古文学论文

开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇古文学论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。

第1篇

【论文关键词】蒙古学；古籍文献；开发和利用

蒙古学研究和蒙古古籍文献利用是相辅相成的，蒙古学研究离不开古籍的史料记载和历史系统性的汲取，最广泛的信息交流和资源开发、利用、共享也是对古籍文献的最佳保护。而蒙古学研究这一热潮更使蒙古古籍文献得到应有的文化传播和价值提升。

一、中国蒙古学研究硕果丰厚

中国蒙古学研究历史悠久，尤其进入21世纪以后，传统的语言、文学、历史研究以其深厚的学术积淀和新的生机活力，不断推动着中国蒙古学研究向广度和深度拓展。

1、蒙古语言文字基础理论研究

现代蒙古语的理论研究在语音、文字、词法、词汇、句法研究等方面得到进一步发展。尤其在语义研究方面，将义素分析法、语义场理论、格语法和配价理论等新方法引入现代蒙古语语义研究，出现了《现代蒙古语动词句研究》（宝·哈斯巴根）、《蒙古语语义研究》（德里格尔玛）、《蒙古语词的多义研究》（何莲喜）等著作。

2、蒙古语言文字应用研究

2007年由美国微软公司推出的Windows Vista计算机软件系统中涵盖了传统蒙古文输入法，为蒙古语言文字信息处理研究工作提供了共享的应用平台。同时，原有的蒙古文方正排版系统和内蒙古社会科学院蒙古语信息研发中心研制的蒙古文办公自动化软件也在不同的领域发挥着重要的作用。近几年，由内蒙古社会科学院蒙古语信息研发中心与相关部门共同承担研制的Lunix多民族语言文字信息处理基础通用平台、蒙古文自动校对系统以及《汉蒙机器翻译系统》、《英—蒙机器翻译系统的研究》等国家课题顺利完成。

3、蒙古文学研究

有关历代蒙古族作家汉文创作、藏文创作研究近年来持续升温，蒙汉文学关系、蒙藏文学关系研究正在成为蒙古文学研究的新关注点。特别是元代蒙古族作家汉文作品研究和清代蒙古族作家汉文、藏文作品研究，由此推动了元曲研究、宗教文学研究、文论研究等专题学科。以蒙古族诗学理论、叙事学理论研究为重点的文论研究又激发和带动了蒙古族美学遗产研究，迄今已有不少专门探讨蒙古族历代美学思想的论文、著作及专题美学史著作问世。

在民间文学研究方面，以往单纯的文学研究转向民俗文化和民间文学相结合的综合型研究，从单纯的文本解读、阐释到对“江格尔齐”、“胡尔齐”等传承艺人的研究，这些变化应该说是十分积极而深刻的。特别是对文化人类学理论和知识的借鉴、利用，使蒙古族古代神话、英雄史诗研究向前迈进了一大步。充分说明这类研究开阔了学术视野，拓展了思维空间。

4、蒙古史研究

（1）蒙古族通史研究。进入新世纪，蒙古族通史的研究有了新的突破，出现了综合性、整体性的蒙古民族史、内蒙古通史、元代地区史专著。义都合希格主编的五卷本《蒙古民族通史》、曹永年主编的四卷本《内蒙古通史》、乌云毕力格、白拉都格其主编的《蒙古史纲要》等通史著作根据丰富翔实的史料，对各个历史时期的蒙古族政治、经济、文化的发展历史进行了全方位的研究和论述。

（2）蒙元史研究。中国的蒙元史研究取得了极为丰硕的成果。刘迎胜的《察合台汗国史研究》是国内第一部专门论述察合台汗国史的著作。它的出版，填补了中亚史、蒙古史、元史研究中的空白，开创了利用多种文字资料研究蒙元史的成功范例。

（3）明清蒙古史研究。在综合研究方面，有很多论文对明清时期蒙古族法律、民俗文化、社会变迁、顾实汗、和硕特部、内蒙古各部的名称等专题进行了分析探讨。

在明代蒙古史专题研究方面，主要就明代蒙古人宗教信仰、明初社会生活中蒙古人所起的作用、明代蒙古部落大批入居青海、明代中晚期东蒙古部落在康区的活动及影响、三娘子对明末蒙汉和平友好关系的贡献等问题展开了广泛深入的探讨。

清代蒙古史专题研究方面，围绕历史上土尔扈特人在国内外的分布状况、后金征服漠南蒙古的法律支撑、早期蒙古旗制、噶尔丹死亡问题、清代卫拉特蒙古政治地理空间观念表象史、五世达赖喇嘛对清初蒙古地区稳定的贡献等问题进行了研究。

（4）历史人物研究。朱耀廷的《成吉思汗传》、李治安的《忽必烈传》，分别对蒙元帝国的缔造者成吉思汗和忽必烈进行了全面系统的描述、诠释和实事求是的评价。

（5）专门史研究。先后出版的《中国手工业经济通史（宋元卷）·下编》（胡小鹏）、《都市中的游牧民——元代城市生活长卷》（史卫民）、《元代文学编年史》（杨镰）、《文明的吸纳与历史的延续——元代东南地区商业研究》（王秀丽）、《元明北京建设与粮食供应》（王培华）、《元代庙学——无法割舍的儒学教育链》（胡务）、《元代西北经济开发研究》（陈广恩）、《元代社会婚姻形态》（王晓清）、《辽金元三史乐志研究》（王福利）、《元杂剧的文化精神阐释》（高荣盛）、《金元之际的儒士与汉文化》（赵琦）、《蒙元驿站交通研究》（党宝海）、《元代江南民族重组与文化交融》（潘清）、《元朝时期的山西地区：政治·军事·经济篇》（瞿大风）、《元朝时期的山西地区：文化·教育·宗教篇》（瞿大风）等论著从不同的视角和层面系统地研究了蒙元史的各个方面，显示了蒙元史研究扩展与深化的趋势。

二、蒙古民族古籍文献国内外散存现状

历史上，由于蒙古民族的游牧性质，不断迁徙以及和周围的民族进行经济文化交流，居住地分散而广布，形成了许多跨境古籍文献和世界性的古籍文献。

1、蒙古文古籍文献在国内的分布

由国家民委全国少数民族古籍整理研究室、中国民族图书馆、北京图书馆、中央民族大学图书馆、内蒙古图书馆、内蒙古大学图书馆、内蒙古师内蒙古大学图书馆、内蒙古社会科学院图书馆、内蒙古古籍办等单位联合完成的《中国蒙古文古籍总目》于1999年出版，该书的出版全面反映了中国蒙古文古籍文献的收藏情况。

我国蒙古文古籍分布流传于全国二十几个省、自治区和市，主要分布在。收藏蒙古文古籍较多的地区有北京、辽宁、新疆、黑龙江、吉林、青海、山西等地。据统计，在全国已发现的蒙古文古籍有17218种（可以肯定还有很多的遗漏），收藏1000种以上的图书馆有4个；1000种以下100种以上的图书馆或单位有4个；100种以下的图书馆、单位或个人有100多个。上述著录文献的统计数字难免有出入，但这个统计从总体上可反映出全国蒙古文古籍的大致全貌。

2、蒙古文古籍文献国外散存现状

相比较我国其它少数民族古籍文献，蒙古文古籍文献散存在国外的情况更为严重，蒙古族历史上的游牧迁徙，以及近代一百多年的帝国主义侵略和文化掠夺，使得大量蒙古古籍文献流失和散落在世界各国。

笔者查阅有关资料，得出不完全统计：俄罗斯收藏手抄本、木刻本672件；丹麦哥本哈根皇家图书馆馆藏560件；法国巴黎国家图书馆收藏木刻本165件；法国巴黎法兰西研究院收藏手抄本、木刻本40件；瑞典斯德哥尔摩民族博物馆收藏手抄本、木刻本126件；芬兰赫尔辛基大学图书馆和芬兰乌戈尔学会收藏手抄本、木刻本105册；美国华盛顿国会图书馆收藏手抄本、木刻本81件；美国芝加哥远东图书馆收藏佛教经72册；英国剑桥大学图书馆馆藏佛教经35件；英国伦敦东方和非洲研究院收藏木刻本34件；比利时布鲁塞尔收藏手抄本、铅印本23册；挪威奥斯陆大学图书馆收藏10册。

另外法国巴黎盖伊麦特博物馆、丹麦国家博物馆、德国波恩大学图书馆、马尔堡图书馆、蒂宾根图书馆、哥廷根图书馆、柏林博物馆、国家博物馆、原东德民族博物馆、人民博物馆、美国哈佛大学图书馆、耶鲁大学图书馆、纽约大都市图书馆等都藏有蒙古文古籍文献。

由于诸多历史原因，我们今天已无法再现蒙古古籍文献全貌，但根据现存资料，仍然可以使我们看到其色彩斑斓的往昔。

三、蒙古古籍文献的搜集

蒙古古籍可分为两大类，有文字类和无文字类。

1、蒙古古籍文献有文字类

有文字类的古籍包括蒙古族文字及蒙古族古文字记载的文献典籍和历史文书；蒙古古文字和其它文字合璧记载的文献典籍；用汉文记载的有关蒙古民族资料的古代文献。

考虑和兼顾蒙古民族语言文字在各个历史时期的变化，是古籍文献搜集和整理过程应遵循的重要原则。蒙古古籍文献在历史上的文种多样性的情况是搜集工作中所要面对的历史事实。如蒙藏合璧、蒙汉合璧、蒙满合璧、蒙日合璧、蒙藏汉合璧、蒙满汉合璧、蒙藏满合璧、蒙藏满汉合璧、蒙藏满汉维合璧，甚至还有梵文文献。其中蒙藏满汉维合璧较为罕见。

在收藏完整性和系统性方面，由于各单位和个（下转第63页）（上接第61页）人的收藏文献均不完整，只能互补长短才能体现其整体面貌。而1999年出版的《中国蒙古文古籍总目》，对蒙古文古籍文献的抢救整理有着很好的影响。《总目》的编制非常切合现阶段蒙古古籍文献实际开发和利用的情况。

2、蒙古古籍文献无文字类

蒙古古籍文献无文字类主要是口碑古籍，是蒙古族先民在历史上以口耳相传的形式流传于民间的具有历史和文学价值的各种史料，大多反映本民族的民族起源、历史变迁、风土人情、生活习俗、民族性格，主要有神话、传说、寓言、诗歌、史诗等。

历史上，许多民间和国内外的历代史家和作者，在收集民间口头文学和蒙古先民历代流传的各种历史记忆中编撰了大量文献，这些作家因所处时代的便利和深入民间，可说是搜集了大量蒙古族民间各类诗歌、神话、传说、寓言等，而这些文献因为是第一手资料，是蒙古族先民在各个时期对天文地理、风土人情、历史事件和历史人物表达看法的民间著作，虽说内容和情节会出现荒诞不经、脱离实际的情况，但对蒙古族早期思想发展史、宗教学研究是宝贵资料，是蒙古族上历史原始思想的原生态纪录。

3、应加强收缴、征缴古籍文献的力度

全国各有关省市应根据本地区文献特点，加强蒙古古籍文献的搜集、抢救、查访、登记、整理、翻译、保护等工作，尤以蒙古民族聚集居住的地区应列为重点，对待民间存藏的古籍文献的征缴，应给予一定物质奖励，从而鼓励民间古籍文献的上缴。各省市利用自身资源优势和建设能力，把蒙古古籍文献实现数字化，再通过全国性的有机整合，让众多的文献信息节点综合成一个服务整体，最大限度地为更多的人服务，甚至为全球的服务对象进行服务。

四、蒙古学研究和古籍文献利用的相辅相成

中国蒙古学研究在利用和整理蒙古古籍文献的同时，也是蒙古古籍文献实现其价值延伸和保护的途径

1、蒙古文古籍文献具有汉文文献无法替代的文献价值和社会作用，是研究本民族历史和文化传承的重要史料，也是蒙古学研究必不可少的研究对象，因其更切近实际反映本民族各个历史时期的政治、经济、历史、文化、教育的状况。

第2篇

“读”在读作阳平之外，还可读作去声，即“句读”之“读”（音豆），古人以“诵读”的停顿考查一个学生是否掌握了课文的句法与意义，实际而言，即使在今天的研究生培养中，句读古文的考查也是十分重要的，可见在中学语文阅读教学中必须重视对古诗文诵读水平的培养，而清代桐城派的“因声求气”理论正可以指导我们“诵读”教学的开展，更有深层次的美感教育蕴含其中。

首先我们来看“因声求气”理论的提出与“诵读”古诗文中的教学价值。所谓“因声求气”，即通过诵读理解古人的精神与气概。清人刘大櫆在《论文偶记》中提出：“（读书）烂熟后，我之神气即古人之神气，古人之音节都在我喉吻间，合我喉吻者，便是与古人神气音节相似处，久之自然铿锵发金石声。”其本意便是通过诵读技巧的展开，进而体味古人诗文的境界，对这一点，晚清桐城派的另一大家张裕钊表达得更为清晰，他在《答吴挚甫书》中指出，“欲学古人之文，其始在因声以求气，得其气，则意与辞往往因之而并显，而法不外是也”，又以为：“夫作者之亡也久矣，而吾欲求至乎其域，则务通乎其微。以其无意为之而莫不至也，故必讽诵之深且久，使吾之与古人訢合于无间，然后能深契自然之妙，而究极其能事。若夫专以沉思力索为事者，固时亦可以得其意，然与夫心凝形释，冥合于言议之表者，则或有间矣。故姚氏暨诸家因声求气之说，为不可易也。”

简言之，读书之人意欲理解古人文章之精义，根本方法便是“讽诵之深且久”，唯有通过诵读领会其“气”，然后方能对“意”与“辞”的理解更为深刻。张氏明确指出“沉思力索为事者”即书面默读者的不足，《答吴挚甫书》结尾举例言之曰：

阁下谓“苦中气弱，讽诵久，则气不足载其辞”，裕钊迩岁亦正病此。往在江宁，闻方存之云：“长老所传，刘海峰绝丰伟，日取古人之文纵声读之；姚惜抱则患气羸，然亦不废哦诵，但抑其声，使之下耳。”是或亦一道乎！

刘大櫆与姚鼐身体素质不同，但均不废诵读，于正值年少的青年学子而言，如能“日取古人之文纵声读之”，其于古文及古人之理解想必进益极大。综合刘大櫆与张氏之文而言，“诵读”之重要共体现在三个方面：

一则，以诵读而通古人之神气，此是阅读古诗文的上乘境界。我们知道，语文教育的重要目的之一便是人格培养，而教材所选经典又多是积极健康向上的，我们常说的“精气神”，都是一种自内而外散发出来的魅力。在对学生的精神和气宇的培养过程中，如能让学生通过纵声放读深味古人凌然之气、慷慨之意、沉郁之节、愤激之志，其功大矣！

二则，就技术层面言之，因气而通其文法、句意、修辞，又是学生应对考试以及积累古文学习经验的有效手段。张裕钊明确指出：“吾所求于古人者，由气而通其意，以及其辞与法，而喻乎其深。”通古人之志气，进而深刻掌握古诗文的词汇、语法、章旨，当更为有效。在当下的古诗歌教学和文言文教学中，字句不能通读常常是学生不能进一步理解文本，以至不能进一步做题的关键所在。而以诵读的方法来对学生的通读能力和词语疏通、词汇感悟进而理解意旨，都能为学生古诗文阅读水平的提高奠定重要基础。

三则，诵读是进入写作的第一法门。桐城派取法古人之长，最重古文写作，而方苞、刘大櫆、姚鼐、、林纾等在清代各个时期均能大放异彩，是他们时代的“大作手”，究其原因则是重视写作技法的训练，而张裕钊所列举的刘大櫆、姚鼐二人均不废讽诵，终于成为大家，这对我们也是极有启示意义的。如能于诵读而通古人之气、辞、意、法，那么运用于自己的写作之中，对于我们今天的写作教学也是大有裨益的。“五四”以后古文式微，尤其是建国以来的中小学教学几乎废除了古文的训练，但诵读古文以养气、凝神、储词、炼句，对于我们的白话文写作也是大有裨益的。更值得我们注意的是，近十年间的高考作文中，往往部分学生以古文写作为阅卷老师荐拔而入读名校，其值得提倡与否尚待商榷，但其存在的价值却又是十分值得我们深思的。

明乎此，我们需要对“因声求气”在古诗文“诵读”中的美感教育作一勾勒，其意义在于对文章之“气”的准确把握，进而培养学生的各种“气”韵，此为一种美学实践。语文学科是最全面的人文学科，总览我国丰富的语文教学资源，就形之于书面的文字而言，1919年之前，除去浅近的通俗小说，几乎所有的文学形式均是古语文，与白话文相对，因此古诗文的资源已然积累近五千年，而白话文尚不足百年，如果我们不珍惜语文教材中的分量极少的古诗文的阅读，那真可谓丢失了我国诸多传统的优秀而美好的人文资源。

“因声求气”，其落实点在对“气”的体味，是我们理解古人、提升人格与创作的有效手段，实际而言，创作亦是人格的反映，所谓“文如其人”，因此“因声求气”是一种美感教育的重要手段。试以中学语文教材言之，“因声求气”的美感教育体现在以下几个方面：

第3篇

桐城——全国闻名的一个历史悠久、意蕴深长的文化古城，它有丰富智慧的“桐城文派”，它有长久的千年的历史文化，它有类似龙眠山那样雄厚挺拔的山脉，它也有类似龙眠水那样清澈宽广的湖泊，我不得不承认这个地方的美丽与智慧，我也不得不为我的家乡桐城而感到无比的自豪。

而在这里，它当然也是一颗绚烂的熠熠生辉的明珠，它是悠久丰厚的桐城文化的标志，远近闻名的“桐城文派”的象征，它依然是古代的寺庙建筑的经典。它，便是文庙，位于古城桐城市中心的广场北端的一座古庙。

桐城文庙始建于元延佑初年，元末毁于兵乱，而并没有过多久，文庙便被整修一新，里面的布局依旧是那样的古朴、典雅，也含有几分清新，吸引了更多的游客开始关注它。文庙以大成段为中心，以南北的中心线为对称轴，里面的主要建筑有门楼、宫墙、泮池，状元桥、大成门，崇圣祠、土神祠等等，且总面积为3200平方米，各种各样，各姿各态，主次的建筑，也是错落有致，似乎已经浑然一体，而且，它的门楼里的“文庙”二字是由赵朴初先生所题写。

我曾经听说过，有这样的一句话：天下文章出自桐城。我想那是当然，在这座文庙里，真的是大有文章。这里面有孔子的生平，有“渔樵耕读”、“魏星点斗”“独占鳌头”等故事，它们都逼真传神，也生动、有趣。

要论文庙，它不仅有很多难得的稀世珍宝，也给后人留下了无尽的遐想，但是在这个美丽的地方，我最喜爱的应该还是要算数状元桥了。只因这个桥有一个奇怪的规定，只有每次科举考试的状元们，才可以从这个桥的上面走过去。每次停留在桥上，看水下的鱼儿的游动，我总是有一种无法说明的意境。

每年，都有众多的海内外专家、学者及广大游客纷呈踏来，来到这里参观游览，而他们，大多数都会站在这里，缅怀各位硕儒的历史功德，求索着古桐城文化之渊源。我相信，他们都会由衷的赞叹，桐城文庙的悠久历史，以及桐城的美丽、雄伟。

它——桐城文庙，是桐城闻名遐迩的建筑，是元、明、清，祭祀孔子的礼制性的重要建筑群以及文化基地，也是桐城古文学派的一个重要象征，最重要的是，它所弘扬的，是桐城派的文化，也是悠久的桐城文化。

天下文章出桐城，桐城文化出文庙。

第4篇

弄清南朝文学的形式美学倾向的成因和它导致的结果，是重新认识这一现象的关键所在。概括而言，其形成受到了玄学哲学在思维上的语言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趋势中，佛经翻译对语言与文体的探索风气的直接影响，因而有着深刻的哲学思想变革的背景。众所周知，东晋南朝时期，社会文化较西晋有很大的变化。从根本上说，先秦以来中国哲学在实践中体味哲理的思维方式，在玄学哲学中发生了趋向于形而上学的转变。正是这一转变，使具体的社会规范与人间秩序的合理性受到了质疑和追问，世界万物的终极性问题被凸现出来。汤用彤曾指出，从汉末到魏晋，思想和议论从“具体人事”到“抽象玄理”的演进是学问演进的必然趋势③。宇宙万物、社会伦常等实体性问题不再是哲学家关注的中心，宇宙的本原与终极的依据就成了核心话题，而“有”与“无”、“言”与“意”就成了思想史的关键性词语。思想界形成了热衷于探讨宇宙本原等形而上问题的风气。依照哲学发展的一般规律性，哲学思想的形而上学倾向，必然会引发人们对于表达思想的工具——语言的重新认知这一时期士人思想空前活跃，挣脱了一尊儒学与一统帝国文化统治的十字转换思维角度，从群体转向个体，从共性转向个性……生动地显示了时人对于宇宙间物质多样性法则的特殊注意。这种致思趋向，引发了人们对于两汉以来掩蔽于经学羽翼，桎梏于儒学一统格局的文化各门类的全新认识，从而推动文学、艺术乃至史学进入本体独立发展的轨道④。玄学哲学的语言策略，即玄学家通过对传统经典的重新诠释活动而完成对玄学哲学体系的建构。玄学家大多借助于对经典（儒家经典如《论语》、《周易》等，道家经典如《老子》、《庄子》等）的再诠释而阐明己说。玄学在对儒、道思想和佛

教思想的批判与调和中，发展了文士的语言逻辑思辨能力，并把语言从业已僵化的形式（儒家经典章句注疏）和内容（礼教）中彻底解放出来，使之成为玄学体认世界和自身的重要媒介。梅洛?庞蒂说：“只有通过语言的媒介，我才能把握住自己的思维和自己的实存。”⑤玄学家正是借助于语言这一媒介，经过对经典语义层面的颠覆，进行对传统哲学观的改造。玄学清谈的形而上学特征，导致哲学对语言问题的高度关注；后期玄学甚至发展到不重视谈论的内容，而专注于其语言形式⑥。谈者出言须“辞约而旨达”，言语特别注重简约，要能片言析理⑦。玄学不再是处于原创阶段的思想，真诚的哲理思索意味逐渐淡化，更多的是作为语言训练式的思辨游戏和表达人生态度的文学演练。东晋以后的援佛入玄和佛教的进一步本土化，使“礼教”与“性情”之争、儒学与玄学之争终于以彼此和解告终，推动大规模的汉译佛经以及梵呗诵经活动。宋文帝立儒、玄、文、史四馆；宋明帝立儒、道、文、史、阴阳五部。齐武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持译经、说法及唱导诵赞活动⑧，上层文人如谢灵运、颜延之、沈约、王融、张融等都热心参与。译经文体常在不失原义的前提下，采用汉文学的形式⑨。梵呗与唱导歌赞，俱为佛法传入以后产生的宗教诗歌，它们的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。据载南朝时有些唱导师在斋会上从事唱导，竞能连续咏唱出一长串五、七言歌赞。他们宣唱的歌辞体制铺张恢廓，声音贯若连珠，往往达到使听者忘倦的程度，具有很强的文学色彩⑩。这从声韵、词汇、语法、及文体风格等诸多方面影响及于文学文体11。玄学哲学所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通过有限的言象世界把握无限的世界本体。佛教本土化的关键也倚重于语言策略12。南朝文人主要以诠释、谈说、论辩、译经、著述等语言活动为策略对“有无”、“形神”等命题进行逻辑推论。可见思想界的革命实际上是从语言的革命开始，又是以语言功能的分化与廓清为终结的。在这一人潮流中，以诗赋为主的文学的本体特点，从语言形式的角度得到了越来越明晰的界定。文学语言没有了载道宗经、叙事记言的种种束缚，进发出前所未有的活力。于是形成了以文学语言形式的探索为焦点的“形式主义”文学思潮，确立了语言形式在文学艺术中的主导地位。沈约、王融、刘勰、钟嵘、萧绎、箫纲等人以文学语言形式的演变为尺度考察、评价此前及当时的文学，并建立了以形式为主要视点的文学观，并提出了对诗赋创作的具体要求。

二形式美学观照下的

文学观、语言观南朝哲学思维的语言策略，促使文士在创作中对语言潜在表现功能的进一步发掘。在先秦学术的“自家争鸣”和秦汉以来文学创作积累的经验的基础上，受玄学思辨及佛经的转译等风气的影响，南朝文人对语言和社会文化、思想情感的表达之关系有了充分的认识。汉语的语法特点、表现功能在和梵文的对比中更加明确。玄学讲“寄言出意”，佛教也以为“非言无以畅义”。“言意”关系是重要的玄学命题。王弼、荀粲一派及佛家虽认为语言只不过是表达手段，但意的表达义不得不依靠语言。所以他们虽然在理论上讲“得意忘言”、“不落言筌”，认为“名”“言”皆非实相，但实际仍很重视语言。欧阳建、王导等主言能尽意论的一派则充分肯定语言对哲学实践的重要性，认为是语言给了人认知世界的契机。欧阳建《言尽意论》云：理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅……名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相

与为二矣。这段话十分精辟地说明了语言和思想情感的依存关系：理得于心，非言不畅，二者犹如形影，不能分割。王本论文由整理提供

导“过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已”，这是东晋南朝文人清谈经常涉及

的论题。南朝后期佛教盛行，语言问题也是僧人及文士探讨的重要问题。僧肇曰：“斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传。是以对人终日言，而未尝言也。”13慧远亦云：“非言无

以畅一诣之感。”14释僧从佛经翻译的经验出发，进一步深入地探讨了上述问题。其《梵汉译经同异记》云：夫神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。故字为言蹄，言为理筌；音义合符，不可偏失。是以文字应用，弥纶宇宙。虽迹系翰墨，而理契乎神。15作者从语言运用的实践中总结出来的这些结论，十分深刻地揭示了语言在人认识世界中“弥纶宁宙”的重大作用。

受上述语言重要性的表述启发，南朝文学观和语言观的建构呈现出明显的形式主义倾向：首先，文学为“言之业”，语言形式的创新是文学创新的关键。南齐张融《海赋序》云：“盖言之用也，情矣形乎!使天（夫）形寅（演）内敷，情敷外寅（演）者，言之业也。”16张融认为，文学语言的作用，就是给情感以表现形式。作家的创作就是为所抒发的情感寻找适当的表现形式。文学为“言之业”，即语言形式为文学本体的核心要素。其次，语言形式的创新，是文体创新的关键。张融谓“大文岂有常体，但以有体为常，正当使常有其体。”17张氏自谓“吾昔嗜僧言，多肆法辩”，故“属辞多出，比事不羁，不阡不陌，非途非路耳。”因为受玄佛语言观之启发、影响而善于创为新体，故其著文作诗方可“文体英绝，变而屡奇”18。

刘勰批评南朝辞人一味追求文学语言形式的创新：“自近代词人，率好诡巧，原其为体……似难而实无他术也，反正而已……效奇之法，必颠倒文句，上字而抑下，中字而出外，回互不常，则新色

耳”（《文心雕龙?定势》）。由此反观，可见近代文人好奇求新的关键在于语言姿态、体式的创新，即所谓颠倒文句等手段。这些手段正是佛经译文文体的特点，受其启发，近代辞人才在诗赋创作中追求句法的伸缩自如、句中语序的灵活性及语言的反正好奇等。刘勰对语言形式在文学创作中的重要性，以及语言形式与内容的关系也有正面的论述：“物沿耳目，辞令管其枢机，枢机方通，则物无隐貌。”王元化指出：所谓“物沿耳目，辞令管其枢机，枢机方通，则物无隐貌，”是对于语言与思想关系问题的根本观点。他在分析具体作品时，也同样贯彻了这种主张。《物色篇》称《诗经》“皎日慧星，一言穷理，参差沃若，两字穷形”，清楚地说明了语言文字是可以穷理穷形的。……从言尽意观点出发，必然认学艺术的内容与形式的统一。19

刘勰显然也是十分重视语言形式在文学创作中的重要作用的，这也与南朝文学本体观念日益清晰化的背景相一致。而其观点的来源仍然是玄学的言能尽意论。再次，诗、赋、骈文的语言形式技巧主要围绕“骈偶”的修辞手段展开。联语在楚辞体中即已形成，但正式从形式技巧理论的角度提出这一概念则是在南朝。沈约论诗赋格律的安排技巧说：“一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异，妙达此旨，始可言文。”20“一简之内”“两句之中”即指联而言。又说：“宫商之声有五，文字之别累万……十字之文，颠倒相配，字不过十，巧历已不能尽……”21“十字之文”，则是五言诗的“联”。一联中子句的语词单位及组合方式十分灵活，富于弹性。除此之外，诗、赋、骈文创作中以修辞为造句中心。句中语序比较灵活，其词序随表达需要而定22。造句也很强调节奏，追求语言本身的音乐性，以诵读是否上口为准23。这样在表达效果的统帅下

，形成丰富多彩的句型模式。因为更多地来自于创作实践，所以南朝形式主义文学语言观带有浓厚经验性和实践色彩，常常体现在为文的篇法、句法、字法、笔法、格律、词藻等具体规范的表述当中，很少象西方形式美学那样将文学语言技巧上升到哲学的层面，从世界观的高度概括语言的审美本质。但这只是中国形式美学自身的特点所在。

三形式美学倾向在文学创作中的实践

以上简单说明了南朝士人对于文学语言形式的探索，这是文学创作凸现形式的主要基点。诗、赋、骈文等的语体模式的建构，实际上就是汉语诗性表现潜质的逐步澄清。前人认为，形式主义的弊病是大多数作品“内容的空泛病态”和“形式的堆砌浮肿”24，这是对的，但也有相当一部分作品“在字句本身的形式上求超越前人”，“几乎全力用来努力于裁对隶事出有因的工整”25。因而在创作上，尤其是在艺术形式的革新上超越了前人。如果分析形式主义思潮造成的诗、赋及骈文在整体上的艺术创新和境界的提升，就会发现它也不是一无是处。南朝诗歌是近体诗形成中不可或缺的一环，尤其是齐梁诗歌的格律化、骈偶化等形式美

学特征为近体诗之奠基。这方面已有论著专门探讨26，兹不辞费。此处拟以赋为例说明在形式主义文学思潮在形式的创新和意境的提升方面取得的实绩。《文心雕龙?诠赋》对赋的文体风格进行了理论概括：“物以情观，故辞必巧丽。丽辞雅义，符采相胜，如组织之品朱紫，画绘之著玄黄，文虽新而有质，色虽糅而有本，此立赋之大体也。”主张赋要睹物兴情，语言形式要“巧丽”。其实到刘勰的时代，赋的抒情化，与言辞形式的“巧丽”倾向已很明显。可视为对理论探索的回应。具体说，就是赋的骈偶化、律化和诗化现象。关于前两种倾向，前人有明确的表述。明代吴讷《文章辨体序说》云：“三国六朝之赋，一代工于一代。辞愈上则情愈短而味愈浅……至晋陆士衡辈《文赋》等作，已用俳体。流至潘岳，首尾绝俳。迨沈休文等出，四声

八病起，而俳体又入于律矣。徐庾继出，又复隔句对联，以为骈四俪六，簇事对偶，以为博物洽闻；有辞无情，义亡体失。”赋至南朝而辞愈工，是正确的，而就此认为一定是“辞愈工则情愈短”，却不尽然。南朝的一些赋在状物抒情方面的细腻、深切程度明显超过汉魏，而且在体制形式上的变革也完全不同于汉魏，日趋精致与新奇。前人不能摆脱载道宗经、讽谏美刺的文学思想的局限，所以在评价南朝文学时，对其有所指责是可以理解的。徐师曾《文体明辨序说?赋》云：“夫俳赋尚辞，而失于情，故读之者无兴起之趣，不可以言则已”。《群书备考?赋》也说南朝赋“比偶为工，新声竞爽，词赋之漫衍，陆、谢、江、鲍之波渐也”。这时赋的创作在用典、句法、声律等形式因素上用力，并逐渐波及到赋的字句锤炼，谋篇布局。清王芑孙《读赋卮言?谋篇》云：“赋最重发端。汉魏晋三朝，意思朴略，颇同轨辙，齐梁间始有标新立异者。”程廷祚《骚赋论》指出南朝赋的精于炼字说：“宋齐以下，义取其纤，词尚其巧，奏新声于士女杂坐之列，演角觚于椎髻左之场。”这些近乎反面的评价，恰恰说明南朝赋在语言形式方面的竭尽才力和勇于创新。“文律运周，日新其业。变则其久，通则不乏。……望今制奇，参古定法。”27正是在这种变通的形式主义思潮的推动下，南朝赋的文学境界与艺术感染力也较汉魏时期有了大幅度的提高。南北朝的抒情小赋大多具有“诗化”的倾向，追求情境契合和意境的营造28，这都是形式主义倾向的必然产物。

在审美标准多元化的今天，文学研究也应适应时展的要求，采取多元化的视角。载道宗经不再是今天文学研究者必须要恪守的惟一的批评标准。因此对南朝本论文由整理提供

文学的形式主义倾向，应给予重新评价。形式主义美学家英国的克莱夫?贝尔认为：“‘有意味的形式''''是艺术品的根本性质”。“对纯形式的观赏使我们产生了一种如痴如狂的，并感到自己完全超脱了与生活有关的一切观念……可以假设说，使我们产生审美的感情是由创造形式的艺术家通过我们观赏的形式传导给我们的”29。形式是审美活动的起始点，形式本身就是审美对象。当我们面对南朝诗、赋及骈文等文学作品时，首先打动我们的正是那雕绘满眼、音韵流利的纯形式的美。形式主义美学只强调“有意味的形式”，虽然有其片面性30，但对研究南朝及后世作家重视艺术形式的创新、艺术本体的方面具有启示作用。文学作品的形式，是一种寄寓着作家美感的精神的外化形态。古罗马美学家普罗提诺认为，石块与石雕的不同不是“石料”本身，而是艺术家赋予了石头以理式（形式），形式中已注入了艺术家的创造和生气，本身就是美的显现31。萧子显《南齐书?文学传论》说文章“弥患凡旧，若无新变，不能代雄”。对当时文士来说，因为生活体验的相对贫弱，若从内容方面追求“新变”，不啻登天之难。因此他们把注意力和才力倾注于形式创新这相对易于达成的一途，实际上带有一定的必然性。就这一点来说，此时文士努力追求的，实际上是一个可以等同于“文学”概念的“有意味的形式”。这种形式的文学，在当时达到使“世俗喜其忘倦”的程度，说明了文学一旦摆脱了束缚之后散发的巨大魅力。

四形式美学对文体探索的影响

南朝的文学的形式美倾向的重要价值，还表现为对文体研究的影响。当时大多数重要文人都参与文体问题讨论，更加细致地辨别和探索文学文体的实质问题。这种风气的形成，除了文体自身日趋丰富的原因之外，南朝佛经翻译对译经语言形式和译经文体的理论对文人论文的影响也不可低估。首先，文体分类方面较前有了很大的进步。以代表性的著作来看，《文选》的分文体为三十七类，是在总结前人文体研究成果的基础上，根据时代的要求提出来的32。《文心雕龙》则将文体分为三十五种，各种之下，子类繁多，共论及文体七十八类之多，分析十分细致33。比起此前《独断》、《典论?论文》、《文赋》等文体分类理论，要完备得多。这与当时文学文体与应用文体的发展状况是相适应的。

其次，对各种文体的特征、演变的研究更加深入。《文心雕龙》五十篇，其中文体论部分占二十篇，详论文体三十三种。以其论证之详尽、之赅备而言，《文心雕龙》的文体论可谓我国古代文体论发展的高峰。更为重要的是，此时还出现了专论某一文体的文体论专书（如《诗品》的专论诗歌即是）和专论某种文体在不同时期的不同特征的专论（如沈约《宋书?谢灵运传论》等）。从研究的视角来看，既有对文体问题的共时性研究，以明确不同文体之间的异同；也有对同一文体的历时性研究，探索文体演变中关键性因素与社会文化的互动规律。这些论著在论文体方面都已涉及到现代文体学的许多核心内容，表现得具有相当的科学性。

再次，对文学文体的语体风格的描述更清晰，对其创作规律的总结更系统。当时文学文体主要有诗、赋及其它各体文章。对诗、赋、骈文文体语言形式特征的探讨，主要集中在语言形式的“文”“质”构成方面。王运熙先生指出：文与质在中国中古时期是一对重要的文学概念，绝大多数场合指作品语言的文华与质朴和以此为基础的作品整体风貌。南朝刘勰、钟嵘均主张作品应以文质兼备为理想标准，其具体化则是文采与明朗刚健的风骨相结合。萧统、萧纲、萧绎等人虽更重视文采，主张“诗赋欲丽”，但均以文质彬彬为批评标准34。诗赋欲丽之说，发端于曹丕，到南朝时有了更为丰富的内涵，成为各代文学批评语境中的主流话语35。西晋以来形成的译经文体理论探索至南朝时期走向成熟，普遍为僧众及文士认可，佛经传译对译经文体的论也主要集中在文质问题上。如鸠摩罗什谈译经即云“两释异音，交辩文质”36。慧皎评安世高所译文体“辩而不华，质而不野，凡在读者，皆而不倦焉”37。慧远论译经文体亦云：“静寻由来，以求其体，则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡……令文质有体，义无所越。”38这些关于文质问题的深层次讨论，影响到文坛上不同流派对诗歌语言形式及表现艺术的讨论39。南朝梁代文坛即有趋新、守旧与折衷之别40。其差异也表现在他们对于魏晋以来形成的诗歌的“丽”的文体特征有不同的看法，也即文质问题的看法。趋新派以萧纲、萧绎、徐陵、庾信等为代表，追求形式华美，讲究声律、对偶，注意篇章结构，喜欢摆脱常规，自出“新意”。守旧派以萧衍、裴子野、刘之遴等为代表，主张诗歌创作要熔铸经典语言，追求典雅壮丽的风格。折衷派则以刘勰为代表，主张应“资故实”、“酌新声”，

“斟酌乎质文之间，而括乎雅俗之际”（《文心雕龙?通变》），撷取两派之长，避免其短，写出既“典”且“华”的作品。“丽”本是主要偏重诗赋形式的，根据当时文人的表述来看，它具体指“文翰”、“文采”、“采藻”、“声”、“体裁”等语言形式的特征。如刘勰说“宋代逸才，辞翰林萃”（《文心雕龙?才略》），特指文采；沈约说“爰逮宋氏，颜谢腾声。灵运之兴会飙举，延年之体裁明密”（《宋书?谢灵运传论》），特指语体和声韵；萧子显则云“颜、谢并起，乃各擅奇；休、鲍后出，咸亦标世。朱蓝共妍，不相祖述”（《齐书?文学传论》），则指词藻而言。此外如江淹的《杂体诗序》、裴子野的《雕虫论》等都细致地讨论了诗歌文体或语言形式方面的问题。

除此之外，形式主义思潮对文体的关注还体现在新文体的创造方面。以诗歌为例，南朝文士普遍认为“若无新变，不能代雄”，故十分注意于对诗歌表现艺术的努力探索，在诗体上不断创新：从个体风格方面说，有所谓“何逊体”、“吴均体”等；从语言形式方面，有所谓“永明体”、“宫体”，可谓新体叠出。这方面前人所论甚为详赡，兹不赘述。

由上所述之文体分类、文学文体特征研究以及文体风格描述的细化趋势来看，形式主义美学倾向所引发的文体探索在深度和广度上，无疑是超越前代的。五形式批评范畴的建立南朝文学的形式主义美学倾向的影响，还表现为这一时期文学批评方面形式批评范畴的建立。换言之，就是文学批评实践和理论从基本方法和范畴的建构方面，在不割裂形式与社会文化内容的前提下，普遍表现出对文学语言形式的重视。和西方形式主义批评过分倚重文学作品语言结构的静态、孤立分析的方法相比41，表现出中国古代文学批评的整体观。

首先，建立了释名彰义，原始表末，敷理举统，考镜源流的文体研究模式。在东汉以来文体大备的情况下，晋代挚虞的《文章流别志论》和李充的《翰林论》在分别文章体制风格的基础上探讨各体文章源流。南朝时期，最具代表性的著作《文心雕龙》42，依其《序志》所述，其著作动机是不满于当时“文体解散”，“离本弥甚，将遂讹滥”的局面，想弥补论文体“未能振叶以寻根，观澜而索源”的缺陷。从《明诗》到《书记》二十篇，通过对文体及作家的分析综合对相关文体的发生发展的历史进行“原始以表末”的描述。不仅如此，其批评标准主要也是在结合时代背景的前提下，侧重于形式与结构。其批评方法则是《别录》本论文由整理提供

及《汉书?艺文志》以来形成的“考镜源流”的方法43。钟嵘《诗品》的著述动机，也主要是不满于魏晋以来论文“皆就谈文体，而不显优劣”的情况，而要品第古今诗人的高下及其诗体风格的源流。钟氏所用的批评方法，主要有比较批评法、历史批评法、摘句法、本事批评法、知人论世批评法、形象喻示批评法等44。而其批评的标准，也是在重视诗歌内容的前提下，强调其形式及艺术表现手法。《诗品》品第诗家，多用“体”、“文体”、“辞”、“语”、“辞采”等范畴，就是最好的说明。这就具有相当的科学性和现代意味。其次，形成了以句法为核心的文体批评标准。以《文心雕龙》为例，如《明诗篇》云：故铺观列代……四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗。……至于三六杂言，则出自篇什；离合之发，则明于图谶；回文所兴，则道原为始；联句共韵，则柏梁余制。巨细或殊，情理同致。刘勰立足当时系统总结了此前以诗歌的句式特点为准讨论诗体的理论，并用之于批评实践，表现出重视诗歌语言的形式批评理念。《乐府篇》论音乐和歌词的配合，指出增损歌词、确定句法对于乐府诗的意义，认为乐府“声来被辞，辞繁难节”，歌辞形式因素很重要45。《诠赋篇》探讨赋的源流也十分重视赋的语言形式和结构因素。这种代表着一代风气的形式主义，在其创作论和批评论中表现得更为突出，如《情采篇》论述文学作品构成说：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。”从“文”的本义来看，“情文”、“形文”和“声文”均侧重于语言形式的概念46。此外，《熔裁》、《声律》、《章句》、《丽辞》、《比兴》、《夸饰》、《事类》、《炼字》等篇，还详细论述了文学创作中形式和结构的问题，包括语词搭配、句法结构、调声制韵、隶事用典结构剪裁等多方面。构建了从总结语言运用出发揭示文学创作常法的颇具现代特点的理论模式。亦以文学的语言形式和结构，即所谓形文、声文和情文为文学创作和批评的出发点。再次，树立了以语言形式为标准的文学与非文学的观念。中国古代文学与非文学的存在着交叉现象，仅凭内容很难划分其界限。贯穿整个中古时期的“文”、“笔”之辨的核心，是作品语言的有韵与否47。这个主要从语言形式为出发点探讨文学与非文学界限的尝试，既照顾到古代文学的实际，解决了文体划分的难题，同时也表现出形式为先的文学思想，体现出中国古代文学批评的民族特色。总之，形式是一切认知和审美活动的起始点，一定的内容总是会外在地表现为特定的形式。从这个意义上讲，文学作品的语言形式、结构就是文学作品的本体显现。从这一角度看，南朝文学批评思想中有意凸现形式的倾向是具有科学性的。东晋南朝时期的形式主义文学思潮的实质是思想、哲学的剧变所引发的对于语言功能的自觉意识，其具体表现是诗、赋、文的骈偶化、律化倾向；形式主义思潮的结果是文学的语言质素被充分地呈

现，本体得到确立。借用俄国形式主义的代表人物罗曼?雅格布逊的话说：“形式主义”“这种说法造成一种不变的、完美的教条的错觉，这个含糊不清和令人不解的标签，是那些对分析语言的诗歌功能

进行诋毁的人提出来的。”48南朝形式主义文学思想是有其自身价值的，不应否定或漠视它。

注释：

①形式主义（formalism）这个概念，是由瑞士语言哲学家索绪尔首先提出的，受其语言哲学的影响，在20世纪一、二十年代在俄国形成形式主义美学思潮。其代表人物雅格布逊等人认为“文学性”

是指文字中的形式与语言结构，他们致力于论证这个“文学性”，以作为评价文学的标准。这一流派的思想在二十世纪三十年代以后迅速传到欧洲各国，出现了布拉格学派、结构主义等重要的美学和批

评流派。这一流派的主张虽有偏颇，但对于文学本体论的探索具有重要的启发意义。中国文学研究中的“形式主义”特指创作中过分注重形式技巧的唯美主义倾向，与西方文艺理论中的“形式主义”略

有不问。

②就笔者所见，一般的文学史著作和相关论著对此大都一笔带过或避而不谈。袁济喜从美学角度出发提出形式美的论点，并且对其价值有明确的评价。见袁著《六朝美学》第九章“形式美理论”，

北京大学出版社1999年版，第341—358页。赵《西方形式美学——关于形式的美学研究》（上海人民出版社1996年版）第三章“中国形式美学与‘道''''”对中国形式美学的理论形态作了简要概括。但

因论题所限，对于南朝形式美学的成因、具体内容、重要影响等尚未作专门研究。

③参汤用彤《读人物志》，《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版。

④葛兆光《玄意幽远——公元三世纪的思想转变》，《中国思想史》，复旦大学出版社2001年版，第318—340贝。

⑤转引自涂纪亮《现代西方语言哲学比较研究》，中国社会科学出版社1996年版，第484页。

⑥汤用彤认为玄学的发展可以粗略分为四期：“（一）正始时期，在理论上多以《周易》、《老子》为根据，用何晏、王弼作代表。（二）元康时期，在思想上多受《庄子》学的影响，‘激烈派''''的

思想流行。（三）永嘉时期，至少一部分人士上承正始时期‘温和派''''的态度，而有‘新庄学''''，以向秀、郭象为代表。（四）东晋时期，亦可称‘佛学时期''''。”见《汤用彤学术论文集》，中华书局1983

年版，第304页。

⑦如《世说新语?赏誉篇》注引《晋阳秋》说：“乐广善以约言厌人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔则能清言，常曰：‘与乐君言，觉其简至，吾等皆烦。''''”

⑧参方立天《梁武帝萧衍与佛教》，刊《世界宗教研究》1981年第4集。

⑨孙昌武《佛教与中国文学》，上海人民出版社1988年版。

⑩陈允吉《古典文学佛教溯缘十论》，复旦大学出版社2002年版，第38页。

11参梁启超《佛学研究十八篇?翻译文学与佛典》，上海古籍出版社2001年重印本，第197—201页；陈寅恪《四声三问》，收《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版。

12《持世经?本事品》说：“善知诸法实相，亦善分别一切法、文辞、章句。”龙树《大智度论》云：“是若波罗蜜因语言文字章句可得其义，是故佛以般若经卷殷勤嘱累阿难……语言能持义如是，

若失语言，则义不可得。”

13见《般若无知论》，《肇论吴中集解》。

14《与隐士刘遗民等书》，《广弘明集》卷二十七上。15见《出三藏记集》卷一。

16见《南齐书》本传，引文据中华书局点校本卷四十一“校勘记”引黄侃校记。此段文字的解释参郁沅、张明高之说。见所编《魏晋南北朝文论选》张融条之“附札”，人民文学出版社1996年版，

第289页。

17张融《门律自序》，见《南齐书?张融传》，引文据中华书局点校本。

18《南齐书?张融传》引张融语。

19见王元化《文心雕龙讲疏》附录部分，上海古籍出版社1992年版。

20沈约《宋书?谢灵运传论》，引文据中华书局标点本。21沈约《答陆厥书》，见《南齐书?陆厥传》。

22郭绍虞《骈文文法初探》，收《照隅室语言文字论集》，上海古籍出版社1985年版，第388—419页。

23参启功《汉语现象论丛》，中华书局1本论文由整理提供

997年版，第52页。

2425王瑶《中古文学史论集》，北京大学出版社1998年重印本。

26详参刘跃进《门阀士族与永明文学》，三联书店1996年版。

27《文心雕龙?通变?赞》。

28参拙文《南朝赋的诗化倾向的文体学思考》，刊《文学评论》2001年第5期。

29贝尔《艺术》，中国文联出版公司1984年版，第4页。30参朱立元、张德兴《西方美学通史》第六卷（上），上海文艺出版社1999年版，第198—211页。

31普罗提诺《九章集》第一部分第二节，见伍蠡甫主编《西方文论选》，上海译文出版社1979年版，第138页。

32穆克宏《萧统〈文选〉三题》，《昭明文选研究论文集》，吉林文史出版社1988年版。

33罗宗强《刘勰文体论识微》，刊《文心雕龙学刊》第6辑。

34参王运熙《文质论与中国中古文学批评》，刊《文学遗产》2002年第5期。

35参张方《说丽》，见其《中国诗学的基本观念》，东方

出版社1999年版，第73—86页。36僧睿《大品经序》，《出三藏记集》卷八。

37梁释慧皎《高僧传》卷一，汤用彤校注，中华书局1992年版。

38《大智度论钞序》，《出三藏记集》卷十。

39蒋述卓指出佛经翻译于东晋刘宋为盛，对于译经文体的讨论也有偏于质（直译）、偏于文（意译）、折中（文质相兼）三派之别，梁代文论三派与此有关。见其《佛经传译与中古文学思潮》，江

西人民出版社1990年版，第8页。

40周勋初《梁代文论三派述要》，载《中华文史论从》第5辑，中华书局1964年版。

41朱立元、张德兴《西方美学通史?二十世纪美学》第六章、第七章，上海文艺出版社1999年版。

42除《文心雕龙》之外，刘宋傅亮的《续文章志》、邱渊之的《文章录》、颜峻的《诗例录》、沈约的《宋世文章志》与《文苑》、任《文章始》、张率《文衡》、姚察的《续文章志》等，均以选

文录诗、以立范式为目的。由此也可看出南朝人对文学语言形式的重视。43傅刚曾以“始”、“源”、“本”为关键词，对《文心雕龙》中使用“考镜源流”的方法探讨文体的实践进行总结，得14例，

说明“考镜源流”是刘勰论文体的主要方法。参傅著《〈昭明文选〉研究》，中国社会科学出版社2000年版，第56—57页。

44参曹旭《诗品研究》（上海古籍出版社1998年7月版）第141—167页。张伯伟《钟嵘诗品研究》（南京大学出版社2000年3月版）概括钟氏批评方法为：品第高下、推寻源流、较量同异、博喻意象

、知人论世、寻章摘句六种。其中对推寻源流的方法及其对后世诗文批评的影响论述尤详。

45参杨明师《释〈文心雕龙?乐府〉中的几个问题——兼谈刘勰的思想方法》，刊《文学遗产》2000年第2期。

46参张法令《中西美学与文化精神》第七章“文与形式及其深入：中西审美对象结构理论”，北京大学出版社1994年版，第161—175页。

47逯钦立《说文笔》，收其《汉魏六朝文学论集》，陕西人民出版社1984年版，第312—371页。

第5篇

论文摘要：强调了学生在语文学习中的主体地位，凸显了现代社会对语文能力的新要求；要求重点关注学生思考问题的深度和广度，使学生增强探究意识和兴趣；突出了语文课程的实践性性质，充分体现了新语文教学对学生特定的心理特征的尊重。

立足于高中语文新课改 ，以中学语文课 “教什么 ” “怎么教 ”为落脚点；以理论和实践相结合为方法论；以更新教育理念，提高专业知识、专业技能素质 ，增强自我反思、 自我发展能力等，为中学输送合格语文教师为目的。另外还要结合本地区、各学校的实际情况，比如师资情况，当地中学情况等形成自己的特色。

一、关注高中新课改，提高学生理论素质

作为中学新课改引领者，通过教法课帮助大学生了解当代教育新理念和语文课程新理念。这将开阔他们的视野，使他们站在理论的最前沿。让学生了解当代世界教育发展的五大趋势，即教育终身化、教育民主化、教育个性化、教育信息化、教育国际化。 让他们深切体会到要学习 ，更要学会学习，在走出校门以后，也要自己去获取知识，不断充实自己，满足社会需要。 教育终身化理念，对那些为了就业而对学习有浮躁情绪的中学生无疑是当头一棒。可见，终身学习是 时代赋予这一代人的历史使命，也是一个人获得成功的基本 要素之一。培养师范生们牢固的终身学习的意识，这是新课改的根本，因为他们是新课改的未来。帮助大学生了解新课程背景下教师所需要形成的教育基本观念以及语文课程新理念。如以人为本的教育观，主体性的学生观，专业化的教师观，民主、科学、开放的课程观，发展、交往、生成的教学观等。随着语文课程教学研究的深入，关于语文课程的理念出现了新突破。语文科应以具性为基础，以人文性为价值取向；没有纯粹的言语能力，也没有纯粹的人文教化，二者相离两 害，相融两利，必须实现言语个性与人文共性的统一。另外，语文读写听说智能和谐发展观 ，语文课程资源开发利用观等课程新理念， 对师范生将是很大的触动，他们必将弥补不足，全面发展。

二、重视课堂教学实践 ，培养学生语文课程教学技能

目前中学教改的核心内容之一就是形成以学生为中心的课堂教学方法，强调对学生思维能力和创新能力的培养。同样的问题也摆在大学教育面前。中学一线老师常常抱怨，大学老师没有教会我们 “如何教语文”。细心研究起来， “如何教语文”一语包含两层意思：语文课教什么 (内容)；怎样教(方法 )。语文课教什么就是语文课程资源的问题 ，新的课程资源理念告诉我们：课本要教，社会人生也要教；知识、 技能要教，经验 、方法 ，情感态度和价值观也要教 。

三、新课程背景下关于汉语言文学教师的基本要求

不同于以往汉语古文学教学更多得将听、说、读、写作为终板目标，在汉语言文学新课程标准下，汉语言文学教学日标包括知识和技能、过程和方法、情感奄度和价值观等三个维度 汉语音文学教学不仅增加了新的内涵，而且凸现了培养学生的实践能力、创造能力和团结协作意识，以更好地促进学生的交流能力 ，不仅体现了教育自身发展的趋势，更好地回应社会发展对人才基本索质的需要。而要达成这一同标，就要求当前的汉语在文学教学中发生彻底转业。

1、重新定位教师职业角色，成就学生，成就教师自我

普通高中教育是继九年义务教育之后基础教育的最后一个阶段，是为学生终身发展奠定基础和进一步提高国民素质的基础教育。而要使学生能终身发展，就首先要求教师必须有持续发展的可能。汉语言文学教师应该在汉语苦文学专业理论、教育教学理论与技能等多元知识和能力结构，师德素养、人文关怀及科研创新等方面，努力提高自己的水准，拓展自己的素质，使新课程的实验过程成为自身不断成长的过程，使自己的工作展现出一种研究状态下的生存姿态。教师不只在关注、成就学生，也在享受工作，享受人生，感受幸福，获得尊严，充满自信地生活，体验到自己的人生价值，实现自己的职业理想、人生理想，因为这复杂而高尚的工作使自己高尚起来，获得自己的人生美的体验。

2、新课改下的汉语言文学教师面临新的要求和任务

汉语言文学教师要扎实而彻底的贯彻新课改精神和要求，达到成就学生、成就自我的目的，还需要不断加强学习和提高自身素养。具体来讲，可以从如下内容做起：改变传统的师德标准，转变“传道授业解惑”的传统教育观念，变“师道尊严”为“平等中的首席”。从习惯的话语权威到走入学生中间，与学生平等交流，并从学生成长和实际出发，从学生的整体素养着眼，给于具体的引导和辅助；有广博的社科知识和扎实的专业知识。汉语言文学教师的知识构成应突出“杂”、“精”二字，既是一位杂家，熟知生活知识和相关的学科知识，如历史、政治、地理、音乐、美术、体育等，并且了解理利的一般知识，又要通晓自己的专业知识与理论、语言文学学科的发展与现状 ，这样在工作中才能游刃有余，得心应手。

四、新课程理念下汉语言文学教学观念转变的的具体措施

新课程理念在全力解决我 现阶段汉语言文学教学活动中存在弊端与问题的基础上，对于教学观念的转变也具有与时俱进的指导意义。

1、积累.整合：加强语文积累，掌握学习的基本方法。通过对语文知识、能力、学习方法和情感、态度、价值观等要素的融汇整合，提高语文素养。

2、感受.鉴赏：阅读优秀作品，品味语言，感受其思想、艺术魅力，提升审美的境界。陶冶情性，体会中华文化的博大精深，提高道德修养。

3、思考.领悟：通过阅读思考，领悟丰富内涵，探讨人生价值和时代精神，树立积极向上的人生理想。养成独立的学风。

综上所述，课程改革是一个复杂而永恒的内容，不是三言两语就能作出判断的。不过，课程改革最终要落实到每一个人，落实到每一堂课，需要我们每一位教师在憧憬课程改革远景时，上好每一堂课。我想，在课堂教学中，教师若能时时以以上“六度”为标准，要求自己上出真实的、有效的、有意义的课，那我们的课程改革就会生机盎然。

参考文献：

[1]张德伟．当代教育新理念 [M]．北京出版社，2O0 5．

[2]郑强．实施高中新课改前沿论坛 [M]．北京：国家行政学院

第6篇

【关键词】经史、文史、史学、魏晋南北朝

较之汉代，魏晋南北朝时期史学有了长足的发展， 不论是史学著作的种类还是数量都大大增加了。《隋书·经籍志》史部所列史书共计十三类，即正史、古史、杂史、霸史、起居注、旧事、职官、仪注、刑法、杂传、地理、谱系、簿录。其中，每一门类除开头一种或少数几种为三国以前著述外，几乎全部都是魏晋南北朝时期的著作。[1]史学的发展不是孤立的，它与同一时期的经学、文学都有着密切的关系。本文以下将围绕着经史之学与文史之学这两条线索展开讨论，以期把握史学发展的脉络。

（一）

这一时期史学发展的最大特点莫过于史学学科的独立了。班固在《汉书·艺文志》中，依据西汉末刘向、刘歆父子的《七略》，把《国语》、《世本》、《战国策》、《太史公书》等史书都附于《春秋》经之下，史学没有独立的地位。但是到晋代，情况发生了变化，西晋荀勗作《中经新簿》，分书籍为四部，史学著作为独立的一类，属丙部，东晋李充又改定次序，将其置于乙部。《隋书·经籍志》不用乙部之说而谓之史部，实质并无变化。

史学著作在图书分类上的变动不是没有原因的。梁代阮孝绪编制《七录》，其一为经典录，其二为记传录。他解释说:"刘氏之世，史书甚寡，附见《春秋》，诚得其例。今众家纪传倍于经典，犹从此志，实为蘩芜"。[2] 阮氏所说有一定的道理，从汉末至梁代，史籍数量确实大增， 别开一类，势在必行。但是在西晋，新的史著并不是很多，恐怕还不能这样解释。

考诸史实，经与史的区分在目录分类以外也有反映。《三国志》卷42《尹默传》：

益部多贵今文而不崇章句。默知其不博，乃远游荆州，从司马德操、宋仲子等受古学，皆通诸经史，又专精于《左氏春秋》。

据陈寿所说，汉末荆州的学校不仅教授经学，而且也教授史学。对此，我们找不到旁证，姑置不论。但"通诸经史"一语，至少表明在陈寿生活的西晋时期，人们心目中经与史是明明有别的。《文选》卷49干宝《晋纪》总论李善注引王隐《晋书》称:"王衍不治经史，唯以庄老虚谈惑众。"王隐是两晋之际的人，他也用了"经史"一词，可见陈寿用语不是出自个人的习惯。"经史"在唐修《晋书》中是经常可以见到的，如卢钦"笃志经史"，邵续"博览经史"，王珣"经史明彻"等等。[3] 参诸上述晋人用语，这些记载应该是可信的。经史双修实际上汉代就有，《后汉书》卷64《卢植传》载，卢植少从大儒马融受古文经学，后在东观"校中书五经纪传，补续《汉记》。"我们自然可以说他是"通诸经史"，可是当时人并不这样说。有经史之实而无经史之名，这说明在东汉人的观念中经与史的区别尚不明确。[4] 西晋人开始频频使用"经史"一词，意味着经与史发生了分离。

西晋以后，经与史的区分在教育上也有明确体现。《晋书》卷88《刘殷传》:

刘殷字长盛，新兴人也。……弱冠，博通经史，……有子七人，五子各授一经，一子授《太史公》，一子授《汉书》，一门之内，七业俱兴。

《晋书》卷105《石勒载记》下:

署从事中郎裴宪、参军傅畅、杜嘏并领经学祭酒，参军续咸、庾景为律学祭酒，任播、崔濬为史学祭酒。

《宋书》卷93《雷次宗传》:

元嘉十五年，征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心

艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。

不论是在官学中或是在私学中，史学都是一个独立的门类，由此可见，自晋以后人们对经学与史学的区别是有清楚认识的。荀勗、李充在书籍目录上把史书从经书中分离出来正是在这样的背景下发生的。阮孝绪生活在梁代，他没有考虑目录以外的上述历史变化，而仅仅从史书数量的增加来解释目录分类的改变，似乎还是未达一间。

"经史"一词的出现、目录分类的变化、教育中史学科目与经学科目的分别设置都反映了一个共同的事实，那就是，史学确实独立了。史学摆脱经学而独立表明人们对经、史的认识有了变化。在这方面，东汉的王充可谓思想上的先行者。《论衡·谢短篇》:

夫儒生之业，五经也。南面为师，旦夕讲授章句，滑习义理，究备于五经，可也。五经之后，秦汉之事，不能知者，短也。夫知古不知今，谓之陆

沉，然则儒生，所谓陆沉者也。五经之前，至于天地始开，帝王初立者，主名为谁，儒生又不知也。夫知今不知古，谓之盲瞽。五经比于上古，犹为

今也。徒能说经，不晓上古，然则儒生，所谓盲瞽者也。

王充责难儒生只懂五经而不了解古今历史，这当然是对史学的强调。不过，更为引人注目的是他的叙述方式，他把历史分为"五经之前"与"五经之后"，言外之意，"五经"只是这之间的一段历史的记载而已，儒生所了解的历史仅至于此。这实际上已是视经为史了。所以，他又说:"儒者不见汉书，谓汉劣不若，使汉有弘文之人经传汉事，则《尚书》、《春秋》也。"经亦史，史亦经，这种大胆的思想使我们在经学泛滥的时代看到了史学振兴的可能。余英时先生称王充为"晚汉思想界之陈涉"，[5] 其比喻极为恰当。王充的思想在他生活的年代没有得到积极回应，但是，从汉魏之际开始，可以明显感到人们对历史的兴趣是越来越浓厚了。《三国志》卷41《张裔传》称蜀郡张裔"博涉《史》、《汉》"，卷42《孟光传》称河南孟光"锐意三史"，卷64《孙峻传》注引《吴书》称会稽留赞"好读兵书及三史"。[6]吴末，右国史华覈上疏道:"汉时司马迁、班固，咸命世大才，所撰精妙，与六经俱传。"[7] 《世说新语·言语篇》载，"张茂先论《史》《汉》，靡靡可听" 人们何以对史书如此感兴趣？《三国志》卷54《吕蒙传》注引《江表传》:

初，权谓蒙及蒋钦曰:"卿今並当塗掌事，宜学问以自开益。"蒙曰:"在军中常苦多务，恐不容复读书。"权曰:"孤岂欲卿治经为博士邪？但

当令涉猎见往事耳。卿言多务孰若孤，孤少时历《诗》、《书》、《礼记》、《左传》、《国语》，惟不读《易》。至统事以来，省三史、诸家兵书，自以为大有所益。如卿二人，意性朗悟，学必得之，宁当不为乎？宜急读《孙子》、《六韬》、《左传》、《国语》及三史。"

《三国志》卷59《孙登传》:

权欲登读《汉书》，习知近代之事，以张昭有师法，重烦劳之，乃令(张)休从昭受读，还以授登。

孙权要吕蒙等"涉猎见往?quot;，"急读"史书、兵书，以为"大有所益"，又让孙登读《汉书》"习知近代之事"，这些建议都与现实有关。当时的社会正处于剧烈变动之中， 经学作为意识形态，因其繁琐、迷信、荒诞已经丧失生命力。孙权说"孤岂欲卿治经为博士邪？"正反映了经学的无用。在思想迷失了方向的时候，从历史中，尤其是从近代历史中总结得失成败的经验教训就成了当务之急。诸葛亮在《出师表》中说:"亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也;亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。先帝在时，每与臣论此事，未尝不叹息痛恨于桓、灵也。"[8] 这也是在总结近代历史的经验教训。《隋书·经籍志》载，诸葛亮著有《论前汉事》一卷，大约都是此类内容。

关于史学与经学此消彼长的关系，我们还可以从西汉的历史中得到应证。西汉之初，面对秦的骤亡，人们也在总结历史经验教训，陆贾著《楚汉春秋》，贾谊写《过秦论》，以后又有司马迁的《史记》，但是并没有因此出现一个史学的，原因在于经学兴起了。在汉儒眼中，经学是无所不能的，对于历史的演进，经学已经给出了答案，对于社会生活中的具体问题，汉儒也每每以经义断事，赵翼说:"汉初法制未备，每有大事，朝臣得援经义，以折衷是非"。[9] 在这种情况下，自然没有史学的地位。《汉书·艺文志》将《史记》等史书附于《春秋》经下，在今人看来是贬低了史学，如果就当时而论，倒不如说是抬高了史学。比较两汉，经史关系一目了然，经学盛则史学衰，经学衰则史学盛， 经与史之演变轨迹大致如此。

魏晋以后史学脱离了经学而独立，这是一个重要的变化，不过，我们不得不注意另一方面，这就是，经学对史学也还有很大的影响。这首先表现在史书语言的使用上。《三国志》卷1《武帝纪》载曹操语曰:

夫刘备，人杰也，今不击，必为后患。

注引孙盛《魏氏春秋》云:

刘备，人杰也，将生忧寡人。

裴松之就孙盛改易文字评论道:

凡孙盛制书，多用《左氏》以易旧文，如此者非一。嗟乎，后之学者将何取信哉？且魏武方以天下励志，而用夫差分死之言，尤非其类。

当时采用类似的文字处理方式者不止孙盛一人。刘知几在《史通·模拟篇》中列举了这方面的大量例证。比如:"谯周撰《古史考》，思欲摈抑马《记》，师仿孔《经》。其书李斯之弃市也，乃云'秦杀其大夫李斯。'夫以诸侯之大夫名天子之丞相，以此而拟《春秋》，所谓貌同而心异也。"又如"干宝撰《晋纪》，至天子之葬，必云'葬我某皇帝'。时无二君，何我之有？以此而拟《春秋》，又所谓貌同而心异也。"又如"《公羊传》屡云'何以书？记某事也。'此则先引《经》语，而继以释辞，势使之然，非史体也。如吴均《齐春秋》，每书灾变，亦曰:'何以书？记异也。'夫事无他议，言从己出，辄自问而自答者，岂是叙事之理者邪？以此而拟《公羊》，又所谓貌同而心异也。"刘知几对貌同心异的模拟极为反感，但对得其神似的模拟却也不反对:"如《左传》上言芈斟，则下曰叔牂;前称子产，则次见国侨，其类是也。至裴子野《宋略》亦然。何者？上书桓玄，则下云敬道;后叙殷铁，则先著景仁。以此而拟《左氏》，又所谓貌异而心同也。"除去对经传的模拟外，篇中还举出了对《史》、《汉》的模拟，如令狐德棻《周书》模拟《汉书》。最后，刘知几概括说:"大抵作者，自魏已前，多效三史，从晋已降，喜学五经。"他的概括是不准确的，对三史的模拟文中只举出了《周书》一例，而其作者令狐德棻是唐人，与"自魏已前"之说自相矛盾;历史著作对经传的模拟也不是"从晋已降"才出现的。这个问题，我们在后面还要讨论。

经学对史学的影响除语言之外，还表现在史书的名称与体裁上。这一时期，史书书名常常模仿经书，如袁晔著《献帝春秋》，孔衍著《魏尚书》、《汉魏春秋》，孙盛著《魏氏春秋》，习凿齿著《汉晋春秋》，王琰著《宋春秋》，吴均著《齐春秋》，裴子野著《梁春秋》。除《魏尚书》外， 这些以"春秋"命名的史书均属编年体，显然是对《春秋》经的模仿，至于《魏尚书》，大约是对《尚书》的模仿，模仿《春秋》远多于模仿《尚书》，这或许是因为《春秋》原本就是史书，而《尚书》为古代文献汇编，体裁不适宜模仿。除以春秋为名者外，如上引刘知几所提到的干宝《晋纪》、裴子野《宋略》等也均属编年体。语言模拟现象基本上都是出自这些编年体史书。史学著作在语言、体裁、名称上都模拟经书，经学对史学的影响不可谓不深。

对于这一时期《春秋》体史书的大量出现，《隋书·经籍志》解释道:

自史官放绝，作者相承，皆以班、马为准。起汉献帝，雅好典籍，以班固《汉书》文繁难省，命颍川荀悦作《春秋左传》之体，为《汉纪》三十篇。言约而事详，辩论多美，大行于世。至晋太康元年，汲郡人发魏襄王冢，得古竹简书，字皆科斗，……盖魏国之史记也。其著书皆编年相次，文意大似《春秋经》。诸所记事，多与《春秋》、《左氏》扶同。学者因之，以为《春秋》则古史记之正法，有所著述，多依《春秋》之体。

按此，模拟《春秋左传》的编年体史书起自汉末的荀悦，不过，《隋志》的作者似乎比较强调西晋竹书出土以后所带来的影响。这与刘知几所说史书在文字上"从晋已降，喜学五经"不谋而合。经学在汉代盛于晋代，何以模拟之作从晋代始？这是须要加以解释的。

如果不局限于《春秋》体裁，而是从更广泛的意义上来理解模拟，则模拟还可以推得更早。《续汉书·百官志》:

故新汲令王隆作《小学汉官篇》。案:胡广注隆此篇，其论之注曰:"前安帝时，越骑校尉刘千秋校书东观，好事者樊长孙与书曰:'汉家礼仪

，叔孙通等所草创，皆随律令在理官，藏于几阁，无记录者，久令二代之业，闇而不彰。诚宜撰次，依拟《周礼》，定位分职，各有条序，令人无愚智

，入朝不惑。君以公族元老，正丁其任，焉可以已！'刘君甚然其言，与邑子通人郎中张子平参议未定，而刘君迁为宗正、卫尉，平子为尚书郎、太

史令，各务其职，未暇恤也。至顺帝时，平子为侍中，典校书，方作《周官解说》，乃欲以渐次述汉事，会复迁河间相，遂莫能立也。述作之功，独不

易矣。既感斯言，顾见故新汲令王文山小学为《汉官篇》，略道公卿内外之职，旁及四夷，博物条畅，多所发明，足以知旧制仪品。盖法有成易，而

道有因革，是以聊集所宜，为作诂解，各随其下，缀续后事，令世施行，庶明阙旨，广前后愤盈之念，增助来哲多闻之览焉。"[10]

胡广曾作《汉官解诂》，此段议论，是就此作的说明。文中提到"刘千秋"，王先谦《后汉书集解》引惠栋说:"刘千秋即刘珍也。《文苑传》云珍字秋孙，疑《传》误。……珍与子平(即张衡)皆南阳人，故云邑子。"检索《文苑传》所载刘珍事迹，知惠栋说不误。胡广此段叙述十分重要，它说明有意模拟《周礼》撰述汉制已在东汉人的自觉意识之中。由此可以推论，东汉出现的《汉官》、《汉官仪》一类书名正是由模拟《周官》而来。这与前述晋代众多的模拟《春秋》之作并无区别。因此，应该说，模拟是从东汉开始的。

此外，在史书的注释与传授方面，我们也可以看到模拟的痕迹。自东汉后期开始，对史书的注释渐多，如延笃有《史记音义》，胡广有《汉书解诂》，蔡邕有《汉书音义》，服虔有《汉书音训》，应劭有《汉书集解音义》。周一良先生说: "这些音义注解，大约与汉儒解经相同，多重在训诂名物方面。"[11] 应该说，这也是一种模拟，是注释方法上的模拟。前引《孙登传》中称张昭读《汉书》"有师法"，《隋书·经籍志》称:"唯《史记》、《汉书》师法相传，并有解释。"我们知道，汉儒读经最重师法相传，而读史居然也要有师法，这又是在传授方法上对经学的模拟。

由此可知，模拟之风并非始自晋代，从东汉起，在史书的名称、体例、注释、传授诸方面均已有模拟出现，在这个阶段，因为还没有形成著史的风气，所以西晋以后的那种在语言、体裁、书名上全面模拟经传的众多史书自然难以见到。

东汉以来，经学有今、古文之分，仔细分析这一时期的经史关系，可以看到，对史学的影响似乎更多地来自于古文经学。我们知道，《周官》、《左氏春秋》都是古文经，因此，严格地说，《汉官解诂》、《汉纪》一类书只是对古文经的模拟。史书的音义注解，其实也只是对古文经的模拟，因为今文家只讲微言大义，并不重训诂名物，重视训诂名物乃是古文家的特点。注释《史》、《汉》的学者如服虔、延笃等，本人都是古文学家，他们以注释经书的方法来注释史书是完全可以理解的。

关于史学与古文经学的关系，我们还可以通过分析《东观汉记》的作者来进一步探讨。《东观汉记》的修撰是从东汉明帝时开始的，一直持续到献帝时，参与者较多。《四库提要》主要根据刘知几《史通》并参诸《后汉书》，列出的作者有:班固、陈宗、尹敏、孟异、刘珍、李尤、刘騊马余、伏无忌、黄景、边韶、崔寔、朱穆、曹寿、延笃、马日磾、蔡邕、杨彪、卢植、韩说、刘洪。这个名单并不完备。余嘉锡广为搜求，又补充刘复、贾逵、马严、杜抚、刘毅、王逸、邓嗣、张华数人。[12]以上作者中，可以肯定是古文经学家的人相当多。《后汉书》卷64《卢植传》载植上书称:

臣从通儒故南郡太守马融受古学。……古文科斗，近于为实，而厌抑流俗，降在小学。中兴以来，通儒达士班固、贾逵、郑兴父子，并敦悦之

。今《毛诗》、《左氏》、《周礼》各有传记，其与《春秋》相表里，宜置博士，为立学官，以助后来，以广圣意。

《后汉书》卷24《马援传附马严传》:

从平原杨太伯讲学，专心坟典，能通《春秋左氏》，因览百家群言。

注引《东观记》曰:

从司徒祭酒陈元受《春秋左氏》。

《后汉书》卷79上《尹敏传》:

少为诸生，初习《欧阳尚书》，后受《古文》，兼善《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》。

《后汉书》卷64《延笃传》:

少从颍川唐溪典受《左氏传》，……又从马融受业，博通经传及百家之言。

以上诸人都是古文学家。还有一些人，史传中未明言所属经学派别，但是可以从旁考证。如马日磾，《三国志》卷6《袁术传》注引《三辅决录》曰:"日磾字翁叔，马融之族子。少传融业，以才学进。"按马融为古文大家，日磾传融业，自然也是古文一派。又如蔡邕， 实际上也应是古文家。从《月令问答》中可以看出他的经学倾向:

问者曰:"子说《月令》，多类《周官》、《左氏》。假无《周官》、《左氏传》，《月令》为无说乎？"曰:"夫根柢植则枝叶必相从也。《

月令》与《周官》并为时王政令之记。异文而同体，官名百职，皆《周官》解。《月令》甲子，沈子所谓似《春秋》也。若夫太昊、蓐收、句芒

、祝融之属，《左传》造义立说，生名者同，是以用之。"……问者曰:"令曰:七驺咸驾。今曰六驺，何也？"曰:"本官职者，莫正于《周官》。《

周官》天子马六种。六种别有驺，故知六驺。《左氏传》:'晋程郑为乘马御，六驺属焉。'无言七者，知当为六也。"

《隋书·经籍志》载蔡邕著《月令章句》十二卷，严可均《全后汉文》卷80以为《月令问答》即出自《月令章句》。蔡邕说《月令》，多类《周官》、《左氏》，由此可知，他确实属古文家。

东观作者中，可以明确为今文家的只有杜抚、伏无忌、杨彪、。杜抚，"受业于薛汉，定《韩诗章句》"。[13]杨彪系杨震之后，"少传家学。"[14] 杨氏家族世世传习欧阳《尚书》。伏无忌为伏湛之后，"亦传家学"[15]伏氏所传为韩《诗》。杜、杨、伏三家所传均属今文经。虽然如此，我们认为这些今文学家及其他学术不明的作者很可能也通古文经学。《通典》卷26职官8:

汉之兰台及后汉东观，皆藏书之室，亦著述之所。多当时文学之士，使讐 校于其中，故有校书之职。后于兰台置令史十八人，又选他官入东

观，皆令典校秘书，或撰述传记。

东汉皇家图书，章、和以前在兰台，章、和以后移至南宫东观。 按杜佑所说，兰台令史及以他官入东观者除撰述传记外，还有典校书籍的任务。考诸史传，知杜佑此说不误。如贾逵:"拜为郎，与班固并校秘书，应对左右。"班固:"召诣校书部，除兰台令史，与前睢阳令陈宗、长陵令尹敏、司隶从事孟异共撰成《世祖本纪》。迁为郎，典校秘书。固又撰功臣、平林、新市、公孙述事，作列传、载记二十八篇。"刘珍:"永初中，为谒者仆射。邓太后诏使与校书刘騊马余、马融及五经博士校定东观五经、诸子传记、百家艺术，整齐脱误，是正文字。永宁元年，太后又诏珍与陶马余作建武已来名臣传。" 王逸:"元初中，举上计吏，为校书郎。" 崔寔:"迁大将军冀司马，与边韶、延笃等著作东观。……复与诸儒博士共杂定五经。"卢植:"复征拜议郎，与谏议大夫马日磾、议郎蔡邕、杨彪、韩说等并在东观，校中书五经纪传，补续《汉记》。" [16] 按校书，即是所谓"整齐脱误，是正文字"。《通典》卷22职官4引《汉官仪》称:"能通《仓颉》、《史籀篇》补兰台令史"。兰台令史必须通小学，这是因为令史有"是正文字"的任务。图书移至东观后，这种要求应该依然存在。《说文解字》序载许冲上言:"慎前以诏书校东观"。许慎也曾入东观校书，这应该是因为他精通小学的缘故。兰台、东观校书者通小学，这为我们探寻其经学背景提供了路径。王国维曾发现，两汉小学与古文经学存在着密切的联系。他说:"观两汉小学家皆出古学家中，盖可识矣。原古学家之所以兼小学家者，当缘所传经本多用古文，其解经须得小学之助，其异字亦足供小学之资，故小学家多出其中。"[17] 按此，小学家皆出古学家中，而于兰台、东观校书者又必须通小学，是知兼校书、撰史于一任的东观诸文士必定通晓古文经学。

东观作者还有一个特点，即不少人好为文章。如班固"能属文诵诗赋"，刘珍"著诔、颂、连珠凡七篇。"李尤"少以文章显，和帝时，侍中贾逵荐尤有相如、扬雄之风，召诣东观，受诏作赋，拜兰台令史。" 刘毅"少有文辩称，元初元年，上《汉德论》并《宪论》十二篇。时刘珍、邓耽、尹兑、马融共上书称其美。" 边韶"以文章知名……著诗、颂、碑、铭、书、策凡十五篇?quot;刘复"好学，能文章。"延笃"能著文章，有名京师。"蔡邕所著诗赋等"凡百四篇"[18] 据《隋书·经籍志》载，东观学者中，班固、贾逵、刘騊駼、刘珍、李尤、王逸、边韶、延笃、崔寔、卢植、蔡邕等皆有文集传世。文章与小学一样，也与古文经学存在着密切的联系。如桓谭即是"能文章，尤好古学"。[19]何休《春秋公羊传》序为此提供了最确切的证据:

传《春秋》者非一，本据乱而作，其中多非常异义可怪之论，说者疑惑，至有倍经任意反传违戾者，其势虽问不得不广，是以讲诵师言至于百

万犹有不解，时加酿嘲辞。援引他经失其句读，以无为有，甚可闵笑者，不可胜记也。是以治古学、贵文章者，谓之俗儒。至使贾逵缘隙，奋笔以

为《公羊》可夺，《左氏》可兴。"

何休为今文学家，他将"治古学"与"贵文章"者视为一体。由此反推，上述以文章著名的东观学者应属古文学家。

东观撰史者通小学、能文章，这都是与古文经学联系在一起的，而反之东汉一流的今文学家如范升、桓荣、欧阳歙、何休等人完全不具备这些学术特徵。由此可知，史学确实是与古文经学联系在一起的。

古文经学与史学能够联系起来，是由其本身的特点决定的。古文经学反对微言大义，强调对事实的考订、补充，这与史学本来就是相通的，也可以说，古文家对古文经的研究本来就是一种初步的历史研究。二者所不同的是，古文经学只研究经书所限定的时代范围内的历史，而史学的研究则要延伸到当代。由考订古代历史到撰写当代历史，其间只差一步，我们看到，东观作者终于迈出了这合乎逻辑的一步。

在描述经史分离的进程时，前文曾着意指出，经学的衰落是史学兴起的原因。至此，我们可以更准确地说，所谓经学的衰落，主要是指作为意识形态的今文经学而言，就古文经学而言，东汉时期，它不仅没有衰落，反而是蒸蒸日上。正是古文经学的繁荣才为史学的发展打下了基础。因此，就经史关系而论，今文经学的衰落与古文经学的发达这两个因素加在一起才共同构成史学发展的前提。

前文还曾指出，"经史"一词的出现意味着经史的分离，至此，还要补充的是，"经史"一词的出现也同样意味着经史仍有密切的关系， 史学对经学、尤其是对古文经学的模拟正可说明此点。

总之，史学虽然从经学中独立了出来，但这一转变过程不可能脱离原有的学术基础，这个基础就是经学。史学对经学的模拟，正是史学刚刚脱离经学后不可避免的特徵。

(二)

荀悦在《汉纪》卷1《高祖纪》中说:"夫立典有五志焉:一曰达道义，二曰章法式，三曰通古今，四曰著功勋，五曰表贤能。"他所说的著史的目的在政治方面，除此之外，自司马迁以来，著史者往往还另有目的。司马迁在报任安书中说自己写《史记》是"鄙没世而文采不表于后也。"[20]这一点在魏晋以后得到了继承。《晋书》卷82《王隐传》:

建兴中，过江，丞相军谘祭酒涿郡祖纳雅相知重。纳好博弈，每谏止之。纳曰:"聊用忘忧耳。"隐曰:"盖古人遭时，则以功达其道;不遇，则以

言达其才，故否泰不穷也。当今晋未有书，天下大乱，旧事荡灭，非凡才所能立。君少长五都，游宦四方，华夷成败皆在耳目，何不述而裁之！应仲

远作《风俗通》，崔子真作《政论》，蔡伯喈作《劝学篇》，史游作《急就章》，犹行于世，便为没而不朽。当其同时，人岂少哉？而了无闻，皆由

无所述作也。故君子疾没世而无闻，《易》称自强不息，况国史明乎得失之跡，何必博奕而后忘忧哉！"

这段话的中心思想是强调著史以求"没而不朽"。在王隐看来，这是第一位的，而"明乎得失之跡"的政治目的反而居于次要位置。这种认识并不仅仅是王隐个人的看法。陆机撰《吴书》，陆云致陆机信中称之为"大业"、"此真不朽事"。[21] 一直到南朝，还可以找到类似的说法。《南史》卷33《徐广传》:

时有高平郗绍亦作《晋中兴书》，数以示何法盛。法盛有意图之，谓绍曰:"卿名位贵达，不复俟此延誉。我寒士，无闻于时，如袁宏、干宝之

徒，赖有著述，流声于后。宜以为惠。"绍不与。

"流声于后"与"没而不朽"为同义语。追根寻源， 此说实来自曹丕。曹丕在《典论·论文》中说:

盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇

籍，不假良史之辞，不託飞驰之势，而声名自传于后。

曹丕极重文章，但这里所谓"文章"却并不能仅仅理解为文学作品。刘邵在《人物志·流业篇》中说:

盖人流之业十有二焉:有清节家，有法家，有术家，有国体，有器能，有臧否，有伎俩，有智意，有文章，有儒学，有口辩，有雄杰。

那么，什么是"文章"呢？他的解释是:"能属文著述，是谓文章，司马迁、班固是也。"在文末总结处他又扼要地说:"文章之材，国史之任也。"刘邵只把"文章"与"国史"相联系，似乎过窄了，但"文章"中包含有史著是可以肯定的。前述东观撰史者多擅长文章已经暗示出了二者的联系。刘勰的看法也是如此，他在《文心雕龙》中将文体分为"明诗"、"乐府"、"诠赋"等二十类，其中第十一类即是"史传"可见，在当时人眼里，史是包括在"文章"中的。六朝人以文求名、以文求不朽，既然史在文中，所以撰写历史著作当然也可以达到这个目的。在这样的认识下，魏晋以后，文学家著史蔚然成风。如西晋陆机著《晋纪》，东晋袁宏著《后汉纪》、南朝范晔著《后汉书》，谢灵运著《晋书》，沈约著《晋书》、《宋书》，萧子显著《晋史草》、《南齐书》等都是如此。《隋书·经籍志》说当时的情形是:"一代之史，至数十家"。文士纷纷著史以求不朽，自然导致史书数量大增。北朝人对此似乎不能理解，李彪说:

近僭晋之世有佐郎王隐，为著作虞预所毁，亡官在家，昼则樵薪供爨，夜则观文属缀，集成《晋书》，存一代之事，司马绍敕尚书唯给笔札而已

。国之大籍，成于私家，末世之弊，乃至如此，史官之不遇，时也。"[22]

北朝文史均不发达，李彪因为不明白"国之大籍，成于私家"，是与著史以求不朽的风气有关，所以将其简单地归结为"史官之不遇"。

将史纳入文的范畴及由此产生的文人著史的风气给史学著作以很大的影响。这一时期的著史者往往把较多的注意力置于文字一端。袁山松说:

书之为难也有五:繁而不整，一难也;俗而不典，二难也;书不实录，三难也;赏罚不中，四难也;文不胜质，五难也。"[23]

周一良先生对此评论说:"五条之中，三条都是关于文字表达方面。据本传，袁山松博学有文章，善音乐，是一个才士。他的修史标准特别着重文字，也就可以理解。"[24] 《三国志》卷53《薛综传附薛莹传》载华覈上疏推荐薛莹任史职:

……涉学既博，文章尤妙，同寮之中，莹为冠首。今者见吏，虽多经学，记述之才，如莹者少。

薛莹"文章尤妙"，有"记述之才"，所以应该担当史职。这与刘邵的观点是完全一致的。范晔自称所作《后汉书》"《循吏》以下及《六夷》诸序论，笔势纵放，实天下之奇作。其中合者，往往不减《过秦》篇"，"赞自是吾文之杰思，殆无一字空设，奇变不穷，同合异体，乃自不知所以称之。此书行，故应有赏音者。"[25]刘知几对这种文风深表不满: 《史通·叙事篇》:

自兹(班马)已降，史道陵夷，作者芜音累句，云蒸泉涌。其为文也，大抵编字不只，捶句皆双，修短取均，奇偶相配。故应以一言蔽之者，辄足

为二言;应以三句成文者，必分为四句。弥漫重沓，不知所裁。

同篇又云:

昔夫子有云:"文胜质则史。"故知史之为务，必藉于文。自五经已降，三史而往，以文叙事，可得言焉，而今之所作，有异于是。其立言也，或

虚加练饰，轻事雕彩;或体兼赋颂，词类俳优。文非文，史非史，譬夫龟兹造室，杂以汉仪，而刻鹄不成，反类于鹜者也。"

《序例篇》云:

孔安国有云:序者，所以叙作者之意也。……爰洎范晔，始革其流，遗弃史才，矜衔文彩。后来所作，他皆若斯。如是迁、固之道忽诸，微婉之

风替矣。

文学对史学的影响如此之大，这使得脱离了经学的史学并未获得完全的独立，史学若要进一步发展，还必须划清与文学的界限。

关于文风改变的时间，刘知几在以上三段中，时而泛泛说在班马以后，时而又强调"三史而往"与"今之所作"不同，只有第三段才明确提出始自范晔。按此，文对于史的影响是日甚一日。但不能不注意到，也正是从范晔生活的南朝开始，文与史开始了分离的过程。以下由"文史"一词的使用开始讨论。《宋书》卷58《王惠传》:

陈郡谢瞻才辩有风气，尝与兄弟群从造惠，谈论锋起，文史间发。

《南齐书》卷33《王僧虔传》:

僧虔好文史，解音律。

《梁书》卷25《周捨传》载普通六年诏书称:

周捨"义该玄儒，博穷文史"。

《陈书》卷34《岑之敬传》:

之敬始以经业进，而博涉文史，雅有词笔，不为醇儒。

《魏书》卷45《韦阆传》:

长子荣绪，字子光，颇涉文史。

《颜氏家训·涉务篇》:

国之用材，大较不过六事:一则朝廷之臣，取其鉴达治体，经纶博雅;二则文史之臣，取其著述，不忘前古;……

"文史"一说，西汉就有，司马迁说"文史星历，近乎卜巫之间"，[26] 东方朔说"年十三学书，三冬文史足用"，[27] 其含义是指文书记事而言，与文学、史学无涉。唐修《晋书》中也有文史一说。《晋书》卷62《祖逖传附祖纳传》:

纳既闲居，但清谈、披阅文史而已。

同书卷69《刘隗传》:

隗雅习文史，善求人主意，帝深器遇之。

同书卷90《吴隐之传》:

隐之美姿容，善谈论，博涉文史，以儒雅标明。

按此描述方式，似乎晋代已有文学、史学意义上的"文史"之说。这些记载可能不准确。《世说新语·德行篇》注引王隐《晋书》:转贴于

"祖纳……最治行操，能清言。"

《太平御览》卷249引虞预《晋书》:

"刘隗……学涉有具，为秘书郎。"

《艺文类聚》卷50引王隐《晋书》中有吴隐之任广州刺史事迹，未涉学业如何。王隐、虞预为晋人，在他们的描述中未见文史一词。唐修《晋书》是以南朝臧荣绪《晋书》为蓝本，《文选》卷4《三都赋序一首》李善注引臧荣绪《晋书》曰:"左思字太冲，少博览文史，欲作《三都赋》。" 唐修《晋书》所谓"文史"云云，有可能是由臧氏而来。

不管怎样，文史一词被频繁使用是从南北朝开始的，这与晋代使用的经史一词相似，也具有双重含义，既意味着文与史的分离，也意味着文与史还有着紧密的联系。不过，从发展趋势来看，分离是主要的方面。如第一节所述，南朝宋代，儒、玄、文、史四科并立，文与史如同经与史一样是各自分开的。萧统《文选》中收有"史论"若干篇，他在序中论及选文标准说:

至于记事之史，繫年之书，所以褒贬是非，纪别异同，方之篇翰，亦已不同。若其赞论之综缉辞采，序述之错比文华，事出于沉思，义归乎翰藻

。故与夫篇什，杂而集之。

文与史的区别在此表述得清清楚楚，史书中的赞、论等入选只是因为有文采而已。《颜氏家训·省事篇》:

近世有两人，朗悟士也，性多营综，略无成名，经不足以待问，史不足以讨论，文章无可传于集录……

这与前引刘邵《人物志》中把"文章"与史混同的观点已迥然不同，史与"文章"终于区分开来。到唐代，文与史的分离进一步完成，刘知几对"文非文，史非史"的责难、唐修《晋书》卷82史学家集传的出现、《隋书·经籍志》中史部的明确提出都可证明此点。正是在这样的背景下，才会有专门的史学批评著作《史通》问世。至此，自晋代开始的史学独立进程告一段落。

(三)

大致说来，晋代的经史之学与南朝的文史之学可以视之为前后相承的两个阶段。史学历经两个阶段而走向独立，这是史学发展史上重要的一章。但是，对这一方面似乎不宜估计过高。几百年间学术思潮的演变对史学的发展也有诸多制约，晋代的玄学、南朝的文学对史学的冲击是不能低估的。 《晋书》卷50《庾峻传》:

时重《庄》、《老》而轻经史，峻惧雅道陵迟，乃潜心儒典。

同书卷82《庾预传》:

预雅好经史，憎疾玄虚，其论阮籍裸袒，比之伊川被发，所以胡虏遍于中国，以为过衰周之时。著《晋书》四十余卷、《会稽典录》二十篇、

《诸虞传》十二篇，皆行于世。

据此可知，经史之学与玄学在西晋是处在对立位置上的，这一点在地域上也有反映。唐长孺先生曾指出，魏西晋时期，玄学等新学风是从河南地区兴起的。[28] 与之相反，这一时期的史学家却大多出自河南以外。著《魏略》的鱼豢是京兆人，著《帝王世纪》的皇甫谧是安定人，著《古史考》的谯周、著《三国志》的陈寿都是巴蜀之人，著《后汉书》的谢承、著《后汉记》的薛莹、著《晋书》的陆机都是吴人，著《后汉书》的华峤是平原人，著《续汉书》的司马彪是河内人，著《魏书》的王沈是太原人。经史之学在文化最发达的河南地区不受重视，这对史学的发展自然是不利的。

东晋以后，学术发生了变化。《晋书》卷82《孙盛传》:

孙盛……善言名理。于时殷浩擅名一时，与抗论者，惟盛而已。盛尝诣浩谈论，对食，奋掷麈尾，毛悉落饭中，食冷而复暖者数四，至暮忘餐

理竟不定。盛又著医卜及《易象妙于见形论》，浩等竟无以难之。由是遂知名。……盛笃学不倦，自少至老，手不释卷，著《魏氏春秋》、《晋

阳秋》。……《晋阳秋》词直而理正，咸称良史焉。

孙盛为一流玄学名士，同时又模拟经传著史。与之类似的还有袁宏。《世说新语·轻诋篇》:

桓公入洛，过淮、泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，眺瞩中原，慨然曰:"遂使神州陆沈，百年丘墟，王夷甫诸人，不得不任其责！"袁虎率而对曰

:"运自有废兴，岂必诸人之过？"

袁虎即袁宏，余嘉锡先生《世说新语笺疏》评论道:"然则宏亦祖尚玄虚，服膺夷甫者。" 袁宏一方面著《后汉纪》，以为"夫史传之兴，所以通古今而笃名教也"，[29] 另一方面，又祖尚玄虚。孙盛、袁宏的事例表明东晋儒与玄逐渐合流，这使得玄学对经史之学的威胁自然解除。

但是，南朝日益发展的文流又对史学构成了新的威胁。当时文史之学转盛，但文史两方面并非势均力敌，实际重点在文而不在史。《梁书》卷14《江淹任昉传》末载陈吏部尚书姚察曰:

观夫二汉求贤，率先经术;近世取人，多由文史。二子之作，辞藻壮丽，允值其时。

所谓"近世取人，多由文史"云云，参考下文所说"二子之作，辞藻壮丽，允值其时"，可知实质仅是指文学而言，在南朝，史学是不受重视的， "晋制，著作佐郎始到职，必撰名臣传一人"，[30] 以检验其能力，而到宋初则是:"诸佐郎并名家年少"[31] 颜之推说:"梁朝全盛之时，贵游子弟多无学术，至于谚云:'上车不落则著作，体中何如则秘书'"。[32] 史官任用不重学术而只重门第，由此可以推知史学的地位。《通典》卷16选举4引裴子野论曰:

……爰及江左，称彼颜、谢，箴繍鞶帨，无取庙堂。宋初迄于元嘉，多为经史，大明之代，实好斯文，高才逸韵，颇谢前哲，波流同尚，滋有笃焉

。自是闾阎少年，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性，学者以博依为急务，谓章句为专鲁，文破典，斐尔为曹，无被于管弦，非止乎礼义，深心主

卉木，远致极风云，其兴浮，其志弱，巧而不要，隐而不深，讨其宗途，亦有宋之遗风也。

留恋经史之学的裴子野对南朝文学的迅猛发展持消极态度， 而文学之士对他也颇有微辞。萧纲评价裴子野称:"裴氏乃是良史之才，了无篇什之美。"[33] 沈约初撰《宋书》，论及子野曾祖裴松之时竟说"松之已后无闻焉。"[34] 裴子野逆风而行，固守传统，"为文典而速，不尚丽靡之词，其制作多法古"。[35] 但他终究无力改变潮流的发展方向。《文心雕龙·通变篇》说:"今才颖之士，刻意学文，多略汉篇，师范宋集，虽古今备阅，然近附而远疏矣。"刘知几说"从晋以降，喜学五经"，实际上，南朝喜学五经者如裴子野辈毕竟只是少数。

重文轻史的现实，在文史分离的进程中也有反映。文史分离与经史分离不同，在经史分离中，史学是主动的，它是伴随着今文经学的衰落而走向独立。在文史分离中，文学正处于高涨阶段，史学处于被动的地位，当时并不是由于对史学的本质有了更多的认识而将文史分开，实际的情况是，人们因为越来越认识到文学的特性，所以才逐渐把史学从文学中排斥出去。换言之，是文学的进一步独立迫使史学不得不随之独立。如果说，魏晋以来对文章的重视客观上促进了史学的繁荣，那么，南朝文学的深入发展以及由此而来的重文轻史的风气则显然对史学不利。

萧子显在《南齐书》卷39传末说:

江左儒门，参差互出，虽于时不绝，而罕复专家。晋世以玄言方道，宋氏以文章闲业，服膺典艺，斯风不纯，二代以来，为教衰矣。

此处所论，意在说明经学的衰落原因，但是据此讨论史学也未尝不可。"晋世以玄言方道，宋氏以文章闲业"，准确地概括了学术思潮的演变，在这之中没有史学的位置。因此之故，史学尽管获得了独立，也有了较大的发展，但毕竟不可能达到两晋之玄学、南朝之文学所达到的高度，这就是本文对这一时期史学的基本认识。

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[1] 参见周一良:《魏晋南北朝史学发展的特点》，载《魏晋南北朝论集续编》。

[2] 《广弘明集》卷三阮孝绪《七录序》

[3] 分见《晋书》各本传。

[4] 《太平御览》卷463引范晔《后汉书》载，孔融十二岁时与李膺"谈论百家经史，应答如流，膺不能下之。"按今本范晔《后汉书》无此句。

[5] 余英时:《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，载《士与中国文化》

[6] "三史"，即指《史记》、《汉书》、《东观汉纪》。参阅程千帆《史通笺记》补注篇

[7] 《三国志》卷53《薛综传》

[8] 《三国志》卷35《诸葛亮传》

第7篇

键词：方东树；安徽书院；教育；桐城派

本文系国家社科规划项目《桐城派与清代书院研究》（编号11BZW071）和安徽省社科规划项目“桐城派与安徽清代书院研究”（编号AHSK07—08D53）阶段性成果。

方东树是桐城派集大成者姚鼐的嫡传弟子，为桐城派文学理论的发展，作出了积极的贡献，并在文学创作实践上颇有建树，取得了重要成就，成为桐城派重要代表作家之一。长期以来，学术界对他的研究，主要集中在学术思想、文学理论与实践等方面。综观方东树的人生轨迹，可以发现他在书院教育等方面，成绩卓著，影响很大；这也体现了桐城派作家致力于教育事业和人才培养的重要特征。方东树曾出掌多地有影响的书院，其中在安徽主讲的书院就有四座，分别是庐州庐阳书院、亳州柳湖书院、宿松松滋书院、祁门东山书院。晚年家居十年，又培养出众多弟子，使得桐城文脉得以延续，为地方文化教育的发展和桐城派影响力的扩大，贡献智慧和精力。本文通过对方东树诗文集、地方史志及桐城派其他名家文集等文献的解读，梳理方东树主讲四座安徽书院及培养生徒的具体情况，探讨其在教育上的成就，揭示其在传播桐城派文学理论和扩大桐城派影响等方面所起的重要作用。

一、方东树主讲安徽书院概述

方东树（1772-1851），字植之，别号副墨子，晚年曾自号“仪卫老人”，安徽桐城人。方东树家族属于桐城鲁谼方氏，明代由徽州迁至桐城，九世祖竹圃君（方孟晙）“嗜读书，超迈有器识”。其长子方泽为优贡生，曾任八旗官学教习，“文行高洁”，姚鼐曾从游其门下，后为其作《方待庐先生墓志铭》。方泽子训（字味书）、孙绩（字展卿）均有学行，事迹均载入《安徽通志·文苑传》中。自竹圃君到展卿先生，鲁谼方氏家学绵延四世，在文坛上的影响力，虽然还不能与方苞、姚鼐等桐城世家大族相比，但也开始“为世所称”。方东树为方绩子，幼承家学，在乾隆五十八年（1793）之前，他在乡里读书问学，自少喜为古文词，他曾说：“忆自十一岁学为文时，先子承海峰先生暨惜翁倡古文词之学，仆耳而熟之。”年二十余，用功心性之学。此后，方东树客游四方，江苏、安徽、浙江、广东等地都留下其足迹。到嘉庆二十三年（1818），在这二十六年间，方东树赴江宁钟山书院，师从姚鼐，学习古文创作，姚鼐也对方东树寄予厚望，在与胡虔的书信中说：“植之昨有书云，‘近大用功心性之学’，若果尔，则为今日第一等豪杰耳。”方东树没有辜负老师的期望，在诗文创作上颇有成就，后与梅曾亮、管同、刘开并称“姚门四杰”。文坛渐有名望的方东树，在科举道路上屡屡受挫，曾十次参加乡试，均未取得理想成绩。在求学、应试过程中，为解决生计，方东树往来于江苏、安徽两地，或授经于友人私塾，或于他人幕中修纂府志。嘉庆二十四年（1819）到道光六年（1826），方东树首次南赴广东，主要在两广总督阮元幕中理事，编修《广东通志》，主讲广东廉州海门书院与韶州韶阳书院，并在学海堂阅生徒课文。粤中数年，环境相对稳定，方东树撰写了《汉学商兑》与《书林扬觯》两部著作。特别是在此期间的书院讲学和学海堂阅卷经历，为方东树回安徽从事书院教育奠定了良好的基础。

道光七年（1827）到十六年（1836）的十年间，方东树回到故里，先是从事主讲安徽相关书院的教育工作。道光七年（1827），主讲庐州府庐阳书院。庐阳书院，康熙四十四年（1705）由知府张纯修创建，坐落于庐州府合肥县东南隅（今合肥市第九中学校址）。初名“横渠书院”，后改为“庐阳书院”。初创之时，门堂讲舍仅十余楹。乾隆十四年（1749），知府蔡长沄借庐州府无为地区互争苇荡之机，将苇荡划归到书院名下，“岁入租四百有奇，递年增至八百二十九两八钱”，从此书院办学经费有了较为可靠的保障。此后约二十年，在地方官员和乡绅的努力下，书院田产增加，经费更加充足，办学规模也有所扩大，庐阳书院成为庐州府重要的书院。方东树出掌庐阳书院后，与合肥当地文人多有交往。其中交往密切者有诗人徐汉苍（字荔庵）和赵对（字野航）。方东树在《徐荔庵诗集序》中写到：“余主庐阳书院，距徐子家不里许，因得数相见。又明年，余主亳州柳湖书院，而徐子先在州刺史署中。夫徐子与余交虽晚，而其踪迹之聚密，有为亲故之所不及，岂非相与有夙因与。”方东树钦佩徐荔庵的文章道德，“徐子之贤，其必有以既其实矣”。方东树在其诗文中，多次提到诗人赵野航，并在《秋雨怀人图为合肥赵野航》诗中，发出“千里河梁道阻长，相思夜雨梦秋堂”的感叹，表达对诗人赵野航的思念之情。

道光八年（1828），方东树主讲亳州柳湖书院。柳湖书院，原址在城内东南隅，清雍正六年（1728）邑人刘恩沛捐建。因“城中积潦俱汇于斯，春夏之交，水面宽可数百余弓，居民竞呼为湖矣！水势潆洄，柳荫掩映”，故称“柳湖书院”，在乾隆初年，“知州华度，延师主讲，亲加训课，一时从游甚众”。此后，书院学舍、学田不断增加，“嘉庆、道光、同治、光绪年间，捐钱捐地捐房以助膏火者，甚众；而尤以道光元年（1821），王庆泽之子王家椿，修整最备，堂舍斋厢，较前增扩十分之四”。柳湖书院亦是亳州的州级书院。方东树主持柳湖书院时，正好是书院建立百年，处于书院上升发展阶段。他到亳州讲席柳湖书院，可能与当地的士绅何天衢有关。何天衢，亳州人，号缓斋，字在山，以廪生钦赐举人。任广东廉州知府，任上“清积案、劝农桑、葺学宫、立社学、置学田、修养济院”，“善政不可枚举”。此时方东树正主持廉州海门书院，常随何天衢游。方东树在廉州所作《新建廉州湖廉社学记》、《新建珠场社学记》、《永安城重修大士阁记》、《费公祠记》、《重刻白鹿洞书院学规序》，都是何天衢嘱托之作，可见二人交往甚密。何天衢在道光五年（1825）“捐存柳湖书院育才堂经史子集二百种，以资后学诵习，又捐钱二百五十千文存典生息，每年息钱三千文作为书院管书晒书之费”，足见其对家乡书院教育的支持。方东树在亳州柳湖书院也仅一年时间，这一年也是他最后一次参加乡试，此后不再应试，潜心致力于教育事业，把培养人才视为己任。他对生徒悉心教学，在《亳州题许生诗卷》中曰：“大雅嗟难作，吾衰感未平。彼都多令望，之子负时名。地有临涡胜，门高月旦评。奇才谁可拔，英物我方惊。少日新诗满，他年宿德成。因悲杜陵叟，青眼望人情。”许生即许长昭，方东树在给学生诗卷题诗中，流露出对学生的期待和激励。离开亳州柳湖书院后，大约两年时间，方东树奔波于桐城、安庆和宣城等地。同时撰写了《未能录》。此书分谨独、卫生、修内、慎动、敬事、烛几、尽伦、执义、安命、积德十部分。方东树在序中说：“以上十义，昔贤名理名言，至精且详，不可胜举。今日惟在自家切身检点实践而已，不作言铨也。”这些至理名言是方东树长期教学实践积累的结果，其中不乏方东树教书育人的体会与感悟。

道光十一年（1831），方东树讲席宿松松滋书院。松滋书院的前身为禹江书院，明初郡守李禹江创建，位于宿松县治西北半里。清康熙十六年（1677），县令胡永昌改建为义学。乾隆十三年（1735），旧学屋舍圮废，邑绅石述、石山同侄之珍等捐东厢二甲屋一区，作义学，即今松滋书院。方东树主讲松滋书院期间，完成了“进德修业”之作《进修谱录》，在序中，他指出自己写作此书的原因，“天下所以少成德全才者坐此，即少有一二质美志学者，不得其门，又昧于所从事，误用聪明功夫；本末次序不知，卒蹈边见、偏见，至死不悟。可哀，可悯，吾谱之所以作也”。全谱分成八类：“穷理一，密察二，实三，巽宜四，节五，止六，借所七，恒八”。方东树在书中提出要以实际“成德全才”者，作为教育的重要目标。此外，方东树还校订了宿松名人朱书先生的《杜溪文集》，并为之作序。方东树客居广东时的著作《考正感应篇畅隐》、《汉学商兑》、《书林扬觯》等，也是在这一年刊刻印行。讲席松滋书院虽仅一年时间，但方东树经过长期教育实践，教育思想和教学理念至此渐趋成熟与完备，个人著作的刊刻，也进一步提升了其在书院和文坛上的影响力。

方东树离开松滋书院后，又前往江苏，在同乡姚莹幕中，为其校订曾祖姚范的《援鹑堂笔记》。道光十七年（1837）至十九年，方东树再赴广东，佐幕两广总督邓廷桢。又应广东海关监督豫堑之请，纂修《粤海关志》，并校刊书籍，著《昭昧詹言》，专论诗学旨要。同时，他还关心时事，面对鸦片烟患及社会危机，他积极支持禁烟，建言献策，提出要警惕英夷公司领事义律，“先生力劝制军杀之，以绝祸本”。为生计奔波各地的方东树无半亩之田，但仍“心忧万家哭”，桐城派作家那种心系天下、忧民济世之情，跃然纸上。从道光二十年（1840）到逝世前十余年，方东树回到家乡，专心研读，校订书籍，培养生徒，文汉光、戴钧衡、方宗诚等桐城后学从学门下，使得桐城文脉得以延续。这些门生“凡以诗文就正者，即告以法，必进以古人务本之义，尤重实行之士”。道光年间，桐城派的作家中桐城本籍的一些名人，或如刘开英年早逝，或如姚莹在外为官，方东树归里，实际上承担起培养后学、延续桐城文脉的重任。其从弟方宗诚曾回忆说，与方东树等同里前辈相交往，虽然没有能与桐城派三祖相见，而这些同里前辈的“气象”风度，也让后学诸生“尤可慨慕也”。方东树通过生徒问学、批点文章等形式，开展传道授业。特别强调“实学”，如他在《复戴存庄书》中认为，戴钧衡“学已见大意，诗文波澜意度已得古人妙处”，下一步则应“用功以实其所见耳”。同时，方东树还关心地方教育的发展，其生徒戴钧衡与乡绅筹建桐乡书院，方东树闻而“为之悦”，对“乡人多好义”之举，表示赞赏，认为这是书院“成之也速”的主要原因。并为书院培养人才提出具体目标，阐述自己的意见，认为“学之大岂非欲求以明道与”。方东树此次居乡十余年，和学生的交流更为充分，给学生的教诲也更加全面。但因买山葬亲，耽搁时间，加上生性耿直，得罪了邑令史某，拟任某书院讲席之位，被人裁夺，由是“贫益甚”。

咸丰元年（1851），方东树年届八十旬，“先是句容唐鲁泉大令宰桐城，雅重先生。及移任祁门，延主东山书院。以二月初旬往，门人文汉光、甘绍盤从”。东山书院坐落在祁门县治东眉山，明朝正德年间由学社发展而成书院，此后几毁几复，清乾隆、嘉庆年间曾两次重建。东山书院历史悠久，唐治（字鲁泉）任职祁门，以“兴学养士为急务”，“下车伊始，观风课士，鼓励人才”，倡捐书院，新立条规，置办学田。延请方东树出掌书院，也是唐鲁泉发展祁门教育的一大举措。方东树以八十岁的高龄出掌书院，确实是被唐鲁泉的盛情所感动。其赴祁门任教前，在诗中写到：“朽老精力尽，残生与邻鬼，八十事远客，匍匐井上李。弃隶一世休，成佛七事佹。亦知死道路，无殊在屋中。动相犹未减，讵免拖泥水。寄谢敬昭州，招魂觊伊迩。”方东树在东山书院讲学之暇，游览祁门的名山胜水，并被祁门美丽的风景名胜、丰富的人文景观所吸引。古之学者曾言“经始东山”，佛家有“东山法门”之说，方东树也留下诗篇以抒怀：“一鸿天首邈难攀，楚越殊观任等间。我更法门开五祖，高名殷谢欲齐删。”终因年迈体衰，到祁门不久，方东树病卒于东山书院，这给东山书院的发展，平添了些许遗憾。

纵观方东树一生，虽然大部分时光，都在各地奔波，但他仍能“勤于学问，每日鸡鸣起，秉烛读书，至漏数下始就寝。严寒酷暑，精进靡间，七十后犹不辍”。著述丰富，有些作品影响桐城后学甚深，例如论诗学著作《昭昧詹言》，晚清国学大师吴汝纶先生就十分推崇，认为此书“不在归评《史记》下，……实其平生极佳之作”。其从弟方宗诚认为“才气之盛，学问之正，博大精深，未有如植之先生者也”。这些难免有溢美之情，但表达了他们对方东树学术、文采发自内心的赞许与钦佩。方东树奔波各地，时间长、地点多，教学、编书为主要活动内容，其中教学上早期以私塾授徒为主，此后以书院讲席为多，晚年归里则是诸生问学。方东树主讲安徽书院，除祁门东山书院外，另外三所书院主讲时间前后相继，在两次南下赴粤之间，属于其教育活动的过渡阶段，也是其教育思想渐趋成熟时期。晚年在家乡十余年，继承方苞、刘大櫆、姚鼐等桐城前辈的遗风，广纳生徒，精心培养人才，扶持后学，成就斐然。这也是方东树一生最重要的贡献之一。

二、方东树的教育思想

方东树在安徽讲席四所书院及晚年居乡授徒，构成其在安徽从事教育的主要内容。其教育思想也是在长期教育实践中，逐渐形成，并不断发展完善。方东树从生徒培养、书院建设、生徒学习方法和师德要求等方面进行阐述，体现出他的办学理念和教育思想。

首先，在生徒培养上，以讲求“实学”为目标。进入道光、咸丰年间，桐城派作家群体面对时局的变化，强调著文也要“因时而变”，在为文重点、文章内容、文章风格上，也要体现变化。方宗诚在《桐城文录叙》中曾说：“桐城之文，自植之先生后，学者多务为穷理之学；自石甫先生后，学者多务为经济之学。”方东树与姚莹作为姚鼐第一代嫡传弟子，引领了文派在学术与文学上的转向，而在这一转向中，不论是穷理之学，还是经济之学，都把讲究“实学”作为最高追求。他说：“树闻日月遞嬗，人与世相阅，不能无古今。若夫道德文章之懿，人心风俗之同，政化治理之实，性情学术之公，三皇以前则吾不知，若唐虞以来则以为与今无异。”当然，他们强调穷理之学的核心，更偏重于心性；经济之学更偏重于应用，这是桐城派作家关心国计民生的重要体现。

方东树在其少时之作《用人论》中，就提出过“至于取人之法，必先器识，不尚文华”，认为“日诵万言，何关理体。文成七步，未足化人”，他引用高泰之言，认为国家用人是“治本在得人，得人在审举，审举在核真”。这里将用人标准定为“真”、“先器识”等，都体现贵在求实的特点。他对历史上“清议亡国”说，也提出批评，他说：“人主不察，见谓清议亡国，亦以为云然耳。究其为议者何人，误国者何事，不能别而白之，则又恐为彼奸人者所中，为怨隙者得相陷害。……则是非清议之能亡人国，借清议亡国之名以怵人主，而剥丧元善，为足亡国耳。”所以，他呼吁要“破流俗相沿之论，解散清议亡国之疑”。方东树将“修身、考道、经史文章”的立足点，确定为“实用”，且以修身为第一要务。方宗诚在回忆方东树对其教诲时曾说：“植之先生少虽博物文学之士，而莫年进德体究入微，专致力於心性伦物之实，所以告宗诚者无一浮虚影响之谈”。还说：“天下万事万物，莫非实理所结，必刻砺苦行，精勤勇猛，体诸人伦日用之间，验于心术隐微之地，期灭人欲于净尽，而反天理之自然，乃实学也。”

如此同时，方东树强调书院建设，要立足长远，批评地方社学争利和书院考课各环节存在的弊端。方东树在讲席廉州海门书院时，发现当地出现争立社学的情况，从表面上看，教育场所增加，而实际目的则是“慕乎名怀乎利，徒役志于会文甲乙之虚美，租入薪膏之弋获”。由于自己亲自讲席书院，对书院存在的弊端，有清醒的认识。他对书院考试命题，颇有微词，“月考季考不出时文，一暴十寒，虚应故事”；考生答题则是“赝袭倩代，潦草苟率，敷衍滥恶，相沿不耻”；而阅卷者则更是“朱墨杂糅，儱侗胡庐，苟相谀说，脩膳取盈膏车而去矣”。方东树对书院弊端的批判，集中在考课的命题、答题和阅卷三个环节上，但由于方东树讲席各书院时间都比较短暂，也无力改变这种局面。但他认为解决时弊的方法，就是要开阔心胸、约己立志，这样也体现了方东树重视从心性上求实的思想特点。

第二，在生徒古文学习上，提倡“精读”法。方东树认为“世之为文者不乏高才博学”者，但因为未能“反复精诵”，故“失于易而已”。他举古人教学的例子，如扬子云教桓谭作赋，必“先读千赋”；明归太仆取曾子固《书魏郑公传后》文，读之五十余遍，“左右厌倦，而公犹津津馀味未已”。精读之法，一直为桐城派文人所推崇，但各自侧重不同。方东树更强调精读对于“出言之本领”的作用，同时也继承了其师姚鼐关于精读的思想。姚鼐认为学习诗文入门之处就在声音，“诗、古文各要从声音证入，不知声音，总为门外汉耳”。所以，熟读是学习诗文的重要方法，“大抵文字须熟乃妙，熟则利病自明，手之所至，随意生态，常语滞意，不遣而自去矣”。方东树从词、意、气、骨、精神气脉、音响等方面，阐述精读方法的内涵和要求，“词艰而意短者气必弱，骨必轻，精神气脉音响必不王”。如此同时，方东树又强调效法古人，读圣贤之书，应加强内心的修炼，而不能停留于记诵文词上。方东树曾说：“夫学莫大于立身，立身之道在行己有耻而已。古人何人也，立身扬名可为法于天下后世，而我犹未免为乡人也，是则可耻之大者也。而其本必在于读书，盖书传所记自天地民物之理，修齐平均之道，与夫圣贤之言行，古今之得失，下而至于食货之源流，兵刑之法制，莫不毕载。”这样才能“激发吾之志气，开拓吾之心胸，广益吾之聪明闻见”。假若“心胸不开，则聪明必隘”。同时，他也指出其他书院教学的不良倾向：“书院之教徒以词章记诵，而溷夫学问思辨之正大也哉。”

除重视精读方法之外，方东树亦强调理学、经史对古文学习的重要性。戴钧衡在回忆拜入植之先生门下时，“始知所作皆非”，后来通过阅读姚鼐的《古文辞类篹》，以为“略见途辙”，但方东树仍对他说“文章之本，不在是也”。于是稍稍求之宋五子书，以明其理；求之经，以裕其学；求之史，以广其识。方东树虽以理学见长，但其所学内容，涉猎极广，“自天道、治法、物理、人情、修齐之教，格致之方，省察存养之旨，诸儒学术之同异得失，以逮说经、考史、诗文、小学、浮屠、老子、杂家之说，罔不探赜抉微，析非审是，博而有要，约而不疏”。正是其所学之广，故其古文别有气象，而戴钧衡等后辈也受此影响，把理学、经学之道，融入到自己的古文创作之中，使文章显得既具文采，又有思想，为时人所称道，为后世所传颂。

第三，在择师标准上，强调以德为先。方东树阐述韩愈的《师说》之道，在教师的道德修养和文化知识方面，阐明自己的观点。首先阐述“师”的定义，他说：“夫师也者，随道义所在而为之名者”，将“师”与“道义”结合起来，切切不可“以私妄势利媚说”，而妄自菲薄。同时对“师”与“儒”的内涵，加以区别，认为“师以德行教民，儒以六艺教民”，故“师为人师，儒为经师”。这里方东树从两者所教内容的角度，来加以区分，与其所下定义的共同之处，就在于都强调了为师者，要注重自己的德行、道义。其次，方东树将当时之师与其心目中之“师”的标准进行对比，对那些各种冒用“师”名的现象，予以批判。他认为：“近世科举时文之师，与巫、医、艺术、百工之师相等，又有形名、钱谷、幕学之师，分儒者之一节专门，虽不知本，亦供世用。”所以，他认为真正传授科举时文等各类之师，对世用还有一定意义，有“授业解惑之实”，即使“不知本”，还是可以称为“师”。而那些“乡会主试房考及外吏保举属官，乃公忠循职，举贤援能，以人事君之义，而冒师生之名，殊不应礼，甚无谓。”而当时甚至出现了慢其伯叔，慢其幼时所受业贫寒之师，独隆其房师、座师或保举之师的现象，甚至于出现宁可“得罪于父母”，也不会“得罪于座主”的媚俗之态，方东树对“师弟重于父子，门户又重于师弟”的积习，予以鄙视，多加否定。从上述内容可见，方东树对“师”的内涵界定更侧重“传道”和“授业解惑”；更强调“师”之“德行”，而非“六艺”之术。这在今天仍具有现实意义。

方东树认为一位好老师，肯定有良好的师德，同样，论学吟诗，也要以德为本。他说：“吾尝论古今学问之途，至于文辞，末也。于文辞之中而独称为诗人，又其末之中一端而已。然而诗以言志，古之立言以蕲不朽者，必以德为之本。故曰，有德必有言。”还说“夫立言，非德无以为之本”。他批评近世之人，认为“有言”，不必有德，这是“失其本而示人以陋”。所以，数百年来，篇籍虽富，“率夸浮流宕”，文枯诗萎，衰敝相习。他赞扬徐荔庵的德行操守，其“行谊既重于乡里，见于明时”，“考其德行之成，卓然非寻常之所能及”。所以，徐荔庵在方东树眼中，堪称贤人智者。

总之，方东树和许多桐城派作家一样，以办教育为人生追求，以教师为崇高职业，以培养人才为救世之要务，但要想做一名称职的教师，就必须进德修行，让自己成为道德上的楷模。

三、方东树在安徽教育活动的影响

方东树先后主讲安徽四所书院，又乡居十年，奖掖后进，这构成了他在安徽教育活动的主要内容，这些对其人生志向的转变、桐城派作家队伍的壮大、文学创作理论体系的丰富与拓展，都产生了重要影响。

首先，从方东树个人志向转变方面而言，他自二十二岁赴钟山书院后，在外奔波时间长达四十余年。他讲席的四所安徽书院，从影响力来看，都是当时该地州县的主要书院。方东树没有科举功名，能够主掌书院，这也是对其学术成就与声望的肯定。方东树主讲安徽书院（除祁门东山书院外）的时间，处在他先后两次赴粤之间。方东树学术思想成熟于第一次赴粤期间（1819—1826），在阮元幕府中先后撰写了《汉学商兑》、《书林扬觯》、《待定录》等著作。这些著作虽以讨论理学为主，但其中也不乏对教育的思考与认识。例如强调“君子之学崇德”等，这些内容在其后来讲席书院中多有体现。可以说，主讲安徽书院是方东树实践其教育思想与理念的重要平台，但可惜的是在每所书院讲席的时间都十分有限，其教育思想和办学理念都未能很好地得以施展。而方东树晚年回到桐城，教育培养生徒，成就巨大，成果丰硕，给自己的人生画上了一个圆满的句号。他归里居乡时间长、生徒众、名徒多。这十年间，方东树的学术思想趋向“进德体究入微，专致力于心性伦物之实”，更加重视“实”的作用。在教学同时，方东树还整理自己的诗文，撰写《山天衣闻》，修改《大意尊闻》，阐述自己的学术思想。

其次，从桐城派自身发展而言，姚鼐于乾嘉年间正式开创桐城文派，于钟山书院培养出众多生徒，著名者有方东树、刘开、管同、梅曾亮、姚莹等，这些人构成桐城派第一代嫡传群体。但在众多生徒中，桐城本籍人士相对较少，方东树是其中之一，且随侍姚鼐最久。进入道光、咸丰年间，桐城派发展，尤其是桐城本籍生徒的培养，不容乐观，或早逝，或在外为官，方东树晚年归里，实际承担起承续桐城文脉的使命。后人刘声木在《桐城文学渊源考》中，专记师事及私淑方东树诸人，其中卓有成就的就有戴钧衡、方宗诚、苏惇元、马起升、吴廷香、张勋、唐治、江有兰、文汉光、马三俊、甘绍盘、刘宅俊、郑福照等，而且他很多弟子也多出任书院山长之职，如戴钧衡是桐乡书院山长，文汉光接替方东树主持东山书院，方宗诚出掌商河书院、衡水书院、庐江书院。戴钧衡、方宗诚等构成了桐城派第二代嫡传群体，并在咸丰年间与以为代表的湘乡派交流融合，使得桐城派延续、发展，呈现再度振兴的局面。

第三，从桐城派理论体系而言，方东树主讲安徽书院和晚年居家十年，培养了众多弟子，扩大了桐城派创作队伍。方东树继承了桐城派文学创作思想，并在此基础上有所创新。其所著诗歌理论著作《昭昧詹言》，以古文义法论诗，强调章法、字法、气脉、意境等，将桐城派诗论思想，推向一个新的高度。桐城派后期名家吴汝纶称赞“此书启发后学，不在归评《史记》下”，并把这本书列入自己主讲书院中的必读书目。关于桐城派的渊源与发展，方东树最早提出戴名世对于桐城派发展的作用，这对后世研究桐城派的形成、渊源等，都有重要意义。戴名世因《南山集案》被杀，故“没名不耀”，当时论古文正宗者，推方苞、刘大櫆和姚鼐三人，而方东树晚年并推戴名世，这为后世“桐城四祖”之说提供了依据。对于“桐城三祖”在学术上的特点，方东树曾评其师姚鼐“经术根柢不及望溪，才思奇纵不及海峰，而超卓之识，精诣之力，则又过之。盖深于文事也”。这些认识精炼准确，为后世研究桐城派指明了方向，同时也提供了理论上的支撑。

总之，方东树作为清代中期桐城派代表人物，以“明学术、正世教”为己任，作文强调“言必有宗，义必有本，不欲为无关系之文”，同时又“不尽拘守文家法律”。在安徽主讲四所书院，是他人生中的重要经历；而晚年乡居十年，继续从事教育工作，培养人才。这些都体现他肩负起延续桐城文脉、丰富桐城派理论的自觉精神；终其一生，虽未获科举功名，但其对安徽书院教育的发展、桐城派创作队伍的状大、桐城派文学理论的弘扬，都作出了积极贡献。

参考文献：

[1] 有关方东树研究主要集中在《昭昧詹言》和《汉学商兑》两书上，关于《昭昧詹言》有，钟耀：《论方东树的诗学思想》，《西南科技大学学报》（哲学社会科学版），2007年第4期；龚敏：《论方东树的诗学渊源》，《中国韵文学刊》2006年第1期；吕美生：《方东树的价值取向》，《学术月刊》2000年第10期。关于《汉学商兑》有，徐洪兴，《论方东树的》，《孔子研究》1992年第4期。有关方东树学术思想综论性的研究有：李赟，《方东树与十九世纪的汉学批评》，《史学集刊》2002年第3期；龚敏，《论方东树的学术渊源》，《江淮论坛》2007年第5期。

[2] 方宗诚：《柏堂集》前编卷十三《先世事实记》，光绪方氏柏堂遗书本。

[3] 方东树：《考盘集文录》卷六《答姚石甫书》，光绪四年方植之全集本。

[4] 方宗诚：《柏堂集》补存卷二《方展卿先生传》，光绪方氏柏堂遗书本。

[5] 姚鼐：《惜抱轩尺牍·与胡雒君十三首》，上海：新文化书社印行，1935年，第23页。

[6] 参见汪宗沂等纂修：《光绪续修庐州府志》卷十七《学校志》，清光绪十一年刻本影印。《中国地方志集成·安徽府县志辑2》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第282页。

[7] 方东树：《考盘集文录》卷三《徐荔庵诗集序》，光绪四年方植之全集本。

[8] 宗能征等纂修：《光绪亳州府志》卷七《学校志书院》，光绪二十年活字本影印。《中国地方志集成·安徽府县志辑25》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第200页。

[9] 吴景贤：《安徽书院志》，赵所生，薛正兴主编：《中国历代书院志》第一册，南京：江苏教育出版社，1995年，第140页。

[10] 宗能征等纂修：《光绪亳州府志》卷十二《人物志宦绩》，光绪二十年活字本影印。《中国地方志集成·安徽府县志辑25》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第332页。

[11] 宗能征等纂修：《光绪亳州府志》卷七《学校志书院》，光绪二十年活字本影印。《中国地方志集成·安徽府县志辑25》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第203页。

[12] 方东树：《半字集》卷二《亳州题许生诗卷》，光绪四年方植之全集本。

[13] 方东树：《考盘集文录》卷三《未能录序》，光绪四年方植之全集本。

[14] 张灿奎等纂修：《民国宿松县志（一）》卷二十一上《学校志书院》，民国十年活字本影印。《中国地方志集成·安徽府县志辑14》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第419页。

[15] 方东树：《考盘集文录》卷三《进修谱序》，光绪四年方植之全集本。

[16] 朱书（1654—1707），清学者。一名世文，字字绿，号恬斋，别号杜溪，安徽宿松人。出生于潜山。幼承家学，贫而好学。康熙十三年（1674）起授徒乡里。二十五年以岁贡入京。不久云游天下，学问益进，文章益精。四十三年中进士，授编修。文才卓越，学问精粹，与万斯同、梅文鼎、阎若遽、何焯等齐名。与戴名世、方苞过从甚密，结为文字交，为文被称之为“清初三才子”。着有《朱杜溪先生集》等存世。参见《安徽历史名人词典》，合肥：安徽教育出版社，2008年，第623页。

[17] 方宗诚：《柏堂集》前编卷七《仪卫先生行状》，光绪方氏柏堂遗书本。

[18] 方宗诚：《柏堂集》外编卷二《与鲁生先生》，光绪方氏柏堂遗书本。

[19] 郑福照编：《方仪卫先生年谱》，同治七年刻本。本社影印室辑：《干嘉名儒年谱》第十三册，北京：北京图书馆出版社，2006年，第410页。

[20] 方宗诚：《柏堂集》前编卷二《存悔轩文集叙》，光绪方氏柏堂遗书本。

[21] 方东树：《考盘集文录》卷六《复戴存庄书》，光绪四年方植之全集本。

[22] 方东树：《考盘集文录》卷七《新建桐乡书院记》，光绪四年方植之全集本。

[23] 郑福照编：《方仪卫先生年谱》，同治七年刻本。本社影印室辑：《干嘉名儒年谱》第十三册，北京：北京图书馆出版社，2006年，第404页。

[24] 汪韵珊等纂修：《同治祁门县志》卷十八《学校志书院》，同治十二年刻本影印。《中国地方志集成·安徽府县志辑55》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第179-180页。

[25] 唐治编：《东山书院志略》，咸丰二年刻本影印。赵所生，薛正兴主编：《中国历代书院志》第八册，南京：江苏教育出版社，1995年，第500-501页。

[26] 方东树：《考盘集》卷二《将赴祁门东山主讲先寄唐鲁泉明府兼示文生钟甫》，光绪四年方植之全集本。

[27] 方东树：《考盘集》卷三《东山书院题壁并序》，光绪四年方植之全集本。

[28] 郑福照编：《方仪卫先生年谱》，同治七年刻本。本社影印室辑：《干嘉名儒年谱》第十三册，北京：北京图书馆出版社，2006年，第405页。

[29] 吴汝纶：《吴汝纶全集·尺牍》第三册《答方存之》，合肥：黄山书社，2002年，第20页。

[30] 方宗诚：《柏堂集》次编卷一《桐城文录叙》，光绪方氏柏堂遗书本。

[31] 方东树：《考盘集文录》卷六《与罗月川太守书》，光绪四年方植之全集本。

[32] 方东树：《考盘集文录》卷一《用人论》，光绪四年方植之全集本。

[33] 方东树：《考盘集文录》卷七《新建珠场社学记》，光绪四年方植之全集本。

[34] 方宗诚：《柏堂集》前编卷四《复方鲁生先生书》，光绪方氏柏堂遗书本。

[35] 方东树：《考盘集文录》卷六《答人论文书》，光绪四年方植之全集本。

[36] 姚鼐着、龚复初标点：《姚惜抱尺牍·与陈硕士》，上海：新文化书社，1935年，第62、71页。

[37] 方东树：《考盘集文录》卷七《新建廉州湖廉社学记》，光绪四年方植之全集本。

[38] 戴钧衡：《味经山馆文钞·自序》，清咸丰刻本。

[39] 方东树：《考盘集文录》卷六《与友人论师书》，光绪四年方植之全集本。

[40] 郑福照编：《方仪卫先生年谱》，同治七年刻本。本社影印室辑：《干嘉名儒年谱》第十三册，北京：北京图书馆出版社，2006年，第404页。

第8篇

关键词：丽；楚文化；雅丽；审美内涵

“丽”在中国美学史上是一个相当开放的审美范畴，用以评物、品人或鉴赏文艺作品的形式美感和艺术风格，是中国古典美学的重要审美范畴之一，贯穿中国古典美学的整个历程。

中国古典美学范畴的诞生，大多建立在人对自然与人事的直观体验基础上，是人对客观现象的感官经验的审美升华。“丽”作为美学范畴的确立，经历了一条由“评物”、“品人”到“赏文”的美学历程。

“丽”之本意是旅（俗字写作“侣”）行，即两两并驾而行。许慎《说文解字》说：“丽，旅行也。鹿之性，见食急则必旅行。从鹿丽声。”所以“丽”又有偶对之意。《周礼·夏官·校人》：“丽马一圉，八丽一师。”郑玄注：“丽，偶也。”后引申为“依附”、“附着”讲。《易传·彖传上》释“离”挂：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。”王弼注：“丽，犹著也，各得所著之宜。”孔颖达疏：“丽，犹谓附著也。”由于“丽”指一物附着于另一物，故又引申为人或事物形式的美好。如楚宋玉《登徒子好色赋》云：“体貌闲丽，所受于天也。”战国以后，“美好”、“华丽”之义作为“丽”的核心义项逐渐固定下来，而“偶对”、“附着”等义也包含在“丽”的核心义项中。

“丽”作为审美范畴运用于文艺批评领域最早可追溯到春秋战国时期。《韩非子·亡征第十五》曰：“喜刑而不周于法，好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。”韩非子强调文学的功用性，认为过分追求文辞的华丽是亡国的征兆。此处韩非子其目的虽不在于进行文学批评，但“丽”客观上已进入文艺批评领域。

两汉时期，“由于文士的独立存在，辞赋的兴起，‘文章'概念内涵的日趋专一化，文学‘丽'的特征也被揭示出来。”[1]此时，“丽”在文艺批评领域的运用更为频繁，人们多用“巨丽”、“壮丽”、“弘丽”、“侈丽”等词汇来评价汉赋的辞丽。如《史记·太史公自序》评司马相如之赋：“《子虚》之事，《大人》赋说，靡丽多夸，然其指风谏，归于无为。”但真正将“丽”作为文学批评概念来用的是扬雄，其《法言·吾子》云：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以。”在扬雄看来，丽是汉赋的首要审美特征，“丽以则”与“丽以”的区别在于把握好丽的度，不能因文辞的过度靡丽而淹没了其讽谏之义。汉代文人对汉赋的丽美特征的自觉追求和一群以“丽”为骨干的子范畴的高频使用说明了“丽作为审美特征和审美情趣得到普遍认同，构成了时代的审美风潮。……昭示着文学开始用美来规定自身，同时也标志着丽本身作为一个美感形态已经形成。”[2]

汉魏六朝时期，“丽”范畴逐渐走向成熟和兴盛，并成为六朝美学的外在形态，确立了它在中国美学范畴中的核心地位。一方面，“丽”范畴的能产性和衍生性得到了空前的扩大，派生出众多以“丽”为核心的审美范畴，如“绮丽”、“清丽”、“雅丽”、“艳丽”、“遒丽”、“靡丽”、“巧丽”等，预示了“丽”作为文学批评的审美范畴愈益活跃的前景。另一方面，经曹丕、陆机、刘勰、钟嵘诸文论家的努力，“丽”这一美学范畴最终完成了从具体到抽象、从经验论到观念论方向的转变，形成了一个具有很强开放性的“丽”范畴审美系统。曹丕在《典论·论文》中提出“诗赋欲丽”的理论命题具有开一代之诗风的深远意义，同时也将“丽”范畴推到了古典美学范畴体系的最前沿。曹丕要求诗赋文辞华丽，并将丽作为文学作品的重要美学标准，标志着建安文学逐渐摆脱了两汉经学的牢笼，对文学的形式美有了自觉的追求。并且，“‘丽'的自觉，在很大程度上标志着文学的自觉。”[3]但曹丕的观点仅触及“丽”范畴的表层内涵，即文辞的巧丽，而其深层内涵，即情思的绮丽，则是由陆机提及的。陆机在沿承曹丕思想的基础上提出了“诗缘情而绮靡”的观点。“绮靡”即“绮丽”之意，指文辞的华丽。陆机认为，文因情生，情丽相依，只有拥有绮丽的情思才能拥有绮丽的文辞，阐明了情与丽的内在关联性。到了刘勰的《文心雕龙》，“丽”作为文学批评的审美范畴异常地醒目起来。《通变》曰：“则黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。”刘勰把从上古到刘宋的文学发展史概括为由“质”到“丽”的演变史，并在齐梁转向诡诞新奇，逐成文病。为补救齐梁时期伪情丽之文风弥漫的弊病，刘勰深刻地阐发了情与丽的关系，并以情救文，以“雅”饰“丽”。《诠赋》：“情以物兴，故义必明雅；物以情观，故词必巧丽。”稍后钟嵘在《诗品》中也提出“典丽”、“温丽”等范畴来深化“丽”的内涵。

到了初唐时期，六朝靡丽文风遭到士人猛烈批判。陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》云：“汉、魏风骨，晋、宋莫传，然而文献有可徵者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。”子昂批评齐梁诗文“逶迤颓靡，风雅不作”，标举“风骨”、“兴寄”，开一代诗风。自此，文学审美趣味为之一变，褪尽六朝余风，“风骨”范畴也取代“丽”范畴占据了时代的中心位置。中唐以降，封建社会开始从整体上由鼎盛渐渐走向衰落，士人阶层的精神状态趋于内敛，文学的审美趣味更为突变，转而追求清韵平淡之美，注重“平淡”、“格调”等艺法范畴[4]，而“丽”范畴已不能更直接敏感地反映人们对文学的认识，退出了古典美学范畴体系的前台，远化和淡化为一般的美学标准，后虽在诗论、词论、曲论、小说理论等领域得到深入阐释，但已不再具有显赫的理论地位。

李泽厚先生认为：“美之所以不是一般的形式，而是所谓‘有意味的形式'，正在于它是积淀了社会内容的自然形式。”[5]其实，美学范畴也是一种“有意味”的范畴，它积淀和溶化着某种社会内容和社会情感，并与特定的审美意识和文化精神联系地一起。作为美学范畴的“丽”，表现出一种对生命和情感的赞美，它与“惊采绝艳”的楚文化，尤其与楚民族巫术文化有着密切的联系。

楚文化是上古时期以长江中游的楚国为中心的一个庞大的文化圈，伴随着楚国的强盛和扩张，楚文化的影响殊为深远，波及半个中国。李学勤先生认为：“楚文化的扩展，是东周时代的一件大事。春秋时期，楚人北上问鼎中原，楚文化也向北延伸。到了战国之世，楚文化先是向南大大发展，随后由于楚国政治中心的东移，又向东扩张，进入长江下游以至今天山东省境。说楚文化影响所及达到半个中国，并非夸张之词。”[6]楚文化有着非常浓厚的原始巫术色彩。《吕氏春秋·异宝篇》云：“荆人畏鬼而越人信禨。”《汉书·地理志》云：“楚人信巫鬼，重祀。”正如李泽厚先生所说：“当理性精神在北中国节节胜利，从孔子到荀子，从名家到法家，从铜器到建筑，从诗歌到散文，都逐渐摆脱巫术宗教的束缚，突破礼仪旧制的时候，南中国由于原始氏族社会结构有更多的保留和残存，便依旧强有力地保持和发展着绚烂鲜丽的远古传统。”[7]那威严狞厉的神兽图腾，那如癫如狂的祭神歌舞，那艳丽生动的漆器纹饰，那奇谲瑰丽的神话传说，那激宕淋漓的美丽诗篇，都因巫术文化而延续下来，使楚文化绮丽耀眼，光影满目，充满着狂放的生命力和无羁的想象力。正是在这种人神杂处、想象奇异、情感炽烈的浪漫世界里，楚人执着地追求着一种迷狂怪诞的诡丽之美，以满足自我的感官审美感受，张扬他们那具有原始野性的强烈生命力，从而求得主体心灵的自足。这正是楚文化的灵魂所在，并伴随着楚文化的传播而影响着整个中国文化。

“纵观中国文化史，我们可以看到一个非常耐人寻味的现象，就是始终存在着正统的中原文化与非正统的楚文化对峙的局面。”[8]而产生这种文化对峙的根源则在于两种文化中以巫术、神话为核心的巫文化的不同演变方向。夏商时代，以原始宗教文化为主，巫史不分，巫官是文化的掌控者，同时也是文化的创造者，而史官的职务起初也是宗教性的。到了西周时期，中原地区随着社会的发展，鬼神地位的下降，人力的作用受到重视，于是巫衰而史盛，史官从巫官中脱离出来，成为新兴文化的代表。史官将神话通过“传说”演绎为“历史”，宣扬先祖的丰功伟绩，论证王朝的合法存在，使神话最终被历史化、政治化。《诗经·大雅》中被称为周民族史诗的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》等五篇作品，赞颂了从半人半神的后稷到文圣武德的武王的勋绩，记载了周王朝受命于天，发展壮大的历史。春秋战国时期，“儒家在北中国把远古传统和神话、巫术逐一理性化，把神人化，把奇异传说化为君臣父子的世间秩序。”[9]儒家把原始文化伦理化为以礼、乐为核心的现世文化，造就了中国文化务实际、讲功利、重理性的现世品格，而这种文化性格的审美特征就是“雅”，即一种体现了中和之美的审美理想。

南方的情形则与中原迥异，即使到了东周时期，巫风仍然盛行。南方的巫官尽管也人事化、世俗化，但仍以祭祀鬼神、交通人神为主要事务。姜亮夫先生说：“自春秋战国以来，北方诸国，巫之职已不如史职之尊；而南土尚重巫，故楚君臣祀神祝祭之事为特多，此其文化习性然也。”[10]与北方的巫之史化、原始文化伦理化不同，南方则是巫之诗化、原始文化艺术化。巫术中那神秘而又富有韵律的咒语、祝词之类的巫术语言逐渐链化为奇诡华丽的诗篇。如《楚辞·九歌》原是流行于楚地的民间祭歌，它本就是一种与巫祝有关的宗教文学。王逸《楚辞章句·九歌》曰：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏。”兴盛于南方的道家学派则把远古的传说和神话、巫术逐一艺术化，把人自然化，从摆脱人际关系中寻求个体的价值，强调精神的逍遥，而与整个大自然合为一体。道家把楚巫文化艺术化为以“心游”为核心的隐世文化，造就了中国文化尚精神、超功利、重感性的隐世品格，而这种文化性格的审美特征就是“丽”，即一种追求生命之自由艺术化的审美理想。

“雅”与“丽”的对峙，可以说是儒家与道家、中原文化与楚文化在审美理想上的基本对峙，而其对峙的根源则在于“心”的“礼”化与“艺”化的对峙：儒家将人性伦理化，而道家将人性艺术化。当这两种相对峙的审美理想渗透到中国文学中时，则又呈现出两种不同的文学传统：即先秦理性精神主宰的五经系统和楚汉浪漫主义主宰的楚辞系统。诚如徐复观先生所说：“‘雅'是来自五经的系统，所以代表文章由内容之正大而来的品格之正大；‘丽'是来自楚辞系统，所以代表文章形相之美，即代表文学的艺术性。”[11]随着中原文化与楚文化的交流与融合，以及文学的自觉，“雅”与“丽”相互渗透、相互补充，到魏晋六朝时产生出一个在意蕴上更为成熟的审美范畴——“雅丽”。

黑格尔曾经说过：“概念本身并不象知性所假想的那样自身固执不动，没有发展过程，它毋宁是无限的形式，绝对健动，好象是一切生命的源泉（Punctumsaliens），因而自己分化其自身。”[12]中国古典美学审美范畴具有极强的自我推衍性，一个核心范畴往往可以衍生出一系列的子范畴，从而形成一个范畴集群。此外，各个核心范畴多具有较广的意蕴涵盖面，又可与另一意义相邻的范畴集群中的核心范畴交融，从而构成新的范畴。

两汉时候，以“丽”、“雅”为核心的审美范畴开始大量衍生，表现出很强的理论活性，到魏晋时期分别已呈系统化的生态。如以“丽”为核心的子范畴有“弘丽”、“巧丽”、“清丽”、“壮丽”、“温丽”、“靡丽”、“遒丽”、“华丽”、“雅丽”、“赡丽”等；以“雅”为核心的子范畴有“温雅”、“尔雅”、“明雅”、“典雅”、“闲雅”、“古雅”、“清雅”、“弘雅”、“雅润”、“雅丽”等。在这众多审美范畴中，最具美学意义的，对古代文学、美学理论影响最为深远的是“雅丽”这个新范畴。“雅丽”范畴的产生并不是“雅”与“丽”这两个核心范畴偶然的、简单的组合，其所包涵的深层意义在于：“雅”与“丽”的结合其实质反映了古典美学中儒家与道家的美学思想的互补，以及中国文化中中原文化与楚文化的互补。“雅丽”范畴是中国文化实现了大融合后古典美学走向鼎盛时期的必然产物，代表着中国古典美学的最高审美理想。

从“丽”范畴发展到“雅丽”范畴，虽然只有一字之差，但在中国美学史上却经历了从战国末期到齐梁之际近八百年的历史潜进过程。

战国后期，随着各诸侯国之间的相互征伐，地域文化间的交流进一步加快，中原和楚国也有着广泛的文化交流。与中原的文化交流在很大程度上影响了楚国贵族的审美趣味，文兼雅丽的审美风趣已经成为士大夫们文学创作的审美追求。屈原的《离骚》正是这种审美趣味的代表。《文心雕龙·辩骚》中记载了刘安、班固等人对《离骚》的评价。刘安认为：“《国风》好色而不，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。”班固则云：“然其文辞丽雅，为词赋之宗。”可以看出，刘安的评价主要侧重《离骚》的内容中正典雅之美，而班固偏重其文辞艳丽雅正，然这些都反映了《离骚》雅丽兼备的审美特征。

汉代虽然在政治制度上继承秦朝旧制，但在文化上却是楚文化的后裔。赋是汉代文学最具代表性的样式，是在楚辞的基础上吸取先秦史传文学的叙事手法而成的一种新的文体，在审美风格上继承了楚辞弘丽的艺术特色，故有“楚艳汉侈”（《宗经》）之说。但从扬雄“丽以则”与“丽以”的观点中，我们可以看到汉儒对汉代文学丽美特征的雅化。汉代也是诗歌的时代，诗歌在汉代经历了由四言体到五言体的发展历程，而汉代诗风则经历了由西汉乐府诗的质朴古雅到东汉文人诗的风清辞丽的转变。《文心雕龙·明诗》曰：“若夫四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗；”无论是“雅润”还是“清丽”，其共同的审美特征都在于雅丽兼备互补。诚如徐复观先生所说：“雅中渗入若干丽之成分则成‘雅润'，而丽中渗入若干雅之气味则成‘清丽'。”[13]

魏晋时期，因汉代经学束缚的解除，士人心态开始世俗化，出现了重感情、重个性、重欲望的风气。魏晋玄学的兴盛，一方面促使士人阶层摆脱名教的束缚，提高了个人的价值；另一方面也使士人阶层在精神上更执着于人生，在心态上更趋于世俗。正如罗宗强先生言：“正始玄风，从其特质说，它是建安重感情、重个性、重欲望的思想的理性发展。它探讨的许多命题，归根结底都与感情、个性、欲望有关。”[14]士人心态的世俗化内化到文学的审美趣味上就是重感官、尚轻艳的文学思潮的盛行。《文心雕龙·明诗》论晋诗：“晋世群才，稍入轻绮，张潘左陆，比肩诗衢，采缛于正始，力柔于建安，或析文以为妙，或流靡以自妍，此其大略也。”这繁缛新丽的审美趣味正是士人阶层世俗化的心灵世界的外现，也是那个乱世之下士人阶层在政治热情消退后借文学来艺术化人生的矛盾内心的折射。这种审美趣味的极端表现是以描写男女情爱为主，重音律辞采的齐梁宫体诗的盛行。齐梁宫体那轻艳靡丽的诗风，正是魏晋六朝时期儒学衰落后尚丽思潮在缺乏“雅”的补正情况下极度世俗化的必然结果。

“中古文学理论范畴的提出，都有其鲜明的针对性。”[15]“雅丽”范畴也一样，它虽然是中国美学发展成熟的必然结果，但其最初的提出却是针对六朝靡丽的审美趣味。早在陆机的《文赋》中就针对西晋文学创作的弊端提出了“应”、“和”、“悲”、“雅”、“艳”的补救之法。在陆机看来，文章即使情感雅正，如失其艳丽，亦为文病。陆机主张雅艳兼备，但其重点仍在“艳”。饶宗颐先生认为：“若士衡，则以‘悲'为主，而以‘雅'救‘悲'之失于侈，以‘艳'救‘雅'之失于朴质，其所重盖在悲而艳。悲则承建安以来之侧重言情，艳则造成晋宋以后之趋于缛丽。”[16]刘勰继承了陆机既雅且艳的观点，标举“雅丽”范畴来限止六朝尚丽风潮的过度世俗化。《征圣》：“征之周孔，则文有师矣。……然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。”在刘勰那里，“雅丽”是文学的最高审美理想，是周公孔圣之文的美学特征，是后世文章应师法的典范。“传统中国人有强烈的远古崇拜意识，强调慎终追远，学有本源。”[17]同时，他们又有统摄群言以成一家之言的强烈意识。刘勰正是打着商周圣人之文的旗号来为自己的一家之言奠定合法的根基。刘勰所标举的“丽”与“雅”的统一，是其理论整体构架中文与道的统一、艺与礼的统一、才与术的统一的理想模式的审美外化，是中国文化中儒道互补的结果，然穷究这一切现象的根源则在于中国哲学的中心观念：“天人合一”的文化精神。

“雅丽”范畴的出现标志着古典美学在理论上已进入它的鼎盛时期，随之而来的有着“神来、气来、情来”之称的盛唐诗风则是“雅丽”范畴最突出的感性表征，也是中国审美意识最完美的形象表现。纵观“丽”范畴的发展历程，由“清丽”而“靡丽”而“雅丽”，恰似走过了一个正反合的逻辑圆环，“丽”范畴在不断精细化、深刻化的同时也不断理性化、伦理化，而这也正是中国古典美学范畴历史发展的缩影。

在中国古典美学中，“丽”范畴处于较高位置，并在其自身的历史流变中积淀了深厚的美学内涵，具体而言可分为三个层面：文辞之丽、情思之丽和生命之丽。

如前所述，文辞之丽是“丽”范畴的最基本特征，它是“丽”的表层内涵，古典文论中用“丽”多取此义。如《汉书·艺文志》：“汉兴，枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。”此“丽”即指文辞的华丽，但因西汉诸家之赋多缺乏真情实感，固其文侈丽，实为文病。情思之丽是“丽”范畴的深层内涵，它决定着文辞之丽的成败。《文心雕龙·情采》：“文采所以饰言，而辩丽本于情性。”作家之文只有本乎真情，发乎性灵，其文才能美丽自然。故北宋范温《潜溪诗眼》云：“巧丽者发之于平淡，奇伟有余者行之于简易。”文辞的巧丽正是情感自然而然流露的结果，虽看似平淡却丽美无比。然而，无论是文辞之丽还是情思之丽，都是人的生命之丽的外化。生命之丽才是文学艺术具有审美价值，并得以长久流传的内在根源。

“中国古人因信奉‘天人合一'，多注意从自由的生命活动的基点上考察文学，从而为自己建构起一个整体的，本体空灵的，且先于逻辑的生命世界。”[18]“丽”正是这个生命世界的审美表征。《易传·彖传上》释“离”挂：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。”虽然我们从词义的角度讲“丽”是附着、依附之义，但如果我们从审美形象上看，日月星辰悬挂于天，百谷草木植被于地，这不正是天地万物之生命状态之所在吗？宋玉《登徒子好色赋》：“体貌闲丽，所受于天也。”人的体貌之丽不也正是人的生命力之充盈流溢的表现吗？当古人把“丽”引入文艺批评领域时，“丽”实质上正是主体驰骤扬厉的生命精神的艺术性显现。理解了这一点，我们就不难理解为什么“丽”范畴会成为魏晋六朝美学的核心范畴，“丽”正是魏晋士人在自我觉醒后高扬个体生命力的审美表现，是人的精神的艺术化。

最后，需要说明的是，在中国文化中，生命之丽的状态是一种无拘无束的精神自由状态，它是古代士人阶层的理想人格的本质特征。这种自由状态可以从艺术和人生两个方面显现出来：就艺术而言，它表现为对一切艺术法则的摈弃，在情景交融、主客冥一的艺术意境中感受主体心灵的净化，体验宇宙生气之跃动，这正是中国艺术之“丽”的中核；就人生而言，它表现为对一切名教伦理的解构，在物我两忘、天人合一的心灵世界中寻求个体精神的解放，领悟万物生命之自由，这正是中国文化之“丽”的内质。综合上述对“丽”的审美内涵的分析，一言以蔽之，“丽”正是生命力之自由的感性显现。

注释：

[1][3][15]詹福瑞.中古文学理论范畴[M].北京：中华书局，2005：3，82，11.

[2]黄南珊.“丽”：对艺术形式美规律的自觉探索[J].文艺研究，1993，(1)：20-29.

[4]参看汪涌豪《范畴论》第四章第一节.上海：复旦大学出版社，1999.

[5][7][9]李泽厚.美的历程[M].北京：中国社会科学出版社，1984：30，82，83.

[6]李学勤.中国古代文明十讲[M].上海：复旦大学出版社，2003：64.

[8]漆绪邦.道家思想与中国古代文学理论[M].北京：北京师范大学出版社，1988：2.

[10]姜亮夫.楚辞通故(第3辑)[M].济南：齐鲁书社，1985：836.

[11][13]徐复观.中国文学精神[M].上海：上海书店出版社，2004：143.

[12]黑格尔.小逻辑[M].北京：商务印书馆，1980：339.

[14]罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京：中华书局，2006：33.

[16]饶宗颐.论文赋与音乐[A].罗宗强.古代文学理论研究[C].武汉：湖北教育出版社，2002：240.

第9篇

摘要：作为中国和吉希腊英雄史诗之代表的《格萨尔》和《伊利亚特》这两部共性很明显的中西方著名史诗，很少有人将其纳入叙事学比较研究的视野中去观照，更多的研究都集中在两部史诗的各自特征，尤其是国内外对藏族史诗《格萨尔》的研究多集中在艺人演述与版本整理的抢救式发掘与搜集，史诗情节、主题与人物研究，文化现象的思考等方面，而很少见到对《格萨尔》的叙事外在形式、内部情节结构、史诗心理描述等方面与《伊利亚特》的比较研究。

关键词 ：《伊利亚特》《格萨尔》叙事 比较

大体成型于8-9世纪的藏族《格萨尔》（又称《格萨尔王传》）作为在古代神话、传说、诗歌和谚语等民间文学的肥沃土壤中产生和发展起来的活态史诗，标志着古代藏族民间文学的最高成就，被誉为东方的“伊利亚特”。作为大型叙事文学的早期代表，《伊利亚特》与《格萨尔》这两部史诗的叙事比较研究有着独特的创新意义。本文简要对《格萨尔》与《伊利亚特》叙事比较研究的课题研究的必要性进行述评。

一、《格萨尔》研究

关于最早研究《格萨尔》的人。赵秉理认为应当不是俄国的帕拉斯而是中国的松巴堪布·益喜班觉尔。紧随上述18世纪中后期这两位先驱，19世纪以来的世界《格萨尔》研究可做如下概要。

在国外，1836-1839年，由德国人史密德译自1716年北京印蒙文《格萨尔王传》的德文版《格萨尔王传》在圣彼得堡出版。1871年，英国旅行家沙乌在伦敦出版的《高鞑靼、叶克羌和喀什噶尔访问记》一书中，对《格萨尔>做了评介，并第一次提到了“格萨尔是罗马康斯坦丁堡的恺撒大帝在东方的名字”这样一个观点。1879年和1881年，印度人达斯先后两次闯入我国的西藏地方，搜集了《格萨尔》等大批藏文资料和文物。1884年，沙俄军官普尔热瓦尔斯基到青海获得了一些《格萨尔》的手抄本。1890年，俄国人波达宁发表了几篇论文，将格萨尔王传同俄国民间文学做了比较研究。进入20世纪，1900年，研究藏文格萨尔王传的捷克人弗兰克发表德文《格萨尔英雄故事内的春天神曲》，英文《下拉达克的藏文格萨尔史诗》与《格萨尔史诗序言，十八英雄传》。1906-1907年，英国人玛克斯在孟加拉亚洲学会期刊《格萨尔英雄故事中的武士》。但史密德、弗兰克和玛克斯等人的作品因发行量少、年代久远而不易见到，而法国女旅行家达卫一尼尔夫人的《岭·格萨尔的超人生涯，藏族吟游诗人说唱的英雄》一书则引发了一般读者的故事兴趣。1956年，法国藏学专家石泰安的《岭部喇嘛寺庙藏格萨尔英雄记事》根据文字记载对《格萨尔》做了概要性研究。蒙古学者策丁·达木丁苏伦1958年版的《格萨尔史诗的史实根源》一书在《格萨尔》学界影响甚为广远，其第七、八两章尤为重要。达木丁苏伦也曾做了一个《格萨尔》故事情节顺序表，并在第六章中借引证历史著作与文献以证实格萨尔是个历史人物。1980年，在吸取达木丁苏伦《格萨尔史诗的史实根源》和青海版汉藏文《霍岭大战》的营养，以及受青海民间文学研究会收集到五六十部手抄本的事实的启发，石泰安的《格萨尔史诗》从法文译成英文并加注大量补充内容后出版，他强调不计其数的作者催生了不计其数的改写本与合写本。据不完全统计，虽然至2003年，已发表的涉及《格萨尔》研究的论文有近300篇，但限于缺乏原始文献资料，又受到不能进行实地考察的局限，特别是缺少同民间艺人的密切联系，国外研究虽涉及的范围较广，但主要止步于概要评介。以蒙古国和苏联为代表的东方学派很重视资料收集和主题思想阐述，以及蒙、藏《格萨尔》的源流关系和史诗在蒙古文学史上的地位与影响的研究；而以英法等国为代表的西方学派则更多关注史诗作为民间文学的多功能性。知名学者策丁·达木丁苏伦的贡献在《格萨尔》史诗的史实考证方面，而石泰安的贡献在《格萨尔》版本学研究方面。

在国内，最先向国内外介绍《格萨尔》的是任乃强先生在1944年发表的论文《藏三国的初步介绍》和《关于藏三国》。随后的彭公侯、陈宗祥、李安宅、马长寿、何建熏、韩儒林、刘立千等先生以文章介绍《格萨尔》并译介国外相关论著。1949年后的《格萨尔》研究可分为三个时段：第一是1950年代。主要是在初步普查资料的基础上，就《格萨尔》的主要内容、流传地区、部数与版本等做初步的介绍和探讨。第二是1980年代。自1980年代初起，相关各省区普查寻访说唱艺人、整理其说唱部本及史诗翻译这三项工作进展迅速。王沂暖先生同艺人华甲合作翻译的《格萨尔王传——贵德分章本》是迄今最古老、最原始的史诗珍本。降边嘉措的专著《格萨尔初探》弥补了我国《格萨尔》研究专著之空白，随之其力作《<格萨尔>的历史命运》和杨恩洪的《中国少数民族史诗<格萨尔>》等两部专著相继问世。第三是1990年代起至今，《格萨尔》研究人员达千人之众，近千篇，《格萨尔》汉译整理本多部，《格萨尔》研究专著十多部、《<格萨尔>研究论文集》12部、国外《<格萨尔>研究译文集》3部、国外《格萨尔》研究专著译本2部，编印《<格萨尔>史诗》资料小辑8本、《<格萨尔>工作通讯》数期，《格萨尔研究》内部资料本5期，以及《中国<格萨尔>》正式出版物多期等。1990年代以来，国际性的《格萨尔》学学术研讨会已召开了五届，而且《格萨尔》精选本至2006年已出版了12卷13本。

近十多年来国内的《格萨尔》研究成果，总体分为如下几类：

1．专著和论文集。降边嘉措的《<格萨尔>与藏族文化》《<格萨尔>论》，杨恩洪的《民间诗神——<格萨尔>艺人研究》，吴伟的《<格萨尔>人物研究》，王兴先的《<格萨尔>论要》，何峰的《<格萨尔>与藏族部落》，赵秉理的《<格萨尔>学散论》，角巴东主和恰嘎·旦正合作撰写的《<格萨尔>新探》，角巴东主的《<格萨尔>疑难新论》，恰嘎·旦正的《<格萨尔>研究集锦》，论文集主要是《格萨尔学集成》(1—5)。

2．博士毕业论文的研究向度举要：徐国宝从《格萨尔》与中华文化结构；李连荣从中国《格萨尔》史诗学史；诺布旺丹从伏藏史诗；周爱明从《格萨尔》口头诗学；徐斌从《格萨尔》史诗图像及其文化；王景迁从《伊利亚特》与《格萨尔》的神灵文化；王恒来从《罗摩衍那》与《格萨尔》的人物类型等方面人手。

3．硕士毕业论文的主要研究向度为：多从人物形象、音乐、研究史、生态意识、民俗与文化、语言与谚语、神话、审美观与原始思维等方面进行研究的。有两篇针对《荷马史诗》与《格萨尔》的美学建构和原始思维的比较研究。

4．非学位论文的研究向度：《格萨尔》的地位评价；翻译；部落战争与军事思想；历史与时代；受文人创作的影响；受民俗和文学的影响；人物形象研究；生态伦理；巫术宗教信仰；戏剧；心理；研究现状述评；史诗艺人；音乐；语言与形式；原型、母题与主题；版本与文本；中西精神差异；与其他史实比较研究等方面。其中王兴先、何天慧等人的研究很具有代表性。而《民族文学研究》《中国藏学》和《西藏研究》此三个刊物成为研究《格萨尔》的主阵地。

二、《伊利亚特》叙事研究

国内外的《伊利亚特》研究成果极其丰富。而与《伊利亚特》叙事相关的研究则有：

1.《伊利亚特》叙事结果之外在样态方面，主要集中在对其程式化用语的研究。C.M.Bowra对程式化用语做过细致研究和详实考证。另外，J．C.Hogan，S.L Schein，以及B.A.Stolz和R.S.Shannon等人的研究中也有涉及。国内荷马史诗著名专家陈中梅先生的《神圣的荷马——荷马史诗研究》认为：“程式化用语是荷马史诗得以成功扩展的最基本的和最常用的有机成分之一。”

2.《伊利亚特》叙事结构研究，主要表现为对《伊利亚特》情节整体分块与情节环形对称结构的研究方面。首先，整体将该史诗情节结构作“三分法”。不过“三分法”还有其他划分形式。其次，从形态学角度认为《伊利亚特》有一种严密而奇特的“环形结构”(ringcomposition)。C．H.Whitman随后将这个理论发扬光大，把“环形结构”说运用到全书的各个角落。后来D．Lohmann对这个理论做了一些修正、完善和细化，使之上升到形态学的高度。程志敏总结了西方学者对环形结构所反映的重复的作用，认为重复有两个“功能或作用：助忆与论证”。“环形结构符合认知心理学原理，经济、对称、简洁，当然就好记忆。”但尚未见到有对《伊利亚特》的情节详略做数字统计，更未有对其行文波澜起伏之镜头（连续）切换式叙事结构做分析的。

3．研究《伊利亚特》里的悬念。“荷马知道如何制造悬念。”“悬念有助于故事内容的连接，有助于情节的稳妥和‘艺术地’展开。但是……荷马最拿手的好戏不是制造而是‘消除’悬念。……而是通过再三的提及或预告，使听众在已知结果的情况下‘不断’等盼结局的实现。”但是，从《伊利亚特》的铺叙和设疑两方面对其表现方法进行研究的却很少。

4．《伊利亚特》里的修辞（主要是明喻）研究。陈中梅说：“荷马是编制和使用明喻的专家。根据古代注疏家的得到一些现代同行赞同的观点，荷马史诗里的明喻具备五个特点。”而且陈先生认为：“荷马使用了两种语言，一种是就事论事的情节语言，另一种则是与之形成配套的以衬托为主并（可以）与情节的常态发展‘无关’的明喻语言。”同时，陈先生对荷马的多行次明喻进行了细致分析。认为“明喻扩展了史诗的篇幅，却缩短了作品与听众的距离；它比情节语言的框架里营造自己的结构，不仅丝毫没有扰乱，而且还在更复杂的构思层面上坚固了故事的整一”。“明喻还起到象征和预示的作用，能够‘艺术地’把上下文连接起来，以较为隐蔽的方式推动叙述的铺开，从而改善故事的接受效应，使其读来更加扣人心弦。”不过未见到有论者分步骤分环节地对《伊利亚特》里的明喻和博喻进行研究的，至于其夸张和排比修辞手法，就更少有人研究。

5．至于在《伊利亚特》心理描述研究方面，则成果极少。

三、与两史诗之一的比较研究

就目前资料看，较少有《格萨尔》与《荷马史诗》的比较研究。周作人《古希腊的神话与英雄》是中国《荷马史诗》研究的起步。随后，《荷马史诗》研究一直沉寂到20世纪90年代，罗念生、王焕生、邓欣扬（台湾）与陈中梅等学者的《荷马史诗》汉译本陆续出版。近年出现这两部史诗的比较研究的小：将《荷马史诗》与《诗经》或其他民族史诗进行比较研究的；有论述史诗特征的（《从<伊利亚特>和<格萨尔>的比较研究试论史诗的基本特征》）；还有研究“规律性的共同点和本质性的区别”的（《<玛纳斯>和<伊利亚特>（奥德赛>》）；有对史诗的内容与母题进行比较研究的（《英雄史诗的双璧——<霍岭大战>与<伊利亚特>》）；还有从叙述动力的减弱与消失的角度对《格萨尔》与《伊利亚特》进行比较研究；有从史诗的流传方式、历史真实性、战争观念等角度论述其差异性与相似性方面来研究的（《东西方民族的英雄颂歌——<伊利亚特>与<格萨尔王>比较》）；还有《格萨尔》与《荷马史诗》在其他方面的比较研究（《从藏族<格萨尔>等多民族史诗解析“荷马问题”》《<荷马史诗>与<格萨尔>美学建构之比较》《<荷马史诗>与<格萨尔>原始思维之比较》）。而就《格萨尔》的叙事，诺布旺丹曾对丹增扎巴的《格萨尔》史诗文本类型进行研究时发现其“自撰口述文本”中的“智态化”叙事模式，认为如果对其“文本路数进行宏观把握”，此二者“显得极为重要：一是文本的叙事形态，二是文本的创作形态。一个是静态的，表现为他文本的整体空间形态，包括文本的语境、文本的叙事特质、文本的叙事视角、文本的结构形态等。另一个是动态的，表现为文本产生过程中的时间形态，包括文本创作过程中的各种因素”。实际上，诺布旺丹所讨论的，是一种“叙事类型”。他进一步强调：“从狭义上说，智态化叙事即是指从掘藏传统派生出来的纯智态叙事文本，以丹增扎巴为代表，他将佛教掘藏作为创作的表现手段，应用一系列技法进行《格萨尔》故事创作。”也就是说，诺布旺丹此文的重心是审视丹增扎巴其文本生成过程中所蕴含着的内在特质，而非具体叙事视角和文本的结构形态。

综上所述，目前能查阅到的已有（中外文）研究成果中，都还未见到将《格萨尔》与《伊利亚特》的叙事作为比较研究的对象，因而该论题具有很鲜明的新颖性，值得展开去做。

基金项目：中国博士后科学基金特别资助项目“时间与事件：荷马史诗与《格萨尔》叙事比较研究”( 2013T60231)；

国家社科基金项目“《格萨尔》与《伊利亚特》叙事比较研究”( 11XWW004)：甘肃省教育厅第二批科研

项目“《格萨尔》叙事与结构研究”（1118B-06）；西北民族大学校级中青年科研项目“《格萨尔》叙事学研究”（XBMU-2010-AD-128】

第10篇

肇始于魏正始年间，以何晏、王弼为代表的玄学思潮，对于中国思想文化史的影响是颇为深远的。这方面的情形，有关哲学史、思想史等著作已有不少论述，这里不拟复述[1]。我们要着重加以考察的是玄学思潮与文学，尤其是诗歌创作之间关系的演变之迹。

较早论及正始玄学与文学关系的是刘宋末年的檀道鸾。其于《续晋阳秋》中将始于正始的玄学清谈文化，视为后世东晋以孙绰、许询为代表的玄言诗创作风尚得以形成的远因[2]。不过，檀氏是从追溯东晋玄言诗特重义理之源头的角度立说的，故未遑详细说明正始玄学在其产生的当世，对诗歌创作领域究竟起过什么的影响。其后刘勰《文心雕龙·明诗》首唱“正始明道，诗杂仙心”说，方始触及正始玄学与其时文学的因缘瓜葛。对于刘勰此语的理解，学界颇存歧见。詹锳先生认为“仙心”指道家思想，孔繁先生解为游仙内容，张海明先生则以为“是道家思想与道教思想缠杂在一起”而对诗歌产生的影响[3]。我们认为，刘勰在这里所要表达的似乎是这样的意思：正始玄学思潮对当时诗人的世界观和人生观起到了浸染的作用，致使像何晏、嵇康、阮籍这些身兼思想家与文学家二任的诗人，在其诗歌作品中时常写进一些以玄学思想为底蕴的对待人生、社会、自然等方面问题的独特见解。所谓“仙心”，既非专指神仙方面的内容，又不是《庄》、《老》之言的直接展示，而应当理解为向往如神仙般摆脱世俗牵累的自由境界之情。这或许就是刘勰用“心”的缘故吧？而“杂”字又似乎透露出这样的信息：其时玄学对文学的渗透，还未达至一定的程度，只是偶尔越出自己的藩篱。当然，道家思想与游仙内容的说法都没有错。只是我们觉得，将其视为因玄学思潮的影响，致使当时诗人用不同于前此建安文人的态度对待世事人生，从而形成新的时代特色，应当比较符合历史的本来面目；同时，也可以较好地与下文“何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉”相契。所谓“嵇志”、“阮旨”，是很难径以“道家思想”、“游仙内容”或“道教思想”来诠释的。

何晏诗歌作品所存无几，但从其《言志诗》二首，隐约透露出脱略世事羁绊、托情逍遥恬适之境界的精神追求。诗云：

鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐夭网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为怵惕惊。（其一）

转蓬去本根，流飘从风移。芒芒四海涂，悠悠焉可弥。愿为浮萍草，托身寄清池。且以乐今日，其后非所知。（其二）

其中“且以今日乐，其后非所知”的消极情绪，或是刘勰给以“浮浅”之评的依据之一吧？

嵇康的玄学造诣颇深，其《养生论》、《声无哀乐》等文，均闪烁着哲理的光彩。其深受重思辩主个性的时代思潮浸染是显而易见的。这种情形表现到诗歌创作上面，便突出地体现了“诗杂仙心”这一时代特征。诗人立足于现实人生，常以其玄思而对待社会人生诸多问题。像《四言赠兄秀才入军》、《五言赠秀才诗》、《答二郭诗三首》等即含蕴着以《庄》、《老》为旨归的人生理想。但从总体上看，嵇康的诗歌作品的重心所在仍然是现实人生。表露于诗中的情志，也非后来东晋孙绰、许询等人淡乎寡味的玄言诗所可比拟。阮籍诗歌中亦不乏与嵇康相近的内容，其蕴涵于《咏怀诗》的是对现实人生的深切关怀之情。不过，在具体诗歌意象运用上，往往体现出脱略世俗而向往自由的特点，并时常借助仙境仙语来表达自己的理想。

从诗歌风格方面来看，刘勰也是较早发表意见者。他在《文心雕龙·时序》中说：“于时正始余风，篇体轻澹，而嵇阮应缪，并驰文路矣。”对此，近人刘师培的理解是：

彦和此论，盖兼王、何诸家之文言，故言篇体轻澹。其兼及嵇、阮者，以嵇、阮同为当时文士，非以轻澹目嵇、阮之文也。即以诗言，嵇诗可以轻澹相目，岂可移以目阮诗哉[4]。

刘师培所强调的是嵇、阮，特别是阮籍诗风与王、何等不同，不应以轻澹加以概括。他虽然没有直接批驳刘勰之说，而实际上是持不赞同态度的。其实，刘勰对于嵇、阮与何晏等人的区别是有所见的。他在《文心雕龙·明诗》中既指出正始玄学对当时文人的一般影响，又承认嵇、阮诗的个性特征，认为“何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉。”而《时序》篇以“篇体轻澹”来加以概括，是从其时诗风与前此建安诗风对比的角度而言的。所谓“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也”，正可与此后正始文坛“篇体轻澹”相比观，从而见出文学的时代特征与流变。刘永济先生以为“篇体清澹”，是“魏明以后，玄学渐盛，慷慨之气，至此稍衰”而造成的现象[5]，这种见解当与刘勰本意相去不远。

由上所述，可知正始玄学思潮对其时及稍后诗坛的影响，主要表现在内涵上的“诗杂仙心”与风格上“篇体轻澹”；并且这种特征是相对于此前建安文学注重社会现实、发抒慷慨之气而言的。刘永济先生所用的“稍衰”二字，准确地点明了问题的症结。此时，并未出现以阐发玄理为主旨的玄言诗创作风尚。

西晋时期，玄学中人多于外在形式上表现不受名教礼制拘束的个性。他们口谈玄虚，标榜《庄》、《老》。《晋书·王衍传》载：

魏正始中，何晏、王弼等祖尚《老》、《庄》……（王）衍甚重之。……妙善玄言，唯谈《老》、《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号“口中雌黄”。朝野翕然，谓之“一世龙门”矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。

玄虚谈风盛行的同时，放诞越礼之风也在士人中流行。《群书治要》卷30引臧荣绪《晋书》谓：

（裴）頠深患时俗放荡，不尊儒术，魏末以来，转更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法。尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太甚，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟。頠著《崇有》之论，以释其薮。世虽知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士，皆以遗事为高，四海尚宁，而有识者知其将乱矣。而夷狄遂沦中州者，其礼久亡故也[6]。

《世说新语·德行》“王平子胡毋彦国诸人”条刘孝标注引王隐《晋书》曰：

魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。

信口雌黄式的玄谈，已经失去了对玄理的真心追求；而不遵礼法、虚无放荡的风气，更是玄学精神的畸形发展。西晋名士在行为上效仿阮籍等人，并以此为尚，互相标榜，实际上只是得其皮毛而遗其精髓。他们忘记了阮籍的放达，是因为经玄学思潮洗礼，其个性意识、政治理想等与魏晋之际黑暗现实存在着尖锐的矛盾。可以说他们是为放达而放达，目的是获取世誉，以此作为名士的招牌。东晋戴逵著文，“深以放达为非”，认为西晋元康时人追慕放达之行，只是“好遁迹而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行”[7]。《竹林七贤论》则直言“彼非玄心，徒利其纵恣而已”[8]。这些言论都是切中要害的。西晋名士热中清谈、崇尚放达的文化追求，在很大程度上是属于生活中的一种包装，并非发自对玄学义理的真心追慕。“如果说正始清谈为一哲学时代士人沉迷于哲思的表现的话，那么西晋的清谈，主要的已经变为士人普遍的一种生活享受，一种表示风流素养的手段了。”[9]这种抽去“玄心”的清谈与逞性任诞的外在行为，与言志抒情的诗歌创作的关系是相当隔膜的。

或许是因为注重以外在的形式展示所谓风流玄远的好尚，那些口谈玄虚，谈风以简约闲旷为贵的西晋谈士，往往表现出不善文章之道的特点。刘勰《文心雕龙·明诗》篇说西晋时标领诗坛的是“张（华）、潘（岳）、左（思）、陆（机）”等人。这些人恰恰算不上玄学名士。《世说新语·文学》篇载：

乐令善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表。潘云：“可作耳。要当得君意。”乐为述己所以为让，标位二百许语。潘直取错综，便成名笔。时人咸云：“若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。”

刘师培说“王衍、乐广之流，文藻鲜传于世，用是言语、文章，分为二途”[10]，揭示出当时玄学清谈与文学的关系。可以说，这时的诗坛，既缺乏嵇、阮那样因受玄学思潮影响，对现实社会中的许多现象作出富于个性的评判，创作出表达独特情志的作品，又没有形成以阐述义理为旨归的“淡乎寡味”的玄言诗创作风尚。玄学清谈与诗歌创作主流之间是处于相对隔膜状态的。

永嘉乱起以至洛阳沦陷，中原士人纷纷南渡避难。司马睿在南北士族势力的支持下建立起东晋王朝，形成了维持江左半壁河山的局面。过江之初，原属中朝名士之列者，虽然或多或少地有所改变，如卫玠伤感西晋沦亡、诸名士新亭对泣等，即在一定程度上反映出时代巨变在其心灵所引发的振荡。但是，他们并未因此从根本上改掉谈玄任诞的旧习。卫玠照样在王敦席间大吐“正始之音”[11]，谢鲲、毕卓、桓彝等人依然“纵酒”任诞[12]。

然而，面对北方山河沦丧的伤心局面，人们痛定思痛，反思西晋覆亡的原因。不少人认为西晋政权亡于外族之手，主要是因为崇虚任诞之风盛行造成的。应詹上元帝疏曰：

元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也[13]。

《世说新语·赏誉》篇“王丞相云”条注引邓粲《晋纪》曰：

咸和中，贵游子弟能谈嘲者，慕王平子、谢幼舆等为达。（卞）壶厉色于朝曰：“悖礼伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆，实由于此！”

东晋文士撰作西朝史书，也时常从总结历史经验的宗旨出发，抨击士风的虚浮放诞每每不遗余力。如干宝《晋纪总论》谓：

风俗僻，耻尚失所。学者以《庄》、《老》为宗，而黜《六经》；谈者以虚薄为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪[14]。

李善注引王隐《晋书》则谓“王衍不治经史，唯以《庄》、《老》虚谈惑众”。虞预著《晋书》四十余卷，今已佚失。其中是否有贬斥西晋玄虚放诞的言论无从稽考。但唐修《晋书·虞预传》就说他“雅好经史，憎疾玄虚，其论阮籍裸袒，比之伊川被发，所以胡虏遍于中国，以为过衰周之时”。

东晋初年，围绕着对西晋名士尚虚任诞作风的伦理评价，矛盾非常尖锐。但由于当时社会政治形势和思想文化风尚带来的巨大惯性，西晋以来那些虚薄纵放的旧习，依然有其继续存在的基础。一方面，谢鲲、桓彝等本为西朝名士，他们在北方养成的习性是不容易一下子改掉的，其于当时社会风气仍然具有较大的影响力。另一方面，偏安江左的司马氏王朝，在政治上采取的是与南北士族联合的统治模式。而与这种模式相联系着的是政治上主张无为而治，其目的则在维持苟且偏安的现状。玄学清谈实与此种因循不求进取的策略极易投合。对于当时不少士人来说，西朝名士们那套崇重《庄》《老》、好尚玄谈的风习是仍然乐于接受的。这样，对于玄学清谈文化的双重取向，使得当时倾向于接受它的士人们，从不少方面对它进行一些修正，力求使与无为而治政治方略相呼应的玄学清谈文化在社会上发生广泛的影响。由《世说新语》、《晋书》等文献，可以看到东晋玄学中人如王导、殷浩、谢安、孙绰、许询等，的确表现出与西晋名士不同的行身风范。在他们身上已少有中朝名士的任诞之习。《颜氏家训》对玄学之士行身之道方面存在的缺失多有批评，而其提到的人物除了原属中朝名士而入东晋的谢鲲之外，均非东晋之士[15]。这也从一个侧面反映出东晋士风的确有别于西晋时期。

这种差异的成因是当时社会多种因素共同作用的结果。就思想文化领域而言，玄学清谈文化对佛教的援引则是其中不可忽视的因素。佛教自两汉之际传入中国，在寻求适应中土固有文化的道路上走过了漫长的道路。东晋门阀士族不愿放弃玄学清谈而又期望有所新变的时代需要，为佛教深入中华文化造就了难得的机遇。

佛教能够顺应时代要求，在东晋时期获长足发展，主要有两个方面的原因。一是佛理上的优势。以“六家七宗”为代表的般若学全面挺进玄学领域，以其深奥之义理为后者输入强劲的动力[16]。玄学思潮至过江前后，其思辩色彩日益消淡。名士们热衷玄学，常常借谈席以展现超凡脱俗的举止风度。而当其探讨玄理时，却难出向秀、郭象学说之藩篱。向秀、郭象之说以“独化”消除本末、有无等形而上之思辩命题的矛盾，以为宇宙间万事万物均各有其本，即所谓“天地者，万物之总名也”。有就是有，不必待无以生；而有之为有，则为突然而生。万物源于玄冥之境、归于玄冥之境，而此境却并非所谓无，即“造物无物”、“有物之自造”。由此种理论出发，在自然与名教关系上则持名教即自然、自然即名教之说，所谓“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”[17]，正是这种观点的形象化说法。向、郭说以其自身的特点，在东晋之世影响颇大。如《庄子》常为谈家所本，而发挥义理所据则多为向、郭之注；张湛注《列子》亦多援二家的说法。但向、郭在有无、本末观上的“独化”论，在自然、名教关系上的等同说，均为晋代玄学理论发展的总结性成果。与其说向、郭将这套理论推向极至，毋宁说玄学至此已达到了难以为继的绝境。东晋士人要保持它在意识形态领域中的地位，就必须寻找新的刺激因素。《世说新语·文学》篇所载一段文字，即反映了这种文化态势：

《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。

此条重要记载，透露出东晋谈士面临的一个现实问题，即在本土玄学范围之内，向秀、郭象之说已成为他们难以逾越的藩篱；而欲有所突破，则非待佛教义学的参与不可。支道林就《逍遥游》而标揭的妙理，于向、郭之外另辟一方天地，为江左玄谈确立了新的理论基准。《世说新语》刘孝标注引述支道林《逍遥论》文字，并谓“此向、郭之注所未尽”。仅就这条材料，我们还不易明了其中的佛理底蕴。然经汤用彤、陈寅恪先生的精湛研究，支遁援摄佛家般若学说以释《庄子》的大致情形已被揭出[18]。“西晋所云名理，不越《老》、《庄》，至于东晋，则支遁、法深、道安、惠远之流，并精佛理，故殷浩、郄超诸人，并承其风，旁迄孙绰、谢尚、阮裕、韩伯、孙盛、张凭、王胡之，亦以佛理为主，息以儒玄；嗣则殷仲文、桓玄、羊孚，亦精玄论。大抵析理之美，超越西晋……”[19]刘师培此说，揭示了东晋玄谈文化因佛理的加入而胜过西晋的现象。

佛教于此时深入中华文化，除了般若学与玄学有着许多契合点这个主因外，尚有行身之道方面的原因。佛教不仅因其富赡精微的思理深得士流的激赏，其讲求宗教仪轨与个人修养的清净之道，亦正可针砭玄谈家纵情任诞的痼疾，从而促使东晋部分文士努力达到口谈玄虚与行身雅正的结合。章太炎先生尝云：

佛法入中国，所以为一般人所信仰，是有极大原因：学者对于儒家觉得浅薄，因此弃儒习老、庄，而老、庄又太无礼法规则，彼此都感受不安。佛法合乎老、庄，之学又不猖狂，适合脾胃，大家认为非此无可求了[20]。

章氏上述议论异常精辟，可谓数语道出玄机。孙绰作《喻道论》，谓：“支道林者，识清体顺，而不对于物。玄道冲济，与神情同任。此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。”[21]不唯赞其玄远之思，亦盛誉其为人之风。就支遁自己的言论，也可见其对任诞之行辄有不满。《高僧传》卷4《支遁传》载：

遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》。

反对“适性”为逍遥，显然包含着一定的伦理评价在内，其贬抑之对象无疑就是那种并无玄心而徒具放旷之行的所谓名士风度。习凿齿在致谢安的信中，对道安师徒推崇备至，谓：

来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦。无变化技术，可以惑常人之耳目；无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济。乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。作义乃似法兰、法祖辈，统以大无，不肯稍齐物等智，在方中驰骋也[22]。

因佛教这一新因素的介入，东晋玄虚谈风达至极盛，造成了玄学清谈“江左称盛”的局面，对于当时人们精神文化生活的影响既广且深。就诗歌领域而言，也由此激起了一层层涌动的波澜，佛教的影响在东晋诗坛主潮演变过程中扮演着重要角色[23]。

细心的读者可能已经注意到，上文在论述过程中，没有涉及锺嵘《诗品·序》有关玄言诗风起自西晋永嘉年间的观点。而在许多人看来，锺氏此说，似乎可作为定论加以引用。像《中国大百科全书·中国文学卷》在解说玄言诗诗，依据的主要接是锺氏的说法。我们之所以持不同看法，是基于这样的考虑，即锺氏之言，尚有一些可疑之处，实难信从，应加以辨证而不是盲从。锺嵘在《诗品·序》中云：

永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。先是郭景纯用隽上之才，变创其体；刘越石仗清刚之气，赞成厥美。然彼众我寡，未能动俗。逮义熙中，谢益寿斐然继作……

这段文字较为详细地论述了玄言诗风兴起、发展以至衰落的历程。然而，细加考察，就会发现它存在一些难以模糊和可疑之处。

先看所谓“黄老”。如果孤立地加以索解，“黄老”一词的含义，是不易弄清的。但是，《诗品》在对诗人诗作进行具体品评时，还有另一节文字涉及玄言诗问题。如统观二者，将会得出符合钟嵘原意的结论。请看下品“晋骠骑王济等人”条：

永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言。爰洎江表，玄风尚备。真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭。世称孙、许，弥善恬淡之词。

此节与前引《诗品序》关于玄言诗的论述实相表里，其内涵与行文语气均十分相近。不同之处在于序文中未具体指出代表“永嘉平淡之体”的诗人及其作品，而该条则落实到“贵道家之言”的王济等人身上。此处的“永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言”，与序文“永嘉中，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其词，淡乎寡味”相应；“爰洎江表，玄风尚备。真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭。世称孙、许，弥善恬淡之词”，与序文中“爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣”之说，更是如出一辙。很显然，这两段有关玄言诗的表述文字，实际上是针对同一问题的。序文中“贵黄老”、“尚虚谈”、“理过其辞，淡乎寡味”、“微波尚传”，与下品该条的“清虚在俗”、“贵道家言”、“玄风尚备”、“恬淡之词”之间，只是措辞的不同，语意表达却是相同的。所以我们不难看到，序文中的“贵黄老”、“尚虚谈”，指的就是下品中“清虚在俗”、“玄风尚备”。这里的“玄风”，与沈约《宋书·谢灵运传论》“有晋中兴，玄风独振”、刘勰《文心雕龙·明诗》“江左篇制，溺乎玄风”中的“玄风”含义一样，无疑指的是玄学清谈之风。因此，从《诗品》自身，即可明了“贵黄老”之“黄老”，指的就是玄学清谈风尚所导致的对道家之言的青睐[24]。这也就是钟嵘自己所说的“王武子辈诗，贵道家之言”。简言之，玄谈文化对于文学的影响，体现为诗歌创作“贵道家之言”，并因此而导致“理过其词，淡乎寡味”的现象。

再看“永嘉”。对比两段文字，还可以得出另一结论：钟嵘在历史年代上的出现了疏忽。在下品“晋骠骑王济等人”条中，钟嵘将序文中“永嘉时，贵黄老”，从而导致诗歌创作“理过其辞，淡乎寡味”的现象，落实到王济等人身上，谓“永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言”。然而，考诸史实，却可发现这里存在着明显的历史年代舛误。对于此点，人们虽多不经意，但亦偶有提及者。如李徽教《诗品汇注》即谓：“王济杜预，并卒于永嘉以前，而此云永嘉以来，则可知古人著书，不甚严其细微之处。”[25]检《晋书》卷42《王浑传》，王浑卒于元康七年（297），王济则先浑而卒。即便以元康七年计，此距永嘉元年（307）尚有十年之遥。又，《晋书》卷3《武帝纪》载杜预卒于太康五年（284）。可知，王济、杜预二人确卒于永嘉之前，而其诗歌创作活动当更在其卒年以前。对于这个明显的失误，我们不必为贤者讳。事实上，《诗品》中疏误之处远不止于此。曹旭先生在《诗品研究》中对钟嵘的疏误做了许多详实的考辨，其中就涉及到诗人前所系年代方面的错误[26]。

从下品该条，我们可以知道钟嵘在追述西晋玄学清谈对当时及以后诗歌创作的影响时，于西晋所谈论的王济等人，其实并非永嘉时人。这表明他虽然以“永嘉”作为时代限定，而实际所谈论的却是永嘉以前的现象。换句话说，钟嵘在追述东晋以孙、许为代表的玄言诗风之远源时，注意的对象是西晋时期作品中“贵道家之言”这一现象，而不是特指永嘉年间。王济诗作多失传，逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》录《平吴后三月三日华林园诗》及另两首诗的佚句，从中看不到“贵道家之言”的现象。而《晋书》本传谓其“善《易》《庄》《老》，文词俊茂”。《易》《庄》《老》为三玄，为玄谈家所重。可见钟嵘谓其“贵道家之言”，是有根据的，只是错误地将其归于永嘉之时了[27]。由此可以看出，钟嵘在序文中所说的“永嘉时，贵黄老”，同样有历史年代上的问题。由此，我们在探讨玄言诗问题时，是不能简单地依据钟嵘的观点，而是应该综合檀道鸾、沈约、刘勰等人的意见，对玄言诗问题做全面深入的研究。

注释：

[1]可参考《汤用彤学术论文集》（中华书局1983年版）、侯外庐等《中国思想通史》第三卷（人民出版社1957年版）、孔繁《魏晋玄谈》（辽宁教育出版社1991年版）、汤一介《郭象与魏晋玄学》（北京大学出版社2000年版）等论著。

[2]檀氏之说，见《世说新语·文学》“（许）询有才藻，善属文”条刘注引《续晋阳秋》。

[3]詹锳说见其《文心雕龙义证》，上海古籍出版社，1989年版，第199页；孔繁说见其《魏晋玄学与文学》，中国社会科学出版社，1987年版，第59页；张海明说见其《魏晋玄学与游仙诗》一文，载《文学评论》1995年第6期。

[4]《中国中古文学史》，人民文学出版社，1959年版，第44页

[5]《文心雕龙校释》，中华书局，1962年版，第168页。

[6]录自《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年版，第202页。

[7]《晋书》卷94，中华书局，1974年版，第2457页。

[8]见《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年版，第734页。

[9]罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局，1996年版，第84页。

[10]《中国中古文学史》，人民文学出版社，1959年版，第50页。

[11]见《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年版，第450页。

[12]《晋书》卷49，中华书局，1974年版，第1378页。

[13]《晋书》卷70，中华书局，1974年版，第1858-1859页。

[14]《文选》卷49，上海古籍出版社，1986年版，第2186页。按，标点有所改动。

[15]《颜氏家训集解》，中华书局，1993年版，第186、187页。

[16]参考汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二部分第九章《释道安时代之般若学》。

[17]上引郭象《庄子注》文，分别见上海古籍出版社1989年版《诸子百家丛书》本第5、1、6页。

[18]参考汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店，1991年版，第262-263页；陈寅恪《逍遥游向郭义及支遁义探源》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年版。

[19]《中国中古文学史》，人民文学出版社，1959年版，第56页。

[20]《国学概论》，上海古籍出版社，1997年版，第37页。

[21]见《高僧传》卷4，中华书局，1992年版，第163页。

[22]《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷134，中华书局，1958年版，第2229页。

[23]张伯伟《禅与诗学·玄言诗与佛教》（浙江人民出版社，1992年版），陈允吉师《东晋玄言诗与佛偈》（《复旦学报》1998年第一期），对玄言诗与佛教的关系问题，有较详论述，可参看。

[24]正是由于锺氏用词上的问题，导致后人理解上的分歧。如汪春泓先生认为，这里的“黄老”，指的是无为而治的为政方略（见汪氏《锺嵘〈诗品〉关于郭璞条疏证》，载《文学遗产》1998年第6期）。笔者对此说有异议，曾撰《〈诗品〉“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈”说辨正》（《许昌师专学报》2002年第3期）与其商榷。

[25]见曹旭《诗品集注》第388-389页，上海古籍出版社，1994年版。

第11篇

历史学科的重要性是毋庸置疑的，社会、家庭对于这一点都有共识，然而学生历史水平低又是一个不争的事实。为什么会出现如此的反差?我想有两方面的原因：一是应试教育方面的原因：虽然学习是一个人不断完善、提高自己的主动性的过程，但是人毕竟是社会的人，人的学习不可能不受外界的影响，在这种情况下，许多人学习带有强烈的功利性，这是影响历史教学的大环境：二是当前使用的传统的历史教学方法方面的原因：手段单一，教学方式死板，教师一根教鞭、一支粉笔、一张嘴的填鸭式教学模式越来越压抑学生的个性，影响学生的思维，使本身对历史抱有浓厚兴趣的学生也离历史越来越远了，这是影响历史教学的小环境。

当前的历史教育，特别是初中历史教育的现状使我们不得不考虑从教学思维、教学方式、教学模式乃至教学评价进行全方位的转变。在短期内，影响历史教学的大环境不可能发生根本的变化，这就意味着中学生学习历史的需要和动机也不会有根本的变化。我们要寻求学生学习历史的动力，只能从影响历史教学的小环境，即从教学方法人手，提高学生学习历史的兴趣。历史学科自身的特点也为此提供了可能的条件。

从上学期开始我和另外两位教师承担了一项如何提高学生学习历史的兴趣的科研课题。课题的重点在于寻求提高学生学习历史兴趣的方法手段和教育模式，以达到提高学习效果、培养学生能力的目的。在教育实践中，我们从以下四个方面着手：

一、历史知识的文学化

1、故事化

许多学生对先人的丰功伟绩、各种事件的动人故事怀有浓厚的兴趣，因而普遍希望教师能以讲故事的方法来讲述历史。据我们课题组对初一学生的问卷调查表明50％的学生喜欢的教学方式是讲故事形式。诚然。教师讲故事并不是一味地迎合学生，而是将课一下改编，使课文的主要内容贯穿于故事中去。这样，既能使学生产生兴趣，又能使学生掌握知识。这种方法对教师的语言表达能力、文字驾驭能力有较高的要求。

2、诗歌化

在古文学中，诗歌是高度凝缩的文学。优秀的诗歌具有高度的艺术性和思想性，能很快把人带人历史情境中去，并迅速产生共鸣。如讲《三国鼎立》这一课时，由苏轼的《赤壁怀古》引入，使学生的思绪随着滚滚的长江飞向“樯橹灰飞烟灭”的古战场，从而迅速切入主题。在讲《乐府诗》时着重讲《十五从军征》一诗，通过教师饱含激情的朗诵和讲解，使学生体会诗的思想性和艺术性，从而总结出乐府诗的特点。

3、戏剧化

讲台不仅可以是教师的舞台，也可以是学生的舞台。初中历史的故事性为学生扮演历史中的人物提供了广阔的空间。如《战国七雄》一课讲“商鞅变法”时，可以编一个历史短剧《商鞅舌战公孙龙》，找两个学生分别扮演商鞅和公孙龙，辩论是变法还是守祖宗之法：讲远古人类时。可以让学生扮演元谋人、北京人、山顶洞人，或自述历史，或二者、三者对话。通过戏剧化的过程。一方面可以提高学生的热情，使学生亲临历史的情境中感受逝去久远的历史。从而增进学习效果；另一方面还可以锻炼学生的表达能力和表演能力。

二、历史知识的形象化文物(模型)图片在历史教学中的运用

文物是史实的实证。历史图片是史实某一瞬间的再现。前者如山之铁证，后者以具体形象，给学生形成形象的历史观念、历史概念提供了丰富可靠的想象和判断依据，并能激发学习兴趣，增强记忆。历史文物反映着我国悠久的历史和灿烂的文化，在教学中运用历史文物，能有利于激发学生的爱国主义情怀和民族自豪感，并能陶冶他们的情操，提高他们的艺术修养。通过历史图片，有助于培养学生观察、分析能力和艺术鉴赏能力。

1、幻灯教学

幻灯教学是当前普遍运用于各门课程的电教方法。教师可根据教学内容的需要，选择有关的文物图片、历史地图或历史图表等在课堂上放映，便于教师配合图像进行讲解。它的作用虽类似挂图，但是，比挂图更迅速、更准确、更逼真地反映历史真实。因此，教学效果远远超过演示挂图。

2、录音教学

在历史教学中还应充分发挥录音机的作用。教师的讲解过程中用磁带配上解说或音乐，不仅能加强历史的生动性，还可活跃课堂气氛，丰富教学内容。这要求教师平时注意搜集与教学有关的音响资料，以配合使用。

3、电视和录相教学

电视和录相教学是声音和图像的最佳结合，它能使历史教学更生动、更形象、更直观。它能以多种方式刺激学生的大脑，能把已逝去的历史现象有血有肉地复现出来，从而达到加深学生的印象、增强记忆的效果。

当然，以上的这些教学手段随着现代化的发展趋势，还是一个不断发展的探索领域，也是我们在教学手段研究中的一个重点。

三、历史知识的个性化

历史知识个性化的特点在于充分调动学生的主动性，通过讨论会、演讲会、写历史论文等方式让学生自己去感受历史，独立地作出对历史人物和历史事件的评价，它主要强调学生的活动。

1、专题讨论会

为开拓学生视野，培养学生探索、研究问题的能力，由教师给学生介绍一些报刊上有争论但又有教育意义的材料或直接就书上的人物、事件，让学生发表自己的看法，并展开讨论。专题讨论会可开阔学生的眼界、形成历史思维，从而培养学生分析归纳能力和从现象看本质的能力。

2、历史演讲会

在学生讲故事的基础上，选择内容较好、思想性强的材料，由表达能力较强的学生举办历史故事演讲会，并进行评比。这对普及历史知识、培养学生能力和进行思想教育都将起到积极的作用。

3、写历史论文

在教学过程中我们不难发现。有的学生对某些历史问题的看法是相当深刻的。教师可以根据每个学生的实际情况，在布置家庭作业时，让学生通过查找资料写自己感兴趣的历史问题的论文。

四、历史评价的多样化

第12篇

李欢（1980-），女，山西灵丘人，民族学院文学院教师，文学硕士，咸阳，712082。王船山诗学境遇中的现量概念分析魏春春， 李欢摘要：立足王船山诗学境遇，认为现量是一种即景会心式的强调主体审美感受的瞬时性和生成经验的真实性、新鲜性的审美体验，是人们借助艺术形式祛除遮蔽在人心的障碍而体达人之生命本然的一种方式，体现的是中国古典艺术非理性而诗性的艺术追求境界。

关键词：王船山；诗学境遇；现量；审美体验

中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0033-04现量本是佛学唯识宗和因明学术语，王船山赋予其独具特征的诗学意涵。及至戴洪森笺注《姜斋诗话》高标现量的诗学价值［1］，才引起学人的关注。学者或从文艺心理学角度谈论现量“审美直觉”的诗学特征［2］，或立足学术思想史认为现量是对“直寻”“妙悟”的继承和发展［3］，或谈论“现量”审美观照式的思维方式［4］。而萧驰反省早年认识的“肤浅乃至谬误”［5］，认为“现量”彰显的是“船山道德哲学中之历史性”的观念 ［6］。耐人寻味的是，“在中国大陆以外，学界对此一范畴的讨论持谨慎态度”［7］，多存而不论，对于此种现状的深层原因，姑且不论。但就“现量”的莫衷一是，有必要回到船山的论域以检视其用意，则有助于“现量”概念的清晰化。

（一）《夕堂永日绪论内编》第五则：

“僧敲月下门”只是妄想揣摩，如说他人梦，纵令形容酷似，何尝毫发关心？……若即景会心，则或“推”或“敲”，必居其一，因景因情，自然灵妙，何劳拟议哉？“长河落日圆”，初无定景；“隔水问樵夫”，初非想得。则禅家所谓“现量”也。［8］

“推敲”故事 ［9］据《唐诗纪事》：“岛赴举至京，骑驴赋诗，得‘僧推月下门’之句，欲改‘推’作‘敲’，引手作推敲之势，未决，不觉冲大尹韩愈……” ［10］“推敲”由表示肢体动作而发展为表示心理活动，具有鲜明的认知思考和逻辑推理特点。文学思维是非理性的直觉感知，侧重“即景会心”即心与物的悄然冥合。“初无定景”“初非想得”之“初”体现了主体关注客体的时空性与体验的瞬时性。船山以“现量”驳斥“推敲”的理性思维方式，故“现量”强调审美体验的瞬时性和体验的真实性、新鲜性，即“现在生成”［11］的“即景会心”的审美体验方式。可见，船山剥离了现量的佛学转识成智的思理特性，而强调其审美体验的生命特征和艺术特性。

（二）《夕堂永日绪论内编》第四八则：

咏物诗，齐、梁始多有之。其标格高下，犹画之有匠作，有士气。徵故实，写色泽，广比譬，虽极镂绘之工，皆匠气也。又其卑者，凑成篇，谜也，非诗也。……至盛唐以后，始有即物达情之作。……宋人于此茫然，愈工愈拙，……高季迪《梅花》，非无雅韵，世所传诵者，偏在“雪满山中”、“月明林下”之句。……要之，文心不属，何巧之有哉？……禅家有“三量”，唯“现量”发光，为依佛性；“比量”稍有不审，便入“非量”。况直从“非量”中施朱而赤，施粉而白，勺水洗之，无盐之色败露无馀，明眼人岂为所欺邪？［12］

船山认为咏物诗有匠作和士作之别。匠作征实、取色、广譬而镂划物态工整，却缺乏主体情理的自觉参与，是影像式地描摹自然风致；极端者以炫目的色彩和博冗的譬喻形容外物，如谜一般。盛唐咏物诗侧重“即物达情”的士气而追求人情与物态的融合，故船山以“人力参天，与天为一”强调诗人以其情志主动体味自然之氤氲流化，而生成超然物外的审美境界。但后世咏物诗作虽号称“高妙”，实则因刻画精工的雕琢气息而致使自然风味丧失殆尽。如世所传诵的高启《梅花九首》之一，船山评曰：“‘寒依疏影萧萧竹，春掩残香漠漠苔’，亦第一等雅意；顾其颔联则世所传‘雪满山中高士卧，月明林下美人来’十四字，恶诗也。”［13］所谓“第一等雅意”即作者摹写梅花“寒依疏影”“春掩残香”的物态和物性，既刻写梅花形态，也幽微地表达出孤洁心性，心物融合；所谓“恶诗”，即“雪满山中高士卧，月明林下美人来”，以梅喻人，主体意图表露明显，且是修辞学意义上的比附，而非创作主体内在心性的真实体现；且“高士卧”“美人来”与后面的萧索景象不相融浃，似有故作玄虚之状、故作高雅之态的炫耀辞采之文心。船山借助依佛性而发光的现量指摘、反驳“恶诗”之范式。“佛性”为何，非船山关注焦点，在此他强调现量发光在于其有发光之根，诗歌创作中，赖以发光的惟有主体与客体之间建构的无伪的体现主体心性的审美关系。虽然船山亦承认文学创作活动中理性的价值，但理性的华彩须蕴含在天人融浃的审美情景中，隐化为主体内在价值追寻以生成为有意味的情境，否则理性的光芒必遮掩诗之特性，所以，船山极力强调诗之独立性，反对“以意为主”“议论入诗”行为。而其“非量”体现如是观念：若“比量”之理性气息过分浓烈必滑向“非量”；文学创作若择材“非量”即伪而不真的缺乏主体体验之臆测，虽以华辞丽藻修饰，则因缺乏文学风味而泯灭了诗之风情。因此，船山强调“身之所历，目之所见，是铁门限”［14］的基本体验原则，反对“平地而思蹑天，徒手而思航海，……路无三舍，即云万里千里；事在眼前，动指五云八表。似牙侩之持筹，辄增多以饰少”［15］的虚构、夸饰；就文学创作活动中主客体的关系，船山倡导“含情而能达，会景而生心，体物而得神”［16］，“含情”强调主体心性的修养和充沛的生命激情即“性之情”，“能达”强调主体的性情日用百，指的是主体以心参物与因物见心。“会景”之“会”有偶然性、突发性，适会某一外在状态恰好迎合了主体内在的某些特征，而由外引发内在情愫的激荡而“生心”。而“体物”无论是主体的“含情”，还是客体的“生心”，都体现出审美活动中所建构的审美关系，需要主体以其心性体味外物所呈现的某种兴味，需要客体展现出其最具光彩的特性以引起人们的注意，而其“得神”的结果或者说是追求，表明在此审美活动中审美主体不但能得物态，而且通过对外物的审视而得天情物理以进一步涵咏自我心性，丰富自我心神。在这一则评论中，王船山强调了“现量”体验的真实性，强调了“现量”不假思索直达生命本真的特点。

（三）《古诗评选》之《五言近体》王籍《入若邪溪》评语：

清婉则唐人多能之；一结弘深，唐人之问津者寡矣。“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”，论者以为独绝，非也；自与“海色晴看雨，江声夜听潮”同一反跌法，顺口转成，亦复何关至极！“逾”“更”二字，斧凿露尽，未免拙工之巧。拟之于禅，非、比二量语，所摄非现量也。［17］

船山认为“逾”“更”，人工雕饰的痕迹太过明显，与祖咏《江南旅情》的“海色晴看雨，江声夜听潮”一脉相承，而“祖诗往往露刻画痕，如‘海色晴看雨’，竟以名世，要不足取”［18］，原因是以上诗句表现出过分的人工修饰气息，其实就是禅家的非、比二量。故而此处的“现量”是不加修饰、自然清新的意思，贯彻的实则是上述第二则所言之“现量”原则。

（四）《唐诗评选》之《五言律体》杜甫《野望》评语：

诗有必有影射而作者，如供奉《远别离》，使无所为，则成呓语。其源自左徒《天问》、平子《四愁》来。亦有无为而作者，如右丞《终南山》作，非有所为，岂可不以此咏终南也？……除真有眼人迎眸不乱耳。如此作自是《野望》绝佳写景诗，只咏得现量分明，则以之怡神，以之寄怨，无所不可。 ［19］

船山认为写景诗以“咏得现量分明”为旨归，而取景方式或“从上下前后左右看取，风日云物，气序怀抱，无不显者”［20］，或“中取、边取、合取、离取，取新已尽，而恰尔成章，无回无驳”［21］，无论上下、中边还是合离都不能脱离主体的情致，“从人取之，自然生动”［22］。关于情景关系，船山表述非常充分：

言情则于往来动止、缥缈有无之中，得灵响而执之有象；取景则于击目惊心、丝分屡合之际，貌固有而言之不欺。而且情不虚情，情皆可景；景非滞景，景总含情。神理流于两间，天地供其一目，大无外而细无垠。［23］

两间之固有者，自然之华，因流动生变而成其绮丽。心目之所及，文情赴之；貌其本荣如所存而显之，即以华奕照耀，动人无限。［24］

情景融合缘于以“人之天”体认“天之天”而凸显“人之天”的无限光芒。个体的自然灵妙之气因外物击目惊心的触发，刹那间复苏或者回归，而体味“天之天”的天然灵响，进而体味自我的无限生气以生成流动无碍的“人之天”，即在感受自然“本荣”过程中，享受摆脱世俗羁绊的生命乐趣，唤醒沉睡已久的生命本真。此即从情感的层面上祛除了遮蔽在人心上的尘埃，还原了或者回复了人的自然本真，畅享生命的欢愉。这一过程与佛家所说的众生皆有佛性，只是受到世俗红尘的遮掩，必须以无上智慧祛除尘世羁绊而回归佛性的过程极为相似。船山即在这一层面借用“现量”概念，所以强调“现量分明”。“分明”即是主体以其心目涵摄外在景物，虽则外物庞杂无序，但以其心性排布外物之秩序，使其合于人心而达到心物融洽，妙合无垠。故现量第一层“现在义”，强调心物结合的时间性，在此结合之初，心、物两体，互不关涉；第二层“现成义”，强调心物结合的当下生成性，在此过程中，心物融为一体，物不再是自然之物而成为具有强烈主体特色的自在之物；第三层“显现真实义”，外物呈现出其本真实然，人心自觉到自我的无限自由灵动，此真实是人心领悟到的生命真实。

（五）《明诗评选》之《乐府》石宝《长相思》评语：

只写现量，不可及。［25］

《长相思》曰：“长相思，长且深。暮云湘水愁阴阴。海棠庭院燕双语，恼乱无人知妾心。妾登池上楼，泪滴池下水。水声活活向东流，妾泪将心千万里。”此曲描写了思妇因燕双语而引发人独影的感慨，登楼遣怀，逾益伤心，以水之东流千里隐喻思妇内心的痛苦和无言的情思。这首诗表达隐约而情志毕露，即“语有全不及情而情自无限”，是由于“心目为政，不恃外物故也。……从此写景，乃为活景。故人胸中无丘壑，眼底无性情，虽读尽天下书，不能道一句”［26］，故“现量”乃是胸中丘壑、眼底性情发抒所致，是内心的情感激荡播散于外，即情动于衷而形，因而“现量”的内在根据在于人之性情。

（六）《明诗评选》皇甫《谒伍子胥庙》评语：

吊古诗必如此乃有我位，乃有当时现量情景。不尔，预拟一诗，入庙粘上，饶伊识论英卓，只是措大灯窗下钻故纸物事，正恐英鬼笑人，学一段话来跟前卖弄也。李太白“子房未虎啸”一诗，人钦其豪，我笑其酸。 ［27］

船山认为吊古诗若依恃古事必然只有古人而无自我，所以批评李白的《经下邳圯桥怀张子房》的吊古之法为“灯窗下钻故纸物事”；而赞赏的则是王勃《滕王阁》诗，虽则亦抒发思古幽情，但其“阁中弟子今安在，槛外长江空自流”句产生的强烈艺术效果，是在前六句所营造的艺术氛围基础上产生的，此作虽以故事作为基础，但并没有完全依赖故事，而是创造性地利用故事表达自我情怀，借他人故事浇自我块垒，所以，船山才说“吊古诗必如此乃有我位，乃有当时现量情景”。可见，船山此处所谓“现量”指的是在艺术创作活动中，主体不能迷失自我，必须以个人心目关注外物，借外物以表现自我情怀。

（七）《姜斋诗集・雁字诗》之《题芦雁绝句》序言：

家辋川诗中有画，画中有诗，此二者同一风味，故得水乳调和，俱是造未造、化未化之前，因现量而出之。一觅巴鼻，鹞子即过新罗国去矣。［28］

王维诗、画同一风味的原因，在于选取“造未造、化未化之前”的风情，亦即“现量”。所谓“造未造、化未化之前”指充满灵动妙气的自然景象的天然状态，“右丞之妙，在广摄四旁，圜中自显”“妙手能使在远者近，抟虚作实，则心自旁灵，形当自位。”［29］“巧心得现前之景。”［30］故现量的生成，要求主体不仅能得“现前之景”，此“现”有现在、现成呈现的意味，更要求主体广摄四方景象以抟虚作实，寓情灵于景象，以达“水乳调和”的艺术境界，故不言情，而高致自显。可见，巧妙的创作手法亦可创设艺术的“现量”境界。而对于 “现量”风味的艺术作品，读者若以理参情，寻求依据，则索然无味。船山以“巴鼻”形象地说明以理参情的后果。佛家一般使用“没巴鼻”，“意谓没有手可抓之处，即无可把持之意”［31］，

而在文学阅读活动中，试图寻找“现量”境界创设的依据就脱离了现量的艺术氛围。此处船山还表达出艺术欣赏的现量属性。

概言之：现量是艺术生产和艺术消费活动中祛除遮蔽于人心的障碍而体达人之生命本真的审美体验方式；现量的审美体验须要主体以圆融无碍的性情来审视自然运化，通过对天之天的体认来丰富和凸显人之天的内涵；现量的审美体验表现为即景会心式的审美体验的瞬时性和生成体验的真实性与新鲜性；现量艺术境界的开拓要避免思理的直接参与，侧重景显意隐与以景显意；现量审美境界的产生，虽以景显意，但也不能恃景显意而耳目沿物，应是物沿心志的体达。因此，王船山虽然化用了佛学的“现量”概念，但剥离了现量的佛学基础，祛除了现量转识成智的思理价值，而着重现量之体达人之生命本然的审美体验特性，体现中国古典艺术非理性的诗性艺术境界，这是船山对中国古典诗学的巨大贡献。

参考文献：

［1］戴洪森：《姜斋诗话笺注》，人民文学出版社1981年版，第53页。

［2］萧驰：《王夫之的诗歌创作论――中国诗歌艺术传统的美学标本》，《中国社会科学》1984年第3期。叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年，第451页。

［3］陈洪：《清初文坛中的佛学影响》，《南开学报》（哲学社会科学版）1996年第6期。陈德礼：《妙观逸想――古代艺术审美体验及其艺术世界》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版）1998年第1期。陶水平：《船山诗学“现量”说新探》，《中国文学研究》2000年第1 期。林继中：《直寻、现量与诗性直觉》，《文艺理论研究》2002年第4期。

［4］张晶：《论王夫之诗歌美学的神理说》，《文艺研究》2000年第5期。刘洁、张晶：《论王船山诗学中的审美主客体论》，《吉林大学学报》（社会科学版）2001年第3期。张晶：《现量说：从佛学到美学》，《学术月刊》1994年第8期。

［5］［6］［7］萧驰：《抒情传统与中国思想――王船山诗学发微》，上海古籍出版社2003年版，第2、39、3页。

［8］［12］ ［14］ ［16］王夫之：《夕堂永日绪论内编》，《船山全书》（15册），岳麓书社1996年版，第820-821、842、821、830页。

［9］曹道衡考证“此事不过是一种传说”。曹道衡：《中古文学史论文集》，中华书局2002年版，第495页。

［10］计无功：《唐诗纪事》卷四十。

［11］王夫之：《相宗络索》，《船山全书》（13册），岳麓书社1996年版，第538页。

［13］［15］［21］［25］［27］王夫之：《明诗评选》，《船山全书》（14册），岳麓书社1986年版，第1048、1397、1478、1170、1321页。

［17］［20］［22］［23］［24］［26］王夫之：《古诗评选》，《船山全书》（14册），岳麓书社，第840、732、869、736、752、769页。

［18］［19］［29］［30］王夫之：《唐诗评选》，《船山全书》（14册），岳麓书社1996年版，第1010、1019、1002、1002页。