有了更为深厚的文化底蕴。
当然，某些非传统节日的节日广告也并不一定采用上述传统形象符号，但对传统色彩元素的喜欢仍然可以从人们的具体运用中体现出来，如红色宣传版、红标语、红黄相间的图文表现等都是必不可少的。因此我们也可以肯定地说，传统色彩元素仍然是节日广告中最为重要的文化元素之一。
三是节日广告对我国传统文化中一些特定意象的借鉴和利用。中国传统文化中有许多意象蕴含着丰富的民间民俗文化元素，是族群集体智慧和地域文化的重要表现形式，它们在历代为人们传承使用的过程中，已经逐渐成为民族文化传统的组成部分。其中许多还与传统节日结合起来，具有了另一重的文化内涵，如月亮、倒“福”字、龙的形象、中国结等。从古到今月亮负载着许多美丽的传说也具有着深刻文化内涵，是中华民族独特审美品味的具体表现，所以每当中秋节到来时的月饼广告中，就自然少不了一轮明月。有些广告业主更是独出心裁，将月亮团圆的意象运用在广告中:圆圆的月饼象征中国，而从月饼上切下的一角则代表台湾岛，一块月饼一轮圆月，将祖国统一的情思表现无遗。
关键词：维吾尔数字故事；故事地图；民俗地图志
1.前言
《维吾尔数字故事民俗地图志》的“故事民俗地图志”，指的不是过往的故事类型学的讨论，也不是以编绘地图为主，而是讨论编绘故事地图中的民俗学难题，特别是空间信息和空间意义的问题，还要补充地图学和数字化的缺项。所谓空间概念，就民俗学而言，除了业内常说的地方性特征，还包括区域地理范围内的大量历史地理景观，这是过去很少进行民俗学研究的。特别是那些“会说故事”的景观实体，不少已转化为自然遗产、文化遗产或非物质文化遗产，在强烈地吸引着现代人。随着全球化对时间节奏的压榨，时间逐渐失去了人文意义，故事的流失或保护也在空间中实现，于是参观遗产地、现场听故事，成为一种趋势。这让现代人可以从空间中召唤时间，可以记忆和反思历史文明。此外，在一个生活方式现代化的时代，慢悠悠的民俗消失很快，但被数字化也快。上网站，查地图、看民俗，渐成习尚。近年各级政府和社会力量都在花大力气资助遗产地，使这种空间携带时间的民俗传承呈现得十分明显。据此种种，这本《维吾尔数字故事民俗地图志建立构想》，希望能在专业研究领域中迈出新的想法，也希望能社会应用上有所作为。
2.非物质文化遗产数字化的状况
在对非物质文化遗产在世界各国进行了几次的认真评估以后，人们惊奇的发现，非物质文化遗产面临更严峻的形式。保护和研究方面付出的既然很多。全球化节奏的不断增加，超级大国的文化侵略，国际标准化的推广，持续不断地物理冲突大部分以处在消失的边缘，生存环境及其脆弱，很容易受到外界影响而毁坏，消亡。各种灾难，地震，都对传统文化构成严重的威胁。非物质文化遗产作为人类文明历史的遗存，具有相当的文化价值和研究价值，是研究古代人类文明发展的珍贵材料各国相互了解文化的最好的文化的接触和文化交流的手段。随着这方面需求的加强，面向文化遗产和非物质文化遗产保护研究与开发利用的专门信息研究，已引起学术界的普遍关注。
在国外数字故事民俗地图志建立研究比较早，最早的数字化保护工作来自于对图书，档案的数字化工作。美国从1990年开始的“美国记忆”，而1992年联合国教科文组织发起的“世界记忆”工程，代表了国际上对非物质文化遗产数字化保护的普遍进行，距今只有20年。目前国内就物质、非物质文化遗产的数字化保护工程也已经取得了令世界瞩目的成绩，比如国内各种数字博物馆包括南京博物馆的数字化，山东大学考古数字博物馆还有“故事民俗地图志”是教育部人文社科重点研究基地重大项目“中国民俗文献史纲要及其数字化管理系统”中的“民俗地理志”子课题，与北京师范大学985工程“数字故事博物馆”项目同步进行。为更好践行18大会议精神，增强全民族文化创造活力，确保新疆民俗文化研究中心各项科研工作的顺利开展，根据新疆民俗文化的研究现状，特制定2013年度本中心招标了重点课题项目为“维吾尔族民间故事数字记录与整理”。但维吾尔数字故事民俗地图志建立研究是一个空隙。
现代数字化技术的发展，为非物质文化遗产的采集、保存、展示与传播提供了更为广阔的空间文化遗产数字化建设包括了丰富的数字化资料库，同时利用地图，动画，器物图像，视频，声音，并具有高度亲和力的用户界面，也开启一个跨越学科，跨越实体机构合作的模式，促进国际间资源整合与技术交流。
3.维吾尔数字故事民俗地图志建立研究的意义
维吾尔民间故事同维吾尔人民的古代神话传说一样，具有悠久的历史。它创造的正，反面形象是实现社会各个阶层，集团的典型代表。维吾尔民间故事具有丰富和深刻的内容但随着全球化对时间的压榨维吾尔民间故事，时间逐渐失去了人们对民间故事的重视，在家孩子们很少听故事。就这种状况提醒我们建立一个完整的民间故事数据库，把它由地图来显示。新疆文化是中国文化中的瑰宝之一。从文化建设的宏观层面上说维吾尔数字故事民俗地图和相关研究成果的起步，主要有以下意义：它可以是维吾尔族人民自的自己的民俗文化传承走上一个快速的轨道，弘扬和传承维吾尔族民间故事丰富内容，是实现资源资源共建共享的必然要求，维吾尔数字故事民俗地图志建设，充分体现对维吾尔民间故事文化的尊重和保护。也为新疆悠久的地理历史文化景观遗产的产业设计提供了民俗学的基础信息和综合性的学术支撑。
维吾尔数字故事民俗地图志建立的研究是文理科交叉研究补充民俗学理论与方法，在学术价值和社会意义上，主要有以下几点。
丰富维吾尔族民俗学理论与方法论。本研究的进行时民俗学与地理，计算机学的交叉研究，应用民俗学、历史学、人类学、地理学等交叉学科知识，应用计算机技术，在当代全球化和数字化背景下，充分利用先进的科学技术，解决人文研究中的一些问题。民俗学研究中的地理环境因素分析和时空传承研究需要地理学的知识，在学术史方面，本研究为民俗学史拓展研究方法，为民俗学研究的一部分，提供一种具体的研究方法。本项研究只是初步的但在民俗学史上，从地图学的角度，解决民俗学的方法问题，维空间民俗学和数字民俗学的研究打下基础。
建立数字地图民俗志研究模式。建立数字故事民俗地图应用于民俗学研究的模式。本研究还增加数字民俗学的新成果，在一定程度上发展应用民俗学。假如本研究在新疆民俗学上实现，就为新疆的非物质文化遗产保护提供技术支持和研究方案。为研究成果的保存、再度研究和信息挖掘提供更有效的方法。本研究也为文理工学科交叉地人才培养，提供一种参考。
4.建立维吾尔民间故事数据库的具体构想
（一）加强领导，做好维吾尔民间故事数据库建设规划由于建设维吾尔民间故事文化特色数据库周期长，尤其是去新疆偏僻地区，深入农村地区调研，需要经费多，工作繁杂，又没有直接的建库经验。因此，加强领导，做好数据库的规划，是建好维吾尔民间故事数据库的关键。首先要成立维吾尔民间故事文化特色数据库建设领导小组，吸收维吾尔民间故事文化研究学者，研究生，博士生，和计算机专家为领导小组成员。其次应确定文献采集范围步骤、文献数字化的顺序、数据库软件选择等。再次应提早派人去已键民族特色文献数据库的高校图书馆学习，请建库专家来进行指导培训。
（二）维吾尔民间故事数据库内容及处理方法
建设维吾尔民间故事数据库基本理念是：
突出反映维吾尔文化的研究成果，反应维吾尔族的不同方言来讲述的民间故事，讲述者，民间故事的讲述状况，保护情况，遇到的困境突出办学特色，为教学课研服务。
维吾尔族文化特色数据库应包括物质文化和非物质文化两方面的内容：
1.物质文化主要包括：
（1）国内所有公开或不公开的刊物、报纸中刊载的有关维吾尔族文化研究的论文（包括馆藏资源和网络资源）。这部分资料要求全文数字化。
（2）维吾尔民间故事数据库性质的图片和视频资料。
如将维吾尔民间故事，讲述过程，讲述者的文化程度，故事的文化环境等制作成视频、图片、配以文字说明展示在数据库中。
（3）从事维吾尔民间故事研究的专家、学者的有关资料以图片和文字的方式展示。
（4）相关单位及其他网站有关维吾尔民间故事数据库研究的资料，将其收集、整理、合成不同格式的电子文档，分别归入数据库中不同的类目。
2.我参加的民俗基地非物质文化主要包括：
民间故事、民间达斯坦、民间音乐、舞蹈、手工艺、饮食文化、民间、民俗、游艺等内容，将那些没有文字记录的维吾尔文化遗产进行有序地普查，组织力量进行采集，以多媒体形式予以反应。
总之，就是维吾尔民间故事文化的方方面面，在特色数据库中得到全面、完整的展示，将维吾尔文化数据库建成中国维吾尔族的文化信息中心。建立一个维吾尔民间数据库是一个保护和传承维吾尔民间故事的很好的方法之一。就遵守“从民间收集，返回民间”的口号要运用民间故事资料用到民间数据库里面，同时还用在研究方面。
5.总结
（一）对民间故事进行记录是今天保护口头文化遗产由无形态转化为有形态的先决条件和手段。民间口头文学遗产只有通过记录转化为文本性、物质性、有形性、固化性的对象，才能成为静观的对象、分析的对象、研究的对象、储存的对象、传播的对象、传世的对象。民间故事的数字记录是研究民间故事的首要条件之一。
（二）数字记录成果将来通过数据库等多种手段返还给民间，增强民众尤其是在网络时代成长起来的新一代年轻人对自己民族传统知识的了解和传承。
主要对民间流传的维吾尔族民间故事进行数字记录，并切总结数字记录经验撰写论文，同时选择库车县不同地区的民间故事进行数字记录，并且对故事讲述家的现存情况、当代民间故事的生存情况进行研究。
研究对象主要来自民间的一种原生态的数据。因此，应用人类学的宏观实地调查方式对维吾尔族的民间故事进行调查。同时，对其进行微观调查、总结与分析，记录其过程中经验教训。由于民间故事具有一种区域性特点，因此引用个案分析法对艺人及其讲述的故事进行个案记录。记录过程中使用摄录一体机，录音机、照相机等设备，搜集质量最好的视频、音频、图片第一手资料。这是一项规模和难度较大，工作过程比较复杂的课题，也是保存、阅览、检索、共享民间故事的基础。因为任何一种文化遗产具有多样性，很难用一种统一的方法来保护和传承。（作者单位：新疆大学）
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关键词：《尘埃落定》；民俗文化；民俗特征；价值
随着作家本土文化意识的觉醒和作家创造力的多元发展，在现当代文学中涌现出了彰显本土地域文化的作品。文学作品因其创作背景、民俗文化、生根土壤的迥异而被烙上了地域的烙印。不同的地域文化孕育出了不同的文学作品，但同时也使进行彰显本土地域文化作品创作的作家们带上了地域的标签。以莫言为代表的山东作家群，以山东为创作的土壤，在文学作品中展现出了齐鲁文化的特征。以路遥、柳青、魏纲焰、实为代表的陕西作家群，在文学作品中表现出了鲜明的儒家文化色彩及顽强的生命力。他们立足于陕西农村，创作出了大批具有陕西乡土气息的小说，例如路遥的《平凡的世界》、实的《白鹿原》、贾平凹的《腊月・正月》等作品皆在文坛产生了深远的影响。以藏族作家阿来、扎西达娃为代表的藏域作家群，因其对汉、藏文化的通透，为未曾涉足藏域的汉族读者诠释出了藏族的异域风光：森严的土司制度、呼风唤雨的喇嘛、顺从的奴隶、阴冷的官寨等，如阿来的《尘埃落定》。在阿来的《尘埃落定》中，作者增添了了较多的藏域民俗文化丰富了作品的文化底蕴，最终使其成为一部极富民俗风情的佳作。
一、《尘埃落定》中的藏域民俗
民俗文化早具有地域性的特征。谈及阿来及其作品《尘埃落定》时，笔者不禁联想到了神秘古朴的藏域文化、传统特殊的藏域民俗、富有异域特色的藏域风情。本论文将从小说《尘埃落定》中的民俗事象中来深刻体会小说中鲜明的民俗文化特征。
《尘埃落定》的故事背景为上个世纪四十年代的四川阿坝地区，当地实行土司制度，该种制度下，土地及当地人民由土司世袭。麦琪土司是其中之一。麦琪土司拥有广阔的土壤，宏大的官寨及众多的家奴。官寨属于土木石结构的建筑，一般修建五层，高达20米左右。在官寨生活的人，根据身份地位的不同，居住在不同的楼层，土司及其家眷住在第三层，每层都设有很多房间。同时，各楼层还设有木质的走廊，方便人们往来、通行。在走廊上还设便于通风、遮阳的木窗。麦琪土司有两个儿子，被视为土司继承人的大少爷及天生愚笨的二少爷。作为土司继承人在家族管理、领土斗争、战略方针等方面则有较大的发言权及决策权。在土司制度下，人一出生便分出了贵贱。土司对于当地生活的百姓具有绝对的支配权，甚至还可以买卖。在土司眼里，家奴即是牲口，根本不把他们当人看待，甚至还专门设立了行刑人，处罚触犯土司制度的百姓。
在土司制度的统治中，在一般情况下，婚嫁习俗遵循“门当户对”的准则、遵循妻凭夫贵的原则。傻子二少爷十三岁便有了内侍桑吉卓玛，而当内侍桑吉卓玛爱上了银匠曲扎时，她为了获得婚姻的自，不惜以自身的身份地位为代价，由以前地位较高的内侍沦为地位低下的厨娘。而麦琪土司的二太太，是出生于汉族的，而其婚姻是起始于她被商人作为礼物送给麦琪土司，这是多么的富有悲剧色彩！就连贵为茸贡土司女儿的塔娜也成为了婚姻的牺牲品，为了母亲权力的延续，为了为母亲换取可以度过难关的粮食，嫁给了天生愚笨的傻子二少爷。
在《尘埃落定》中所描述的康巴地区，手工技艺得到了空前的发展，小银匠曲扎就凭借着其精妙的手工技艺博得了土司的厚爱，及少女的芳心。傻子二少爷的内侍桑吉卓玛被曲扎精妙的手工技艺所吸引，并最终心生爱慕之情。为了组建为人们所认同的婚姻，不惜放弃了地位较高的内侍的身份，屈身为满脸锅灰的厨娘。足以见得，土司制度下，手工艺发展已到了较高的水平。因此，体悟那一时期的民俗文化方能领会故事中的人情美。
二、《尘埃落定》中的民俗文化特征
1、官寨象征着符合礼数要求的意象
官寨是四十年代康巴地区的民居最有特色的建筑。它采用封闭的构造，将自己的居所、院落一层层的包围起来，从这一点就体现出了农耕时代的特征。官寨属于土木石结构的建筑，一般修建五层，高达20米左右。各楼层还设有木质的方便人们往来、交流的走廊和遮阳、通风的木窗。在官寨中生活的人，也依据尊卑之序，根据身份地位的不同而居住在不同的楼层。土司及其家眷住在第三层，家奴则住在底层。在《尘埃落定》中，麦琪土司及其家眷一同居住，二少爷的内侍桑吉卓玛在与银匠曲扎成婚后也同其一起居住了。这种以家为单位进行居住的生活方式，体现了儒家文化中对于血缘关系的注重。而按照尊卑之序来居住在不同的楼层则体现出了土司制度下，人们对于礼数的重视。因此，在《尘埃落定》中，民居不仅是为了满足人们社会生活的需要，同时，也成了展现人们身份尊卑、表达人们思想的事物。
2、妻凭夫贵的婚嫁观念
婚礼在土司制度的统治中，在一般情况下，婚嫁习俗遵循“门当户对”的准则、遵循妻凭夫贵的原则。傻子二少爷的内侍桑吉卓玛为了获得婚姻的自，不惜以自身的身份地位为代价，由以前地位较高的内侍沦为地位低下的厨娘。而身份的麦琪土司的二太太，也因被商人作为礼物送给麦琪土司，摇身一变成为土司太太，其身份地位也发生了质的变化，成为了身份尊贵的“上等人”。由妻凭夫贵的婚嫁观念可以体现出土司制度下，男人是至高无上的地位，女人就如同男人的附属物一样，不能自我主宰命运，充满着悲剧色彩。
3、手工技艺是社会生活水平发展程度的象征
手工技艺是社会发展的产物。《尘埃落定》中所描述的康巴地区，各个土司都得以繁荣发展，土司们生活的奢靡而又富足。在这样的社会现实下唤醒了人们更广泛的追求，追求更加有品质的生活。因此，手工技艺在此刻得以空前发展。
而具有手工技艺的人也广受欢迎。小说中小银匠曲扎就凭借着其精妙的手工技艺不仅博得了土司的厚爱，还得到了少女的芳心。傻子二少爷的内侍桑吉卓玛被曲扎精妙的手工技艺所吸引，并最终心生爱慕之情。并不惜放弃了地位较高的内侍的身份，屈身为满脸锅灰的厨娘。而由银匠手工技艺得以发展的现象可以看出当时社会生活水平较高，人们有发现美、创造美的欲望。
三、《尘埃落定》中民俗文化的价值
文学创作来源于生活实践，而民俗文化普遍存在于现实生活的方方面面中。作家本土文化意识的觉醒和创造力的多元发展使其民俗化创作倾向也愈发明显。而在感悟民俗文化的基础上去解读小说内容，具有深远的历史文化价值与艺术审美价值。
1、现代文明的引入以及旧文明的衰落传递着土司制度瓦解的信息
《尘埃落定》中，作者以上世纪四十年代的四川西北部阿坝地区为叙述背景，通过麦琪土司由盛转衰的家族史，揭示出了土司制度下人们的真实生活图景，展现了阿坝地区富有民族特色的民俗文化。小说中介绍了土司规模宏大、戒备森严的官寨及在官寨中，人们根据自己的身份高低如何来居住，而这一现象在中国的发展史中是普遍存在的。手工技艺、、婚丧嫁娶、家庭文化等从生活的方方面面再现出了当时人们的生活状况。然而，在《尘埃落定》中，我们目睹了土司制度下，繁荣昌盛、生机勃勃、手工艺技术高超、开采挖掘技术纯熟的景况。但我们同时也看到了传播梅毒的唱戏班、种植鸦片等现象。而梅毒的传播及鸦片的种植预示了汉文化的入侵。这一方面突出了藏文化的衰落，另一方面预示着现代文明的来临，事物的发展是前进性与曲折性的统一，时代在不断发展，旧事物即将被新的事物所取代。作者把《尘埃落定》中土司制度的残酷、腐朽、落后展现的淋漓尽致，预示着土司王朝即将覆灭。《尘埃落定》犹如一部史册，向我们讲述了土司制度发展与衰落。因此，细读《尘埃落定》的民俗文化具有深远的历史文化价值。
2、民俗文化事象融入小说中，增强了可读性及趣味性，彰显地域特色、人物个性
《尘埃落定》是一部描述上世纪四十年代康巴地区土司制度发展史的小说，作者阿来把这大变革浓缩展现在麦琪土司家族中。《尘埃落定》的民俗描写，使得小说事件得以自然发展，还有助于引导读者理解故事情节，通透故事内涵。在《尘埃落定》中，作者引入了一系列民俗事象：官寨、婚俗、手工技艺、诅咒、等，这使得小说的可读性与趣味性增强。同时，作者还善于捕捉典型事件以及典型人物的描写。《尘埃落定》中，作者通过典型事件来推进故事发展，如内侍桑吉卓玛爱上曲扎、汪波土司的诅咒、翁波意西的预言等。同时，作者还善于通过典型人物来增强小说的艺术感染力。在《尘埃落定》中作者基于对于人物语言、言行、心理深刻的领悟，及对生活中的民俗事象的把握，使得人物大多刻画的有血有肉、逼真形象。作者阿来在突出人物性格时，融入了民俗材料，使人物刻画的生动饱满、鲜活有力。傻子二少爷是作者阿来在小说中着力刻画的人物。麦其土司二少爷与生俱来在语言、行为上表现出的“与众不同”，让所有人都把他当作傻子对待，把他当成同情的对象。傻子二少爷便生在一个未受土司制度约束、规范、调教的环境中，让他的心智得以自由、无忧无虑的成长。也许正因为二少爷从小生长在了一片未受土司制度调教的净土才造就了他日后的大智慧。在大少爷用武器扩充领土，在边界建立战争的堡垒时，傻子二少爷却选择建立开放的商贸市场，用智慧赚取了金钱和拥戴。在各位土司还在畅享奢靡、堕落的土司生活时，傻子二少爷却预感到了土司王朝的覆灭，请来了唱戏班，为各位土司筹划了“土司们最后的节日”的聚会。
（作者单位：湖北民族学院文学与传媒学院）
参考文献：
[1]廖全京.存在之镜与幻想之镜（读阿来长篇小说《尘埃落定》）
[2]黄书泉.论《尘埃落定》的诗性特质
