时间：2022-12-05 04:19:47
故此，先从道义论与功利论讲起。
一、日常生活中的功利论与道义论
何为功利论、何为道义论
何谓功利论？功利论作为一种道德理论，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。
当代美国道德哲学家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。
道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第31页。）
道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。
功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观
人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、研究人的生活就不难发现这个道德真理。
例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。
人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。
但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。
例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。
以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与方法。
例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。
又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。
不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。
人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？
我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。
功利论与道义的特点
功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，计算利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与社会。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。
道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。
总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经学习，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。
功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。
人为什么会受这两种道德观的支配
这要从人性说起。人是自然存在者，又是社会存在者。
人作为自然存在者，人要生存，要成长，要发展，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等问题。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。
但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（注：董仲舒：《春秋繁露·身之养重于义》。）
二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系
据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。
我主编的《新伦理学教程》（北京大学出版社1993年版）。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。
马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。
马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。
我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。
马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。
在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察分析伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的社会关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103页。）道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。
人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。
但同时，马克思主义认为，共产主义的理想与信念至关重要。为共产主义理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是共产主义道德的最高体现。刘少奇在《论共产党员修养》中写道，共产党，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”（注：《论共产党员的修养》人民出版社1962年版，第37-38页。）从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的共产主义道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。
综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。
从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦理学，必然包含有功利论与道义论的积极成果。
马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的理论反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。
我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的发展同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其历史必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。
在马克思主义之前，不论在中国、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。
就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。
孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”（注：《论语·卫灵公》。）“君子谋道不谋食。”（注：《论语·卫灵公》。）孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）
董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。
功利论，先秦时代的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。
清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）
西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论哲学家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。
道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。
三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新
马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论
首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人或阶级集团利益与全人类利益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。
其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段影响目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。
第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。
马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身
马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、教育、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。
马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有方法论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，应用于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。
只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会经济关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能科学地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的规律性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系问题，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。
余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象自然科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。
一、时代呼唤马克思主义理论创新
理论创新具有十分重要的历史价值和现实价值，其历史价值表现在是社会变革与发展的先导，能够引发思想或观念上的变革；在量上丰富了人类的理论宝库；在质上使人类的理论水平实现跃迁三个方面。其现实价值表现在现代化建设、马克思主义的发展、是全面创新的基础三个方面。2
中国历来重视理论创新。党的十六大强调指出：“实践基础上的理论创新是社会发展和变革的先导，通过理论创新推动制度创新、科技创新和文化创新以及其他各方面的创新，不断在实践中探索前进，永不自满，永不懈怠，这是我们要长期坚持的治党治国之道。”3人类文明的发展史告诉我们，一个民族要
兴旺发达，要屹立于世界民族之林，不能没有创新的理论思维。
二、作为创新主体的马克思主义理论家
理论创新从根本上取决于人民群众在物质领域、精神领域的伟大实践。有学者将马克思主义理论创新的三大条件归结为：解放思想、实事求是、与时俱进是思想条件；社会制度、文化和意识形态管理是社会条件；理论家队伍是主体条件，应努力培养一批具有创新意识和创新能力的马克思主义理论家。
（一）加强文本研究，以科学的态度对待马克思主义
关于如何衡量中国历史上的某一理论或思想是否属于重大创新，杨凤城教授提出了几条标准，其中一条是其“异端”(龚育之先生语)特征，也就是说，马克思主义经典作家没有讲过至少没有明确讲过，或者依据对马克思主义的传统解读不可能顺理成章地推导出来甚至可能被视为大逆不道。5
要明确了解一种理论或思想是否具有“异端”特征，必须要对马克思主义的经典著作进行深入研究和阐释，以科学的态度对待马克思主义。否则，其对马克思主义理论的“深化”和“批判”就是很难站得住脚的。例如，关于劳动价值论和要素价值论的讨论，这是一个争论了几个世纪之久的话题，如果认真看看这些东西，也许不难发现，他们关于要素价值论的种种议论，没有一点是新的，要否定劳动价值论，决非易事。6
（二）认真总结理论创新的规律
德国哲学家谢林提出,正如无意识的、必然的自然界中存在着意识和自由一样,在有意识的、自由的社会历史的创造性活动中,也存在着无意识的、必然的东西，尽管它和自然界的必然性不同。理论工作者的责任在于总结理论创新的规律，并在社会实践和理论工作中予以遵循。马克思主义中国化的理论创新有以下几条基本规律：首先，马克思主义普遍真理与中国具体实际相结合；其次，马克思主义基本原理与时代精神的有机互动；再次，领袖和人民群众的互动；马克思主义经典理论的全球普适性与中国国情特征性的和谐匹配。7
（三）不断改进研究方法
对理论工作者来说，要实现理论创新，必须坚持与时俱进。按这是从一般指导思想层次说的，具体到操作层次，必须做到以下几点：首先，勇于追求真理，不唯上，不唯书，只唯实，真正饯行马克思最欣赏的名言—“怀疑一切”；其次，用丰富的社会主义实践研究作为底色，不能用理论来剪裁生活，常青的永远是生活，而不是理论，即所谓的理论联系实际；第三，要改进研究方法，重视定量研究，借助社会科学甚至自然科学的研究方法，如社会调查、社会实验、事理分析、系统分析、数学模型、回归分析等。8
（四）推动当代马克思主义大众化
把马克思主义与大众生活联系起来，不是降低了马克思主义的品位或者把马克思主义庸俗化，而是真正把马克思主义落到实处的客观要求，是使人民大众真信、真学、真用的前提。列宁说过：“最高限度的马克思主义＝最高限度的通俗化。”
要写好一本深受欢迎的马克思主义普及读物是非常不易的，要和人民群众的生活紧密相关，用群众熟悉的语言，谈群众关心的问题，把深刻的道理用浅显生动的语言讲出来。使马克思主义与民众生活发生联系，那么，对马克思主义的信仰才会越来越牢固。三、促进理论创新的现实路径
加强理论工作者队伍建设，就是要按照政治强、业务精、作风正的要求，造就一批用马克思主义武装起来，立足中国、面向世界、学贯中西的思想家和理论家，造就一批理论功底扎实、勇于开拓创新的学科带头人。
（一）理论联系实际
正如曾经指出的，一个人如果只熟读马克思主义著作，但是完全不能应用，这也不能算是理论家。理论应用的意义还在于，只有在理论应用中，才能实现马克思主义理论创新。10任何国家的任何国家的思想界．都要创造新的理论，必须在对文本解读的基础上对时代进行解读，深入到群众生产和生活实践中进行调查研究，没有调查研究，就没有发言权。
（二）跨学科的研究
马克思主义理论是一个完整的体系，也是一座挖不完的理论宝藏。加强跨学科的研究，鼓励不同学术背景的学者加强合作与交流，从不同角度深入挖掘马克思主义的理论精髓，有助于促进理论创新。
（三）建立鼓励理论创新的评价机制
理论创新是一个系统性的活动，评价机制是理论创新的匡正引导因素。11一支高素质的理论工作者队伍建设，需要在社会范围内建立理论创新评价机制，营造创新氛围，强化对理论工作者创新意识、创新精神和创新能力的培养。对于博士研究生这个群体而言，尤为如此，因为他们中很大一部分人将从事理论研究工作，在强化基础知识、基本理论和基本能力的基础上，更要提倡理论创新。
注释：
关键词：马克思个人背景；马克思主义理论；影响
自1848年《共产党宣言》发表以来，马克思主义已经在历史的长河中走过了一个半多世纪的历程，在这160年间，世界上没有哪一种理论体系能出其右，能像马克思主义这样，如此密切地贴近人类的经济、政治、社会、文化、思想、生活发展的实际，如此深刻地阐明人类历史发展的客观规律，如此强有力地影响着人类社会的发展。马克思主义是人类思想史上伟大的科学革命的结晶。马克思个人因素对马克思主义这一伟大理论的形成有着巨大的影响，因此，有必要对马克思个人背景对马克思主义理论影响进行分析和研究。
一、思想启蒙；良好的受教育背景与为解放全人类而工作的崇高理想
马克思从小受到良好的的教育，1830年10月一1835年9月，马克思在特利尔中学读书，1835年10月,马克思进波恩大学法律系。1836年10月,马克思移居柏林,转入柏林大学法律系。除法律课程外，他还研究哲学、历史和艺术史。在这里，马克思结识了青年黑格尔分子布·鲍威尔、弗·科本等人，参加了"黑格尔左派"小组。与小组的首领们不同，他重视实践活动，力求使哲学和实际斗争相结合。渊博的知识，为他从事日后的理论创作奠定了良好的理论基础。
中学时代，他受到法国启蒙思想的影响，已经有为人类谋幸福的崇高理想。在特利尔中学毕业时马克思写了《青年选择职业时的考虑》的作文。其中写到，"如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出牺牲，那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣。我们的幸福将属于千千万万人。我们的事业将悄然无声地存在下去。但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。"这表明马克思在青年时代就有伟大的抱负，有着为全人类而工作的伟大理想。
二、阶级立场：对资本主义制度的憎恨，对工人阶级和劳动群众的热爱之情
马克思之所以能够成为马克思主义这一新的世界观的创立者之一和他对资本主义剥削制度的憎恨和对劳动群众的深厚感情是分不开的。马克思的父亲享利希·马克思是一名犹太律师，很有教养，除精通法律外，对古典文学和伟大事业大哲学家的思想也相当熟悉；其母普雷斯保·罕丽达，出生于荷兰富有的拉比家庭。马克思就是出身在这样一个旧贵族家庭里，，使他有机会了解到社会上层的相关情况，但马克思与工人阶级的接触也使他能够看到下层群众生活的艰辛。在这两者的比较中，马克思强烈地感受到现存制度的不合理。在当时，马克思凭借他的家庭地位、社会关系和本人的才学，完全有可能成为"上流社会"的一员，但是，马克思却毫不动情的抛弃这一切，宁愿清贫一生，受尽反动统治的迫害，始终和广大劳动群众站在一起。显然，没有对资本主义制度的极度憎恨，对工人阶级和广大劳动群众的热爱这一基本立场，马克思是不可能矢志不渝，历经险阻地创立这一代表工人阶级和劳动群众根本利益的革命理论，不可能为建立这一理论而奉献自己一生的精力。
三、实践条件：积极投身于革命的实践，不断总结革命的经验教训
实践是理论的源泉。积极投身阶级革命斗争的实践，是马克思创立这一科学理论的前提条件。纵观马克思一生，他首先是伟大的革命家。从19世纪40年代70年代三十余年中，马克思始终处在国际共产主义运动的斗争前沿。
1847年1月一6月，马克思、恩格斯应邀参加"正义者同盟"，同时努力进行改组同盟的准备工作。在伦敦举行的"正义者同盟"改组大会根据马克思、恩格斯的提议，决定把"正义者同盟"改名为"共产主义者同盟"，并用"全世界无产者，联合起来!"的口号，代替原来"人人皆兄弟"的有害口一号。从此，"共产主义者同盟"作为第一个国际无产阶级的共产主义组织出现了。同年11月29日，马克思、恩格斯到达伦敦参加"共产主义者同盟"第二次代表大会。经过十多天激烈争论，大会完全确认了马克思、恩格斯的观点，并委托马克思、恩格斯以宣言形式起草"共产主义者同盟"的纲领，向全世界说明共产党人的观点、目的和意图。
1848年3月，马克思、恩格斯起草"共产主义者同盟"在德国革命中的政治纲领-《共产党在德国的要求》，一方面号召德国无产阶级同小资产阶级、农民一起，用革命的方式统一德国，取消封建土地所有制和一切封建义务:另一方面，又不能把革命停顿在资产阶级民主革命的范畴内，而应该处处为未来的无产阶级革命着想，使资产阶级民主革命成为无产阶级社会主义革命的序幕。同年4月，马克思、恩格斯离开巴黎回德国直接参加和领导革命。列宁认为，"马克思和恩格斯参加1848-1849年群众革命斗争时期，是他们生平事业的突出的中心点"。
1850年初，以马克思、恩格斯为首的"共产主义者同盟"中央委员会着手改组同盟。马克思、恩格斯起草了《中央委员会告共产主义者盟书》。这个文件总结了1848-1849年德国革命的经验，尖锐批评了德国资产阶级和小资产阶级民主派，提出建立独立的无产阶级政党的任务，并制定了无产阶级在即将到来的革命中的策略，阐明了无产阶级"不断革命"的原理。
1851年8月一11月，在欧洲反动势力日益猖撅和警察迫害加强的情况下，马克思、恩格斯在英国伦敦和曼彻斯特两地竭尽全力保护将来的无产阶级组织的基础-"共产主义者同盟"的核心，从思想上锻炼和教育无产阶级革命的干部。
1864年9月28日，马克思出席在伦敦举行的国际工人代表会议，大会决定成立"国际工人协会"(即"第一国际")。马克思被选入临时委员会。"第一国际"是马克思、恩格斯多年来革命理论和革命实践活动的结果，是马克思主义同工人运动相结合的产物。"马克思是这个协会的灵魂，协会的第一个《宣言》以及许多决议、声明和宣言都出自他的手笔即(列宁语)。
1864年11月1日，"第一国际"临时委员会会议一致通过马克思起草的《国际工人协会成立宣言》和《国际工人协会共同章程》。这是第一国际的两个纲领性文件。《共同章程》强调，"工人阶级在反对有产阶级联合权力的斗争中，只有组织成为与资产阶级建立的一切旧政党对立的独立政党，才能作为一个阶级来行动。"《共同章程》还规定了党的民主集中制原则。1865年6月20日，马克思在"第一国际"总委员会会议上作关于工资、价格和利润的报告，其中一号召工人摒弃"做一天公平的工作，得一天公平的工资!"这种保守的格言，而要在自己的旗帜上写上革命的口号:"消灭雇佣劳动制度！"
1871年3一5月，巴黎工人革命爆发，马克思、恩格斯在伦敦仔细研究关于巴黎革命局势和巴黎公社活动的情况，全力支持和帮助这次革命。马克思派专人同公社保持联系，并向"第一国际各国支部发出几百封信，阐明公社的无产阶级性质和伟大历史意义，号召支持公社。马克思和恩格斯还及时组织各国工人举行声势浩大的支持、保卫巴黎革命和巴黎公社的群众活动。同年5月23日，马克思在"第一国际"总委员会上作关于巴黎公社的重要发言，其中说:"即使公社被搞垮了，斗争也只是延期而已。公社的原则是永存的，是消灭不了的，在工人阶级得到解放以前，这些原则将一再表现出来。"
马克思的生平事业和无产阶级革命斗争所具有的密切联系，使他有可能创立这一极其彻底而严整的，构成世界各国工人运动的理论和纲领的学说。积极投身于革命的实践,不断总结革命的经验教训，这是马克思主义创用的最直接的理论源泉。
四、理论条件：严谨治学――不懈的理论追求
不论在马克思的学生时期，无论他是生活在顺境，还是生活在被流放、被驱逐的困境之中，马克思始终没有放弃自己对真理的追求，对理论的探讨。马克思主义的产生，同马克思从事的艰苦旧地绝的科学研究是分不开的。
马克思在波恩大学，柏林大学攻读法律专业期间，除法律课程外，他还研究哲学、历史和艺术史。后来，他又进一步拓宽研究视野，对政治经济学、社会主义学说、文学、人类学等学科作了深入的研究，还广泛涉猎自然科学发展的一些前沿学科。恩格斯曾说过"马克思在他所研究的每个领域，甚至在数学领域，都有独到的发现，这样的领域是很多的，而且其中任何一个领域他都不是浅尝辄止"。既使是在被流放，被驱逐的时候他仍然坚定不移地从事着理论研究。马克思正是通过孜孜不倦的科学研究，才可能批判地吸收人类思想史上已有的优秀成果鉴，才可能在已有的人类优秀文化遗产的基础上，实现人类思想史上的伟大革命。这正如列宁所说，"马克思主义这一革命无产阶级的思想体系赢得了世界历史性的意义，是因为它没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。"马克思主义是19世纪创立的优秀成果的继承者，马克思主义无愧于人类思想史上的优秀成果，这都归功于马克思数十年如一日的对真理的不懈追求。
五、辅助条件：巨大支持――与恩格斯的友谊
1844年8月23日,马克思在巴黎与借道而来的思格斯会面,这次具有历史意义的会见，开始了他们为无产阶级革命而共同创立科学共产王义理论的伟大事业和战斗友谊。
自从与恩格斯结为挚友以来，这份深厚的友谊使马克思一生受益无穷。在理论上，马克思恩格斯二人不断的交流思想，迸撞智慧的火花，很多著作均是二人共同创作的结果，如1845年2月的《神圣家族》、1846年夏的《德意志意识形态》、1848年2月的《共产党宣言》等等；在生活中，思格斯更是尽力地给予马克以帮助，使马克思渡过一个又一个的生活困境。如在流亡英国期间，马克思无安身之处，常常遇到各种生活问题，为了维持自己的生计，也为了接济马克思，恩格斯竟然进入了他自己非常讨厌的"鬼商业"，经商达二十余年之久，从开始时的一英镑到后来的上百英镑的巨款，在物质上源源不断的接济马克思。
与恩格斯的友谊，使马克思在理论上有了更深一层的探讨；在生活上大大地帮助了马克思，使他至少能够勉强维持一家人的生计，可以保证他有充足的时间来进行理论的创作。
六、精神慰藉：妻子燕妮的全力支持
自1843年6月19日马克思和燕妮·玛·威斯特华伦结婚以来,无论马克思在屡次遭到当局迫害流落到何等境地,燕妮对自己的丈夫始终不离不弃,给马克思以巨大的精神安慰.在流亡英国的最困难的时候,燕妮曾这样写道："我非常清楚的知道，在我们的半争中我们决不是孤独的，而且我有幸是少数幸福者中的一个，因为我的身旁有我亲爱的丈夫，我的生命支柱。"妻子燕妮不仅从精神上给予马克思巨大的安慰，同时她还是马克思进行理论创作的好帮手，她充当秘书作用。她那高度的文学修养，也使马克思不得不认真考虑她提出的问题。燕妮给予马克思的支持，使马克思从精神上得以安慰，在创作中获得灵感。在马克思的创作过程中，燕妮给予马克思的帮助显得非常重要。
马克思以其为解放全人类而工作的崇高理想为指导，在唯物主义世界观的指导下，极积投身到革命的实践中，在恩格斯的大力帮助下，通过自己艰苦卓绝的理论探索，理论联系实践创造性地与恩格斯一道创立了马克思主义这一伟大的理论，指明了人类社会前进的方向，对人类社会的发展起到了积极的推动作用。马克思主义不愧为人类思想史上的伟大革命，马克思也不愧为"千年伟人"。
参考文献
[1]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编.《回忆马克思》[M].
[2]中央编译局著.马克思画传》[M].上海：华东师范大学出版社,2005,10.
1980年代以来，西方马克思主义特别是法兰克福学派的理论在我国得到了全面的译介。其译介和研究可以分为两个阶段。1980年代初到1990年代初为第一阶段。在这一阶段，卢卡契、布洛赫，布莱希特、萨特、麦舍雷、戈德曼、安德森、伊格尔顿、弗洛姆、马尔库塞、阿尔都塞、本雅明、阿多诺、霍克海默得到了大量介绍和翻译，中国学术界对这些名字已耳熟能详。1990年代中期以来到近年为第二阶段。这一阶段主要是对詹姆逊、哈贝马斯等人的翻译研究和现代性、后现论的讨论探索。詹姆逊常来中国，其所思所想恰如风行水上，所到之处激起层层涟漪（对他的介绍和翻译1980年代就一开始，但真正大量的译介和研究仍在1990年代）；赛义德的东方主义和其后崛起的斯皮瓦克的理论创见则引发国内学人对后殖民理论的持久的关注；威廉姆斯、斯图亚特.霍尔、理查德.霍加特和汤普森等伯明翰文化研究学派后来居上，连带引起国内对葛兰西“霸权（领导权）”理论的“再”发现；而批判理论的几位不可遗漏的法国理论家鲍德里亚、福柯、布尔迪厄等曾经的或半截子的马克思主义者在国内引起了跨学科研究的热情；哈贝马斯则独占鳌头，相关译事与研究均保持了持久的热度；德里达的《马克思的幽灵》所表现的对马克思主义的转向又引起学界惊异的注视，特别是两位巨擘先后访问中国，引发了一轮新的思考与讨论。
与国内情形的低迷截然不同，在西方，马克思主义与批判理论则在许多学校堂皇占据经院的高位，风头一直强健。1980年代以来出版了大量的相关著作。如马丁•杰的《辨证的想象》以及沃尔夫•威格绍斯的《法兰克福学派》全面梳理了批判理论发展的历史线索。尤金.伦的《马克思主义与现代主义》，弗兰克.莫莱蒂的《被当作奇迹的符号》对马克思主义与文学文化进行过细致探讨；还有一些概述性的著作，如戴维•海尔德的《批判理论导论》、兹奥坦•塔的《法兰克福学派》，以及学者们所写的批判理论家的传记，如苏珊•贝克莫斯对瓦尔特•本雅明的介绍，丹尼尔•波斯顿对恩里克•弗洛姆的介绍，道格拉斯•凯尔纳对赫伯特•马尔库塞的介绍，阿帕德•卡达肯对乔治•卢卡契的介绍，吉林•罗斯对西奥多•阿多诺的介绍等等。但是，这些著作都存在着共同的缺陷，没有着重分析该学派的主要代表人物的基本理论，也缺乏对其理论传统中的相互关联性的探究。
1980年代末到1990年代初的一个重大问题是马克思主义在后现代社会文化理论中的未来前景。西方原有的工业化劳动的旧的世界体制让位与服务部门，让位于中心——边缘式的雇佣模式以及种种新的身份形式，这些身份形式不再围绕工作、阶级和社团建构起来的，它们包括身体、性别、种族、时尚、图像甚至亚文化等。安吉拉.默克罗比指出，“在过去的几年中，文化研究发生了相当富于戏剧性的变化，因为现代性问题与后现代性问题代替了更为熟悉的意识形态概念和霸权概念，而这些概念从1970年代中期到1980年代中期把文化分析牢固地植根在阿尔杜塞和葛兰西所界定的马克思主义领域里。现代主义和后现代主义远远超越了媒体和研究的范畴。它们无所不在……不管是好是坏，是受欢迎还是受批判，这些名词充分体现了文化知识分子和艺术工作者在1980年代末和1990年代初对世界的体验和理解方式所发生的深刻变化。”这样，后现代主义内部生长起一种后马克思主义的批判理论就是顺理成章的。欧内斯特.拉克劳的《对我们时代的新的革命的沉思》（1991）安吉拉.默克罗比的《后马克思主义与文化研究》（1994）还有美国的“中国专家”阿里夫.德里克的后革命理论、马克思主义与中国历史的研究《后革命氛围》（1999）都可以算作是后马克思主义时代的新批判理论。
另外作为后马克思主义时代的批评家，费斯克和托尼.本尼特则都关注后现代消费时代的大众文学与大众文化。美国威斯康辛大学麦迪逊校区传播学教授费斯克（JohnFiske）写下了《理解大众文化》、《解读电视》、《解读大众》、《传播研究导论》、《澳洲神话》、《电视文化》等著作，受霍尔等英国文化研究、葛兰西霸权理论和福柯影响，发展出一套“权力——抵抗——”的文化平民主义。澳大利亚格里菲斯大学社会和文学理论教授托尼.本尼特，著有《形式主义与马克思主义》（1979）、《邦德和邦德之外》（1987，与珍妮特.乌勒克特合著），是一位持有马克思主义立场的（后）马克思主义文学批评家。
值得注意的是，坚持法兰克福学派思想的新一代批判理论家逐渐浮现出来。如德克萨斯大学批判理论网站就对批判理论重新进行了代际划分。他们不再执着于对法兰克福学派内部第一代第二代第三代的细致区分，而将本雅明、霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆和哈贝马斯列为老一代批判理论家，而将美英等英语世界的批判理论家本.阿格、斯蒂文.贝斯特、道格拉斯.凯尔纳和斯蒂芬.布隆纳列为新一代批判理论家或后马克思主义理论家。当然，还有其他一些著名的批判理论家。如理查德.沃林、马克•波斯特等人。理查德.沃林作为当代著名社会理论家和法兰克福学派重要的美国传人,在批判理论界享有相当声誉，美国加州大学批判理论研究所所长马克•波斯特则以将批判理论与当代媒介革命结合起来而蜚声我国学界。
批判理论（criticaltheory）或批判的社会理论（criticalsocialtheory）有广义与狭义两种。狭义的批判理论是指法兰克福的社会理论；而广义的批判理论则包括：批判理论（法兰克福学派）、后现代主义、女权主义、多元文化主义、文化研究等。它们都或多或少地具有西方马克思主义的理论背景，具有理论批判的基本品格。
在西方，作为一种特殊的思维规范与学科建制的社会学理论，已经逐渐让位于社会理论。这就是所谓从“社会学的”到“社会的”的转型。作为一种跨学科的规划，社会理论影响并包含了社会科学与人文科学领域众多学者的独立活动。福科、德里达、法兰克福学派、法国女性主义深刻地启发了这些学者的学术思想，而这些理论的综合则“代表了当代知识生活的最令人激动的进展”。相比之下，专门化了的社会学理论越来越受到学科框架的限制。
20世纪许多引领潮流的欧洲理论视角，如新马克思主义、后现代主义、女权主义、文化研究等，都拥有不少相同的理论前提，都具有反思现代性的特点，正是基于这些相同的假设，人们才能够将它们综合为“批判的社会理论”。
对于实证主义社会科学的质疑是各种批判理论的核心而持久的特点。启蒙时代以来，实证主义的倾向逐渐在社会学中占统治地位。社会学的创始人孔德就明确认为，社会学应该成为一门“社会物理学”，它像自然科学描述“自然规律”一样描述所谓“社会法则”（sociallaw）。在批判理论看来，这种观点把“社会现实”冻结为“本体论的冰块”，把资本主义、种族主义、性别歧视（sexism）以及对于自然的统治等模式看作是不可避免的与必然的。马克思则尝试通过他所说的“意识形态批判”对于这些关于“社会本质”的表征进行“解冻”。马克思以后一些最重要的批判理论的发展都吸收了20世纪后期来自文学与文化理论的洞见（尤其是法国的“后理论”），使得原先的马克思主义的意识形态批评发展成为对于整个意识形态话语的批判分析——从大众媒介到教育以及其他艺术与文化门类。
马克思作为批判的社会理论的创始人，地位始终没有动摇。他用以洞穿“法定的”社会世界的静态表征的核心术语是历史性（historicity），即社会模式的历史流动性。社会的历史性意味着过去的与现在的社会模式是可以通过受压迫阶级或阶层的协调一致的政治行动与社会努力来加以改变的，不存在像“自然法则”一样不可改变的“社会法则”。而且爱因斯坦与海森堡以后的后实证主义的自然科学哲学也证明，即使自然科学也不能不是一种哲学的建构，研究世界就不能不改变世界。实证主义的社会科学家建基其上的自然科学模式并不是天经地义的，“批判的社会理论牢固地建立在后实证主义关于科学是一种彻底的历史的、哲学的、政治的活动这样一种观点上”。当然，这并不意味着批判的社会理论必然放弃客观性。马克思就是一个既客观地、又批判地描述世界的社会分析家。
无疑，批判的社会理论禀承了马克思主义的批判的否定的传统，批判实证主义的形而上学历史观，把历史描述为可能性的领域。历史虽然受过去与现在的制约，但不受过去与现在的支配。解放的基础是人民对于历史性的意识，而对于历史性的意识即对于统治的非永恒性的意识。当然在一些学者看来，马克思主义自身也存在一些实证主义因素。
总之，这里有一道闪烁着创造性的思想辉光的精神长廊，这里有一批密切关注着我们这个时代的理论探索者。这里先介绍下面几位。
理查德.沃林（RichardWolin）
理查德.沃林美国莱斯大学历史系现代欧洲思想史教授。西马批判理论家。著有《存在的政治》（1990），《文化批评的观念》（1992）、《本雅明：救赎的美学》（1996，第二版）。通过这些著作，理查德•沃林确立并巩固了他作为当代著名社会理论家和法兰克福学派重要的美国传人的权威地位。在其代表性的论著《文化批评的观念》中，沃林审视了当代思想界四个主要流派，即法兰克福学派、存在主义、新实用主义和后结构主义的文化批评观。他试图揭示这些理论在什么地方发展了现论和价值的重要批评方法，在什么地方它们的贡献退居自由主义、启蒙运动和批判的马克思主义之后。沃林的立场是新马克思主义的，深受法兰克福学派、特别是哈贝马斯的影响。他寻求通过与其它理论的磨合建立更加强有力的现代马克思主义批判理论的地位。他反对将法兰克福学派解读为一种统一的运动，指出该学派不同人物实际上提出了不同的理论概念，而且在整体上，法兰克福学派成员对理性本质的看法怀有很大的分歧。因而，对阿多诺、霍克海默和马尔库塞所提出的“工具理性”的批判，仅仅表现出把理性与支配结合起来的态度（在此种情况下）的一个侧面。沃林指出，在30年代末，为了回应每况愈下的政治形式和正在崛起的实证主义，霍克海默和马尔库塞发起了一次“理性主义的转折”，从而在西方理性主义中找到了重要的批评源泉。沃林同意阿多诺的艺术具有重要的认知和乌托邦功能的观点，但他认为阿多诺将美学体验降低为实用主义功能，因此对艺术的看法带有过分的倾向性。沃林同时对阿多诺理论中的精英特性进行了批评，认为艺术不仅应该对哲学家和批评家有意义，而且还应该为形形的受众敞开大门。在此，沃林将阿多诺的现代主义框架抛在脑后，而倾向于认同一种后现代观点，以寻求艺术与日常生活和大众更深的交融。但沃林也注意到这一立场是有缺陷的，因为它有可能在将艺术融于当代生活中时，完全丧失其潜在的对现存社会的批判作用。所以，他认为阿多诺的“否定美学”对于当代文化的理想的发展，仍是一个有效的安全阀。
本.阿格（BenAgger）
本.阿格，德克萨斯大学阿林顿校区社会学系教授，西方马克思主义批判理论家，理论中心主任，著有《享乐资本主义：一个意义批判理论》1989，《话语的衰落：后现代资本主义里的阅读、写作和抵抗》1990，《统治的话语：从法兰克福学派到后现代主义》1992，《公共社会学：从社会事实到文学行动》2000，《自我与网络社会》2002等著作。
批判理论、后结构主义理论和后现代主义理论是哲学、美学理论、文学批评和女性研究领域的研究者最为熟悉的知识传统。今天，相当多的美国社会学家开始通过数量丰富的论著表现出他们对这三种理论学派的纯熟运用，文学阐释中也对之频繁应用。德里达的解构主义、法兰克福学派、后结构女性主义电影批评、法国女性主义和文化研究的阐释性著作充斥人文类的书店。德里达本身实际上已成为一种学科。
批判理论、后结构主义及后现代主义对人文学科的疆域提出了挑战，包括它与其它人文科学的差别以及它对解决智慧性问题的方法论的严重依赖。这三种理论视角通过使得传统学科的边界变得模糊的方式重新定义了人文科学和文化研究。它们通过解构主观的学科差异对学科间性（interdisciplinarity）都有所贡献。德里达关于阅读的策略强调了试图将自己与其它版本、作者及学科的浸染性影响隔绝的作品的文本间性（intertextuality）。他指出所有文本都被其它文本扭曲到名副其实的学科间性的程度。
本.阿格还提出，要划分建树型后现代主义者和批判性的后现代主义者。前者支持以意识形态为目的的哲学，是肯定论的后现代主义者，后者则以对现代性的强烈批判为特点。
马克•波斯特（MarkPoster）
马克•波斯特，美国加州大学厄湾校区历史学教授，西方马克思主义批判理论家，批判理论研究所所长。著有《福柯、马克思与历史》、《批判理论与后结构主义》、《信息方式》、《第二媒介时代》等，编译著作有鲍德里亚《生产之镜》、《鲍德里亚文选》、《政治理论与当代文化》等。受到马克思“生产方式”概念的启发，马克•波斯特提出了“信息方式”的概念。表明电子媒介及其所产生的影响正日益成为我们社会关注的中心问题：“在把马克思的‘生产方式’与我的‘信息方式’相提并论时，我有几个方面的意思。首先，我想通过这一概念表明，在当今的社会，尤其是在美国和其他高度工业化的国家，符号的文化交流日益居于中心，日益成为社会中最重要的方面之一，甚至成为生产过程本身最重要的一个组成部分……今天，产品是如何生产出来的已经不那么重要，重要的是人们彼此怎样地变换符号。”
波斯特还深入批判了那种将赛伯空间并入现有的民主形式的主张。他认为，在赛伯空间中，身体与精神的关系、主体与机器以及新的时空适用域的关系已经改变，这暗示了互联网中的政治不会只是作为旧的统治方式的增补，而是标志这新的权力关系将在电子社会中建立起来。波斯特发问，进入了数字时代的赛伯空间，人们还能继续保持先前植根与地域的种族身份？他认为，有了互联网，就可能出现一种全新的全球政治。那么因特网是什么？它不是笛卡儿所谓的“广延物体”，而与以往的任何形式都不相同。
马克.波斯特还在他的《网络民主：互联网与公共空间》一文中发表了一通榔头与德国的高论，蛮有意思：因特网与其说是一种东西，毋宁说它更像一个社会空间，因此它的作用与其说是榔头意义上的，毋宁说是德国意义上的。德国对于其国内人民的作用是让他们成为德国人（至少对大多数人来说是如此）；尽管海德格尔的追随者和其他一些人有可能不同意，但榔头的作用并不是使人们成为榔头，而是要把金属的钉子敲进木头里去。只要我们把因特网看作是一把榔头，我们就无法将它的方式认为是德国意义上的。问题是在现代性的宏大叙事中，因特网是一种高效率的传播工具，现代的观点倾向于把因特网贬低为一把榔头。
斯蒂文.贝斯特（SteveBest）
斯蒂文.贝斯特，哲学博士，德克萨斯大学埃尔帕索校区人文科学与哲学教授。西方“后”马克思主义批判理论家。贝斯特与凯尔纳这两年在国内风头正健，他们合写的两部重要著作《后现论：批判的质疑》（中央编译出版社，2001）和《后现代转向》（南京大学出版社，2002）都在国内正式出版，产生了较大的反响。贝斯特认为过去的数十年，无论在理论、艺术和科学中都发生了一个后现代转向，它主要是一种范式的转变，如有些人所认为的，是从现代到后现代的划时代转变。生活中各个方面的巨大动荡与变化使许多人认为，我们已经跨越了现代时期而正在进入一个新的后现代时期。①这些观点激起了过去20多年中关于后现代问题的争论（参看贝斯特SteveBest、凯尔纳DouglasKellner的著作，1991），引发了现代与后现代拥护者之间的理论论争。由于各种文化、技术、经验的新形态及经济、政治、社会的惊人变化，使得当代社会与它之前的生活形态出现了明显的断裂，从而带来了现代时期的终结。在文化领域，最近的十几年中出现了对现代主义的否弃，同时各类艺术中的后现代主义遍及从电影到新兴多媒体的各个美学领域。此外，后现代主义的理论也波及学术界的各个领域，对包括科学在内的众多领域中的知识传统提出了挑战并且已经改变了它。
我们把这种表现在社会生活、艺术、科学、哲学中的巨大变化称为“后现代转向”理论。在这本书中我们提出，我们已经进入现代与后现代之间的一个新的、巨大而未知的疆域。后现代转向包括在广泛领域中从现代到后现论的转变及向一个新范式的趋动，这一范式以新的方式观察和阐释世界。后现代转向还包括后现代政治的出现，后现代特征的新形态及文化、技术的新结构。特别是书中提出这样一个观点，即我们已跨越现代主义，进入一个新的（后的）带来挑战、危机与可能的历史空间。
道格拉斯.凯尔纳（DouglasKellner）
道格拉斯.凯尔纳，哲学博士，德克萨斯大学奥斯汀校区哲学教授。西方马克思主义批判理论家。凯尔纳的《法兰克福学派与英国文化研究的错位》和《波德里亚：一个新麦克卢汉？》两篇文章。前者探讨了批判理论的两个重镇法兰克福学派与英国文化研究学派在理论和实践上的联系与区别，凯尔纳认为，在过去的几十年里，英国文化研究倾向于极度藐视或丑化法兰克福学派所提出的大众文化批评。[1]法兰克福学派一直被讥讽为“精英分子和杰出人士”，或被指责为忽视了对文化研究方法和事业的关注。这的确是一种令人遗憾的误解。因为在凯尔纳看来，尽管两派在研究方面存在着明显的分歧，但仍然有许多推动两派之间对话的共同之处。同样，这两派之间的差别和分歧的接位很可能产生富有成效的效果，实际上，两派某种程度上都克服了另一派的不足和局限。因而，双方的接位能够产生新的视角，并将有利于推动一种新的朝气蓬勃的文化研究。所以，法兰克福学派和英国文化研究在方法上不是对立，而是相互补充的，并以新的形式接位在一起。
凯尔纳还对当代批判理论的“最先进的媒介和社会理论家，一直被推崇为新的麦克卢汉”的波德里亚进行了论述。波德里亚的新后现代社会理论认为：媒介、模拟以及被他叫做“赛博闪电战”的东西构成了一个新的经验领域、新的历史阶段和新的社会类型，我们必须对此作出理论上的反应。凯尔纳认为，我们已经跨进新世纪，进入到一个崭新的文化时期，其中全球化媒介和计算机技术正产生着深刻的变化。在这样一个时代，我们需要一种文化研究，来分析当前全球化文化产业中政治经济因素、新媒介技术、产品的大量出现以及各种各样的大众消费方式。凯尔纳认为法兰克福学派对于当前的文化和社会形势分析尤为重要，因为该流派聚焦于当代资本主义社会中的技术、文化产业和经济形式之间的相互渗透的研究。既然当前的时代受到新媒介和计算机技术的强烈影响，所以，我们需要发现或找到某些新的视角来研究技术、文化和日常生活的这种渗透。凯尔纳认为，法兰克福学派和英国文化研究不是对立的、冲突的，而是有共同基础，可以相互沟通的并互补的。二者为我们提供的研究资料能够批判地分析和改变我们当前的社会形势，来发展一种新的，不同于以往批判理论的具有实践性的社会批评理论和文化研究。
斯蒂芬.布隆纳（StephenBronner）
工人阶级的界定问题
由于对外投资或将生产外包到不发达国家，以及由于经济中非物质性的商品和服务的比重加大，发达国家产业工人的相对和绝对数量都在下降。但是，马克思将工人阶级界定为生产剩余价值的雇佣劳动者，因此像编辑、教师和歌手等生产非物质的雇佣劳动者也是工人阶级。马克思主义应该重新回到马克思的这一定义，从工人阶级的教育水平、工作性质和工作场所等方面的变化来研究当代工人阶级的特征。
发达国家和发展中国家工人阶级的国际团结问题
在主要的资本主义国家中，工人阶级的状况在恶化：工资下降，退休金减少，工作时间延长，国家对医疗和教育的预算削减。农业领域也存在同样的问题。资本主义使发达国家农民和发展中国家农民相互斗争，展开贸易战。资本的理由是，面对全球化市场上不发达国家的低工资劳动力的竞争，它不得不这样做。在这里，资产阶级使发达国家的工人阶级和发展中国家工人阶级的利益相互对立。我们需要发展出一种战略，将发达国家工人阶级的利益和发展中国家工人阶级的利益联合起来，将世界上最大的两大工会组织世界工联和国际自由工联联合起来。现在迫切需要对这一问题进行理论研究。
社会主义国家的混合经济问题
传统的马克思主义观点认为，社会主义和共产主义是两个阶段。在社会主义阶段实行按劳分配制度。在共产主义阶段将实行按需分配。而中国和越南这样的社会主义导向的经济并不属于这两阶段论中的任一阶段，它们只是属于社会主义导向的混合经济，这些混合经济利用了国外和国内的资本，而且开始以一种新的非对抗性的斗争方式调节资本主义部分。马克思主义对此应该发展出新的理论概括。
社会主义国家接受外国投资和对外投资问题
当前，发达资本主义国家对社会主义国家的投资以及社会主义国家的对外投资，似乎都不能用传统的帝国主义论来解释。尽管任何资本主义投资都涉及剥削剩余价值，但是社会主义国家的共产党指导资本流向社会平衡发展所需要的领域，社会主义国家接受外国投资也是为了最大增长而不是最大利润。所以外国资本对社会主义国家的投资不能被认为是帝国主义行为。
社会主义国家的国有企业对外投资也不能被认为是帝国主义行为。这些企业当然也从外国工人身上取得剩余价值，它们在资本主义反劳工的大环境下，为了取得竞争力不得不这样做。如果取得的剩余价值最终壮大了社会主义国家，那么这种行为就不应该被认为是损害了无产阶级国际主义原则。
马克思主义和科学技术结合的问题
资本反对对科学技术进行辩证的解读。马克思主义者应该重视马克思主义和科学技术的结合，这对人类解放有巨大的作用。美国曾经有一门反动的所谓“生物社会学”的学科，认为基因决定白人应该成为统治阶级，黑人不能接受高等教育。20世纪60年代，纽约基础教育系统接受了这套观点。马克思主义的科学家将马克思主义和科学结合起来与这套谬论斗争，终于改造了纽约的基础教育系统，在这一过程中，美共起了领导作用。
论文摘要：生态文明是人类对工业文明造成的生态危机反思的结果，是我党在马克思生态理论的基础上，结合社会主义建设实际形成的旨在扼制日益严峻的环境问题的最新成果，对我国建设社会主义和谐社会具有重要的现实意义。
自20世纪6O年代以来，人类为了自身的利益对自然的过度索取，导致生态环境与社会发展的矛盾日益严峻，严重威胁着人类的生存和发展。如何走出生存环境危机已成为人类目前迫切需要解决的重大问题。生态文明的提出则是解决这一重大问题的时代性召唤。党的十七大报告提出，要“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式”。倡导生态文明建设，是实现科学发展观的必然要求和建设和谐社会的根本保障，而生态文明不仅是马克思主义理论中国化的最新成果，也是马克思主义理论建设的新的起点。
一、生态文明产生的背景
人类社会经过大约四百万年的发展，经历了原始文明、农业文明、工业文明三个时期。
就人和自然的关系而言，原始文明是“自然中心主义”的文明。在那个时期，自然界与人既是直接同一的，又作为一种异己的力量与人相对立。人类对自然界基本上处于依赖、顺从、恐惧、神化的状况，只是为了生存而被动的适应自然，因此不会对自然生态系统做出大的破坏。农业文明被称作“亚人类中心主义”的文明，在此期间，种植业和畜牧业的发明，使人类有了一定的支配和改造自然的能力，表现出一定的主观能动性，从根本上改变了完全依赖自然的状况。虽然在其发展过程中也造成了一些局部地区的环境破坏，但是，由于当时的生产力水平低下，并没有造成整个生态环境的恶化，农业文明仍属于绿色文明。工业文明是人类利用科学技术来控制和改造自然的时代，人们凭借知识的力量，以自然的主人自居，自然沦为机械的被征服和掠夺的对象，因此这一时期被学者们称作“人类中心主义”时期。工业文明虽然创造了巨大的物质和精神财富，极大的推动了生产力的发展，但是，由于人类因眼前的利益对自然肆无忌惮地掠取达到无以复加的地步，导致自然资源枯竭、生态环境恶化，使人类的发展陷入困境，连基本生存都岌岌可危。2O世纪60年代卡逊的《寂静的春天》、7O年代初罗马俱乐部的《增长的极限》等文章相继引发了人们对人与自然关系的新思考和对环境保护的重视。1987年，联合国环境与发展委员会研究报告《我们共同的未来》，1992年提出了全球性可持续发展战略，都是人类为解决工业文明造成的生态危机所产生的积极成果。然而，工业文明是以“控制自然、自然是为人而存在”为核心思想的“人类中心主义”，因此无法从根本上解决环境问题，人类开始有意识地寻求一种新的发展模式和文明范式。
二、生态文明的理论基础：马克思主义生态思想
生态文明是21世纪人类对工业文明时代所造成的生态危机从思想观念、社会政治、经济等方面进行反思而产生的一种新型的文明形态。人与自然之间的关系既是马克思生态思想的核心内容也是生态文明的核心内容。
从存在论的角度来阐述人与自然的关系。马克思认为人与自然是一个有机的整体，相互作用，相互影响。自然界先于人类存在，是人的无机的身体；人本身是自然界长期发展的产物，没有自然界就没有人类。“人直接地是自然存在物”，是“站在牢固平稳的地球上吸入并呼出一切自然力的人”，“自然界就它不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界来生活。”同时，物质资料的生产和再生产以及人类自身的生产和再生产都要以自然界的存在与发展为前提条件，劳动只是人与自然进行交换的中介，是一种自然力的表现。说明人不能离开自然而存在，受自然的约束，破坏自然就是破坏人类的“无机的身体”，因此要尊重、爱护自然，与其共生共荣，协调发展。
以实践为中介来说明人、自然、社会是一个有机的整体。马克思主义认为，社会实践是人与自然联系的中介，通过实践来实现人与自然之间的“物质变换”。“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程……劳动过程……是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件。”实践，是人类生存的基本形式，只有通过实践，人与自然之间的物质、能量、信息的变换才有可能发生。也只有在实践活动中人才能把自身之外的自然变成了自己活动的对象，变成自己的客体，自然才有以人类生活为判断尺度的为人的存在意义，同时，“人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。”…实践是连接人、自然与社会的桥梁，环境对人类的制约性以及人类对自然的主动性通过实践达到统一。然而，在工业文明中，人们在实践中把“控制人与自然之间相互关系”片面的理解成“控制自然”，过分张扬人的主体能动性，造成人与自然的分离。滥用科技，资本追求短期利益最大化，生产和消费方式不合理，造成社会内部利益对立，反映在人与自然的关系上，就是人类自然力的滥用以及自然资源的浪费和对生态环境的破坏，没有按制自然规律和人类需要相结合的原则来调整、控制人与自然之间的物质变换，导致其扭曲断裂，从而造成对生态环境无法弥补的破坏。生态文明重视人的主观能动性，也强调人类的活动要遵循自然规律、不要超越自然生态系统自动调节的阈值范围，与自然为伴，共同发展。
马克思关于人、自然、社会之间的矛盾的最终解答。马克思在《资本论》提到，“从一个较高级的社会经济形态的角度来看……他们只是土地的占有者，土地的利用者，并且他们必须像好家长那样，把土地改良后传给后代。强调土地的使用者要善待土地，以便子孙后代的永续利用，生态文明中的可持续发展思想由此而来。马克思同时提出，要想实现这种可持续发展，必须进行社会制度的变革。马克思认为人与自然的关系，是在一定的社会关系中进行的，因此，要解决人与自然的矛盾，首先要解决人类社会中的根本矛盾和主要矛盾。而共产主义社会会使“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们人类本性的条件下来进行这种物质变换”。‘这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决……是历史之迷的解答……”我们现在虽然没有实现共产主义，但是马克思主义的思想却给我们进行生态文明建设提供了指南，而生态文明建设则为实现共产主义储备了条件。三、生态文明的内涵及特征
我国中央领导集体针对日益严重的生态危机，以及我国现代化建设面临的资源和环境的巨大压力，把马克思主义生态理论与中国现代化建设实际紧密结合起来，在“以经济效益为中心”的同时，保持对自然—社会一经济之间关系的清醒认识，在不同历史时期不同程度地发展了马克思的生态思想，最终形成了以可持续发展战略为基本内容，以重建新型的天人和谐为目标的理论创新。
生态文明，“一般而言，是指人类在改造自然以造福自身的过程中为实现人与自然之间的和谐所做的全部努力和所取得的全部成果，它表征着人与自然相互关系的进步状态。”它是人们正确认识和处理人类社会与自然环境系统相互关系的理念、态度及生活方式，是对应于工业文明并以其为总结基础的时代性扬弃，是人类最终走出“人类中心主义”、建立人与自然和谐共处的新的文明发展里程。”在理念上有狭义和广义之分。狭义的生态文明，一般限于经济方面，即要求实现人类与自然的和谐与发展；而广义的生态文明，则囊括了整个社会的各个方面，这不仅要求实现人类与自然的和谐，而且也要求实现人与人的和谐，是全方位的和谐，尤其追求社会公正。在内涵上，生态文明既包含人类保护自然环境和生态安全的意识、法律、制度、政策，也包括维护生态平衡和可持续发展的科学技术、组织机构和实际行动。
“人与人、人与自然之间的协调发展”是生态文明的基本理念，体现在可持续发展、公平和整体原则上。在十四届五中全会中明确指出：“在现代化建设中，必须把可持续发展作为一个重大战略。要把控制人口、节约资源、保护环境放到重要位置，使经济建设与资源环境相协调。”“可持续发展”，就是要改变传统的发展思维和模式，树立新的发展观，实现经济持续发展、资源永续利用、生态良性循环的协调统一。可持续发展为我们新时期的发展指明了方向，从而使人类能够正确处理人与自然之间的关系，实现人与自然之间的和谐，为我们的子孙后代留下一个良性循环的生存环境，实现代际之间的持续和公平。生态文明的公平包括人与自然之间的公平、当代人之间的公平以及代际之间的公平，其中代际公平是生态文明的重要内容。整体原则，生态文明不仅强调人、自然、社会一体，而且认为地球上所有的生命和非生命都是同一个大家庭的成员，彼此之间构成密不可分的有机整体，人类的命运与其它生物的命运戚戚相关，因此，我们要尊重、爱惜和我们生存在同一地球上的其它生物。同时要求地球上所有的国家，放弃“小我”，以人类共同的利益为重改变观念、思维方式、生活方式；变革社会制度和生产方式共同解决环境危机问题，为人类创造“诗意”的生存环境。
四、由斗争转向和解：生态文明对我国建设和谐社会的重要意义
人与自然是对立统一的辩证体。工业文明时期主张向“自然开战”、“控制自然”，斗争性占主导，急功近利，只知道向自然索取，不懂得尊重、补偿和保护自然，结果出现劳动自然和人的本质的“异化”，导致自然对人类报复一出现全球性的生态危机，人类的生存和发展举步维艰。生态文明则是同一性占主导，人与自然走向和解。在人与自然的关系上强调人与自然的和谐发展，在资源增殖的基础上开发利用自然资源，发展经济，是一种“自然一经济一社会”的整体生态经济价值观。当然，强调同一性并不是否认对立，生态文明观认为随着生产力的发展，人的主体能动性的增强，以同一性为导向，改变人的思维方式、观念，改革不合理的政治经济制度，调整不利于人类生存发展的生产和生活方式，在量变中达到质变，使人类与自然生态系统朝着和谐健康、持续发展和价值最大化的方向发展。
一
马克思主义并不是高深莫测的“玄”学，它是朴实的真理。邓小平同志说：“我们讲了一辈子马克思主义，其实马克思主义并不玄奥。马克思主义是很朴实的东西，很朴实的道理。”[1](P382)
什么是马克思主义？列宁说：“马克思主义是马克思的观点和学说的体系……这些观点总起来就构成现代唯物主义和现代科学社会主义——世界各文明国家工人运动的理论和纲领。”[2]“马克思的观点和学说”，实际上是包括恩格斯的贡献在内的观点和学说。列宁以后，人们所说的马克思主义，还包括马克思和恩格斯的后继者列宁所发展了的马克思主义，所以也叫“马克思列宁主义”。今天我们所说的“马克思主义”，有了更广泛的内涵，在许多情况下，它是“马克思列宁主义、思想和邓小平理论”的省略语。所以从广义上来说，马克思主义就是无产阶级的世界观和指导思想，是与时俱进的由辩证唯物主义和历史唯物主义、政治经济学、科学社会主义三大部分组成的理论体系。正因为如此，马克思主义还可以从不同的领域和角度下不同的定义，即马克思主义是工人阶级解放斗争的学说，是指导被剥削被压迫的劳动人民摆脱奴役的学说，是揭示资本主义的矛盾运动和经济规律，论证社会主义必然代替资本主义的学说，是揭示建立、巩固和发展社会主义的规律的学说，是论证社会主义必然发展到共产主义的学说。
任何社会科学理论，都包含着对理想目标的诉求，都有其心目中的理想社会。我们知道，主张建立一个公正合理、自由平等的社会，并不自马克思主义始，它是人类几千年的梦想。我国战国时期的《礼记·礼运》一书就曾描绘过这样的理想社会：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独，废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”世界上其他国家类似这样的思想也是史不绝书。在西方，从16世纪以来，出现了一系列空想社会主义者，他们著书立说，向人们描绘了一幅幅妙不可言的关于未来社会的图景，要求人们按照他们的方案去做，据说只要这样做了，天堂就会降落人间。但是，所有这些思想，到头来都仅仅是“思想”，没有一个变成现实。人类社会依然在人对人的奴役中演进，“牛郎欲问瘟神事，一样悲欢逐逝波。”剥削还是剥削，压迫照旧压迫，一次次发生于社会下层的抗争大多无可奈何地失败了。
随着历史的发展，出现了马克思主义。马克思主义是科学的武器，因为它揭示了经济发展的规律，社会发展的规律，认识发展的规律，是“真”的学说。马克思主义与上述种种思想的区别在于：第一，马克思主义产生于新的历史条件下，这种历史条件使得人类关于建立公平社会的理想不再仅仅是空想，而是能够变成活生生的事实。第二，马克思主义指出了实现社会主义的正确途径，就是通过无产阶级有组织地反对资产阶级的阶级斗争，包括经济的、政治的和文化的斗争，夺取政权，建立无产阶级，一步步地过渡到社会主义。第三，社会主义是共产主义的第一阶段，还带着它脱胎而来的旧社会的痕迹。只有通过生产力的极大发展，通过对社会的多方面的改造，才能过渡到“各尽所能，按需分配”的共产主义社会。综上可见，马克思主义把理想社会的实现看作一种自然的历史过程，它诉诸客观规律，诉诸经济必然性，诉诸革命阶级，诉诸革命群众，因而获得了众望所归的真理权，是解放人类的科学武器。因此，马克思主义理论的生命力首先在于其“真”，在于对客观现实的冷静、辩证的剖析，我们在建设、发展社会主义事业中以马克思主义为指导，也因为其“真”。
马克思主义之所以是“真”的学说，是因为它以实践为基础，在实践中形成，不断地经受实践的考验，并随着实践的发展而发展，具有与时俱进的理论品格。因此，马克思主义同任何事物一样，只有不断发展，才有生命力。停止了，老是那么一套，脱离了变化发展了的实践，就没有生命力。马克思主义在20世纪的风雨历程充分证明了这一点。
马克思主义发展的历史要求我们：既要坚持马克思主义，又要发展马克思主义，在坚持中发展，在发展中坚持。
为什么要坚持马克思主义？很简单，就是因为它正确，它揭示了自然界和人类社会的普遍规律，反映了事物的共性，它吸收和改造了人类思想史上一切优秀成果，熔铸而成为科学的结论；它经过实践的一再检验，其基本原理的正确性是无可争辩的，坚持它是以信其真为前提的。在新的历史条件下，马列主义、思想固然面临发展的问题，要研究新情况，解决新问题，创立新观点，不能停留在原有的结论上。但是马列主义、思想的基本原理，它的立场、观点和方法是普遍适用的，必须坚持而不能背离，背离了就要犯大错误。
综上所述，马克思主义绝对不是什么臆造出来的“乌托邦”，而是深刻反映历史发展规律的伟大学说。它深刻精辟，完备周详，具有严谨的科学性和逻辑性；它具有鲜明的阶级立场，反映了无产阶级和全体人民的愿望和要求；它汲取了人类精神文明的优秀成果，熔铸为璀璨夺目的文明精品。其基本原理经受了实践的检验和时间的洗礼，被证明是正确的，它源于实践，扎根实践，析世界发展之规律，指人民解放之道路，既不“玄”，也不“奥”，是朴实无华的真理。
二
我们之所以坚信马克思主义，并以它作为实现自己奋斗目标的思想基础和凝聚人心的精神支柱，不仅仅因为它是客观真理，更因为在马克思主义的理论中包含着“善”的价值取向，在这个理论中不但包含着社会发展的道德理想、道德追求，而且也包含着基本的伦理规范。因此完整准确地发掘出“真”的理论中的“善”的追求，这对我们更好地坚持和发展马克思主义具有十分重要的意义。在用马克思主义理论武装头脑中，不但要解决信其真的问题，还要解决信其善的问题，只有把信其真与信其善结合起来，才算是对马克思主义完整准确的理解。
马克思主义是一种最高境界的道德追求和价值追求。说它是最高境界，是因为它不仅仅着眼于对人与人、个人与社会相互关系的日常行为规范的探讨和分析，不仅仅是具体的道德论说，而是把崇高的道德追求和价值追求隐含在理论思考的出发点中，隐含在对社会历史发展客观、冷静的剖析之中，隐含在对社会未来发展目标的热烈追求之中，因而它是一种大
善的学说。“大音希声”，大善的学说不需要标榜自己的善，不需要进行喋喋不休的道德说教。
那么，马克思主义作为“善”的学说，蕴涵着哪些伦理内容呢？我们认为，主要体现在以下两个方面：
一方面体现在道德理想中。首先，追求平等的社会环境，平等是马克思主义伦理价值的核心。马克思主义从现实社会经济上的不平等入手，揭示了资本主义社会是一个不平等的社会，提出了通过建立社会公有制使社会成员共同占有生产资料，获得经济地位和经济权利上的平等，从而求得政治上的平等。平等准则蕴涵了社会主义的伦理目标和取向，发展社会主义公有制经济和社会主义民主政治，在实践上意味着人与人之间的平等、公平，进而走向人与社会之间最大限度的融合，从而使每个个人对于社会来说成为全面社会化的个人，而社会对于个人来说成为真正个人化的社会。其次，追求共同富裕的社会发展目标，共同富裕是马克思主义的最终伦理目标。从《共产党宣言》发表之日起，在马克思主义的旗帜上就写上了“消灭私有制”，他们认为私有制必然导致生产资料被少数人占有，生产过程为他们所支配，劳动财富被他们所占有，认为私有制是社会不平等、贫穷和苦难的根源。“社会主义的目的就是要全国人民共同富裕，不是两极分化”，[1](P110-111)通过发展生产力，消灭剥削，最终达到共同富裕的社会主义运动成为历史上最宏大的消灭社会不平等和社会不公正的实践。尽管这是一个逐渐实现的过程，是一个社会主义本质逐步展现的过程，但是作为价值追求的目标是确定无疑的，是世人所向往的。第三，追求民主的社会制度，民主是马克思主义伦理所追求的社会公正目标。马克思主义认为，民主首先是一种国家制度，是社会主义的内在要求和本质属性。列宁曾经说过，不实现民主，社会主义就不能实现，这包括两层意思：1、无产阶级如果不在民主斗争中为社会主义革命做好准备，它就不能实现这个革命；2、胜利了的社会主义如果不实现充分的民主，它就不能保持它所取得的胜利。社会主义的民主标志着在以民主的方式和民主的机制来治理社会、管理社会时，它本身就充分代表和实现了社会绝大多数人的意志。第四，追求人类社会的和谐和人的全面发展，人类社会的和谐和人的全面发展是马克思主义伦理所追求的理想社会。社会主义的发展，可能而且应该为社会的每个成员创造出比起以往任何时候更多更大的自由权利和自由机会，提供并实现真正的经济自由、政治自由和精神自由，正如马克思主义在创立时指出的那样：任何社会进步和社会解放应该首先是人的进步和人的解放。
另一方面体现在为达到道德理想的道德行为规范中。把忠诚于人民的利益与忠诚于马克思主义真理作为最基本的道德要求。把全心全意为人民服务看成是共产党人区别于其他任何政党的一个显著标志，“全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发；向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。”并且进一步指出，“共产党人必须随时准备坚持真理，因为任何真理都是符合于人民利益的；共产党人必须随时准备修正错误，因为任何错误都是不符合于人民利益的。”[3]（第三卷P1094-1095）马克思主义作为大善的学说，与其他伦理思想相区别的一个很大特点是，并不讳言为达到理想社会的境界，需要社会成员有更高的道德素养，在实现理想目标的过程中，需要为之而奋斗的人们有自我牺牲的精神，也不讳言在实现理想目标的过程中，难以避免革命和。这本身就是一种诚实的道德行为，是一种善的境界，并且以其理论的彻底性，揭开了资产阶级理论学说中伪善的温情脉脉的面纱，而且把资本主义制度作为达到理想境界的必然途径。因此马克思主义不被资产阶级和一切剥削阶级认同为一种“善”的学说，也是在情理之中的。但这种不被认同并不等于它不是“善”的学说。
真的学说揭示的是事物发展的“必然”，它追求的是科学性；善的学说揭示的是事物发展的“应然”，它追求的是目的性和价值性。“真”的学说使人信服，“善”的学说使人向往。马克思主义作为一种科学，最重要的贡献在于创立了历史唯物主义学说，从而在纷繁复杂的社会现象中梳理出了一条理解人类社会发展的基本线索。马克思主义作为一种伦理学，最重要的贡献在于通过对资本主义的批判和对共产主义的论证，为我们揭示了一个“每个人的自由而全面的发展”的理想目标，正像《共产党宣言》所宣告的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在马克思的理论中，这种价值取向并不是一种抽象的理想，而是一种现实的过程。这就是马克思主义理论科学性和价值性的统一。割裂或否定这种统一，就势必伤害马克思主义的生命力，只有在两者的统一中才能真正领悟马克思学说的生命力。
邓小平的社会主义本质论很好地体现了马克思主义理论的科学性和价随性的统一。1992年初邓小平同志在南巡讲话中，对社会主义的本质作出了史无前例的崭新概括：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”邓小平的社会主义本质论展示了社会主义发展的历史进程，沟通了社会主义的现实和未来，体现了建设社会主义的实现过程与实现社会主义最终结果的辩证统一。社会主义制度“是个好制度”，[1](P116)是一个建立在生产力高度发达的基础上的，“使所有社会成员都能够完全自由发展和发挥人的全部力量和才能”的社会[4]。这是马克思、恩格斯所描述的人类社会发展的理想境界。但是，由于社会主义是从经济文化比较落后的国家首先建立起来的，而经济、文化、生产力发展的状况不可能随着无产阶级夺取政权立即改观。所以，发展生产力就成了现实社会主义的首要任务，并且人们只能在既定的经济条件下发展生产力，因此这一任务的实现不是一蹴而就的，要经历一个逐步提高，逐步发展的渐进过程，达到共同富裕则是这一过程的目标和最终结果。
我们在以往的马克思主义理论教育中，比较强调的是其真理性，缺乏对其价值性、伦理性的系统阐述，割裂了真理追求与价值追求、伦理追求的内在联系，在情感上疏远了受教育者；更何况在实践中对社会主义事业的价值性、伦理性的严重忽视，造成一旦出现像剧变这样的严重挫折，当社会主义运动暂时处于低潮的时候，对社会科学真理的追求就会变得十分脆弱，对马克思主义就会产生怀疑和动摇；再加上由于社会转型导致的思想观念的混乱，面对多元的价值观念和道德观念的相互碰撞，缺乏马克思主义价值观念根底和伦理观念根底的社会成员，特别是年轻人，显得迷茫而无所适从，最终是跟着感觉走。虽然强调马克思主义的真理性能使人们走向理性，但从某种意义上讲使人们信其善，比使人们信其真更能打动人心，更能调动人们为之而奋斗的热情。因此，在理论教育中，站在时代的高度，把马克思主义经典著作中所蕴含的具有旺盛生命力的善的思想、观点挖掘出来，把它发扬光大，这必将对增强我们的共产主义理想信念产生很大的作用。
三
无论是真的学说，还是善的学说，不付诸实践，仅仅是观念、思想的东西，还不能对客观事物的实际进程产生实在的影响。因此，要使理论真正转化为现实，我们不但要信其善和信其真，还必须努力地忠其行。
理论不仅仅是为了认识世界，更重要的是为了改造世界。所谓忠其行，就是在“信”的基础上，真正地以马克思主义理论为指导，研究新情况，解决新问题。因此，忠其行，首先是完整准确地把握马克思主义的基本思想。150多年来，对于什么是马克思主义，世界上有过许多的评说。概言之，它或者被尊崇者神化，或者被反对者丑化和魔化；或者被变成僵死不变的教条；或者被实用主义者任意涂抹。因此，科学地把握真正的马克思主义，就必须还马克思主义以本来面目，搞清楚它的源和流、它的理论体系和主要内容、它的基本特征和精神实质、它的历史作用和它的历史命运，从而在混乱迷惘、众说纷纭中达到清晰正确的认识。要做到这一点，我们必须认真学习马克思列宁主义、思想、邓小平理论。指出：“对于马克思主义的理论，要能够精通它、应用它，精通的目的全在于应用。如果你能应用马克思列宁主义的观点，说明一个两个实际问题，那就要受到称赞，就算有了几分成绩。被你说明的东西越多，越普遍，越深刻，你的成绩就越大。”[3]（第三卷P815）应用马克思主义的立场、观点、方法，研究和解决中国的现实问题，坚持马克思列宁主义与中国实际相结合，是我们党的根本思想原则，是我们党的好传统、好学风和特有的优势。“马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党说来，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国具体的环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”[3]（第二卷P534）我们今天学习马克思列宁主义，必须以研究和解决有中国特色社会主义的实际问题为中心。同志在党的十五大报告中指出：“马克思列宁主义、思想一定不能丢。丢了就丧失根本，同时一定要以我国改革开放和现代化建设的实际问题、以我们正在做的事情为中心，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于对实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展。”[5]
其次是忠实地运用马克思主义的立场、观点和方法，实事求是、一切从实际出发。马克思主义作为指导我们思想的理论基础，既是我们党制定路线方针政策的理论依据，又是我们党的各级领导干部认识世界、改造世界的工具。我们要发挥马克思主义在意识形态的指导作用，促进我们的现代化建设，这就要求我们的党员和领导干部必须摒弃两种错误的做法。第一，教条主义的做法。我们要坚持理论和实践相结合的原则，实事求是地对待马克思、恩格斯、列宁、斯大林和的著作、言论，要反对对他们的著作、讲活不加分析，当作教条照搬照套。在民主革命时期，由于我们党理论上的不成熟，党内存在着把共产国际指示和苏联经验神圣化的严重倾向，教条主义成为马克思主义在中国发展的最大敌人。十月革命胜利以后，“以俄为师”成了中国共产党人响亮的口号。山于中国自己独特的国情，中国革命的道路不能照搬俄国的做法。然而，党内以王明为代表的本本主义者死守马克思列宁主义的个别词句，坚持两个“凡是”，即“凡是马恩列斯讲的话必须遵守，凡是共产国际的指示必须照办”的错误立场，把俄国革命的道路和革命战争的规律生硬地搬到中国，结果导致苏区的丧失，党和红军的力量受到空前打击。实践一次又一次证明，在领导无产阶级的革命事业中，照搬马列主义，搞本本主义，一定要招致实践的失败。在当代中国，我们要把马克思主义发展到一个新的水平，还必须反对本本主义。第二，形式主义的做法。共产党员和国家干部无疑应该是以马克思主义为指导思想的社会主义意识形态的倡导者。身教重于言教，倡导者是否以身作则，对于坚持和巩固马克思主义的指导地位，具有十分重要的意义。形式主义的一个严重危害就是把马克思主义作为花架子，作为装潢门面的幌子，喊的是马克思主义，行的是自由主义，哗众取宠，败坏马克思主义的声誉。更为严重的是，有的党员干部贪污受贿，腐化堕落，欺压百姓，胡作非为，完全背叛了马克思主义的信念和党的宗旨。正是这些腐败分子，破坏了我们党的形象，损害了马克思主义在群众中的威信。
第三，在新时期，所谓忠诚于马克思主义，就是要求共产党员、党的干部要忠实地以“三个代表”指导自己的思想和行动。“三个代表”，是互相联系的，不可或缺的，它的出发点和落脚点，就是全心全意为人民谋利益。提出“三个代表”，不仅对新时期要建设什么样的执政党，怎样建设执政党作出了科学的回答，而且发展了马克思主义的理论，达到了真理性与价值性的统一，是真与善的统一。要始终地做好“三个代表”，对共产党人来说不仅是很高的政治责任，而且也是很高的道德责任；不仅是很高的政治行为规范，也是很高的道德行为规范。共产党员要成为忠诚的马克思主义者，一定要深刻认识和牢牢把握“三个代表”的思想，忠实地践行“三个代表”的思想。首先，必须要有坚定的信念。每个党员和干部，都要坚定马列主义、思想、邓小平理论的信仰，坚定社会主义、共产主义的理想信念，坚定党的基本路线、走建设有中国特色的社会主义道路的信念，坚定共产党领导的信念。牢固树立这四个“坚定”，就能够真正和党中央保持一致。这样，在把建设有中国特色的社会主义伟大事业全面推向21世纪的进程中，就能更好地发挥党的领导核心作用。其次，必须具有尽心尽力的责任意识。责任是一种客观存在的社会关系，面对这种社会关系的认同就是责任意识，在此基础上升华为对理想信念的追求，自觉地、尽心尽力地承担起这种责任就是忠的表现。我们党员干部特别是领导干部应该摆正主仆位置，牢记党的为人民服务的宗旨，把老百姓放在心中，处处把为老百姓办实事、好事作为自己义不容辞的责任。再次，强烈的使命感和事业心。“以实现共产主义社会制度为最终目的”是共产党人的最终目标，并不是一朝一夕就可以实现的，它需要一代一代人的努力，才能逐步接近并最终达到这个目标，这就是说，每个党员和干部必须有时代使命感，强烈的事业心，为社会主义建设事业发一分光一分热。我们的党员和干部需要不断提高自己的道德修养，如果具备了高尚的道德修养，他就会有一种强烈的事业心，就会有一种“为官一任，造福一方”的使命感。从思想上到行动上，都体现党的三个“忠实代表”的要求，始终走在时代的前列，这样的党员就是合格的党员，这样的领导干部就是合格的领导干部。
【参考文献】
[1]邓小平文选（第三卷）[M].北京：人民出版社，1993.
[2]列宁全集（第26卷）[M].北京：人民出版社，1988.52.
[3]选集[M].北京：人民出版社，1991.
马克思主义整体性问题事实上是马克思主义的总体性问题,马克思主义是一个“科学的艺术的整体”或“一整块钢板”。这就决定了马克思主义理论“可能”成为一门独立的学科。[1](P5)新课程方案的实施目的是加强大学生思想政治教育,坚定青年学生对马克思主义的信仰。只有从整体上研究马克思主义才能真正把握马克思主义的精神实质和科学内涵。讲授“原理”课的目的要求之一就是要通过教学使大学生从总体上把握马克思主义。马克思主义整体性应主要从以下三个方面入手。
1.马克思主义的形成过程。马克思主义是在对人类文明成果继承和发展的基础上产生的。马克思、恩格斯在剖析资本主义基本矛盾的基础上发现了唯物史观,并运用唯物史观揭示了人类社会发展规律和社会主义代替资本主义的必然性,列宁、斯大林、等马克思主义的继承者在实践中对社会主义道路进行了艰苦的探索,积累了宝贵的经验,为后人的进一步探索奠定了基础。[2]据此我们设计和构建课程教学体系,应该是以马克思的两大发现,即唯物史观和剩余价值学说,使社会主义由空想变成科学为逻辑主线和主要内容,以认识世界和改造世界为根本目的和理论归宿,最后落脚于掌握马克思主义的科学认识工具,学会运用马克思主义基本原理解决实践中所遇到的各种问题,把握真理,认识世界,改造世界,增强为中国特色社会主义建设事业而奋斗的自觉性。
2.马克思主义各个组成部分的内在联系。马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义三个组成部分之间存在着内在的联系。哲学为整个马克思主义学说提供了统一的世界观和方法论。政治经济学既是哲学理论和方法的具体运用,同时,又是对哲学世界观和方法论的深刻的令人信服的论证。科学社会主义是哲学、政治经济学理论,特别是历史唯物主义和剩余经济学说的必然结果。整个教学内容的三个组成部分是有机联系的,将马克思主义基本原理的学习形成一条主线。把马克思主义政治经济学提升为对资本主义社会矛盾的一般分析,而不是列举数字、图表与斧头换绵羊之类的讲解。从哲学的社会历史矛盾分析延伸到具体的资本主义的分析,再到解决的途径,兼容和合并原来的科学社会主义部分。目前,要想建设好马克思主义理论这一学科,必须在重塑马克思主义的整体性上下功夫。着重学习领会马克思主义的世界观和方法论,帮助学生从整体上把握马克思主义,正确认识人类社会发展的基本规律。
3.马克思主义的创新性。从广义上讲,马克思主义不仅指马克思和恩格斯所创立的基本理论、基本观点和学说的体系,也包括后人对它的运用和发展,即在实践中不断发展了的马克思主义。作为中国共产党和社会主义事业指导思想的马克思主义,是从广义上理解的马克思主义。它既包括马克思和恩格斯的基本理论、基本观点、基本方法,也包括经列宁对其继承和发展,推进到新的阶段,并由、邓小平、、等为主要代表的中国共产党人将其与中国具体实际相结合,进一步丰富和发展了的马克思主义,即中国化的马克思主义。[3]中国化的马克思主义与马克思恩格斯创立的马克思主义一脉相承,又将马克思主义的基本原理与中国实践紧密结合,创造性地发展了马克思主义。所以研究和把握马克思主义的整体性,包括中国化的马克思主义与马克思恩格斯创立的马克思主义相统一的整体性。[2]
“原理”教学内容多,课时少,讲授内容不可能面面俱到,必须做到精讲,要“管用”,那么我们对马克思主义三个组成部分的重点必须搞清楚。而且“原理”课也要与其他三门思想政治理论课整体协调,一些重复的内容可以归类、化简。“原理”课中“科学社会主义”部分的内容与“概论”、“纲要”中的有关内容有所重叠,在讲授中要有所取舍。
哲学部分应注重世界观和方法论的教学,尤其是方法论的运用和辩证思维能力的培养。教材增多了许多和现实社会生活密切相关的问题。目前,就是要以我国改革开放和现代化建设的实际问题,以我们正在做的事情为中心,着眼于基本原理的运用,着眼于对实际问题的理论思考,着眼于新的实践和新的发展。教师在实现教材体系向教学体系转化的过程中,注意方法论训练,注意培养学生的思维能力,分析解决问题的能力。要变授之以“鱼”为授之以“渔”。
政治经济学部分重点讲清经济学原理知识点并与现实之间关系,如价值规律,劳动价值理论中第三产业创造价值的问题,货币的形式电子货币的问题,国家资本主义,经济危机(联系当前的金融危机),经济全球化等学生关注的热点。政治经济学对于我们今天理解社会主义市场经济也具有理论和方法方面的智慧启迪。
科学社会主义是中国特色社会主义的思想源头和理论基础,中国特色社会主义是科学社会主义在中国的新发展。我国的改革开放极大地丰富了马克思主义关于社会主义道路的学说。党的十七大报告在总结我国改革开放伟大实践的基础上指出,改革开放以来我们取得一切成绩和进步的根本原因,归结起来就是:开辟了中国特色社会主义道路,形成了中国特色社会主义理论体系。高举中国特色社会主义伟大旗帜,最根本的就是要坚持这条道路和这个理论体系。中国特色社会主义道路之所以完全正确,之所以能够引领中国发展进步,关键在于我们既坚持了科学社会主义的基本原则,又根据我国实际和时代特征赋予其鲜明的中国特色。在当代中国,坚持中国特色社会主义道路,就是真正坚持社会主义。最终使学生明晰中国特色社会主义对科学社会主义具有重大贡献。
三、提高原理课教师的综合素质
“原理”课教师多有不同的学科背景,有原来讲哲学的,有讲政治经济学的。目前哲学、政治经济学、科学社会主义整合在一起,要讲好这门课,可以说是一个挑战。实际教学中,存在着教师擅长的内容占课时多、讲得多,而不擅长的内容占得课时少、讲得少的情况。这显然违背了课程教学的目的和要求,因此教师知识结构需要弥补,综合素质有待提高。“原理”课教师应该积累三个层次的知识:一是哲学史层次的知识,如中国哲学史、西方哲学史、马克思主义哲学;二是政治学、经济学等学科的知识;三是心理学、逻辑学、伦理学、社会学等层次的知识,并且要研读经典著作。“原理”课的导向是要培养学生的世界观、价值观,但若没有其他学科的支撑,很容易造成讲授肤浅、思路狭窄或陷入空洞的说教。同时教师还要对一些社会热点难点问题有自己独特的见解和看法,这是吸引学生,提高教学水平和效果的关键所在。
“原理”课程综合性很强,要上好这门课必须发挥团队精神,课题组成员必须开展好教研活动,进行教材分析、教学法研究、集体制作课件、试讲评议等教研活动。有些高校坚持了集体备课制度,效果较好。教师通过集体备课,相互交流研讨,可增强深化对马克思主义原理教学的理解和把握,从而更好地组织教学,具有指导意义。
四、提高原理课的教学策略
实用性问题是马克思主义哲学教学的难点。哲学理论性很强,不像实用性学科,通过学习能够很快产生经济效益。哲学是关于世界观和方法论的学科,它内化到人的思维深处,其功能和效益是潜在的、不明显的。加之理论又较深奥、抽象,给人一种高高在上、远离生活感觉。哲学的这种特性使得它难以为广大学生接受和喜爱。相反,学生对实用性强的学科更感兴趣。所以,教学中突出马克思主义哲学课的实用性非常关键。
马克思主义哲学是系统化的世界观和方法论。学习它有助于大学生形成科学的世界观,掌握科学的方法论,而且世界观和方法论对于一个人来说是非常重要的。学生没有认识到其重要性及实用价值,解决这个问题是教学的难点和关键所在。教师在教学中必须突出课程的实用性,紧密与学生所学专业相结合。
专业化就是马克思主义哲学的具体化,即把马克思主义哲学融入到具体的专业之中,使其具有专业特色。哲学教学围绕学生的专业进行,并力求在教学中将学生的专业及专业中的问题提到哲学的层面加以审视。哲学教学的专业化将使哲学的论证方式发生巨大的变化。专业化的哲学教学是贯彻理论联系实际的教学原则,将马克思主义哲学的理论联系学生专业特点,比如物理专业、化学专业、医学专业、建筑专业等等,根据不同的专业讲授不同的内容,尤其例证的引用应或多或少与学生所学专业有关。在解决或讨论专业问题时,运用马克思主义哲学等的思维方法及其观点,使哲学原理在解决专业的过程中自然地实现,即在解决或讨论具体的专业问题时,运用并检验了世界观和方法论。而学生对马克思主义哲学原理的认识也是在这种理论的运用过程中实现的。
马克思主义哲学的本质就是具体问题具体分析,把一般消化在具体的个别之中。通过实践,笔者认为,有用和有趣是加强教学针对性和实效性的关键。随着高校思想政治理论课程改革方案的实施,在课时少、内容多的情况下必须联系实际,与专业紧密结合,启发学生思维。启迪学生智慧,培养综合素质,对于他们将来走向社会具有深远的意义。
总之,作为高校思想政治理论课教师,要不断地学习新的理论和先进的教育思想,完善自己的知识结构,提高自身综合素质,工作严谨求实,搞好学术和教学科研,以科研带动教学,注重教学方法的创新,努力使“原理”课成为大学生真心喜爱、终身受益的优秀课程。
摘要:马克思主义基本原理概论是高校思想政治理论课改革设置的核心课程之一,通过学习使大学生从整体上掌握马克思主义世界观和方法论。为提高该课程的教学实效性,可从把握课程体系、整合课程内容、提高教师综合素质和教学策略等方面不断努力。
关键词:马克思主义基本原理;教学;实效性
马克思主义基本原理概论(以下简称“原理”)是高校思想政治理论课新方案的重要组成部分,在新课程体系中具有基础性的作用。通过教学使大学生从整体上掌握马克思主义,正确认识人类社会发展规律,树立正确的世界观和人生观,同时在培养大学生的人文素质,促进其全面发展,把他们培养成中国特色社会主义事业建设者和接班人的教育中起着重要的作用。本文结合教学实践,对本课程的教学略陈管见。
参考文献:
[1]张云飞.理论和实践的统一:马克思主义整体性的内在机理和科学要素[J].思想理论教育导刊,2008,(5).
一、马克思主义哲学是发展的理论
马克思主义包括它的基础和核心——马克思主义哲学是不断发展着的理论，这并不是什么新观点，而是马克思主义的基本常识。恩格斯在1887年致友人的一封信中说：“我们的理论是发展着的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第681页。）按照这种观点，恩格斯曾告诫说：“以为人们可以到马克思的著作中去找一些不变的、现成的、永远适用的定义”是一种“误解”（注：《马克思恩格斯全集》第25卷，第17页。）。
马克思主义哲学所以是发展的理论，这是由其本性所决定的：其一，它的实践性。马克思主义哲学的实践性有两方面的含义：一方面，实践，特别是千百万人民群众的实践是它的一切理论观点形成和发展的最深刻源泉和动力，正确的理论必须能够如实、及时地反映实践的发展变化，实践的观点是马克思主义哲学首要的和基本的观点；另一方面，哲学诚然要解释世界，但更根本的是改造世界，为此，它坚持理论必须不断地被运用于实践，在指导实践的过程中接受实践的最终检验。离开无限丰富、不断变化的社会实践，马克思主义哲学就会走向自身的反面。其二，它的科学性。一方面，马克思主义哲学是在总结、概括和吸收近现代科学的一切成就基础上形成和发展起来的；另一方面，马克思主义哲学本身又是一种科学的理论，不是什么宗教教义，它严格地从“最顽强的事实”出发，而不是从某种先验的概念、原则、公式出发来看待自己的一切理论观点。其三，它的开放性。马克思主义哲学与一切旧哲学不同，也有别于现代西方一些自命不凡的哲学，它从来都不主张自己已经结束了真理。马克思主义哲学诚然有它的体系，但这个体系不是封闭的，而是开放的，它为后人不断地丰富它、发展它留下了无限广阔的空间。马克思主义哲学的上述特性，决定了它可能而且必然要求随着实际生活的发展而不断地发展。
说马克思主义哲学是发展的理论，当然不是说马克思主义哲学的基本观点是不稳定的。马克思和恩格斯在19世纪中叶及其后期，站在最先进的工人阶级的立场上，所创立的哲学理论的基本观点是科学发展和人类历史经验包括以往人们在哲学思想上的历史经验的总结和概括，并在后来的社会实践中被证明是正确的。这些基本观点包括：辩证而又唯物的世界观、方法论；辩证而又唯物的认识论；辩证而又唯物的历史观等等。
这些基本原理之所以有价值，因为它们可以被有效地运用于实际。在后人掌握、运用这些原理的时候，当然必须从他们所处的具体实际出发。因此，即使马克思主义的基本原理也必须不断地以科学发展的新成果、人类社会的新经验和新认识来充实和丰富它的内容，否则它就会成为僵死的教条。这已为中国和其他坚持以马克思主义为指导思想的社会主义国家和无产阶级政党在20世纪的发展实际所证明。
马克思主义在20世纪初传入中国以后，中国的马克思主义者曾经必须反对这样一种错误观点，即认为中国的国情是如此的“特殊”，以致于马克思主义的唯物史观、阶级斗争学说、社会主义理论是完全不适用的。马克思主义者通过对中国历史和现实的科学分析证明，这种“中国特殊论”是站不住脚的，马克思主义能够运用于中国的具体实际，指导
中国革命取得胜利。但是，中国的国情又的确有自己的特点。在运用马克思主义的观点和方法来观察中国历史和现实时，必须充分注意这种特点，把马克思主义与中国实际相结合。只有这样，马克思主义才能在中国生根，才能正确地指导中国的革命和建设实践，也才能彻底驳倒那种认为马克思主义不合乎中国国情的论调。
为了把马克思主义同中国革命的具体实践相结合，正确地指导中国革命事业，以为代表的中国共产党人曾经在党内坚决反对把马克思主义教条化、公式化的教条主义。30年代初，此种教条主义使中国革命遭受了巨大挫折。为了从哲学的高度克服教条主义，确立马克思主义的世界观、方法论在全党的指导地位，带头研究哲学，写下了诸如《实践论》、《矛盾论》等一系列把马克思主义哲学基本原理与中国革命实践相结合的杰出著作。他把对教条主义的批判特别地提升到哲学方法论、认识论的高度。把马克思主义与中国革命具体实际结合起来，不仅使我们取得了民主革命的完全胜利，在一个经济文化比较落后的东方大国建立了社会主义制度，而且党在这个过程中也形成了思想——中国共产党的第一大理论成果。
问题在于，革命胜利后，在运用马克思主义指导社会主义建设的过程中，是否仍然要考虑到中国的具体国情、中国社会发展的具体特点？在这方面，中国共产党做出了艰苦的探索，有成功的经验，也有沉痛的历史教训。给中国社会主义建设事业造成重大损失的“左”倾思潮，一个重要特点就是不顾中国的具体国情，从某种“本本”出发，从抽象的公式、概念出发，超阶段地提出建设所谓“纯而又纯”的社会主义的主张。为了克服社会主义建设过程中的教条主义，邓小平积极支持并引导了1978年在全国范围内的关于真理标准问题的大讨论。他特别强调，解放思想，实事求是，理论联系实际，是马列主义、思想活的灵魂。“把马克思主义的普遍真理同我国的具体实际结合起来，走自己的道路，建设有中国特色的社会主义，这就是我们总结长期历史经验得出的基本结论。”（注：《邓小平文选》第3卷，第3页。）实现了马克思主义与中国实际在新的历史条件下的结合，使我们党不仅成功地走出了一条建设有中国特色社会主义的新道路，而且形成了第二大理论成果——邓小平理论。
二、马克思主义哲学与当代社会实践
马克思曾经说过，每个时代总有属于它自己的问题，准确地把握并解决这些问题，就会把理论、思想，把人类社会大大地向前推进一步。而所谓问题，“就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”（注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第289～290页。）马克思主义哲学在理论上的发展，马克思主义哲学的强大生命力，从根本上说，决定于它把握、理解和解决时代重大课题的程度和水平。走向21世纪的马克思主义哲学必须紧紧抓住世纪之交乃至下个世纪人类社会实践中的重大现实问题，在对时代重大问题的灵敏反映、准确把握和科学解答中，开创马克思主义哲学的新境界。列宁说：“正因为马克思主义不是死的教条，不是什么一成不变的学说，而是活的行动指南，它就不能不反映出社会生活条件的异常剧烈的变化。”（注：《列宁全集》第17卷，人民出版社1959年版，第25页。）那么，当代“社会生活条件”出现了哪些为马克思主义哲学工作者所不得不格外重视的异常剧烈的变化，向人们提出了哪些必须研究或探索的重大时代课题呢？
1.当代资本主义出现了一系列引人注目的新变化，其中，最为人们所津津乐道的就是所谓经济全球化现象。
人们列举了资本的“全球化”的种种表现：跨国公司、跨国资本、跨国经济组织的急剧增加，使世界经济的联系日益紧密，出现了所谓“一荣俱荣”、“一损俱损”的态势；出现了国际化的劳动分工，国际信贷经济得到发展，资本调控进入跨国公司结构，生产系统和劳动过程日趋灵活，非中心化经济逐渐形成，标准化的市场和消费模式的指数不断增长，社会综合保障的信贷制度日益扩展，新价值体系开始创立并得到实际运用。经济全球化还造成了一种新的社会秩序，在这种社会秩序中，由于取消了社会和资本之间的界限，资本自身变成社会性，从而一切用于社会再生产的条件都已直接被资本吸收，资本的控制呈现出普遍化和迅速扩散的态势，而不再像19世纪那样，集中封闭在一个地区；金融资本在全球范围内的快速流动，对地区乃至世界经济都产生了重大影响；而在经济全球化中承担着重要角色的跨国公司其职能也已发生变化，它不再为一个国家服务，而是有它自己的联盟，为它自己的公司服务，为全球资本主义服务，一切都以它的资本增值和再生产为转移。总之，经济全球化表明，资本的控制真正达到了国际化的程度。有鉴于此，一些人士断言：在21世纪，随着经济全球化的发展，传统意义上的民族与国家将成为历史的“陈迹”。
应该区别三种意义上的“全球化”：一是作为当代资本主义客观发展状况或趋势的全球化；二是对现实的全球化现象所作的理论探讨；三是一些大国传媒与资本共谋而进行的“炒作”。对于第一种意义上的“全球化”，当代马克思主义者必须深入地研究，揭示全球化的实质及其可能的发展趋势；对于第二种意义上的“全球化”，即作为观念形态的东西存在于一些严肃认真的理论探讨之中的“全球化”理论、思潮，马克思主义者要认真对待，将其中所提出的问题加以批判地分析，转化为自身的研究课题，尽可能说出一些新的道理来；对于第三种意义上的所谓“全球化”，马克思主义者必须给以足够的警觉。
人们注意到，经济全球化并没有消解掉马克思主义唯物史观的基本原理。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中的下面这段话是许多讨论全球化现象的学者（甚至包括那些并不赞成马克思主义的人士）经常加以引用的：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了。新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；……过去那种地方的和民族的自给自足的闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了，物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第276页。）国外一些学者如阿里夫·德里克甚至认为马克思和恩格斯在19世纪中期能够写下对我们这个时代的极其恰当的描述文字，对于他们那个时代而言是显得奇怪的。
其实，马克思在上述文字里所表述的思想在稍早一些的《德意志意识形态》中就已清楚地阐发过。马克思所以能在资本主义尚处在幼年的时候就对其做出了今天还令世人惊奇的预测，归根到底，源于他所创立的唯物史观，科学地揭示了人类社会历史的客观发展规律，源于他对资本的本质的科学把握。在马克思看来，资本，按其本性来说，是天生的国际派，由于它活跃在世界舞台上，造成了历史向“世界历史”的转变，造成了交往的普遍化，个人的狭隘地域性的存在愈益被世界历史性的存在所代替。人们在惊讶于马克思的天才预测的同时，可能会感到，一方面，马克思主义创始人的许多重要思想长期以来并未得到足够的注意，这是造成对马克思主义哲学某种简单化、庸俗化和片面化理解的重要原因，因而，当代马克思主义者有对马克思主义创始人的思想再认识再研究的必要；另一方面，当代资本主义毕竟出现了一些马克思、恩格斯当年那个时代所不曾具有的变化，毕竟提出了一些新的问题。新的变化、新的问题需要当代马克思主义者解放思想、实事求是地加以研究，而不能简单复述经典作家的原有见解。
譬如，经济全球化是否将导致民族、国家的消失呢？这个问题是值得认真考虑的。应该看到，整体化是以分化为各自利益不同甚至对立的民族为前提的。在历史向世界历史的转变过程中，各民族之间的普遍交往、相互依赖和相互作用的不断加深并未消融各民族不同的特征、价值追求的差别，毋宁说是以这种差别为前提的。因此，各民族在普遍交往过程中所呈现并发展起来的民族性、民族特色本身就是世界历史的规定。因此，至少在可预见的将来，民族、国家是不可能消亡的。取消了各民族独立自主地选择发展道路的权利的一体化“同质世界”本身是一个单调的世界，是不会得到大家认同的。事实上，在主要由资本主义发达国家唱主角的全球化浪潮中，国家在推动资本的扩张，在维护本民族利益方面始终承担着重要角色。更重要的是，还存在着社会主义和资本主义制度的不同，存在着不同民族、国家之间的利益冲突，以及在世界经济、政治格局中的民族、国家间的不平等现象。当然，民族、国家的职能在经济全球化的背景下会发生变化，研究这些变化的发展趋向，特别是造成这些变化的社会物质条件，我们能够进一步丰富唯物史观关于社会有机体、社会共同体，关于民族、阶级和国家的理论。
再如，经济全球化使得对现代化问题的反思格外地突出出来。20世纪中期以来，西方学术界就兴起一股对现代化的批判浪潮，后现代主义是其中的重要一支。随着全球化进程的深入，这种反思批判进一步加强了，后殖民理论等思潮进而取代后现代主义成为“显学”。西方现代化理论包含着合理的因素，但也存在着明显的误导。对现代化的反思、批判并不构成广大发展中国家的人民拒绝追求现代化的美好生活、加速现代化建设的理由。现代化是发展中国家全面复兴的必由之路。因而，在这里，问题只可能转化为对西方式现代化发展道路的批判性反思：这种现代化发展道路真的具有普适性吗？在经济全球化背景下，各民族怎样独立自主地选择适
合本国国情的现代化发展道路？发展问题能否归结为单纯的经济总量的增加，如果不能，怎样科学地认识和解决经济社会发展与人本身的发展之间的矛盾关系？等等。对于这些问题的深入思考，将会促使我们深化对马克思主义所揭示的社会历史发展规律的理解。
还有，经济全球化是否消除了资本主义固有的基本矛盾呢？笔者认为，全球化并没有消除资本主义的基本矛盾，而是使这一矛盾具有了新的更加普遍化的形式。全球化既然从本质上是资本的国际化，那么它就必然地是一种充满矛盾的异化形式。
当代马克思主义者所担负的一个重大历史使命，是深入研究、把握当代资本主义的新变化、新特征、新趋势，并在这种研究过程中丰富、深化科学社会主义的哲学基础。
2.科学总结20世纪世界社会主义实践的历史经验，据以展望社会主义在21世纪的发展前景，是世纪之交马克思主义哲学所面对的重大课题。
马克思主义哲学的发展是与社会主义的前途和命运紧密相联的。马克思、恩格斯逝世后100年间，马克思主义的社会主义理想，在世界上广大的地域内成为现实。但是有三个必须引起注意的历史现象。其一是社会主义并不像马克思、恩格斯当年所设想的那样，首先在资本主义发达的国家中诞生。它诞生的地方倒是在资本主义欠发达的国家，甚至是很不发达的国家。其二是社会主义制度在一些国家建立起来以后没有能长期保持。其三是已经建立了社会主义制度并仍然坚持社会主义发展方向的一些国家程度不同地面临着进行社会主义改革的繁重任务。
社会主义社会是否首先在资本主义发达国家产生的问题，当然也就是资本主义制度是否首先在那里崩溃的问题。在这个问题上，一方面，马克思主义的创始人明白无误地指出：革命之所以必须，资本主义制度所以要否定，是因为资本主义制度已经成为社会生产力进一步发展的桎梏，而一种社会制度，在它还能容纳生产力的发展的时候，是不会立即被否定的；另一方面，革命的实际发生，除了资本主义基本矛盾的急剧尖锐化以外，还有赖于现实的革命条件，而这些条件并不是人们事先所能完全预料、设计的。因此，马克思、恩格斯在他们生前多次拒绝了对一些国家是否或者什么时候爆发革命进行预测的请求。
恩格斯逝世后相继爆发了两次世界大战和震撼整个资本主义世界的经济危机；即使被认为是处于稳定发展的战后阶段，资本主义造成的地区冲突、经济危机特别是金融危机也是接连不断。所有的历史事实一方面表明，马克思主义关于资本主义社会基本矛盾的理论是经得起考验的；另一方面又表明，资本主义的大厦并不是到处都很容易被冲塌的。
由于现实的社会主义制度诞生在原来资本主义不发达或很不发达的国家，因而，这些国家在建设社会主义的实践中，不能不遇到一些特殊的困难。虽然不同国家的情况有别，困难的程度各异，但造成困难的原因多少都与这些国家原有的资本主义不发达而导致社会生产力水平不高有关。可惜，很长一段时间，人们天真地以为，只要建立起社会主义制度，就能自动地带来生产力水平的迅速提高，如果不能这样，那就把这种制度搞得更“纯”一些。这并不符合马克思主义的哲学精神和科学社会主义的基本原则。从这个意义上说，本世纪后半期在社会主义国家中普遍发生的改革，特别是中国的改革，其历史意义不容低估。它使人们开始认识到：“社会主义制度并不等于社会主义的具体做法”；社会主义没有也不可能有固定不变的模式；一国的社会主义制度归根到底要能适合该国的实际，要能促进社会生产力的发展；必须努力探索使社会主义基本经济、政治制度优越性得以充分发挥的中间制度层次，而这就需要改革。人们有理由相信，也有理由希望，随着改革实践的深化，社会主义国家的这种改革经验能够被提升到更加系统、成熟的理论形态，从而大大丰富马克思主义的哲学视域。
20世纪90年代初，苏联解体、东欧剧变，是国际共产主义运动历史上所遭遇到的最大的挫折。只要不抱偏见，就会承认，这一挫折并不意味着马克思主义在理论上的“失败”，但这一重大挫折也的确表明，关于社会主义建设的认识，远未达到成熟的形态。历史经验表明，社会主义运动中的挫折，往往孕育着马克思主义在理论上的新突破、新发展的契机，能否把握好这种契机，关键在于是否科学地总结和消化历史经验。应该说，人类在20世纪确实积累了丰富的有关社会主义的实践经验，这是人类社会进步的经验宝库中的最新内容。
当代马克思主义者不可推卸的一个重大责任，就是总结20世纪社会主义实践中成功和失败的经验，用以发展马克思主义的社会主义建设的理论，丰富科学社会主义的哲学基础。这对于社会主义在21世纪的健康发展是至关重要的。
3.科学技术特别是高科技的飞速发展，是当代社会生活中的一个
突出现象。
马克思主义创始人十分重视自然科学研究和科学技术的发展。其所以重视主要有两个方面的原因：其一，辩证的同时又是唯物主义的世界观，必须以对自然界的科学认识为其坚实的基础；其二，生产力的发展对社会进步起着决定性的作用，而在人类发展历史上，科学技术在生产力中的地位和作用越来越重要。
从科学技术的进步来说，20世纪的面貌是大大地改观了。本世纪初的物理学革命，标志着科学新时代的到来。40年代以后，原子能、电子计算机、自动化、宇宙航行、电子信息技术、生物工程等方面的科学技术的蓬勃发展；70年代以来，以微电子学、网络技术、新的生物技术和生命复制技术、航天技术、海洋技术、新能源技术和新材料技术为主体的高科技群的迅猛发展及广泛应用，开辟了许多新的生产领域，为生产力的飞跃发展创造了以往不能想象的宽广的可能性。知识经济的兴起更是大大缩短了科学革命、技术革命与产业革命之间的“时间差”，科学研究本身，知识的生产、传播和运用成为制约经济发展的重要因素，科学技术在社会生产力发展中的贡献率越来越高，科学技术成为名副其实的第一生产力。
科学技术的迅猛发展，大大拓宽和深化了人们的世界图景，极大地影响了人们的思维方式、生活方式、劳动组织方式、社会结构和价值观念，使人对人与自然、人与社会、人与自身的关系的认识跃升到一个新的层次。研究这些新的变化、新的影响，利用人类对自然界、社会和自身的新认识来丰富马克思主义的哲学世界观，是当代马克思主义者的重要任务。可以说，脱离当代科学技术所取得的一切成就，要发展马克思主义是不可想象的。
当代科学技术的发展，造成了社会生产力迅猛发展的可能性，同时也给即将走向新世纪的人类社会带来了新的问题。例如，由就业、资源、生态和环境保护等构成的全球性问题；由科学技术发展及其广泛应用中出现的负面影响而产生的科学合理性与技术合理性问题；由社会的信息化所导致的文明危机与文化冲突问题，等等。这些问题是科学技术发展本身不能完全解决的。毫无疑问，当代马克思主义哲学必须面对这些问题，并在解决这些问题的过程中不断向前发展。
三、世界普遍交往时代的哲学
社会生活条件异常剧烈的变化，当代社会实践中涌现出的一系列重大问题，不能不在人们的头脑中反映出来，从而，出现各式各样的哲学文化思潮是毫不奇怪的。我们看到，与现实生活的复杂多变交相辉映，诸如后现代主义、后殖民思潮、新文化保守主义、新自由主义等等，不一而足。如何科学地对待这些非马克思主义甚至反马克思主义思潮，也是在当展马克思主义哲学的重要方面。
马克思主义哲学从一个半世纪以前只是少数先进的人们所遵循的世界观成长为今天世界性的哲学思潮，其中一个重要的原因在于，它不是那种狭隘的宗派哲学，而是始终对人类文明的发展抱着一种博大的开放胸襟。当然，马克思主义哲学体系上的开放性并不意味着它在本质上持一种折衷主义的立场，它在批判谬误、捍卫和发展真理上的原则立场是有目共睹的。马克思主义哲学是在同各种错误思潮、错误倾向的斗争中发展起来的。
问题在于，要斗争就必须讲究斗争的艺术，要批判错误的东西，就必须有正确的方法。恩格斯在评论费尔巴哈对黑格尔哲学的批判时深刻地指出：“费尔巴哈打破了黑格尔的体系，简单地把它抛在一旁。但是简单地宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。像对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法来消除的。必须从它的本来意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第223页。）恩格斯在这里所揭示的方法，是我们对待各种非马克思主义哲学思潮的唯一正确的方法。
1940年代，《在延安文艺座谈会上的讲话》，将马克思主义文学理论与中国的文艺实践相结合，特别是根据中国革命和抗日战争的需要，明确提出了“政治标准第一，艺术标准第二”的文学批评标准。这一批评标准，与马克思主义创始人“美学与历史”相统一的批评标准相比较，除“艺术”和“美学”具有较多一致性外，其他方面就相去甚远了。新中国成立后，由于阶级斗争扩大化的需要，中国的文学批评实践与马克思主义创始人提出的“美学与历史”相统一的标准完全脱节，几乎变成了政治批判，除偶尔提及某些马克思主义词句外，在精神上与马克思主义“美学与历史”相统一的批评标准毫无共同之处。到十年“”期间，中国的文学批评完全陷入了混乱，帮派的、政治的需要彻底取代了马克思主义创始人“美学与历史”相统一的批评标准，成了政治斗争的工具。20世纪70年代末期至80年代中期，中国一方面确立了改革开放、解放思想的指导方针，另一方面又提出了完整、准确地理解马克思主义的理论要求。“回到马克思”成为这一时期马克思主义和马克思主义文学理论研究的一大特点。在这一背景下，马克思主义文学批评中“美学与历史”相统一的批评标准回归了中国理论界和文艺界。在中国文学理论界，1970年代末期至1980年代初期，展开了一场文学批评标准的讨论。在那场讨论中，马克思主义创始人提出的“美学与历史”相统一的批评标准成了重要议题之一。人们对什么是“美学”标准、什么是“历史”标准，“美学和历史”标准如何统一等问题进行了深入的探讨。有人认为，马克思主义文学批评的“美学”标准，就是文学批评“从艺术实际出发，从艺术规律出发，而不是从某种政治的、伦理的或哲学的观念出发，它的根本任务也不是借艺术来论证这些观念”。“历史”标准，就是将作家作品“放在历史发展中，放在一定的生活环境中去考察研究”、“美学和历史”标准的统一，就是将二者作为一个整体运用于文学批评实践之中。⑤这一看法，代表了1970年代末至1980年代中期人们对“美学和历史”标准的基本认识水平。在中国文学批评实践中，1970年代末期至1980年代初期，基本上都贯彻了这一标准。具体表现在三个方面：（1）“对‘五四’以来中国新文学史上一些被误解了的作家作品，运用‘美学与历史’的标准重新加以衡量，恢复了他们的本来面目和应有地位”。（2）对新中国成立以来，特别是“1957年以来被错误政治伤害的作品，运用‘美学与历史”的观点，进行了有说服力的论证，推倒了加在这些作品上的一切不实之词，使其成为‘重放的鲜花’，回到了文艺的百花园”。（3）“对新时期的文学作品研究，或从美学分析进入历史把握，或从历史角度导向美学分析，然而都无一例外地致力于从‘美学与历史’的统一中去把握”。⑥
二、哲学反映论向审美反映论的过渡
从反映论角度去看待文学与社会生活的关系，是马克思主义文学理论的一个基本立场。自20世纪初期马克思主义文学理论传入中国后，这一角度和立场一直影响着中国文学理论界。20世纪初期，陈独秀、就明确主张用哲学反映论来解释文学与生活的关系，肯定文学是社会生活的反映。1930—1940年代，瞿秋白、、周扬、胡风、冯雪峰等人进一步强化了文学是社会生活的反映的观点，并形成了一套相关的理论。1950—1960年代，文学是社会生活的反映，已经成为中国文学理论界的一个普遍命题，一种不证自明的公理。这种影响一直持续到20世纪70年代中后期。20世纪70年代末期至80年代初期，中国文学理论界对文学与生活关系的认识，开始出现了由哲学反映论向审美反映论的过渡，其标志性的事件有两个：一是文学理论界关于“形象思维”的讨论；二是马克思主义文学理论研究中关于人类“掌握世界的方式”的论争。“中国文学理论中审美因素的复苏，从对‘形象思维’的探讨开始”。⑦1977年12月31日《人民日报》和1978年1月《诗刊》先后发表了1965年7月21日致的信。在信中说：“诗要用形象思维，不能如散文那样直说，所以比、兴两法是不能不用的”。“宋人多数不懂诗是要用形象思维的，一反唐人规律，所以味同嚼蜡”。
⑧的话包括两层意思：诗歌有自身特殊的思维方式，这是诗歌具有艺术魅力的基本条件之一；宋人作诗不懂形象思维，所以宋诗缺少韵味。在的论述里，已经流露出了文学应该具有审美思维和艺术意味的思想。由于给的信关于“诗要用形象思维”的观点，涉及了艺术的审美思维问题，它一发表便在美学界和文学理论界引起了强烈的共鸣，掀起了一场关于“形象思维”的讨论。朱光潜、李泽厚、蒋孔阳等著名美学家都参与了这场讨论。朱光潜发表了《形象思维：从认识角度和实践角度看》（《美学》第1期，上海文艺出版社1979年版）、《形象思维在文艺中的作用和思想性》（《中国社会科学》1980年第2期）；李泽厚发表了《关于形象思维》（《光明日报》1978年2月11日）、《形象思维再续谈》（《文学评论》1980年第3期）；蒋孔阳发表了《形象思维与艺术构思》（《文学评论》1978年第1期）、《形象思维与议论》（《山花》1979年第2期）等。这些学者的共同点是：从美学的角度论述了形象思维的含义、特点、作用。形象思维是“不脱离形象想象和情感的思维”，⑨是审美活动的特有思维方式，在审美活动中占有特殊的地位。审美活动中的情感、想象、移情、直觉等特点，都是形象思维活动的体现。文艺活动作为审美活动的集中体现，更是需要形象思维。文艺活动的主要目的是创造“具有个别性、具体性、生动性、丰富性、完整性以及真实性、典型性、倾向性、感染性等特点的艺术形象”，“为了要塑造形象，我们就必须按照形象本身的特点，采用形象思维这一特殊的思维形式，来进行构思”。⑩马克思主义文学理论研究中关于“掌握世界的方式”的论争，是新时期伊始马克思主义文学理论研究的重点之一。人类“掌握世界的方式”问题，是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中提出来的。马克思说：“具体总体作为思想总体，作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，绝不是处于直观和表象之外或架于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践精神的掌握的”。
这段话的最后一句在人民出版社1962年版的《马克思恩格斯全集》第12卷和1972年版《马克思恩格斯选集》第2卷中的译文是“而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践—精神的掌握的”。围绕马克思的这段话，学术界展开了热烈的讨论，学者们对马克思这段话的理解集中在三个方面。首先，马克思论述了人类掌握世界的四种方式：“即哲学的、艺术的、宗教的、实践—精神的掌握方式”。其次，马克思关于人类掌握世界的艺术的方式，表现在思维特点上主要是“形象思维”。“艺术是不同于哲学对世界的掌握的方式……它用艺术思维的方式掌握世界，主要是形象思维”。瑏瑢再次，马克思所强调的掌握世界的艺术的方式，从本质上讲是一种审美的方式。“掌握世界的艺术方式是因为人类需要掌握人与现实的审美关系而发展起来的……艺术要从审美上掌握世界，反映人与现实的审美关系”。瑏瑣从美学的角度看，形象思维的讨论和马克思关于“艺术的”掌握世界方式的争鸣，为审视文学与生活的关系开辟了一条新的路径，奠定了文学与生活关系中审美反映说的美学基础。在此基础上，文学理论界的一些专家学者转向美学的角度审视文学与生活的审美关系，明确提出了文学是对生活的审美反映。刘再复、鲁枢元、童庆炳、钱中文、王元骧等都持“审美反映论”这一立场，并从不同的层面进行了阐释。刘再复提出“艺术是一种创造性的审美活动”。因此，“审美判断”就成了文学批评的基本方式。瑏瑤鲁枢元认为，文学属于“美的领域”，文学创作的出发点是“某种社会生活现象拨动了作家的心弦，激起了作家审美感情的波涛，产生一种强烈的、持续的爱，或者憎”，这种带有审美性质的爱憎情感通过语言符号表现出来就是文学作品。瑏瑥童庆炳于1984年出版的《文学概论》，明确提出了“文学是社会生活的审美反映”的命题，其第一章第三节的标题就是“文学是社会生活的审美反映”。他说：“社会生活是文学的唯一源泉。文学是社会生活的反映。其实，包括文学在内的全部意识形态（政治、法律、道德、哲学、艺术、宗教等）和一切社会科学，都是客观的社会生活的反映，都以客观的社会生活为源泉，所以文学是社会生活的论断只是阐明了文学和其他社会意识形态以及一切社会科学的共同本质……我们还必须阐明文学区别于其他社会意识形态以及社会科学的特征。弄清文学本身自身特殊的本质。……文学之所以是文学就在于它是对社会生活的审美反映，文学的崇高目的是要按照一定的社会审美理想来改造人的生活，使人的生活变得更美好”。
钱中文也于1986年提出了文学审美反映论。他指出：“文学的反映是一种特殊的反映———审美反映，由于其自身的特殊性，它较之反映论原理的内涵，丰富得不可比拟。反映论所说的反映，是一种二重的曲折的反映，是一种可以使幻想脱离现实的反映，是一种有关主体能动性原则的说明。审美反映则涉及具体的人的精神心理的各个方面，他的潜在的动力，隐伏意识的种种形态，能动的主体在这里复杂多样，这是一个无所不在的精灵”。瑏瑧王元骧也于1988年提出了文学“审美反映”论，1990年进一步深化了文学“审美反映”论。与前面几位文学“审美反映”论者相比，他的论述最为全面。如果说，刘再复是从文学批评的层面说明文学是一种审美创造，鲁枢元仅从文学的归属的层面说明文学属于美的领域，童庆炳是从文学反映生活与其他意识形态反映生活区别的层面说明文学是一种审美反映，钱中文是从一般反映和审美反映不同点的层面说明文学审美反映论的特征，即他们都是从某一方面论述文学是一种审美反映，那么，王元骧则从多个层面论述了文学反映生活是一种审美反映。他认为，从反映对象看，文学的对象与认识的对象有明显的区别：“在审美者看来，它们的地位价值就不大一样。这就是因为审美情感作为审美主体面对审美对象的一种态度和体验，总是以对象能否契合和满足主体自身的审美需要为转移的：凡是契合和满足主体审美需要的，哪怕是在别人看来微不足道的东西，也会成为爱慕倾倒、心醉神迷的对象；否则不论事物本身的客观意义多么重大，人们也照样无动手衷，漠然置之”。从达到的目的看，文学的目的与认识的目的有较大的不同：“由于审美的对象是事物的价值属性，是现实世界中的美的正负价值（即事物的美或丑的性质），而美是对人而存在的，是以对象能否满足主体的审美需要为转移的，凡是审美愉快总是以主体的审美需要从对象中获得某种满足而产生的。所以，从审美愉快中所反映出来的总是主体对对象的一种直接或间接的肯定的态度，亦即‘应如何’的问题。这决定了审美反映不可能以陈述判断，而只能是以评价判断来加以表达”。从反映形式看，认识的反映和审美的反映差异很大，认识的反映形式是逻辑的，而审美反映是“以崇敬、赞美、爱悦、同情、哀怜、忧愤、鄙薄等情感体验的形式来反映对象的”。
王元骧的文学审美反映论完整而深刻，是对文学审美反映论的深化与丰富。文学审美反映论的前提是对文学认识反映论的不满和反拨，提出的契机是关于形象思维的讨论，推动其转变是关于马克思“艺术的”掌握世界的争鸣，其意义是突出了文学的本性和特点。在中国文学理论界，长期流行的是文学反映论：“文学是社会生活的反映”。文学反映论相对于自我表现说，能更好地说明文学与社会生活的关系，更好地坚持了马克思主义的唯物论立场，具有重要的意义，这也是它能被广泛认同的重要原因。但“文学是社会生活的反映”这一命题，有着非常明显的缺陷。它将哲学反映与文学反映相等同，认识反映与审美反映相混淆，忽视了文学反映的审美本质和情感特点。而文学审美反映论的提出，恰好弥补了其缺陷，纠正了其偏颇，突出了文学的审美本性和情感特点。
三、社会意识形态论向审美意识形态论的转型
把文学看成一种社会意识形态和审美意识形式，既是经典马克思主义文学理论的一个重要观点，又是中国马克思主义文学理论的一个重要传统，更是20世纪中国文学理论界的一个基本命题。20世纪初期，陈独秀、等中国早期马克思主义文学理论家就明确肯定了文学的意识形态属性；1930—1940年代，瞿秋白、、周扬、胡风、冯雪峰等著名马克思主义文学理论家，坚持和发展了马克思主义的文学意识形态论；新中国成立以后，文学意识形态论已统领了中国文学理论界，文学是一种社会意识形态的观点，广泛出现在文学论文、文学理论著作，特别是高等学校文学理论教材中。文学意识形态论支配中国文学理论界近80年，一直到1970年代末至1980年代中期才逐渐受到挑战，1990年代才被审美意识形态论所取代。“70年代末至80年代，随着中国‘’十年的结束和改革开放时期的到来，人们开始对‘’十年进行反思，文学艺术理论界也开始重新审视传统的艺术意识形态论，在此期间发生了关于艺术意识形态的大讨论”。瑏瑩这次讨论是由朱光潜的两篇文章引起的。1978年底和1979年初，朱光潜分别发表了《研究美学史的观点和方法》（《文学评论》1978年第4期）、《上层建筑和意识形态之间关系的质疑》（《华中师院学报》1979年第1期。）朱光潜在文章中提出了艺术不是上层建筑的主张。朱光潜强调，马克思著作所讲的上层建筑不包括意识形态在内，恩格斯的著作偶尔让上层建筑包括意识形态在内，而斯大林明确将上层建筑与意识形态相等同。他的结论是反对将上层建筑和意识形态等同起来，或者让意识形态代替上层建筑，他坚持认为“马克思把艺术当作一种社会意识形态，而没有把它列入上层建筑”。瑐瑠朱光潜的文章发表后，引起了文艺理论界的热烈讨论和争鸣。这次讨论和争鸣可分为前后两个时期。前期为1970年代末至1980年代初期，“争论的焦点最初主要集中在意识形态与上层建筑的关系上”。
在这一时期的讨论和争鸣中，除有个别学者表示有保留地认同朱光潜的观点外，大多数学者表示朱光潜的观点不能成立，并提出了文艺不能排除在上层建筑之外，认同者的理由是有些意识形态，如语言等不属于上层建筑，虽然文学是反映社会生活的意识形态之一，是上层建筑，但文学在上层建筑中有它的特殊性，而且包含了某些非上层建筑因素，这些因素是语言带来的。语言是文学的基本构成要素，既然语言是非上层建筑，那么，文学也必然含有非上层建筑因素。瑐瑢反对者认为，朱光潜上层建筑不包括意识形态的理由不能成立。其理由是马克思恩格斯都肯定了上层建筑包括意识形态在内。同时，也不能因为文艺领域中存在着某些复杂的、特殊的现象，就文艺属于上层建筑的结论。还有学者指出：文艺和政治都是由经济基础决定的，它们都属于上层建筑，它们之间的关系是上层建筑内的关系。说文艺不是上层建筑，就是否定文艺是由经济基础产生的。瑐瑤后期为1980年代中期至1990年代，讨论和争鸣的重点转向了文艺作为意识形态的特殊性，其重要收获是提出了文学是一种审美意识形态。在1980年代，我国文学理论界最早提出并论述文艺具有审美意识形态性质的是张涵。1982年，张涵在《论艺术作品的审美性质》一文中率先提出了艺术作品是具有“审美性质的意识形态”。他说：“意识形态性，思想性，认识性，形象性，典型性，主观性，情感性，愉悦性，工艺性等等，均为艺术作品的属性，都是艺术作品所不可缺少的。然而无论其中哪一种属性，都必须同时具备审美的性质，才有可能成为艺术作品的本质属性”，“审美性质在构成艺术作品的本质上，起着一种决定性的作用，是一种具有全局性的属性”。作为特殊精神产品的艺术，“只有当它成为审美性质的意识形态的时候，它的特殊性才能显示出来。”可以说，张涵关于艺术作品是具有“审美性质的意识形态”的表述，是后来“文学是审美意识形态”理论的源头。1980年代中期，我国文学理论界最先明确提出“文学是审美意识形态”，并进行深入研究和全面论述的是钱中文。1984年至1987年的三年中，钱中文先后发表了《文艺理论的发展和方法更新的迫切性》（《文学评论》1984年第6期）、《最具体的和最主观的是最丰富的》（《文艺理论研究》1986年第4期）、《论文学观念的系统性特征》（《文艺研究》1987年第6期）等论文，系统论述了“文学是审美意识形态”。1984年，钱中文在《文艺理论的发展和方法更新的迫切性》一文中，回顾了文学理论研究中的各种文学本质论，指出有人认为文学是“审美意识形态”，并对这一看法表示了认同。1986年，钱中文在《最具体的和最主观的是最丰富的》一文中，明确指出文学的特性就是“审美的意识形态性”。他说：“文学作为一种审美的意识形态性，其重要的特性就在于它的审美性和意识形态性”。1987年，钱中文在《论文学观念的系统性特征》中进一步细化和强化了文学是审美意识形态的观点。他说：一方面“文学确实是反映与认识生活的一种意识形态。问题在于，它只是阐明了文学本质特性的一个方面。如果要以这点来代替文学本质特性的全面、总体的把握，就显得不够了。”另一方面，“绝对排斥认识论、反映论、意识形态等观念在文学理论中的使用，也是一种极端偏颇的表现”。辩证地看，作为语言艺术的文学的特性既非单纯的意识形态性，也非单纯的审美，“讨论文学特性，必须使审美方法与哲学方法融为一体”，看到文学“是审美意识形态”，“文学的根本特性就在于审美的意识形态性”。童庆炳对文学与生活的关系的认识持“审美反映说”，认为文学是对生活的审美反映，这一点与钱中文提出的“审美意识形态”论有着内在的一致性，所以他很快就认同并接受了钱中文的文学“审美意识形态”论，并在其主编的教材和教学参考书中对文学是“审美意识形态”的命题作了较多的补充性阐释，进一步传播了文学“审美意识形态”论，扩大了“文学审美意识形态”论在文学理论界，特别是在高校文学专业师生中的影响。以钱中文、童庆炳为代表的文学“审美意识形态”论，在20世纪80年代中后期至21世纪初，在中国文学理论界得到了大多数学者的认同，并日渐普遍化，甚至被有的学者看成“文艺学的第一原理”，似乎“以它在时间、空间上广泛的物理性存在而确立为‘传统’力量了”。文学“审美意识形态”论，虽然获得了很多学者的认同与支持，但并非没有不同声音，部分学者也对这一命题提出了商榷。董学文对“审美意识形态”这一概念的合理性提出了质疑：“‘审美’是什么？‘审美意识形态’又是什么？文学的意识形态特性是不是仅用‘审美’来规定？‘审美’与感情和认识是什么关系？‘审美’本身是不是意识形态？”等。瑐瑨单小曦则从经济基础的角度否定了“审美意识形态”论的合法性。他认为，“意识形态指的是存在于一定的社会经济基础之上，由包括审美意识在内的各种社会意识形式和意识因素构成的、表现在各种意识领域中的社会意识的整体面貌和样态”，在这个意义上，“所谓‘审美意识形态’之说，不过是人为虚构和神化出的概念”。
周忠厚则从意识形态内涵的角度，质疑“审美意识形态”论的科学性。他指出：“意识形态不是意识加形态，不是意识的样态或意识的外化形态，意识形态是思想体系”。“马克思恩格斯所说的意识形态是指体系化了的、系统化了的学说和理论”。从这个角度看，不能说文艺是意识形态。“关于文艺的本质，可以说是审美情感，也可以说是审美意识，但是说文艺是意识形态，是审美意识形态就说不通了。”瑑瑠那么，到底应该如何评价“文学是审美意识形态”这一命题呢？一方面，这是从美学角度审视文学本质的必然结果。在美学发展史上，一直有从美学角度审视文学的传统，“美学是艺术哲学”的命题，“艺术是美的集中体现”的观点都是这一传统的体现。这一传统发展到20世纪50年代，进一步明确了从审美意识的角度来说明文学的属性。1956年，苏联文学理论家、美学家布洛夫在《美学应该是美学》中提出：“艺术是审美意识的最高的、最集中的表现”。瑑瑡进入1970年代，布洛夫再次强调并论述了“艺术作为意识形态现象，其特殊实质就在于这种‘审美方面’”，“无论审美关系还是艺术都将是意识形态的审美变体，是它的独特的、特殊的表现”。瑑瑢1980年代，中国的美学家们也开始了从美学角度审视文艺的本质。1980年，蒋孔阳发表的《美和美的创造》中就指出：“美是艺术的基础属性”。瑑瑣钱中文在20世纪80年代中期提出“文学是审美意识形态”，顺应了从美学角度审视文学本质的学术发展趋势，另一方面，是对文学意识形态特性认识深化的结果。马克思主义文学理论一直比较强调文学的意识形态属性。20世纪初期，中国引进马克思主义文学理论时，就对文学意识形态属性论表示了认同，并结合中国的社会实践和文艺实践发展了马克思主义的文学意识形态属性论。到20世纪40年代至70年代，“文学是社会意识形态”的命题已十分流行。在1970年代末期至1980年代初期的文艺与意识形态关系的论争中，有的学者为了说明文艺这种意识形态与其他意识形态的区别，强调文艺这种意识形态的特殊性，提出了“文艺是一种特殊的社会意识形态”。
关键词：社会思想文化建设；马克思主义理论教育；中国传统文化
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2014）08-0026-05
在思想文化领域，马克思主义理论教育与弘扬传统文化的关系问题是社会主义文化发展进步以及意识形态建设的重要议题。认识和处理二者的关系不仅贯穿于社会主义文化建设的全部过程，而且也是推进社会主义意识形态建设的重要前提。可知，马克思主义理论教育与弘扬传统文化的关系问题是社会思想文化建设领域不容回避和必须解答的课题。在社会主义文化建设高潮及意识形态建设不断加强的新形势下，如何把握马克思主义理论教育与弘扬传统文化的关系呢？或二者的关系到底如何？应怎样处理二者的关系？笔者拟将对这些问题做一些探索，以期助益社会主义思想文化建设的科学发展。
一、马克思主义理论教育与传统文化弘扬的分野性
在思想文化建设中，马克思主义理论教育与弘扬传统文化的关系作为不可回避的问题，要正确处理二者之间的关系，必须首先意识到马克思主义理论教育与弘扬传统文化的殊异性。这可以从马克思主义理论教育与弘扬传统文化各自规定中获得澄明。
首先，马克思主义理论教育具有独特的规定性。马克思主义理论教育是马克思主义理论本身的内在要求，是为了让人们形成无产阶级和劳动人民的世界观、人生观和价值观以及树立坚定社会主义信念和崇高的共产主义理想，以马克思主义及其发展的成果为主要内容进行有目的有计划的宣传和教育群众的社会实践活动。可知，马克思主义理论教育主要是马克思主义基本原理、基本观点、基本方法的教育。这既包括马克思主义基本原理教育，也包括中国化马克思主义教育；既包括马克思主义立场和观点教育，也包括马克思主义思维方式和方法教育。可以说，马克思主义理论教育是马克思主义理论的教育实践形态，马克思主义理论教育具有马克思主义的理论品格。因而马克思主义理论的阶级性、科学性、实践性和发展性内在地要求马克思主义理论教育要有劳动人民立场、追求真理、实践倾向和创新意识。实际上，马克思主义理论教育本来就是随着马克思主义的诞生、传播、发展而展开历史的沿革，就中国来说，马克思主义理论教育实际上与马克思主义中国化、大众化和时代化是一致的。可知，马克思主义理论教育是一场范围广泛的马克思主义理论传播、宣传和普及运动，它不仅指专门马克思主义理论课堂教学式的集中教育，还可通过广泛群众参与的文化运动和革命的途径来实现马克思主义的宣扬。马克思主义理论教育与马克思主义理论的统一性，构成马克思主义理论教育的主要规定，这渗透于教育内容、形式、价值和功能等方面。因此，马克思主义的理论性质及旨趣从根本上赋予了马克思主义理论教育具有独特的规定性。
同时，中国传统文化的弘扬也具有独特的规定性。与马克思主义理论教育的规定性不同，弘扬中国传统文化有自己特殊的内涵和所指。这里归根结底是由中国传统文化的本身决定的。中国传统文化与中华民族繁衍生息相伴而行，是中华民族不断承续的思想观念、价值规范和生存智慧的总体表征。中国传统文化的核心和主流是儒家文化，儒家思想一直在封建社会官方的意识形态领域占据着正统地位，并以忠孝立国、家国同构、等级宗法、伦理纲常和修齐治平等为特征而绵延中国封建社会达两千余年。同时，中国传统文化虽以儒家为轴心，但就本真形态看，儒法道释却互补互斥，各胜擅场。自百家争鸣伊始，儒道法三家鼎立，尔后法家为秦朝推行，黄老之术为汉初落实，时至武帝独尊儒术，此后儒学才为正统。实际上，法家始终被统治者作为秘而不宣的武器使用，而佛教与道教在民间的影响甚至超过儒家。例如，在中国古代戏曲小说和民间故事除了主导的儒家思想外，往往是儒释道法各种思想观念的混合物，蕴含底层人民的生存智慧和正义感，虽常弥散着“哥们义气”“豪侠情结”等非理性因素，但这却足以说明中国传统文化的多样性和多重性。因此，虽然弘扬中国传统文化就是要弘扬中国优秀的传统文化，但是一般说来传统文化能昭示出儒家思想对传统文化的主导地位（儒家文化是传统文化的思想主流）；也表明中国传统文化的博大精深，儒家以外的法家、道家在传统文化承续中也具有重要地位和作用。
可知，马克思主义理论教育与弘扬传统文化存在明显的界域分野和殊异旨趣。马克思主义理论教育是马克思主义的理论教育，而弘扬传统文化就是要弘扬以儒家文化为主要内容而涵括法道释的思想文化传统；马克思主义理论教育是一种教育现象，而中国传统文化是一种文化现象；马克思主义理论教育背后起指导作用的是马克思主义，而弘扬的传统文化主要是对儒家思想文化的彰显；更为重要的是，马克思主义的阶级属性是无产阶级，是无产阶级政党和国家领导和带领人民群众自觉改造主观世界进而改造客观世界的重要方式；而中国传统文化曾被剥削阶级控制和垄断，是统治阶级维护自身统治和控制劳动人民思想的重要产物。其实，从理论上认识到二者分野很重要，但实践中正确地处理二者分野则更重要，甚至直接关系到马克思主义理论教育的科学性，也直接关系中国传统文化的继承与发展。例如，在“”中，马克思主义理论教育是一次彻底与传统文化的决裂运动，传统文化被一概推上了马克思主义教育的对立面，只要属于文化传统的东西，就被贴上“封建”的标签悉数加以涤荡。这不仅践踏了中国传统文化，给优秀文化遗产造成毁灭性的打击，同时也给人们对马克思主义的理解造成了阴影。因而在我国社会思想文化建设领域，能否摆正马克思主义理论教育与弘扬传统文化的关系很重要。只有全面认识二者的关系，才能正确把握之。鉴于此，社会思想文化建设把握马克思主义理论教育与弘扬传统文化能否交融就成为不可缺失的维度。
二、马克思主义理论教育与弘扬传统文化的交融性
在思想文化建设领域中，一定意义上说，马克思主义理论教育与弘扬传统文化的界域分野决定二者不同的“处境”。“处境”表现为一种限制视觉可能性的立足点，决定着不同的“视域”。那么马克思主义理论教育与弘扬传统文化能否实现“视域交融”，抑或二者能否实现对话与汇通呢？我们知道，在我国思想文化建设领域中马克思主义理论教育是马克思主义理论的教育，而弘扬传统文化是以儒家文化为主要内容的思想文化，因而二者本质上就取决于马克思主义理论追求与中国传统文化意蕴及其关系。社会思想文化建设深刻理解马克思主义的理论属性和旨趣以及把握住传统文化的文化特质和追求，是明晰马克思主义理论教育与弘扬传统文化交融可能性的根本。
首先，马克思主义理论教育主张的改造社会与中国传统文化的存养心性能相互补充。马克思主义致力于人类解放，而这个解放在马克思看来不是诉诸人的思想的批判活动，而是现实的历史活动，是由工业社会、商业状况和交往状况决定的，“实际上，对实践的唯物主义即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。[1]因而马克思主义理论教育首先是一种现代的社会批判理论或革命理论的宣讲，而主要不是关于个人的身心修养、情感慰藉的学问的传授。至于中国化马克思主义教育也主要是关于中国社会革命、改革和发展道路的教育。虽然马克思主义十分重视对群众的教育工作，并提出“灌输”（列宁）和“理论掌握群众”（）等理论，且教育内容的真理性和价值性也能够鼓舞人们在实践中锻炼意志品质并给人以精神上的鼓舞和引导，但这种理论及其教育归根结底是为了赢得民心、改造社会，而不是存养心性、情感慰藉。问题是，人是文化的存在和传统的存在。“历史是一种在多元时间内的精神活动，而思想文化史中精神活动永远是现在进行时，并且面向未来。”[2]中国人在日常生活中所追寻的人生意义、情感皈依和价值诉求，毕竟受制于他们在几千年间形成的深层文化心理结构，如重视人伦日用、追求顺乎人情、主张不偏不倚和维护整体统一等。甚至这种传统已是中国人的存在本身和精神生命。因此，弘扬传统文化能在个人的身心修养、情感慰藉等方面弥补马克思主义理论教育内容的不足并开显出新的价值。因而马克思主义理论教育要在尊重现时代中国人的精神存在的性状基础上，整合包括儒家在内的传统文化资源并加以时代性阐发，不断拓展、补充和发展关于文化心理和精神家园等有关理论及其教育。
其次，马克思主义理论倡导的自觉意识和理想人格与中国传统文化的担当意识和人格追求能相承接。中国传统文化由于千百年的传播和日用，尤以历代仁人志士表现出来的道义承担为明显特征。道义的内涵从源头看是由孔孟荀三代儒家所倡导和实践的仁道。“穷则独善其身，达则兼济天下”。儒家的仁道在后人那里进一步发展为“天下兴亡，匹夫有责”的担当意识。这种意识的个体落实，就是君子人格。孔子有“天生德于予”的自信，孟子有“大丈夫”的理想，王安石有“天变不足畏”的精神。宋明理学特别是陆王心学更突出了成仁成圣的旨趣。与此相应，马克思主义不是书斋里的学问，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”，[1]马克思主义理论教育就是要唤醒民众的自觉意识和使命意识，并始终认为“人们的社会存在决定人们的思想。而代表先进阶级的正确思想，一旦被群众所掌握，就会变成改造社会的、改造世界的物质力量”。[3]实际上，历史地看，中国传统文化的担当意识和人格追求对先进分子和革命先行者的自觉意识产生了重要影响，他们的道义在身成为使命在肩，圣王心态转换为创造历史的革命情怀。而中国共产党人很早就力主与民族传统文化对话。在《为人民服务》和《纪念白求恩》中，刘少奇在《论共产党员的修养》中，都是基于中国民众的革命实践，结合中国优秀传统文化的担当意识和人格追求，对共产主义人格理想做了深刻的论述，至今仍对马克思主义理论教育倡导的自觉意识和理想人格与中国传统文化的担当意识和人格追求相承接具有指导意义。因此，马克思主义理论教育倡导的自觉意识和理想人格与传统文化的担当意识和人格追求能相承接。
再次，马克思主义理论教育蕴含的革命精神与中国传统文化的和谐理念能相借鉴。马克思主义是立足于现代工业生产和资本主义开辟的世界历史，在批判旧世界中发现新世界，“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[1]在于发动民众剥削阶级的统治，建立劳动民众的国家。马克思主义理论教育无疑植根于这一理论特色，因而蕴含着革命的批判的特质，要使理论成为阶级斗争的武器和夺取政权的法宝。当然，中国化马克思主义理论教育虽也蕴含建设、改革、发展的理念，但其革命特质不容否认。而中国传统文化则立足于中国传统的农耕生产和家族组织，为王权政治建构的传统思想文化受制并服务于中国封建社会的稳态运行，呈现出维护统一与和谐稳定的文化品性，并形成强大的“尚和”、“贵和”的思想文化传统。历史经验告诉我们：在社会大变革时期，的确需要“斗争性”、“革命性”强的思想意识，当社会进入稳态运行时期，讲“共容”“和谐”等观念就会受到人们欢迎。这是“打天下”和“坐天下”的殊异。中国封建社会虽有政权更替和农民起义，但社会基本结构却经历了两千多年的常规稳态运行，而中国传统文化也与之交相辉映从而获得保守性格。近代中国面临救亡图存的社会大变革，中国传统文化的伦理纲常、等级名分、中庸之道等必然被救亡图存的要求边缘化。当代中国已进入社会稳定状态，因而传统文化的那种特殊的思维方式和生存理念将开显出新的时代价值和精神意蕴。因此，马克思主义理论及其教育在发扬革命性、批判性的同时，应当立足当代社会实际，建构出既具革命性，又具包容性的思想文化，进而维护安定的政治局面和发展环境。当然，中国社会转型和和谐社会建构，都与中国传统社会有天壤之别。推进与创新马克思主义理论及其教育既要认真总结和吸纳前人的和谐理念，又不能停留在前人的认识水平，需要赋予传统文化以新的时代特征。
三、树立马克思主义理论教育与弘扬传统文化关系的自觉意识
在思想文化建设中，要充分认识到马克思主义理论教育与传统文化的差异性和互补性的同时，还必须在思想和实践中自觉树立马克思主义理论教育与弘扬传统文化的自觉意识，以形成处理二者关系的正确思维方式和实践态度，进而使社会思想文化建设在目前社会主义文化发展和意识形态建设中发挥建设中国特色社会主义的应有作用。
首先，树立马克思主义理论教育的自觉意识。虽然马克思主义理论教育与传统文化的弘扬联系密切，但新民主主义革命的胜利和新中国的建立以及中国特色社会道路的开创，都不是靠中国传统文化的指导成功的，而是靠马克思主义理论及其教育指导的结果。这点无可否认。共产党人不屑于隐瞒自己的政治观点，马克思主义是无产阶级和广大人民群众实现解放的思想武器，马克思主义理论教育就是要向民众进行马克思主义的理论宣传并转化为变革世界的物质力量。“在改革开放三十多年的接力探索中，中国特色社会主义理论体系、中国特色社会主义道路和中国特色社会主义制度在社会主义中国凸显了独特的‘中国气质’，汇聚了强大的‘中国力量’，创造了惊人的‘中国奇迹’。”[4]能否树立鲜明的马克思主义理论教育自觉意识关系到马克思主义理论的前途命运，关系到无产阶级政党的性质和社会主义国家的前途命运，关系到中华民族的未来发展和伟大复兴。马克思主义理论并不能自发地与无产阶级和亿万群众的实践视野相结合，且无产阶级先锋队接受并创新马克思主义理论也有一个自发到自觉的过程，因而马克思主义理论要存在和发展，就必须用发展的马克思主义理论教育来武装。马克思主义理论也只有回到群众的实践中去才能得以存在和发展，才能保持旺盛的生命力和远大的发展前途。正如所说：“我们是社会主义国家，如果动摇了建设有中国特色社会主义共同理想，就会导致思想混乱，社会动乱，那将是国家和民族的灾难，因此，坚持马克思主义的指导地位，坚持有中国特色社会主义共同理想，关系着党和国家的命运。”[5]因此，在社会思想文化建设中树立马克思主义理论教育的自觉意识就是要认识到其重要性和战略意义。
其次，树立弘扬传统文化的自觉意识。虽然传统文化的弘扬与马克思主义理论教育能交融，但对待传统文化也必须树立意识自觉：一是认识到传统文化的局限性。中国传统文化没能解决近代中国救亡图存的任务，民主革命和社会主义革命、建设和改革不是中国传统文化指导的结果。这点也不可否认。“近代中国启蒙运动同救亡运动交织在一起，主要体现为民族意识的觉醒。因此，启蒙的主体表现为民族群体而不是个体。儒家虽有维护群体意识的意向，但是他们彰显的道德主体还是着眼于个人，并非群体，因而无力解决民族的动员和社会的重建问题。”[6]二是认识到传统文化的两重性。正如在《新民主主义论》中指出的：“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性糟粕，吸收其民主性精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但决不能无批判地兼收并蓄”。[7]三是树立自信意识。中国传统文化蕴含中华民族的生存智慧，如穷理尽性、天人合一、求和尚中等追求自我生命本性的完善以及人与自然、人与社会的和谐统一，这在科技理性膨胀、价值理性失落以及世界文化交流交锋的当下，中国传统文化必能开显新的精神意境和时代意蕴，熔铸当代中国人的精神风貌和时代气质，并以独特的姿态自立于世界民族文化之林。目前“我国文化事业不断取得发展，文化建设不断取得成就，国民教育对传统文化的传承力度也在增强。但从增强文化自信、建设社会主义文化强国的角度观之，对传统优秀文化的学习力度似仍应加大”。[8]因此，在社会思想文化建设中既要认识到传统文化局限性和两重性又要秉持自信心，继承和发扬民族文化。
最后，树立马克思主义理论教育与中国传统文化关系的自觉意识。这是正确处理二者的分野与契合的落脚点。哲学解释学大师伽达默尔指出：“即使在生活受猛烈改变的地方，如革命的时代，远比任何人所知道的多得多的古老的东西在所谓的改革一切的浪潮中仍被保存了下来，并且一起构成新的价值。”[9]过去，我们虽然认识马克思主义“普遍真理”必须与中国实际相结合，但是对于包括儒家文化在内的中国传统文化，对马克思主义中国化和大众化影响，并没有完全搞清楚。客观上讲，长期处于家庭本位和小农经济的环境中的中国人，容易对于在希腊理性文化传统及其在大工业社会和世界历史的基础上产生的马克思主义及其社会理想，产生一定的误读、误解。树立马克思主义理论教育与弘扬传统文化关系的自觉意识在于能否保持理性的批判态度：一方面，在马克思主义理论教育中全面准确地理解马克思主义“文本”，融入它的视界，用它的眼光打量和批判中国传统文化中的专制的、小农的狭隘的思想意识，打破狭隘的自我意识，彰显新的视域与意境。另一方面，批判地看待曾经行之有效的马克思主义教育的实践和理念，坚持解决实际问题，着眼于现实问题的理论思考，从而把中国传统文化的智慧融入实践中，在推进马克思主义中国化和大众化的同时，实现中国传统文化的发展与价值彰显。因此，在社会思想文化建设中树立马克思主义理论教育与弘扬传统文化的自觉意识，必须走出传统与现代、激进与保守的对立局面。就马克思主义理论教育而言必须在把马克思主义转化成为人们自觉追求的过程中充分利用传统而又超越传统，进而引导人们投身于发展中国特色社会主义伟大事业；就中国传统文化的弘扬而言必须在马克思主义指导下更新自身发展，进而成为适合中国特色社会主义事业发展需要的优秀文化。
综上所述，马克思主义理论教育与弘扬传统文化的关系问题是社会思想文化建设必须处理好的新问题，既要在认识上搞清楚，也要在实践中把握好。一方面必须意识到马克思主义理论教育具有自身的独特性和价值追求，并且与弘扬传统文化存在明显的界域分野，另一方面更要认识到马克思主义理论教育必须植根于传统文化并吸收传统文化的丰富营养，同时中国的传统文化也必须借助于马克思主义理论及其教育来实现新的更新和发展。因此，更为重要的是在目前社会兴起建设社会主义文化高潮的背景下，在社会主义意识形态建设不断加强的情况下，必须自觉树立马克思主义理论教育与弘扬传统文化关系的自觉意识。这样才能更好地发挥社会主义文化建设及意识形态建设在推进中国特色社会主义发展中的应有作用。这是目前我国社会思想文化建设的本质要求和必然诉求。
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[9]伽达默尔.真理与方法（上卷）[M].洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，2004.
马克思初步提出人的全面发展理论是在《1844年经济学哲学手稿》中。他提出劳动应该是人的“自由自觉的活动”，而私有制条件下人的劳动是一种“异化的劳动”，这是造成人的片面畸形发展的原因。马克思认为只有在共产主义劳动及其成果发展到较高程度和生产资料私人占有被消灭的情况下才能被消除其异化的性质，实现人的全面发展。马克思的异化劳动理论奠定了考察个人全面发展思想的理论基础。
马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中第一次正式使用“个人的全面发展”这一概念，明确地提出关于人的全面发展的思想。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯指出：就个人自身来考察个人，个人是受分工支配的，分工使他成为片面的人，使他畸形发展，使他受到限制。分工造成了人的体力和智力的片面畸形发展，使异化劳动产生的原因。后来马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出：人的全面发展是共产主义者的理想目标和共产主义社会的基本原则，这为人的全面发展思想走向成熟奠定了坚实的基础。
《政治经济学批判大纲》（1844年）)和《资本论》（1867年）的问世，标志着马克思主义人的全面发展思想更加成熟。马克思、恩格斯从人和社会的关系出发，从历史演变的角度揭示了三大社会形态中人的发展状态，指出人的全面发展的历程和人类社会历史发展一样是一个自然历史过程，通过对资本主义生产、交换、分配、流通过程的分析，发现了资本主义经济运行的内在规律——剩余价值规律，同时，在剩余劳动时间中发现了人的全面发展的条件和尺度——自由时间。在这个基础上，马克思、恩格斯全面揭示了人的全面发展的科学内涵和历史性，必然性，论证了人的全面发展的途径和条件，确立了人的全面发展学说的科学体系。
2、马克思主义对人的全面发展内涵的阐述
马克思、恩格斯关于人的全面发展的论述很多，但其思路脉路是清晰可见的。综合其含义，可以从以下几点进行理解和把握：
2.1人的各种能力的充分发展。人的能力既包括体力，又包括智力；既包括从事精神生产的能力，又包括从事精神生产的能力；既包括社会交往的能力，又包括道德修养的能力和审美能力等。
2.2人的社会关系的全面发展。社会关系是相对于自然关系而言的，指的是一定的生产方式所决定的生产关系的总和。马克思认为，“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度”，“一个人的发展取决于和他直接和间接进行交往的其他一切人的发展”，也就是说人的全面发展只有在社会关系中才能实现。
2.3人的个性的全面发展。人的个性，是个人的自我意识及由此形成的个人特有素质、品格、气质、性格、爱好、兴趣、特长、情感等的总和。马克思指出，个性的充分发展就是“一切天赋得到充分发展”。
2.4人的需要的全面发展。在人类社会初期，由于生产力水平低下，社会产品极其匮乏，人的需要只能在一个极其低下的层次上得到满足。资本主义生产方式的建立和发展，使人的需要有可能向多方面发展。到了社会主义和共产主义社会，剥削制度被消灭，生产力高度发展，社会产品极大丰富，人的需要将呈现丰富性和多面性。3、在我国现实条件下推进人的全面发展的重要举措
通过以上论述，我们对马克思主义关于人的全面发展理论有了简单清晰的认识。但如何实现人的全面发展，积极搞好现代化建设，仍然是当今中国社会实践急需解决的问题。结合我国的实际情况，其解决手段可以归纳为以下几点：
第一，大力发展社会生产力，为人的全面发展提供必要的物质基础。社会生产力发展了，人民的物质生活就会日益改善，物质文明程度就能不断提高；社会生产力发展了，必然造成生产劳动者的新的力量和新的观念，造成新的交往方式和新的需要；社会生产力发展了，还会大大地缩短人的劳动时间，延长人的自由时间，从而增加使个人得到全面发展的时间。
第二，加快社会主义民主法制建设，为人的全面发展提供制度和法律保证，使社会主义成为真正的民主。作为积极扬弃私有财产的共产主义，是人的一切感觉和特性的彻底解放。建立和完善新的公有制及其社会关系，才能真正实现人的全面发展。
第三，加快社会主义文化建设，努力实现人的思想和精神生活的全面发展，为人的全面发展提供文化保证。人的全面发展是一个复杂、艰苦的历史过程，在这个过程中，文化的熏陶必不可少。不断发展先进文化，满足人的日益增长的精神文化需求，使人的精神世界、文化生活更加充实，是人的发展的根本体现和根本要求。
第四，实施可持续发展战略，积极处理好人与自然的关系，以生态文明的优势来保障和促进人的全面发展。人是在自然和社会双重因素中存在和发展的，对人全面发展的内容和条件的思考，不能脱离自然环境孤立地进行。建设良好的生态环境还能引发人们在价值观念、生活方式、消费方式等一系列领域发生革命性的变革，有助于人们最终实现人的全面发展。
4、搞好搞活现代化建设必须重视人的全面发展理论
马克思主义关于人的人的全面发展的理论告诉我们，人的发展是伴随生产力和社会关系而不断发展的，是科学社会主义运动的终极目的，是中国现代化建设的根本目标。几十年来的社会实践告诉我们，搞好现代化建设，必须重视人的发展，因为人既是现代化建设的基础，又是现代化建设的主体，也是现代化建设的目标，更重要的是现代化建设的核心。实现人的全面发展和全人类的彻底解放，不仅是个理论问题，而且是一个实践问题。建设中国特色社会主义，推进中国现代化建设的伟大实践，也是不断推进和实现人的全面发展的实践过程。
人的全面发展是马克思主义价值观的核心理念，无论是经济发展，还是其他方面的发展，归根到底都要体现在人的发展上，促进人的自由发展与推进经济社会发展互为前提，经济社会发展为人的自由全面发展提供条件，而人越能够自由全面发展，创造的物质文化财富也就越多，从而形成经济社会和人的自由全面发展的良性互动。随着社会生产力的不断发展，随着物质文明、政治文明、精神文明的不断进步，我们的社会将会获得更大的成功。
[摘要]人的全面发展理论是马克思主义的重要组成部分，实现人的全面发展也是人与生俱来的美好理想。在现代社会，随着经济、科技的发展，人的发展与社会发展的关系日益密切和强化。正确理解马克思主义人的全面发展理论对我国社会主义现代化建设有着不可替代的现实意义。
[关键词]人的全面发展；异化劳动；生产力；现代化建设
人的全面发展是马克思一生始终关注的一个重要问题，马克思指出：共产主义社会是“自由人联合体”，是以“每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。每个人都能得到自由而全面的发展，是说：一方面，每个人既能获得和其他人一样的合乎社会各方面要求的人的全面发展；另一方面，每个人又能获得与个人自身全面发展的条件。此外，在个人之间的关系是平等的基础上实现人的全面发展，通过自身的全面发展促进全社会一切人的全面发展。
【参考文献】
[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第一卷[M].北京：人民出版社，1972.
[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第二卷[M].北京：人民出版社，1972.
