马克思论文

第1篇

一、思想启蒙；良好的受教育背景与为解放全人类而工作的崇高理想

马克思从小受到良好的的教育，1830年10月一1835年9月，马克思在特利尔中学读书，1835年10月,马克思进波恩大学法律系。1836年10月,马克思移居柏林,转入柏林大学法律系。除法律课程外，他还研究哲学、历史和艺术史。在这里，马克思结识了青年黑格尔分子布·鲍威尔、弗·科本等人，参加了"黑格尔左派"小组。与小组的首领们不同，他重视实践活动，力求使哲学和实际斗争相结合。渊博的知识，为他从事日后的理论创作奠定了良好的理论基础。

中学时代，他受到法国启蒙思想的影响，已经有为人类谋幸福的崇高理想。在特利尔中学毕业时马克思写了《青年选择职业时的考虑》的作文。其中写到，"如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出牺牲，那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣。我们的幸福将属于千千万万人。我们的事业将悄然无声地存在下去。但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。"这表明马克思在青年时代就有伟大的抱负，有着为全人类而工作的伟大理想。

二、阶级立场：对资本主义制度的憎恨，对工人阶级和劳动群众的热爱之情

马克思之所以能够成为马克思主义这一新的世界观的创立者之一和他对资本主义剥削制度的憎恨和对劳动群众的深厚感情是分不开的。马克思的父亲享利希·马克思是一名犹太律师，很有教养，除精通法律外，对古典文学和伟大事业大哲学家的思想也相当熟悉；其母普雷斯保·罕丽达，出生于荷兰富有的拉比家庭。马克思就是出身在这样一个旧贵族家庭里，，使他有机会了解到社会上层的相关情况，但马克思与工人阶级的接触也使他能够看到下层群众生活的艰辛。在这两者的比较中，马克思强烈地感受到现存制度的不合理。在当时，马克思凭借他的家庭地位、社会关系和本人的才学，完全有可能成为"上流社会"的一员，但是，马克思却毫不动情的抛弃这一切，宁愿清贫一生，受尽反动统治的迫害，始终和广大劳动群众站在一起。显然，没有对资本主义制度的极度憎恨，对工人阶级和广大劳动群众的热爱这一基本立场，马克思是不可能矢志不渝，历经险阻地创立这一代表工人阶级和劳动群众根本利益的革命理论，不可能为建立这一理论而奉献自己一生的精力。

三、实践条件：积极投身于革命的实践，不断总结革命的经验教训

实践是理论的源泉。积极投身阶级革命斗争的实践，是马克思创立这一科学理论的前提条件。纵观马克思一生，他首先是伟大的革命家。从19世纪40年代70年代三十余年中，马克思始终处在国际********运动的斗争前沿。

1847年1月一6月，马克思、恩格斯应邀参加"正义者同盟"，同时努力进行改组同盟的准备工作。在伦敦举行的"正义者同盟"改组大会根据马克思、恩格斯的提议，决定把"正义者同盟"改名为"********者同盟"，并用"全世界无产者，联合起来!"的口号，代替原来"人人皆兄弟"的有害口一号。从此，"********者同盟"作为第一个国际无产阶级的********组织出现了。同年11月29日，马克思、恩格斯到达伦敦参加"********者同盟"第二次代表大会。经过十多天激烈争论，大会完全确认了马克思、恩格斯的观点，并委托马克思、恩格斯以宣言形式起草"********者同盟"的纲领，向全世界说明******人的观点、目的和意图。

1848年3月，马克思、恩格斯起草"********者同盟"在德国革命中的政治纲领-《******在德国的要求》，一方面号召德国无产阶级同小资产阶级、农民一起，用革命的方式统一德国，取消封建土地所有制和一切封建义务:另一方面，又不能把革命停顿在资产阶级民主革命的范畴内，而应该处处为未来的无产阶级革命着想，使资产阶级民主革命成为无产阶级社会主义革命的序幕。同年4月，马克思、恩格斯离开巴黎回德国直接参加和领导革命。列宁认为，"马克思和恩格斯参加1848-1849年群众革命斗争时期，是他们生平事业的突出的中心点"。

1850年初，以马克思、恩格斯为首的"********者同盟"中央委员会着手改组同盟。马克思、恩格斯起草了《中央委员会告********者盟书》。这个文件总结了1848-1849年德国革命的经验，尖锐批评了德国资产阶级和小资产阶级民主派，提出建立独立的无产阶级政党的任务，并制定了无产阶级在即将到来的革命中的策略，阐明了无产阶级"不断革命"的原理。

1851年8月一11月，在欧洲反动势力日益猖撅和警察迫害加强的情况下，马克思、恩格斯在英国伦敦和曼彻斯特两地竭尽全力保护将来的无产阶级组织的基础-"********者同盟"的核心，从思想上锻炼和教育无产阶级革命的干部。

1864年9月28日，马克思出席在伦敦举行的国际工人代表会议，大会决定成立"国际工人协会"(即"第一国际")。马克思被选入临时委员会。"第一国际"是马克思、恩格斯多年来革命理论和革命实践活动的结果，是马克思主义同工人运动相结合的产物。"马克思是这个协会的灵魂，协会的第一个《宣言》以及许多决议、声明和宣言都出自他的手笔即(列宁语)。

1864年11月1日，"第一国际"临时委员会会议一致通过马克思起草的《国际工人协会成立宣言》和《国际工人协会共同章程》。这是第一国际的两个纲领性文件。《共同章程》强调，"工人阶级在反对有产阶级联合权力的斗争中，只有组织成为与资产阶级建立的一切旧政党对立的独立政党，才能作为一个阶级来行动。"《共同章程》还规定了党的民主集中制原则。

1865年6月20日，马克思在"第一国际"总委员会会议上作关于工资、价格和利润的报告，其中一号召工人摒弃"做一天公平的工作，得一天公平的工资!"这种保守的格言，而要在自己的旗帜上写上革命的口号:"消灭雇佣劳动制度！"

1871年3一5月，巴黎工人革命爆发，马克思、恩格斯在伦敦仔细研究关于巴黎革命局势和巴黎公社活动的情况，全力支持和帮助这次革命。

马克思派专人同公社保持联系，并向"第一国际各国支部发出几百封信，阐明公社的无产阶级性质和伟大历史意义，号召支持公社。马克思和恩格斯还及时组织各国工人举行声势浩大的支持、保卫巴黎革命和巴黎公社的群众活动。同年5月23日，马克思在"第一国际"总委员会上作关于巴黎公社的重要发言，其中说:"即使公社被搞垮了，斗争也只是延期而已。公社的原则是永存的，是消灭不了的，在工人阶级得到解放以前，这些原则将一再表现出来。"

马克思的生平事业和无产阶级革命斗争所具有的密切联系，使他有可能创立这一极其彻底而严整的，构成世界各国工人运动的理论和纲领的学说。积极投身于革命的实践,不断总结革命的经验教训，这是马克思主义创用的最直接的理论源泉。

四、理论条件：严谨治学――不懈的理论追求

不论在马克思的学生时期，无论他是生活在顺境，还是生活在被流放、被驱逐的困境之中，马克思始终没有放弃自己对真理的追求，对理论的探讨。马克思主义的产生，同

马克思从事的艰苦旧地绝的科学研究是分不开的。

马克思在波恩大学，柏林大学攻读法律专业期间，除法律课程外，他还研究哲学、历史和艺术史。后来，他又进一步拓宽研究视野，对政治经济学、社会主义学说、文学、人类学等学科作了深入的研究，还广泛涉猎自然科学发展的一些前沿学科。恩格斯曾说过"马克思在他所研究的每个领域，甚至在数学领域，都有独到的发现，这样的领域是很多的，而且其中任何一个领域他都不是浅尝辄止"。既使是在被流放，被驱逐的时候他仍然坚定不移地从事着理论研究。马克思正是通过孜孜不倦的科学研究，才可能批判地吸收人类思想史上已有的优秀成果鉴，才可能在已有的人类优秀文化遗产的基础上，实现人类思想史上的伟大革命。这正如列宁所说，"马克思主义这一革命无产阶级的思想体系赢得了世界历史性的意义，是因为它没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。"马克思主义是19世纪创立的优秀成果的继承者，马克思主义无愧于人类思想史上的优秀成果，这都归功于马克思数十年如一日的对真理的不懈追求。

五、辅助条件：巨大支持――与恩格斯的友谊

1844年8月23日,马克思在巴黎与借道而来的思格斯会面,这次具有历史意义的会见，开始了他们为无产阶级革命而共同创立科学共产王义理论的伟大事业和战斗友谊。

自从与恩格斯结为挚友以来，这份深厚的友谊使马克思一生受益无穷。在理论上，马克思恩格斯二人不断的交流思想，迸撞智慧的火花，很多著作均是二人共同创作的结果，如1845年2月的《神圣家族》、1846年夏的《德意志意识形态》、1848年2月的《******宣言》等等；在生活中，思格斯更是尽力地给予马克以帮助，使马克思渡过一个又一个的生活困境。如在流亡英国期间，马克思无安身之处，常常遇到各种生活问题，为了维持自己的生计，也为了接济马克思，恩格斯竟然进入了他自己非常讨厌的"鬼商业"，经商达二十余年之久，从开始时的一英镑到后来的上百英镑的巨款，在物质上源源不断的接济马克思。

与恩格斯的友谊，使马克思在理论上有了更深一层的探讨；在生活上大大地帮助了马克思，使他至少能够勉强维持一家人的生计，可以保证他有充足的时间来进行理论的创作。

六、精神慰藉：妻子燕妮的全力支持

第2篇

【英文摘要】TheglobalismandorientalsocialdevelopmenttheoryinMarx’slateyearscanbefurtherprobed.Thefactthatthebackwardcountriestooktheleadinenteringsocialismprovedagainthegenerallawofsocialrevolution,henceinevitable.ThebackwardCountries’takingtheleadinenteringsocialismitselfdeniestheworldcapitalistsystem.Undercertainhistoricconditions,thebackwardcountriescanstrideacrossnotonlythecapitalistproductionrelationshipbutalsoitsproductiveforces.

【关键词】东方社会发展道路/跨越/资本主义体系/生产力developmentalapproachoforientalsociety/strideacross/worldcapitalistsystem/productiveforces

关于马克思晚年提出的跨越论（即东方社会理论），理论界、学术界有过不少论述，其中不乏真知灼见。但在对东方落后国家在一定的社会历史条件下有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”及其发展道路的具体理解上，仍有许多问题值得进一步探究。本文拟从四个方面进入深入分析，以期给世纪之交现实社会主义的发展提供新的方法论。

一、马克思晚年的跨越论及其东方落后国家率先进入社会主义的伟大实践验证了人类社会的一条普遍规律：社会革命总是首先发生在落后地区

马克思主义东方社会理论认为：经济落后的东方国家由于它所处的历史环境，有可能跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”，而直接享用资本主义的肯定成果，走上社会主义道路。理论界在阐析这一理论时，总是以马克思主义关于人类社会形态依次更替的普遍性与不排除个别地区在特定的历史条件下首先发生社会革命，跨越一个或几个社会形态作为立论依据。这虽然是有道理的，但还不能从根本上令人信服。其实，要说明东方落后国家跨越资本主义“卡夫丁峡谷”，率先进入社会主义的必然性，只要我们把目光转向更加久远的人类历史长河，便会发现一个基本的事实，社会形态的变革总是首先发生在落后的国家。

人类最早的社会制度是原始共产主义。在这一社会阶段，发达的地区是中国。散布中国各地的古文化遗址都是明证。以沈阳新乐文化为例，可窥见中国原始共产主义社会的发达状况。这是有距今7000年和5000年的两层遗址，在这块高地上，当年竟居住了12万人之众。他们有供上百人用餐的巨大陶鼎。这里还有7000年前使用煤炭为燃料的余渣，把人类使用煤炭的历史提前到距今7000多年。这里还有大量精致的印纹陶器，还有新乐人的图腾标志——木刻大鹏鸟的完整遗物。这一切说明，当时中国原始共产主义的管理机制较完善，社会交往已有可观的规模，社会运转稳定有序。其他各遗址，也揭示了当时中国原始社会相对发达的事实。在世界其他地区，尚未发现如此繁荣完善的原始共产主义社会的证据。这说明，在原始共产主义社会阶段，中国是较发达的地区，其他各地区则是相对落后的地区。

在进入奴隶制的社会变革中，到底是原始共产主义发达的地区还是落后的地区最先进入新的社会阶段呢？历史选择了后者。原始共产主义社会较为落后的地区如埃及、两河流域、印度首先发生变革，进入奴隶制社会阶段，而原始共产主义较发达的中国则较迟。

在奴隶制阶段，先后发展起来的地区和国家是埃及、巴比伦王国、印度以及后来的古希腊、古罗马民主共和国的奴隶制度。中国奴隶制度则相对落后。这不仅由于它地域狭小，延续时间短，严格地讲只有一千年的时间，同时也没有形成独立的影响强大的意识形态，连中央都城都是不断迁徙的。

然而，在由奴隶制向封建制过渡的变革中，正是奴隶制较落后的中国最早发生了成功的封建主义革命，把世界其他地区远远甩在了后面。这是又一次较落后的国家首先发生革命的史实。

在封建主义社会，遥遥领先，十分发达。自秦朝开始便出现了中央集权的，大一统的，统一了文字和度量衡的，设立郡县制的发达局面。延续了几千年的中华封建社会，创造了灿烂的古代文化，令世界其他地区和国家相形见绌。

但是，当由封建制向资本主义过渡时，先进和发达的中国封建社会步履艰难，而封建制一直落后的欧洲却首先发生了资产阶级革命并获得成功。英法诸国封建社会成熟较迟，又不典型，时间也短，相比之下谈不上发达，但革命却恰恰又一次发生在这种落后地区。

在资本主义阶段，西欧、北美是发达地区，并且由于资本主义把世界联为一个紧密的整体，所以一切民族都很难改变列强的布局，除非打一次世界大战。相比之下，俄国、中国等国家，则是资本主义发展较迟且不充分的落后国家。

在由资本主义走向社会主义的社会大变革中，再一次出现了落后国家首先发生革命并获得成功的事实。而发达资本主义国家很难首先发生社会主义革命。

纵观历史，没有一次以一种社会代替另一种社会的革命发生在其原来发达的地方。相反，这种革命总是首先在原来较落后的国家和地区发生，因而这可视为一条规律。

二、“跨越”并非是指取消资本主义阶段，在一定程度上是资本主义的自我否定

首先，马克思在提出跨越“卡夫丁峡谷”这个理论命题时，是把它与外部世界，尤其是把落后的俄国与西欧先进的资本主义国家紧密地联系在一起的。马克思指出，俄国要想“不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”，就必须“吸取资本主义制度所取得的一切肯定成果”。[1]俄国的农村公社“和资本主义生产是同时代的东西”，所以“它能够不通过资

本主义生产的一切可怕的波折而吸收它的一切肯定成就。”[2]吸收资本主义的一切肯定成果，只有在与外部世界的联系和交往中才能实现。

如果说跨越论在某种程度上修正或补充了同时发生论、首先发生论，那么跨越论与它们的共同之处就在于，只有把向社会主义过渡看成是一种世界范围的历史过程才是可能的。它始终强调的一个基本思想是：自从资本主义世界体系形成以来，任何国家、任何民族都不可能在闭关自守的状态下得到发展。

跨越论也是在马克思、恩格斯把俄国村社问题放进与外部世界，尤其是与西欧先进资本主义的联系中形成的。跨越论的这一理论命题的前提条件，是进行跨越的国家所处的历史环境必须是与“资本主义生产是同时代的东西”，或者说是“资本主义生产和它同时存在”[3]，这就为用资本主义的一切肯定成果来改造跨越前的前资本主义的落后状态提供了客观可能性。可见，跨越“卡夫丁峡谷”离不开与外部资本主义世界的联系。

其次，这种“跨越”本质上仍然是对资本主义的否定。这就是说，资本主义登上历史舞台以后，开创了世界历史，使整个世界在经济、政治、思想文化上形成一个有机整体，从而使生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动超出一个国家、民族、地区的界限，以世界的规模向前发展。在这种情况下，整个资本主义运动和作为其否定物的社会主义运动都不能不具有世界的历史性。东方社会落后的国家对资本主义“卡夫丁峡谷”的超越，归根到底是社会主义和资本主义两种力量在世界范围内斗争的结果。理解这个问题的历史观深层基础是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中所提出的历史发展“普照的光”的思想。他指出：“在一切社会形式中都有一种一定的生产支配着其他一切生产的地位和影响；因而它的关系也支配着其他一切关系的地位。这是一种普照的光，一切其他色彩都隐没其中，它使他们的特点变了样。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重”。[4]资本主义的发展把一切民族甚至最野蛮的民族卷入了文明之中。从这个视角看，在资本主义生产的“普照的光”的照耀下，东方落后国家的前资本主义生产力和生产关系都不能不带上资本主义的性质并由之决定。所以，虽然一切社会主义革命根源于社会化生产力与资本主义生产关系的矛盾，但由于“历史向世界历史转变”，因而，“对于某一国家内冲突的发生来说，完全没有必要等这些矛盾在这个国家本身中发展到极端的地步。由于同工业比较发达的国家进行广泛的国际交往所引起的竞争，就足以使工业比较不发达的国家产生类似的矛盾”[5]。由上可见对“超越”应当作辩证的分析，不可作僵死的理解，绝对的、纯粹的超越是不可能的，东方落后国家恰恰是在人类社会历史已进入资本主义历史阶段并在与资本主义发生关系的过程中，以一种特殊的方式实现对资本主义的否定。三、“跨越”虽然绕过了资本主义，但并非是指直接进入到马克思所称的社会主义，这其中还有一个相当长的过渡时期

马克思主义鉴别社会形成及其历史分期有两种方法。一种是以社会技术尺度为核心的“三分法”，它涉及到彼此相关、相互对应的一组情况，即以劳动与生产工具的结合类型为尺度，把人类社会分为农业社会工业社会全面自动化社会（社会技术形态）；以劳动与劳动的交换方式为尺度，把人类社会划分为自给自足的自然经济社会社会化的商品经济社会社会化的产品经济社会（社会交换形式）；以人的发展和社会发展的相互关系为尺度，把人类社会划分为人对人的依赖关系社会人对物的依赖关系社会自由人的联合体社会（社会主体形态）。另一种是以社会经济尺度为核心的“五分法”，即以生产关系（主要是所有制关系）为尺度，把人类社会划分为原始社会奴隶社会封建社会资本主义社会共产主义社会（社会主义是其第一阶段）等前后相继的五种社会经济形态。由于经济基础决定上层建筑，因此五种社会经济形态中有其相对应的政治上层建筑和意识形态。按照马克思主义的看法，对于任何一个国家来说，由“三分法”体现的历史发展过程是不可超越的；但对特定的国家来说，在特定的国际环境下，由“五分法”体现的历史发展阶段却是可以超越的。

根据马克思主义的上述思想，可以看到经济落后的国家跨越到社会主义，虽然在经济形态上接近于（仅仅是接近）由后资本主义转变过来的社会主义，它们都处在历史发展的同一序列——社会主义，但在反映生产力发展的三个社会基本要素方面却有很大不同。马克思所说的社会主义，在社会技术形态上属于全面自动化社会，在社会交换形式上属于社会化的产品经济社会，在社会交换形态上属于自由人的联合体（人的全面发展）。而现实中的社会主义，在社会技术形态上则属于工业社会，在社会交换形态上属于社会化的商品经济，在社会主体形态属于人对物的依赖关系（人的片面发展）。这就

是说，跨越后落后国家建立的社会主义与马克思所说的社会主义在社会、经济、技术发展的历史链条中还有整整一个阶段的差距。正是社会基本要素的这些差距决定了落后国家的社会主义在生产关系等方面不能采取纯粹的社会主义形式，而是采取现在这种非纯粹的以公有制为主体的形式。

我国社会主义在社会根本制度上与现代资本主义制度有着质的区别，但从社会技术形态、社会交换形态和社会主体形态方面看，却与资本主义近乎同一形态，处在历史发展的共同进程中，执行着同样的历史转化任务，即实现由农业社会向现代工业社会的转化以及从人对人的依赖关系向现代人对物的依赖关系的转化。由于我国现代化发展较晚，无论是在社会技术形态、社会交换形态上，或是在社会主体形态上，其起点都比资本主义低，到目前为止，还没有在社会基本要素上赶上，更不用说超过资本主义国家。这就是中国还处在并将长时期处在社会主义初级阶段的客观根据。

上述定位明确告诉我们：东方落后国家跨越“卡夫丁峡谷”后，并没有进入到真正意义上的社会主义阶段，究其实质还只是处于“不够格”的社会主义阶段，由“不够格”到“够格”的社会主义，其间必须要经历一个相当长的历史时期，在这个时期，还要摆脱封建主义的影响，其竞争对手则是资本主义，发展前景才是马克思设想的社会主义。认识到这三个历史系数，就能看到以往笼罩在人们思想上的迷雾，即只看到现实社会主义与当代资本主义的社会经济形态上的差异性，而忽视二者在社会基本要素上的相通之处。这是一些国家在建设社会主义过程中发生“左”的错误的一个重要的思想理论上的原因。

四、“跨越”不仅是指对资本主义生产关系的超越，本意中也包含了特定历史条件下对资本主义社会生产力的超越

在我国理论界对东方社会落后国家有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的理解中，有一种观点认为：资本主义生产关系可以超越，但资本主义生产力不能超越。就一般而言，生产力的发展确实具有不可逾越性。然而，在资本主义降临人世之后，在历史转变为世界历史之后，生产力发展的国际化，使“人们的世界历史性的而不是狭隘地域性的存在已经是经验的存在了”[6]这种国际间的交互作用所形成的世界生产力的总体联系，使生产力的发展出现了一些新的特点：第一，打破了各个国家、民族、地区生产力发展的重复性。马克思说：“某一地方创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，取决于交往扩展的情况。当交往只限于毗邻地区的时候，一种发明在每一个地方都必须重新开始。”“只有交往具有世界性质，并以大工业为基础的时候，只有在一切民族都卷入竞争的时候，保存住已创造出来的生产力才有了保障。”[7]第二，打破了各个国家、民族、地区生产力发展的单线性。在前资本主义形态落后的生产力和分工的基础上，不可能形成各个国家、民族和地区之间普遍交往的格局，历史只能被分割在狭隘的民族地域中发展，因而在这种封闭状态下，其生产力的发展只能是一步一步地单线递进；而当世界形成了一个有机整体时，这种单线递进必然受到世界整体生产力发展的规定和制约，它的最终结果必然表现为“合力”的结果，从而打破其生产力发展的单线性。所以，世界历史的形成虽然无法改变整个人类社会生产力发展阶段的循序渐进性，却使某一个国家、民族、地区有可能借助世界先进科学技术力量，绕过一切从头开始来实现生产力发展个别阶段上的超越。正是由于这个原因，马克思在提出俄国有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”时，曾针对俄国资本主义制度崇拜者提出了这样的问题：“俄国为了获得机器、轮船、铁路等等，是不是一定要象西方那样先经过一般很长的机器生产发育的孕育期呢？”[8]

回答当然是否定的。对生产力不能超越的理解不能绝对化，否则，在理论上必然把它教条化；在实践上必然导致执行传统发展战略或爬行战略，使东方社会主义国家永远只能等距离追赶世界先进水平，永远处于相对落后状态。当然，这种超越又是具体的、历史的，必须对其作出科学的分析。既不能随心所欲地跨越历史必由之路，又不能完全重复西方资本主义的老路，必须结合具体国情，走自己的创新之路，否则，在理论上必然离开唯物史观，陷入“空想论”，在实践上必然导致不切实际的瞎闯蛮干。［收稿日期］1999-11-12

【参考文献】

[1][2][3][8]马克思恩格斯全集（第19卷）[M].北京：人民出版社，1993:451;431;431-432;436.

[4]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995:24-25.

第3篇

一、应该区分马克思主义创立的历史条件和它的历史使命与研究主题

马克思主义开始创立于19世纪40年代。资本主义生产方式产生以后到此时在西欧英、法、德处于一定的发展水平。英国已经开始工业革命，成为当时世界生产力最为发达的国家；法国在大革命以后，资本主义生产也有很大的发展。马克思恩格斯的出生地德国莱茵河地区资本主义也有一定的发展。但整个说，资本主义仍然处于发展的早期。在自由资本主义阶段创立的马克思主义，在资本主义进入国家垄断资本主义阶段还适用吗?这个疑问的关键，在于不知道马克思主义创立的历史条件和它肩负的历史使命与研究主题之间的区别。学生们对这个问题理解的困难主要来自对这两者的混淆。

马克思恩格斯虽然生活于自由资本主义阶段，但他们探讨的问题并不限于自由资本主义而是关于整个资本主义社会向何处去的问题，关于无产阶级和人类解放的问题，因而是对人类社会和资本主义社会规律性的探讨。我们只要读一读马克思发表在《德法年鉴》致卢格的信，以及《论犹太人问题》和《＜黑格尔法哲学批判＞导言》这两篇早期文章，就能非常清楚马克思恩格斯创立新的学说的目的和使命。恩格斯1845年1月20日致马克思的信对这一点说得非常清楚。他对马克思说，“目前首先需要我们做的，就是写出几本较大的著作，以便给许许多多非常愿意干但自己又干不好的一知半解的人以一个必要的支点。”(《马克思恩格斯全集》第27卷，第18页)

正因为马克思恩格斯肩负着无产阶级和人类解放历史使命的目的从事写作，因而科学性是它的首要要求，他们不是停留在资本主义的表层，不是对资本主义社会现象的描述，而是着力于通过现象把握资本主义社会发展的本质和规律。这样，他们终生从事艰苦的大量的科学研究工作，并取得了划时代的成就。恩格斯说过，“马克思在他所研究的每一个领域，甚至在数学领域，都有独到的发现，这样的领域是很多的，而且其中任何一个领域他都不是浅尝辄止。”(《马克思恩格斯选集》，第2版，第3卷，第776～777页)自由资本主义阶段的认识条件，可能会给马克思恩格斯对材料的运用和理论视域带来某些限制，但从根本上说不会影响他们对人类社会和资本主义一般规律的探求。一般存在于个别之中。资本主义社会早期暴露出来的社会矛盾中包含着它的发展规律和往后发展的趋向。这是马克思主义虽然诞生于自由资本主义阶段但至今仍然适用的一个最重要原因。

我们可以通过对马克思主义三个组成部分的分析来说明这一点。例如在马克思主义政治经济学中，关于商品二重性和劳动二重性的理论，关于劳动价值论和剩余价值的理论，关于雇佣劳动和资本的理论，关于资本主义的基本矛盾——生产的社会性和私人占有的矛盾等等，并不因为资本主义后来进入到国家垄断阶段而消失其科学性和理论价值。恩格斯在整理《资本论》第三卷时已经看到资本主义发展的某些新变化，如股份制的问题、托拉斯和垄断组织的问题，因而出现社会资本对私人资本的扬弃，出现资本主义无计划状态的某些克服。但是他强调，这种转化仍然是在资本主义限制之内，因此这种转化并没有克服财富作为社会财富的性质和作为私人财富的性质的对立，而只是在新的形态上发展了这种对立。国家垄断资本主义仍然是资本主义，虽然它有一些新的特点，但这些特点并没有根本改变马克思恩格斯关于资本主义社会基本矛盾理论，关于劳动价值论和剩余价值理论。认为在当代劳动价值论已为知识价值论所取代，剩余价值理论已为利润是组织管理生产报酬的理论所取代，国家的干预已彻底消除生产无政府状态和经济危机，新的中产阶级已经消除了无产阶级和资产阶级的对立等等说法，都是非科学的。实际上，科学技术在生产中的作用的提升，并不是劳动价值论的失效，而是劳动价值论正确性的证明。因为科学技术研究本身是一种复杂的高级的劳动，创造价值的是科技劳动而不是被物化的各种生产设备。各种最先进的设备本身并不创造价值，而是价值的转移。劳动价值论(包括脑力劳动对价值的创造)是正确的。剩余价值在资本主义社会中仍然是存在的，仍然是多出于必要劳动而为资本所占有的部分。没有这一部分就没有利润。创造剩余价值的仍然是劳动(包括科技劳动)而不是科技本身和各种先进设备。在经济全球化的时代，资本主义国家的跨国公司，并没有消除生产的社会化和生产资料私有(虽然它以股份制的形式存在)之间的矛盾，而是在世界范围扩大了这种矛盾。因而我们说，马克思主义的经济学说仍然是有生命力的。

就科学社会主义理论来说，它的最根本的内容并不是马克思恩格斯关于未来社会特征的描述，而是社会主义由空想到科学的转变，即把社会主义建立在现实的基础上，建立在对资本主义基本矛盾分析的基础上，从而揭示了资本主义社会进一步发展的趋向和社会主义代替资本主义的必然性。较之空想社会主义以人性为基础，马克思主义的“两个必然”的理论是科学的，因为它是建立在对资本主义社会矛盾的分析上的，至今没有失效。而且马克思恩格斯在论述“两个必然”以后，还提出了“两个决不会”的论断，即：无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。“两个必然”和“两个决不会”的结合，构成了一个关于社会主义代替资本主义的完整的科学的理论，这个理论是对当今西方发达资本主义国家状况最具说服力的解释。马克思恩格斯当时关于未来社会主义某些特征的描述，如关于由国家掌握全部生产资料的问题，关于商品生产和计划经济的问题，关于分配方式问题，等等，他们都是以资本主义高度发展为前提的，是从两种社会形态本质特征的角度论述的。它并不是每一个国家实现革命后立即实行的行动纲领而是一种追求的社会理想。至于社会主义革命首先在落后的东方国家实现，并在实践中具有许多超出甚至不同于马克思恩格斯当时所设想的措施，这完全正常。说过：“马克思活着的时候，不能将后来出现的所有这些问题都看到，也就不能在那时把所有的这些问题都加以解决。俄国的问题只能由列宁解决，中国的问题只能由中国人解决。”(《文集》第8卷，第5页)因此，马克思恩格斯由于历史条件限制所不可避免的局限，并不影响他们关于社会主义理论整体的科学性质。

马克思主义哲学仍然是我们时代不可超越的哲学，这一点在西方连萨特都承认。因为马克思主义哲学是对自然、社会和人类思维最一般规律的揭示，是不能的。有人说，既然哲学是时代精神的精华，那我们时代变了，为什么马克思主义哲学不能过时呢?这种说法，有双重误解。一方面，哲学作为时代精神的精华，并不会因为时代的改变而丧失其对人类的价值。例如历史上许多对人类有贡献的哲学家的思想，并不会因为时代改变而由精华变为“糟粕”。具体到马克思主义哲学，我们现在距离马克思生活的年代虽然有一个多世纪，时代特征和面对的主题发生了变化，但这个变化并没有改变马克思主义肩负的历史使命。历史是大尺度的。我们仍然在以不同方式实践马克思恩格斯提出的伟大理想。在这个过程中，马克思主义包括它的哲学仍然是我们的旗帜。当代的科学技术的发展，当代的社会实践，没有也不可能有任何证据，来马克思主义哲学的一条根本性的原理。由上可见，因马克思主义诞生于自由资本主义时代而否认它当代的适用性是错误的。

二、应该区分马克思文本中某个论点的过时和“马克思主义过时”论

我们强调马克思主义的适用性，并不否认马克思恩格斯的某个论断可能过时。但要把它和“马克思主义过时”论区分开来。

马克思主义过时论是针对整个马克思主义科学体系说的，是一种反对马克思主义的错误理论；至于说马克思恩格斯文本中的某些论断过时，这完全可能。马克思恩格斯自己也从不讳言这一点，相反着力强调自己的某个论断因为客观情况变化而过时。例如，马克思恩格斯在《共产党宣言》1872年德文版序言中就明确指出，由于最近25年来大工业有了巨大发展而工人阶级政党组织也跟着发展起来，由于首先有了二月革命的实际经验而后来尤其是有了无产阶级第一次掌握政权达两个月之久的巴黎公社的实际经验，“所以这个纲领现在有些地方已经过时了”。在讲到《共产党宣言》中关于对待各反对党的态度时也说，“虽然在原则上今天还是正确的，但是就其实际运用来说今天毕竟已经过时，因为政治形势已经完全改变”(《马克思恩格斯选集》，第2版，第1卷，第248～249页)。他们也承认自己有过预测的失算，例如恩格斯说他在19世纪40年代，曾根据1825年到1842年间的事变进程，曾预言资本主义工业大危机的周期为五年，“但是1842年到1868年的工业历史证明，实际周期是十年，中间危机只具有次要的性质，而且在1842年以后日趋消失。从1868年起情况又改变了”(《马克思恩格斯选集》，第2版，第4卷，第424页)。恩格斯逝世前在关于马克思的《1848至1850年的法兰西阶级斗争》一书的著名导言中的自我批评，非常坦率，非常诚恳。马克思恩格斯宣称自己的某个论断过时，预测失效，甚至某些论断存在错误，这种自我审视、自我批判的精神，充分表现了马克思主义创始人实事求是的科学精神和与时俱进的理论品质。理论的发展是辩证的，可以说相反相成。正因为敢于宣布自己的某个论断过时和错误，从而在总体上保证了这个理论体系的科学性。宣布永远不包含任何错误或失误的理论，不是科学而是神学。

马克思主义过时论不同，它不是针对马克思恩格斯的某个论断，而是针对整个马克思主义科学体系，宣布马克思主义已经过时。他们认为马克思主义的各种理论都打着维多利亚时代资本主义的烙印，认为马克思主义是第二次浪潮即工业革命时期的产物，现在是信息社会，是后工业社会，现在再使用马克思主义，就像在电子显微镜时代还使旧式的放大镜一样。这种种说法，都是从根本上反对和取消马克思主义。我们要向学生讲清楚，我们承认马克思恩格斯文本中某个论断或预测的过时的可能性，但要坚决批判“马克思主义过时”论。

三、要充分理解马克思主义与时俱进的理论品质及其功能

我们考虑马克思恩格斯创立的马克思主义在今天的适用性问题，决不应该把马克思恩格斯与他们的后继者割裂开来，对立起来，只就马克思恩格斯来谈论马克思主义。实际上，马克思主义的生命力在于它的创造性，在于其与时俱进的理论品质。马克思是1883年、恩格斯是1895年逝世的，把他们逝世后一百多年的马克思主义发展史看成空白来谈论马克思主义的适用性问题，这种思维方法是错误的。马克思主义学说是发展着的学说，马克思恩格斯的后继者与他们是一脉相承的。马克思恩格斯逝世后的一个多世纪，是社会主义由理论变为现实的时期，是马克思主义大发展的时期。仅就中国来说，由思想到邓小平理论，到“三个代表”的重要思想，就是一部马克思主义中国化的光辉历史。不仅马克思恩格斯的某些过时的论断，某些没有实现的预测，某些判断的失误，完全可以在后继者的实践和理论发展中得到克服和解决，而且马克思主义被创造性地向前推进了。把马克思恩格斯的继承者与马克思恩格斯对立起来，实际上就是把马克思恩格斯的思想变成教条，这本身就是一种理解上的错误。所以要正确理解马克思主义在当代的生命力问题，必须充分把握马克思主义与时俱进的理论品质。这就是我们党经常提出的坚持和发展的问题。

我们还应该正确认识马克思主义的功能。所谓马克思主义在当代的适用性问题，不是对号入座，也不是说它是包括当代一切问题现成答案的“圣典”。有人总喜欢问，马克思主义哪些原理是普遍的不可违背的，能不能列一个清单?这样我们就能容易地坚持马克思主义。如果这样，那坚持马克思主义比解一个一元一次方程式数学题还容易，何至于存在那么多失误?这样提问题本身就是违背马克思主义的。马克思恩格斯一再强调，他们的理论不是必须背得烂熟并加以机械重复的教条，他们的学说不是教义而是方法。因此对真正坚持马克思主义的人来说，最重要的是理论联系实际，用马克思主义的立场、观点和方法分析面对的实际问题，从而得出解决问题的正确结论，这是实事求是、解放思想、与时俱进、开拓创新的态度。我们应该在实践中坚持和发展马克思主义，学会在实践中运用马克思主义，学会在实践中区分哪些应该坚持哪些应该扬弃。离开实践预先列清单的想法是教条主义的思维方式。这当然不是说，我们不需要坚持任何东西，不是的。例如，我们应该坚持马克思主义的立场，观点和方法，坚持四项基本原则，坚持“三个代表”重要思想。我们之所以要坚持是因为它们是经实践反复证明了的真理。所以我们应该树立以实践为标准来确定我们应该坚持的马克思主义的基本原则。

四、从马克思主义认识论高度来回答

在经过上面的分析以后，我们最后应该把问题提到马克思主义认识论的高度来进行总结，以便对学生进行一次马克思主义世界观和方法论的教育。我们要告诉学生，一种历史上产生的思想体系或学说在当代是否还有价值，最根本的是取决于它自身包含的真理性，而不是取决于它产生的时间的长短先后。如果以马克思主义产生于19世纪就不能适用于今天，那产生于18世纪的学说应该如何看?依此类推，产生于17、16世纪或更早的学说岂不是一文不值吗?这种看法，实际上一笔勾销了人类的认识史。事实上，一种学说的价值和作用取决于它所包含的真理性内容或它所提供的知识和智慧，而不能以出现时间的长短先后来衡量。

人文社会科学方面的知识不同于生产工具和生产技术。生产工具和技术属于工具性的。人类有了新的生产工具可以不再需要旧的过时的生产工具，有了新的更先进的技术可以取代旧有的生产效率低的技术。可人文社会科学知识不同，它只要是具有真理性或能给人类的智慧以启迪都具有存在的价值。人文社会科学知识是积累性的而不是取代性的。这就是为什么中国传统文化例如儒家的创始人孔子，距今已二千多年，可我们仍然可以从他的思想中吸取智慧和教训；同样古希腊罗马的哲学距今也已二千多年，可恩格斯在《自然辩证法》中，赞扬古希腊哲学家的天才智慧，并说我们现在讨论哲学问题还要不断回到那些天才哲学家们的观点。可见，判断一种思想和学说的价值不能抽象地以时间长短来衡量。

历史和现实中有两类哲学家，一类是对人类长期起影响作用的思想家。像西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔，等等；在中国，如孔子、老子、庄子、范缜、朱熹、王阳明，等等，都是以不同方式对人类思想长期起作用的哲学大家。哲学家会死，但是他的思想不会死，因为它通过文字对象化为著作，可以为后人研究、吸收、借鉴。黑格尔说过：“伟大的灵魂——哲学史上的英雄们的身体，他们在时间里的生活，诚然是一去不复返了，但他们的著作(他们的思想，原则)却并不随着他们而俱逝。”(《哲学史讲演录》第1卷，三联书店1956年版，第42页)

还有另一类思想家，他们的作用是短期的。有的如夏夜的流星，虽然红过一阵，但很快消失。有的如朝生暮死的虫子，转眼就完了。当今西方有些哲学思潮如同走马灯，你方唱罢我登台。这种思想对人类的文化的积极贡献不多甚至没有，只能算是一种流行思潮，如同流行歌曲一样，唱一阵就过去了。

第4篇

一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的

海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。

1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。

应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。

对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）

在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。

由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。

2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。

早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。

同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。

也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。

从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。

二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中

在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。

1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。

20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。

科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。

葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。

2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。

偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。

如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。

在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。

3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。

在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）

从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。

在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。

总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。

三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上

从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。

1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。

对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。

2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。

在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。

在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。

对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。

从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。

马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。

【参考文献】

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[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．

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[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．

[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．

[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．

第5篇

关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）又如：信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）在研究三论宗时，他们的结论是：吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）在研究唯识论时，他们认为：尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）

唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）又说：佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅?佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫（16）

对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法――辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会――共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外――共产主义。

在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”

恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上――发生、存在、发展、消灭，――去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：

就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。

就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。

第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论――新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。

第6篇

纵观马克思的经典文本，我们发现，马克思的政治哲学思想并没有在任何一本著作中得到系统的阐述，而是散落在他与西方传统政治哲学的论战过程中。对马克思政治哲学思想的研究，首先要明确马克思政治哲学思想的理论前提，而理论前提的确立则需要从他对传统政治哲学的批判入手。

（一）对黑格尔政治哲学的批判

毋庸置疑，黑格尔对马克思的心路历程产生了重大影响，在“博士论文”和《莱茵报》时期，马克思政治哲学的思想前提就是黑格尔的理性主义。《莱茵报》被查封以后，马克思在小城克罗茨纳赫阅读了大量关于国家和法的历史学和政治学著作，并撰写了《克罗茨纳赫笔记》，此时，马克思的政治哲学思想发生了转变，与黑格尔的理性主义国家观渐行渐远。此后，马克思下决心从理论上与黑格尔的理性主义政治哲学划清界线，开始了《黑格尔法哲学批判》的创作，在写作过程中，马克思着重考察了国家与市民社会的关系问题。黑格尔在他的《法哲学原理》中强调，国家是“绝对自在自为的理性的东西”，［1］是家庭与市民社会的原则和基础，国家的意志规定着家庭和市民社会的法律和利益。然而，马克思却对这一颠倒的关系进行了深刻的批判，指出“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件”，［2］“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”。［2］通过批判黑格尔颠倒的国家与市民社会关系的唯心主义观点，马克思得出了家庭和市民社会产生并决定政治国家的唯物主义的结论。可以说，《黑格尔法哲学批判》的问世，宣告了马克思与黑格尔政治哲学的决裂，同时也预示着历史唯物主义政治哲学的产生。说到黑格尔政治哲学，不得不提青年黑格尔派的代表人物布鲁诺•鲍威尔，虽然他用“自我意识”替代了黑格尔的“绝对精神”，但在本质上仍然属于理性主义。在《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中，布鲁诺论述了犹太人要求的解放是使政治摆脱宗教的解放，只要犹•18•太人摆脱了犹太教，就能获得“人权”。对于这一观点，马克思在《论犹太人问题》中提出了异议，他认为人的解放应该是一个历史过程，政治解放作为人类解放过程中的一个阶段当然具有积极的历史意义，但它实现的人们对封建专制的摆脱，并未真正促成人的解放，而是把人们又带入了私有财产占统治地位的资本主义社会的泥潭；政治解放使人们获得政治层面的形式上的自由和平等，但是却无法获得实质上的经济层面的自由和平等，只有“人类解放”才是真正的人的解放。通过对鲍威尔的批判，马克思提出了从“政治解放”到“人类解放”的全新价值追求。

（二）对蒲鲁东政治哲学的批判

蒲鲁东的经济思想和无政府主义的主张已广为人知，但是对于蒲鲁东的政治哲学思想，我们或许并不是特别熟悉。在蒲鲁东的政治哲学思想体系中，核心就是关于公平、正义的论述，而且蒲鲁东的经济思想和无政府主义主张都是围绕着他心目中的公平和正义而展开的。蒲鲁东在其代表作《什么是所有权》中，把“正义”作为政治哲学思想的核心内容。他认为，正义的前提和表现“就是在劳动的平等条件下使每个人分享一份相等的财产；就是像社会成员那样从事活动”。［3］蒲鲁东强调，正义就是人类社会得以延续和发展的条件和保障，是规范人类社会运行和发展的定律，“正义是位居于中央的支配着一切社会的明星，是政治世界围绕着它旋转的中枢，是一切事务的原则和标准”。［3］纵观蒲鲁东的政治哲学思想，我们能够得出以下结论：每个人获得一份相等的财产并在此条件下进行活动，是正义的首要原则和具体表现；正义是决定现实社会存在和运行的基础；正义是超历史的永恒的原则。马克思指出，蒲鲁东看似把正义与现实社会联系起来，但实际上他颠倒了两者的关系，“社会———不管其形式如何———是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能”。［4］在这里，马克思强调，社会是人们物质生产活动的产物，而不是人们从某一原则出发的主观臆想。通过对蒲鲁东政治哲学的批判，我们可以看出，正义、平等这一系列的政治哲学的原则和追求，是人们物质生产的产物，不是正义决定现实社会，而是现实社会的发展决定正义内涵的改变，没有永恒的平等和正义。

（三）对拉萨尔政治哲学的批判

拉萨尔政治哲学的核心就是他的分配正义论，其“劳动”观点是这一思想体系的逻辑起点。拉萨尔的思考路径可以总结如下：一切社会财富都来源于劳动的生产与创造———作为劳动主体的劳动者，应该占有劳动产品的所有权———劳动不是劳动者个体孤立进行的活动，而是劳动者在社会合作中共同完成的，因而劳动产品应该平等地分配给所有社会成员———社会财富的平等分配就是正义的实质所在。乍一看，拉萨尔的思维逻辑非常清晰，并且也抓住了人类社会存在的基础———劳动，但是马克思、恩格斯还是发现了其中的问题。在《哥达纲领批判》中，马克思指出，“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现”，［5］这里马克思并不是要否定劳动的重要地位，而是要全面揭示劳动所蕴含的丰富内涵。马克思认为，劳动是劳动者通过对自然界的改造而生产劳动产品的过程，这一过程包括了两个方面：劳动者和生产资料。抛开生产资料必然会导致劳动范畴的抽象化，劳动的本质就不可能全面地呈现。接着，马克思对拉萨尔的分配正义论进行了深刻的批判，在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思指出：“分配关系和分配方式只是表现为生产要素的背面。个人以雇佣劳动的形式参与生产，就是以工资形式参与产品、生产成果的分配。分配的结构完全决定于生产的结构，分配本身是生产的产物。”［6］这里就明确地阐述了分配与生产的关系，社会的分配方式是物质生产的产物，马克思深刻地把握了政治哲学的物质生产根源，实现了对拉萨尔政治哲学的超越。

（四）对杜林政治哲学的批判

杜林的政治哲学思想看似深奥完备，但事实上就是脱离具体的社会历史，从抽象的人性论出发设计出普遍适用的道德原则，实质上是西方政治哲学研究中由来已久的自然状态学说的再现，这种研究进路早在17、18世纪的霍布斯、卢梭、洛克等人的思想中展现得淋漓尽致。在杜林看来，复杂的现实社会可以彻底地简化为“两个人”的存在，社会存在可能的最为简单的要素就是脱离具体的社会历史条件的“两个人”，通过对这“两个人”的研究，杜林发现了一条普遍的规律：“两个人的意志，就其本身而言，是彼此完全平等的。而且一方不能首先向另一方提出任何肯定的要求”。［7］按照杜林的论述，这两个人不能互相伤害，要彼此尊重对方的意愿，双方要建立一种平等的义务关系。随后，杜林将这两个人的平等推广开来，认为只要人们对正义有充分的了解，人与人之间的正义和平等就能够得以实现。对于杜林的政治哲学主张，马克思并未直接进行批判，这一工作是由恩格斯直接完成的，但是恩格斯在批判的过程中是与马克思的思想保持一致的。恩格斯在《反杜林论》中指出，杜林的平等正义主张只是在抽象的人性论的基础之上的想象和虚构，一旦涉足现实问题，杜林所谓的道义上的准则就显得无能为力。恩格斯说：“两个意志的完全平等，只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在；一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了。”［5］杜林根据平等正义原则构建的未来经济公社的设想，也仅仅是一种乌托邦的翻版。他脱离了人们的物质生产活动，脱离了人们的现实生活环境，得到的就只能是抽象的政治哲学理想。

二、马克思政治哲学的理论前提揭示

在批判传统政治哲学的过程中，马克思阐明了自己的政治哲学立场，确立了不同于传统政治哲学的思想前提，只有通过深刻地总结和揭示马克思政治哲学的理论前提，我们才能更加全面地把握其政治哲学的思考路径和理论创新。首先，马克思肃清了政治哲学的唯心主义根源，把公平、正义与现实的物质利益问题联系起来，为政治哲学奠定了唯物主义的基础。众所周知，黑格尔从“绝对精神”出发，建立了一个庞大的唯心主义哲学体系，在他的《法哲学原理》中关于法、国家等政治哲学层面的论述也是在他的唯心主义体系之下进行的。受黑格尔的影响，青年时期的马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》和《第179号“科伦日报”社论》中采用一种价值悬设的逻辑，详细地阐述了他的理性主义国家观。此后，由于物质利益问题与理性主义国家观之间的矛盾，动摇了马克思关于理性主义政治哲学的幻想，他逐渐认识到国家不是一种凌驾于私人的、等级的利益之上的普遍的东西，进而开始关注现实的物质利益问题。随着《黑格尔法哲学批判》的问世，马克思了与黑格尔唯心主义政治哲学断裂的宣言，他指出：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，他们根源于物质的生活关系”。［8］马克思确立了“物质的生活关系”对“国家的形式”和“法的关系”的基础性地位，让政治哲学走上了唯物主义的科学道路。其次，马克思反对从抽象的人性论推衍出的普遍的政治哲学原则，要求把“现实的人”作为政治哲学的价值主体。在西方政治哲学的研究中，把抽象的人性论作为政治哲学思想基础的现象早已屡见不鲜，众多思想家通过对“自然状态”下人性的设想，设立人们在自然状态下享有平等的自然权利，并以此为基础追求一种“合乎自然”的理想社会原则。德国的小资产阶级代表杜林也走上了同样的研究道路，他通过对构成社会“最简单的要素”即“两个人”的设定，推演出了一条实现社会平等和正义的“公理”———“两个人”的意志彼此完全平等。对此，恩格斯说：“如果我们愿意尊重真理，那应当说这两个人不是杜林先生发现的。他们是整个18世纪所共有的”。［5］因此，马克思、恩格斯反对从“自然状态”下抽象的人出发去寻找实现人类社会平等和正义的研究路径，确立了政治哲学的价值主体———“现实的个人”。再次，马克思反对把抽象的政治概念作为超历史的永恒规范，揭示了正义、平等、自由等政治价值的历史性和阶级性。

第7篇

【正文】

在马克思一生浩如烟海的著述中，除了早年的博士论文以外，直接谈及时空问题的，迄今未见。这是个不争的事实，但也是个谜团，令人疑惑不解。时空观如同物质观、意识观、运动观、真理观一样，是哲学构成的基本板块，为一切完备的哲学体系所必需。马克思哲学思想博大精深，实是不可能存在时空空场的。那么，马克思的时空观在哪里呢?它应该是什么样的形态呢?下面试作一间接的探寻和演绎。

物质时空：物质存在的基本形式

恩格斯在《反杜林论》序言中说：“本书所阐述的世界观，绝大部分是由马克思确立和阐发的，而只有极小的部分是属于我的，所以，我的这部著作不可能在他不了解的情况下完成，这在我们相互之间是不言而喻的。在付印之前，我曾把全部原稿念给他听，……在各种专业上互相帮助，这早就成了我们的习惯。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第347、556、392页。)而《反杜林论》恰恰是恩格斯集中论述时空问题的著作，那里曾专辟一章《自然哲学·时间和空间》。既然马克思对《反杜林论》全书，其中包括时空这一章已经“听”了，有所“了解”，并未提出异议，那么就可以认为，恩格斯在《反杜林论》中所阐发的时空观也就是马克思所赞同的时空观。

马克思赞同恩格斯的时空观不是偶然的，而是有着深刻的时代背景和学理意义。恩格斯在《反杜林论》中把时空定义为“一切存在的基本形式”，并在批判杜林的过程中深刻地论述了空间的无限性和三维性以及时间的永恒性与一维性等原理。恩格斯对时空本质和特性的表述是对历史上唯物主义时空观的批判继承，代表了当时对时空认识的最高水平。

古代不可能有时空观，古人只能从自身活动和对自然界的变化的观察和体悟中形成顺序、间隔、距离、规模等模糊的时空意识。德谟克利特开独立的空间概念之先河，他的原子—虚空说实际上是把虚空理解为空间，认其为原子运动的场所。从此开始，对时空的研思越来越独立化、抽象化，走上了纯粹的哲学致思之路。

历史上一切唯心主义哲学家的共同特点是否认时空的客观性，把时空看成是主观感觉或意识的产物。贝克莱把他的“存在就是被感知”的命题运用于时空，认为时空仅仅是人们心中的观念。他的名言是：“离开了心中观念的前后继承，时间是不存在的。”还说：“广袤所在之外……即是在他心中的。”康德也反对时空的客观性，认为时空不过是人类先验固有的“感性直观的纯粹形式”，在他看来，抽去感性，时空就不存在。黑格尔不仅认为时空是绝对观念的外化，还杜撰了时空分离论，认为自然界先有空间，绝对观念外化为人类社会以后才出现时间。

与唯心主义相反，一切唯物主义者都坚持时空的客观性，反对把时空看成是感性和意识的产物。但是他们又将时空的客观性无限夸大，把时空看成是脱离物质或与物质平行的独立存在。伽桑狄、洛克及哥白尼、布鲁诺、伽利略等奉行机械唯物论的科学家一般都拥护和承袭了德谟克利特的原子—虚空说，认为时空是物体运动的框架，这个框架存在于人和人的意识之外，是均匀和绝对不变的。牛顿集机械唯物主义时空观之大成，在实验观察及前人认识的基础上，他系统地论述了绝对时空的原理，并以此为根据建立了庞大的经典力学体系。牛顿认为，“空间是一切事物的贮藏所”，时间在事物之外均匀流动，与外界无关，存在着“空无一物”和“空无一事”的绝对空间和绝对时间。

恩格斯写作《反杜林论》时面对的就是上述唯心主义和旧唯物主义机械论这两种时空观。它们虽然在总体上都是错误的，但其性质不同，价值和意义也不同。唯心主义时空观在很大程度上是一种哲学玄想，是适应体系建构的需要而提出的一种独断。它既无生活实践的根基，也缺少坚强的逻辑，不过是对时空现象的一种主观化的曲解而已，驳倒它并非难事。而机械唯物主义时空观，特别是牛顿的绝对时空观，其性质和境遇则大不相同。由于绝对时空观符合人们日常的经验思维，加之在低速宏观领域内牛顿经典力学的全部原理在绝对时空中都畅通无阻，适合于人类的日常生活和一切工程设计，所以，绝对时空观长期统治着科学界和哲学界，要撼动它并非易事。

恩格斯的划时代贡献在于，在《反杜林论》和《自然辩证法》中，他不仅推倒了唯心主义时空观坚持了时空的客观性，而且在恪守世界物质统一性的前提下，把时空准确地定义为物质存在的基本形式。一方面，时空离不开物质，如恩格斯说：“物质的这两种存在形式离开物质，当然都是无，都只是在我们头脑中存在的空洞的观念、抽象。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第347、556、392页。)另一方面，物质也离不开它的存在形式，只能在时空中存在，如恩格斯所说：“时间以外的存在像空间以外的存在一样，是非常荒诞的事情。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第347、556、392页。)恩格斯给时空下的物质存在基本形式的定义又划清了与旧唯物主义机械论时空观的界限，指明时空不是与物质平行或无关的独立存在，而只是物质存在的基本形式。面对恩格斯的定义，牛顿的绝对时空观念就没有立足的余地了，时间既不是物质之外均匀流淌的河流，空间也不是盛原子的容器，相反，时空作为物质存在的基本形式与物质密不可分，只要是物质存在就必定占有空间，经历时间，而时空正是物质存在的形式和体现。这样，恩格斯就把时空与物质的关系彻底说清了，它不仅继承了旧唯物主义关于时空的客观性、广延性、持续性等合理内核，而且在历史上第一次对时空的本质予以科学的界说，从哲学上给后来的爱因斯坦相对论时空观留下逻辑空间。

爱因斯坦相对论是对牛顿绝对时空观念的巨大冲击，它有力地证明了恩格斯时空定义的预见性和正确性。按照恩格斯的定义，时空既然是物质存在的基本形式，那么，时空的特性就应由物质的状况所决定，这是逻辑上的潜台词，是可以而且应该能够导引出来的。爱因斯坦的相对论恰恰揭示了时空对物质存在状态的依赖关系：狭义相对论指出，时空的特性是随着物体运动的速度的变化而改变的，当物体运动速度接近光速时，就会发生“尺缩钟慢”的现象，即空间延伸缩短，时间因速率变慢而延长；广义相对论又进一步揭示了时空与物质运动的内在联系，指出物质质量分布越大，运动速度越快，引力场作用越强，则空间曲率越大，时间流逝也越慢。

爱因斯坦相对论展示了一个前所未闻的新的时空观。1876年恩格斯写作《反杜林论》时，比爱因斯坦发表相对论早近30年。当时的时空观念无论在科学和哲学上都没有进一步跃迁的准备和积淀。在这种条件下，恩格斯凭借自己的哲学沉思，提出了时空是物质存在基本形式的正确理念，既批判了唯心主义的感性观念的时空观，又反对了旧唯物主义割裂时空与物质本质关联的机械论时空观，还包容和孕育了后来时空观念深刻变革的前提和可能，给那个时代的时空观念划上了一个圆满的句号。这个事实就使马克思在时空问题上无重新思考和重建的余地，马克思作为一个唯物主义者，他熟知18世纪法国唯物主义者的时空观，认同时空的客观实在性，而恩格斯对时空本质的揭示远远高于历史上一切唯物主义者的水平，克服了他们时空观的种种弊病，因此，在《反杜林论》中一接触到时空问题，马克思赞同恩格斯的观点就十分自然了。

马克思一生有计划但却没有机会写出正面阐述自己哲学思想的系统专著，因而也没有可能去展示自己在物质、运动、时空等一切哲学都不可或缺的重大基本问题上的观点。但是可以想像，马克思在一些问题上没有机会表述自己的观点不等于他没有自己的观点，没有谈到时空观不等于他没有自己的时空观。各方面的情况都显示，恩格斯在《反杜林论》中表述的时空观也就是马克思赞同的时空观。这个时空观是从旧唯物主义那里承袭过来并加以完善和发展了的，但在根本点上是一致的，如同列宁所说，马克思和恩格斯在唯物主义的一切更基本的问题上，“同一切旧唯物主义者之间没有而且也不可能有任何差别”(注：《列宁选集》第3卷，人民出版社1972年版，第246页。)。列宁这句话虽然不甚精确，但道出了一个基本精神，即在时空这类唯物主义更基本的问题上，马克思同传统唯物主义观点相一致是必然的，而认同恩格斯更加精确完备的时空观就更是理所当然的了。

实践时空：实践活动的广延和持续

赞同恩格斯的时空观还只是马克思时空观的一个方面，仅局限于这一方面并不能使我们满足，而且严格说来，也未能使我们的认识有更大长进。一直以来时空问题无人问津，特别是马克思的时空观成为哲学研究中的寂静领域，其重要原因就在于认识到此就停步不前了，总觉得该说的都说了，进一步深入研究的余地似乎已经告罄。其实远非如此，按照马克思哲学思想的内在逻辑，马克思应该有自己独特的时空观，存在着把唯物主义时空观进一步拓展和深化的潜能及余地，而这是与马克思的哲学革命变革紧密联系在一起的。

众所周知，马克思的哲学革命变革是在唯物主义基地上发生的，他把唯物主义从传统的唯物质形态推进到唯实践的形态，创立了实践的唯物主义。在这个过程中，时空观作为物质存在基本形式的表述也随之转化为对人类实践活动的持续和规模的哲学表达。

马克思以前的时空观都是本体论思维方式的产物，是适应“解释世界”的需要，为说明世界的终极本原或本体的属性或存在方式而出现的。这种时空观的最突出的特点是它与本体或本原相一致，是彻底脱离人和人的生活实践的，仅仅是对世界终极存在或“世界图式”的一种追寻。马克思彻底扬弃了本体论思维方式，不去追寻世界的终极本原和始基，而是赋予世界以属人性质，使世界向人和人的生活现实回归。在马克思看来，现实的而不是虚玄的世界乃是人生活的世界，世界的奥秘首先在于人，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178、128、131页。)“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178、128、131页。)把世界归结为人，使世界和自然人化，这只是马克思哲学革命变革的第一层次。还要继续追问：人何以为人?人的奥秘在哪里?马克思回答说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178、128、131页。)，劳动、实践是创造生命和世界的活动，人通过劳动而生成，通过实践而自立，劳动实践是人及自然和整个物质世界的根基和奥秘所在。在《德意志意识形态》中，马克思把劳动和实践提到如同世界的本原和本体的崇高地位，他说：“这种活动、这种连续不断地感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存感性世界的基础”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77、58、60、86页。)，并说它哪怕中断一年，整个人类世界也就不存在了。这样，马克思作为一个唯物者与先前的一切唯物主义者相比在对世界的理解上就发生了根本性的转折。马克思总结说：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77、58、60、86页。)马克思的“新唯物主义”或“实践的唯物主义”恰恰相反，用马克思自己的话来说，这是一种“把感性理解为实践活动的唯物主义”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77、58、60、86页。)。对世界、自然、对象、事物、感性这种理解上的根本区别，为马克思时空观的变革准备了逻辑前提，奠定了马克思新时空观的哲学基础。

马克思既然用实践超越了抽象的物质或自然，确立了实践活动的世界基础地位，那么原来作为物质存在基本形式的时空也就必然相应地向实践转移。经过马克思的哲学革命变革，时空已不局限于与物质相联结，为物质而存在，只表征物质存在的持续性和广延性。而是相反，时空开始与实践活动相关联，为实践而存在，用以表征实践活动的规模大小和持续的长短。因此，对马克思来说，时空既是他一贯认同的物质存在的基本形式，更是人类实践活动的基本形式，它表明实践活动的持续和广延特性。这样，先前唯物主义时空观的一个致命缺点，即离开人和人的实践来谈论时空就被彻底克服了，传统时空观的抽象性及由本体论思维方式所加诸的一切弊病也就都被扬弃了。从此，实践活动成为时空的载体，上升为时空观中的核心概念，马克思新时空观的一切要素和特点也都由此演绎而来。

马克思说过，实践即人的自由自觉的活动是人的最根本的类特性，只要人类存在，人的实践活动就永远伴随，生生不息。在这个意义上，实践活动就如同物质一样，其时间和空间也具有无限和永恒的特性。但是，实践是个总体性概念，任何具体的实践，其时空持续和规模又是暂时的、有限的，永恒和暂时、无限和有限的对立和统一是马克思新时空观的根本特点。

正确处理人类实践活动的有限和无限的关系，使实践活动的持续和广延相宜适度，这是个价值取向问题。马克思新时空观的重大意义在于它使时空由原来对物质存在的“解释”转向对实践活动的规模和持续性的关注，使时空问题成为人类实践活动时刻都必须重视的问题。对人类的实践活动来说，采取多大规模，持续多长时间，这对实践的成败往往具有决定性的意义。战争中战线过长，行动拖沓，不能速战速决会导致战役的失败；经济建设中基础设施规模过大，战线太长，贪多求快，也会使国民经济比例失调；“”年代，事事都搞大规模的群众运动，片面要求多、快，根本不可能好、省。所有这些事实都要求我们正确处理好实践活动中的时空适度问题。

马克思一生经历了丰富多彩的实践活动，但他从未直接谈论过实践活动中的时空选择问题。按照马克思的基本思想，时空既然是人类实践活动的基本形式，那么，对时空就不应像从前那样，“只是从客体的或者直观的形式去理解”，而应把它当做人的感性活动，当做实践去理解，要从主体方面去理解。而主体都带有自己的价值取向和选择尺度，这就不能不使马克思的实践活动和理论主张带有时空的倾向性和倾斜度。比如，马克思一直认为资本是一种国际的力量，不能囿于一国或民族范围内去理解；人类历史发展是从民族史、地域史走向世界历史，驱动世界历史潮流的是生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往；无产阶级的世界革命要求全世界无产者联合起来，遵从国际主义原则；共产主义是世界历史性的事业，“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77、58、60、86页。)他自己的生活实践也十分广阔，称自己为“世界公民”，建立了第一个世界性的共产党，领导和支持了第一国际和巴黎公社革命。可以看出，马克思倾向于大尺度的宽广视野，反对狭小封闭的手工业方式，类似今天广泛流行的说法，叫做“做大做强”，“发挥规模效益”。

在时间问题上，马克思倾向于“抓住机遇，加快发展”。他既有对革命的急切期待，多次预言革命的发生，但他又不主张巴黎公社在条件不成熟的情况下贸然发动革命，可是革命一旦发生，他又能正确对待。他希望自己在有生之年能够看到革命的胜利，可是晚年又明确表示，他“人老了”，对革命只能“预见”而不能“亲眼看见”。本来马克思一向主张革命要有序地进行，在时间上应按部就班，首先要经历资本主义，进入世界历史，然后进行共产主义革命，实现人类的彻底解放。可是晚年当俄国出现革命形势时，他又反对革命后的俄国立即跳入资本主义火坑，主张在保存村社土地公有制的条件下，借助资本主义的“肯定成果”，跳越资本主义“卡夫丁峡谷”，直接进入共产主义。马克思跳越“卡夫丁峡谷”的设想，在时间上与原来的主张相比既是一种无序，但又明显带有抓住机遇，相机行事之意。

总之，伴随着马克思的哲学革命变革，马克思在时空观上也进行了一场深刻的变革，他把对世界的实践理解带到时空观中，使时空由物质存在的基本形式变成实践活动的基本形式。从此过去一向与人类实践活动毫不沾边并只用来“解释世界”的时空范畴就转化为人类“改变世界”的实践活动的基本样态。过去以本体论思维方式所理解的时空，由于只具有“解释世界”的世界观的意义，其实践功能就全部让位于牛顿经典力学的绝对时空观了。由于相对论时空观离现实太远，绝对时空观在日常生活中又畅通无阻，所以绝对时空观虽被批判，但对人类的实践活动并无妨碍。人们照样可以把时空理喻为均匀不变的河流和贮藏器，并用以计量实践活动的规模和速度。马克思的新时空观不仅使时空与实践相联结，而且赋予时空以主体性和价值选择的功能。正确地处理好实践中的时空适度问题是当代科学和哲学的新课题，它鲜明地体现了时空观也像全部哲学一样，已离开“解释世界”的静谧王国，而向生活世界回归。

信息时空：在全球化、信息化背景下的“尺缩钟慢”效应

马克思的实践时空观开时空与实践对接的先河，使时空成为人类实践活动中随时都可以感受到的实实在在的存在。与传统的物质时空观相比，这种时空观的最大优点在于它是开放的，动态的，能够随着实践的发展而不断地变化和提升，形成与时代息息相通的新的时空理念。

“二战”以来，科技革命迅猛发展，以电子计算机为中心的网络化和数字化的信息革命，迅速地把世界推进到全球化和信息化的新时代。这个时代的最大特点是高速化，与从前相比，一切都处在快速运转中。交通便利快捷，信息传递神速，计算快速简单，生活节奏加快。这一切都诱发时空的变化，并导致新时空观念的萌生。

爱因斯坦相对论认为，时空随着物体运动速度的变化而改变，当物体以接近光速运动时，空间就会缩小，而时间就会变慢。这里描述的是接近光速这种极高速度下的时空变化，人的实践活动速度的变化当然不能与之相比。但是当今信息的传递和处理已经达到每秒上百亿次，其速度之快，足以影响和带动时空的变化了。

说来也颇为神奇，如果我们沿着马克思哲学革命变革的思路，把时空由物质存在的基本形式提升为实践活动的基本形式，用实践的持续和规模来指谓时空，那么在当今全球化和信息化高速运转的背景下，时空确实朝着爱因斯坦相对论所指引的方向发生深刻的变化。首先是空间缩短，人类正深切地感受到他们赖以生存和活动的地球空间已经变得越来越小，成为一个名副其实的地球村。在规模效应的作用下，人类从来都没有像今天这样感到空间规模的缺乏和宝贵，地大物博不存在了，土地稀少，资源奇缺，海洋和地球空间争夺激烈，人和动物也在争夺生存空间。万里之遥，瞬间通话，洲际之隔，半日到达，今日的世界犹如一台电脑，在股掌方寸之中，人生的斗争拼搏犹如棋盘上的博弈。其次是时间变慢，单位时间效率大增，“洞中方七日，世上几千年”和“一天等于二十年”的时代正在到来。高速意味着效率，而效率就意味着时间的节省，能在较少的时间内做出最大的效益。如果时间过得很快，转眼间，耗费了很多时间，其效率自然低下。只有时间过得慢，用较少的时间间隔产生出相当于“二十年”、“几千年”的效益才能体现出高速的意义。所以，速度快、空间小的另一面必然是时钟变慢，这主要通过效益竞争、寿命延长、生产流程加速、策划研发、推销等非生产要素的增加等直接间接地反映出来。时间弥足珍贵，必须一分一秒地充分发挥其效益，倏忽而过，无所事事的时代已经一去不复返了。

全球化信息化所带来的时空变化正在多方面地影响着人类的生活，给传统的生活习俗、节律带来极大的冲击和挑战。

首先，空间变小使人们交往的机会增多，交往越来越超出民族或地域的狭小范围，而趋向国际化，马克思的世界历史思想将在更大的程度上得到验证和充实。交往的增多使竞争日趋激烈，国外的商品、资本都会冲击本国市场，行业垄断逐渐被打破，在人们密切交往的同时，磨擦纷争也会增多，交往的诚信受到考验，法律和道德的救助越来越成为必需。

第二，空间变小将使世界越来越拥挤和嘈杂，为了摆脱由此而来的烦躁，地球将面临更深度的开发。一方面城市扩大，土地减少，耕地、林地、草地不断锐减；另一方面，地铁增多，高层建筑拔地林立，海洋的进一步开发也提到议事日程上。所有这一切都是为了使人们拥有一份属于自己的相对宽裕的自由空间，以求得安逸和清静。人类的这种本性和需求是难以遏止的，所以，土地、空间、海洋的竞争永无终结，由此将大大改变地球的面貌，加剧生态危机。同时也会从相反方面激起一部分人的出世情怀，他们厌倦交往，逃避斗争，过分迷恋电脑，在其虚拟的场景中讨生活，以满足自己对空间的需求感。

第三，空间缩小导致与空间相关联的产品价格高昂，从而影响人们的消费结构和消费心理。土地是人类生存之母，房屋、道路和农产品都是土地的产物，直接关系着人类的衣食住行，粮食可以通过科技革命，大幅度提高单产来平衡粮价，而房屋和道路所占据的土地则是不可再生的，只能越用越少，这就不能不使房屋和道路的价格总趋势绝对升高。比较起来，道路尚有海洋、空间、地下可用来分流，而房屋价格最易长期居高不下，占据人们消费支出的主要部分。在发达国家，人们几乎用一辈子的努力来解决住房问题，我国也出现类似趋势。这就说明，人们虽不明了空间的哲理，但生活的现实已使他们确信，拥有自己的一块空间该是多么重要。

第四，时间变慢昭示我们应百倍地珍爱生命，充分地享受生活。时间变慢对人的实践活动来说，是间接感受到的，主要是与从前相比照。过去，在那种悠闲的生活状态下，时光不知不觉一晃而过，与此同时，成就鲜有，常有光阴似箭的虚度感。而当代，时间的含金量极高，每一时刻都联结着巨大的效益，乘飞机可以一小时就飞到千里之外，一部复杂的电脑和汽车可以在几分钟之内组装起来。所以现代时间十分珍贵，都是一秒一秒数着过去的。时间变慢意味着效率的提高和由此带来的物质文明、政治文明和精神文明的改善，人们会产生一种仔细品味生活，充分享受生活的时代认同感。寿命成倍地延长，生活水平大幅度提高，过去为温饱而奔波的危机感消失了，电视、上网、锻炼、旅游等享受生活的众多乐天项目被开发出来。这一切都有一个背后的潜台词：时间在变慢、效率在提高、寿命在增长、生活在变好。因此，必须百倍地珍爱生命，充分地享受生活，这是时代的昭示，也是当代人类面临的新的课题，我们要从时空观的演变上确立这种哲学的自觉。

第五，时空适度问题在历史上从来没有像今天这样重要而迫切。人类作为智慧动物，在实践活动中凭借自发本能都会意识到时空适度的重要性，因为时空的失衡意味着资源和劳动的浪费。但是，从前时空不适度造成的危害远不及今天来得大，人们也经常重视不足。在计划经济时代，工厂的规模大小，工人人数的多少，浪费程度多大，往往不予计算或者算不出来，因此出现许多规模过大、效益不高的超级大厂。“”及“”以前搞全国规模的政治运动或生产运动成风，规模过大、时间过长，从不计算投入产出，更出现停产闹革命、停课闹革命的荒唐事。而“”中遍地开花的大炼钢铁的小铁炉，后来允许兴建的大量小煤矿、小金矿等又是规模过小，技术落后，不断出现安全事故。这些都值得我们引以为训。

改革开放以来，我国在现代化建设实践中深刻体悟到时空问题的重要性，并从适度把握时空机制入手提出了一系列重大的举措。邓小平三步走的发展战略的指导思想就是抓住机遇，加快发展，隔几年就上一个新台阶，首先从时间上为现代化建设做出了规范。加快发展以提高效率为前提，高效率就要求在少时间内多出成果，这是与信息时代时间变慢的效应完全一致的。

第8篇

一、关于工人与劳动产品的关系

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中论述的异化劳动理论，明确提出了异化劳动的四个规定，其中第一个规定阐发的是工人与劳动产品的异化关系。马克思说：“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。”（注：《马克思恩格斯选集》第2版第41卷第41页。）是一种异化关系，这种异化关系的表现是：工人生产的越多，他的产品的数量越大，自己占有的产品越少、就越贫困；工人创造的产品价值越高，他自己越成为廉价的商品。也就是说，在资本主义社会中工人的劳动产品成了自己的对立物，成了统治自己的力量，他们创造的产品的力量越大，统治自己的力量就越强，自己就越没有力量。在这种异化关系中还出现了这样的情况：工人只有作为生产资料的奴隶，作为他产品的奴隶才能得到工作，以获得维持生命的生活资料，因而工人为了生活，必须作为生产资料的奴隶才能实现自己的劳动。工人在劳动过程中遭到了双重的丧失，即劳动者自身肉体生存的生活资料和劳动者进行生产的生活资料。马克思说：“工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，感性的外部世界越来越不给他提供直接意义上的生活资料，即维持工人的肉体生存的手段。”（注：《马克思恩格斯选集》第2版第41卷第42页。）

马尔库塞在新的条件下提出的异化理论，也阐发了工人与劳动产品的关系问题，他认为在现代资本主义社会中，生产力高度发展，物质财富极大丰富，强迫工人去消费劳动产品，工人成了消费产品的奴隶。在马尔库塞看来，生产的发展“超出生物学水平的人类需求的强度、满足乃至特性，总是被预先决定的。获得或放弃、享受或破坏、拥有或拒绝某种东西的能力，是否能当做一种需求，取决于占统治地位的社会制度”。“最流行的需求包括，按照广告来放松、娱乐、行动和消费，爱或恨别人所爱所恨的东西，这些都是虚假的需求。”（注：《单向度的人》，重庆出版社1988年版第6页。）马尔库塞这一番叙述表明了工人和产品的关系是一种强制性的消费的关系，工人受消费品的压抑没有任何自己选择的自由，在强迫性的消费过程中完全处于一种被奴役的地位，完全受到自己创造出的产品的支配，是自己创造出的产品的奴隶。

由此看出，马克思与马尔库塞在不同的历史条件下论述了工人与劳动产品的关系。马克思异化劳动理论中阐明的工人与产品的关系是，由于生产力不够发展，劳动产品被资本家无偿占有，资本家利用占有的生产资料去剥削工人，获得利润，工人由于失去了劳动产品而处于奴隶地位，马克思强调了资本家对工人的剥削和压迫关系。而马尔库塞讲的工人与产品的异化关系是在新的条件下形成的，是资本家利用他占有的产品强迫工人去消费，推销他的产品获得最大的利润，使劳动者成了产品的奴隶，他强调的是强迫工人消费的关系，这的确是马克思那时没有的新现象，马尔库塞指出来是有意义的。但是他忽视了资本家对工人的剥削和压迫的关系，这相对于马克思是一个倒退。

二、工人与统治阶级的关系

在工人与统治阶级的关系上，马克思的异化劳动理论和马尔库塞的异化理论也是根本不同的。马克思认为在异化劳动的条件下工人与统治阶级形成了尖锐的矛盾。因为异化劳动造成了严重的后果，异化劳动造成了一个异化的世界，主要表现在价值形态的剥削、货币统治和人类的两极化的发展上。

1.关于价值形态的剥削

社会的剥削关系并不是从异化劳动的形成开始的，而是自阶级产生以来就存在的。它指的是一个阶级对另一个阶级的剩余劳动的无偿占有。但是在异化劳动的关系下，剥削出现了特殊形态即价值形态的剥削。马克思认为，这种利益的物质表现就是金钱，它代表一切事物，人们和社会关系的价值。（注：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第111页。）这种剥削体现为人对人的剥削，意味着把人当成一种商品，人遭到了无限的盘剥和残害，这种剥削不仅限于阶级之间，而且还延伸到阶级之内。如劳动力的买卖扩展到人类的一切能力的买卖，大资本家吞并小资本家等。

2.关于货币统治

在异化劳动的条件下，货币成了市民社会的万能之神，货币把人类的本质化约成抽象的数量，把人的个性和价值变成了一切可交换的价值。货币实现了物性对人的个性的绝对统治，货币具有使物与人的本质倒转的力量，它既是连结人们的扭带，也是离间人们的手段。“货币就已经是个性的普遍颠倒：它把个性变成它们的对立物，赋予个性以与它们的特性相矛盾的特性。”（注：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第111页。）

3.关于人类向两极化发展

马克思认为“异化劳动”导致了人类向两极化发展。首先，财富和贫穷的两极化，资本家成了财富的集中者，而工人成了贫穷的集中者，工人为资本家生产了财富而为自己生产贫穷。生活资料出现了两极化，资本家需要的生活资料精细化和多样化，而工人的生活资料粗陋和简单化；智慧上也出现了两极化，工人创造了智慧，却被统治阶级占有，而工人成了“愚钝”的人。

由以上分析可看出，在异化劳动条件下，工人与统治阶级形成了尖锐的对立。工人被排挤在人类正常生活以外，不成其为人，这种状况工人是无法忍受的，他们在实际斗争中认识到劳动者和资产阶级是势不两立的两个阶级，他们之间的矛盾是根本利益对立基础上的矛盾，是不能调和的，只有工人阶级团结起来资产阶级才是出路。

马尔库塞认为，在生产和科学技术大发展的今天，财富增多了，产品多种多样，任人消费，正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所讲的，工人与统治阶级矛盾已不存在了。不仅如此，工人阶级和资产阶级出现了同化的趋势，工人阶级同资产阶级融合为一体，没有任何反抗力了，成了资本主义社会一种肯定的力量，而不是否定的因素，原因如下：

1.科学技术发展改变了劳动者的地位。马尔库塞认为，科学的高度发展使体力劳动者从被奴役被剥削的地位中解放出来，这种解放改变了工人的概念，因为在马克思看来，所谓工人主要是指出卖体力劳动的人，而资本家就是靠买到这种劳动力而起家的，是靠无偿的占有工人的剩余劳动而发财的，工人也因此落到了商品的地位。工人不满意这种地位而起来反抗。但现在不同了，原来的这种状况不存在了。“在发达资本主义国家，虽然仍维持着剥削，但日臻完善的劳动机械化改变了被剥削者的态度和境况。”（注：《单向度的人》，第23页。）但这不意味着从要本上改变了工人阶级受奴役的地位，而只是改变了奴役的形式。可以说，过去对工人的肉体的奴役，现在是心灵和灵魂的奴役，这种奴役形式的改变对工人是一个很大的麻醉，使他们感觉不到受奴役之苦，因而他们的反抗情绪也很少了。

2.科学技术的发展使职业分层显示出了同化的趋势。马尔库塞认为，由于科学技术的发展，“机器本身变成了机械工具和关系的体系，并因此而远远超出了个别劳动过程”。（注：《单向度的人》，第25页。）这种变化使工人参与并指挥这个技术组合的各种职业融合为一体。马尔库塞认为，今天的自动化改变了各行业的差别，也就改变了工人和资本家的这种不平等的剥削和被剥削的关系。在马尔库塞看来，今天决定生产力的不是别的产品，而是机器，今天的这种关系不是工人同其他阶级关系的问题，而是技术进步同发展工业的根本制度相适应的问题。在这个适应中，个人的作用就微不足道了，人同机器浑为一体，被机器同化了。

3.科学的发展改变了劳动者的意识。马尔库塞认为，由于科学的发展，自动化的实现，不仅过去又脏又累的体力劳动减少了，为人们提供了大量的消费品，使人们各种需要得到了满足，使他们越来越感到舒适、幸福，因而工人失去了他不幸的意识，而产生了一种虚假的，工人不仅生活上感到满足，而且意识上也感到愉快。这样，工人从生活到政治意识方面都同资本主义社会融合为一体，对资本主义社会没有否定方面，只有肯定的方面。

在工人与统治阶级的关系问题上，马克思的异化劳动理论是对当时的真实关系的揭示，而马尔库塞却是对今天的真实关系的曲解。

三、关于社会主义革命的主体问题

马克思与马尔库塞在社会主义革命的主体问题上也有明确的分歧。马克思认为社会主义革命的主体是工人阶级，而马尔库塞却认为在今天革命的主体不是工人阶级而是工人阶级以外的一些阶层。

马克思分析了异化劳动造成的严重后果，形成了异化世界，把工人阶级降到非人的地位，消除这种异化只有进行社会主义革命，建立共产主义社会。进行这场革命的主体就是工人阶级。马克思说：“从异化劳动同私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含了全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”（注：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第58页。）从马克思的叙述中可以看出，工人受的奴役是最重的、最典型的，它是人类奴役形式最集中的体现。所以，它也是反抗旧制度的最强大的力量。工人阶级同社会化的大生产相联系，他们代表了先进的生产力。工人阶级的奋斗方向也是人类的奋斗方向，所以，工人阶级是消灭异化的社会主义革命的主体。

马尔库塞则认为，由于今天生产力的高度发展和科学技术的进步，工人阶级已失去了它过去作为革命主体的作用。今天作为革命主体的是工人阶级以外的亚阶层，因为工人阶级已同资产阶级融合了，工人阶级在物质生活等各个方面都得到满足，他们不再反抗现行的制度和资产阶级了，所以他们成了资本主义制度肯定的因素。白领工人增加，蓝领工人减少，蓝领工人已失去了马克思当年描述的工人阶级的那种革命性，工人阶级已变质。所以工人阶级不能成为社会主义革命的主体。

总之，马尔库塞认为工人阶级的革命主体作用消失了，代之而起的是工人以外的亚阶层。他指出：“在这里，而不是在财富的再分配和各种阶级的平等中，出现了作为发达工业社会特征的新的分层。无论如何，在保守的大众基础之下，有一些亚阶层，如被遗弃者或被排斥在外者，被剥削被迫害的其他种族和有色人种，失业者和不能就业者。他们全都是在民主过程之外存在的；他们的生活最直接最现实的要求是结束不可容忍的条件和制度。因此，即使他们的意识不是革命的，他们的敌对行为也是革命的，他们的敌对行为从外部击中了社会制度，因而不会被社会制度所扭曲：这是一种违犯比赛规则的基本力量。”（注：《单向度的人》，第215-216页。）马尔库塞的这些论述无非是证明这些亚阶层受压迫最深，最恨现行的资本主义制度，他们的行为是革命的，应该取代工人阶级作为革命的主体。

从马克思与马尔库塞的异化理论比较中可以看出，尽管马克思的异化理论是在唯物史观形成过程中提出的，有不成熟的方面，但从总体上看是马克思思想发展的一个重要阶段，是对资本主义社会阶级矛盾的深刻揭露，这种异化现象至今在资本主义社会还明显存在。而马尔库塞的异化理论尽管晚于马克思一百多年，他也看到了资本主义发展的一些新现象，他对这些现象的分析如资本主义新的奴役形成是对工人心理和灵魂的奴役等是有道理的。但是从总体上看，马尔库塞的异化理论中不成熟的因素更多。

1.马尔库塞关于工人阶级被融合的观点是站不住脚的。众所周知，科学技术的发展和进步从总体上是会给人类带来好处的，在知识经济来临的时代更是如此。居里说：“科学并无罪，有罪的是不好的利用科学的人。”在资本主义制度下，从某种意义上讲，科学技术的进步意味着资本家榨取工人血汗艺术的进步，它是加强对工人阶级的剥削、榨取更多的剩余价值、增强资本的重要手段，这也是资产阶级重视科学技术的目的。在资本主义制度下，一些科学技术的基本内容是资本，而资本累积的物质内容是科学技术。所以，科学技术在资本主义社会中是无产阶级同资产阶级对抗加深的物质基础，科学技术的发展加深了对工人阶级的剥削程度，使劳动力创造更多的剩余价值，使剩余价值率增大，这便是工人阶级受剥削程度提高的表现。第二次世界大战以后各资本主义国家的剩余价值率不断提高，如美国1949年是146%，1957年是263%，西德1950年181.4%，1960年236.3%，1976年上升到276%等。

2.先进科学技术在生产中被利用，缩短了必要的劳动时间，实际上对劳动者的剥削加重了。科学技术的发展加强了对工人生理和心理的控制，在资本主义制度下，机器是生产剩余价值的手段，生产自动化使劳动者的体力劳动有所减轻，但紧张程度增加，从而对劳动者的生理和心理的控制更加严格。由此看来，随着科学技术的发展，并不像马尔库塞说的那样工人被融合到资本家那里去了，而从实际上看工人和资本家的矛盾加深了。

第9篇

（一）物质变换是联接人与人、人与自然关系的纽带

马克思用“物质变换”来定义劳动，并以此来描述人与自然的物质关系“。劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”。物质变换概念实质上是生态经济概念，因为一切经济过程，都是人与自然之间的物质变换过程，人和自然之间的物质变换是指人类借助于自己的一系列行为和活动从自然界获取自身生存所必须得各种物质，同时将各种废弃物排放到体外的一种生命活动，人与自然之间的不合理的物质变换是生态危机产生的一个重要的原因，因此，马克思的物质变换理论，也可以称之为生态经济理论。在马克思看来，“劳动过程……为了人类的需要而占有自然物，是人与自然之间的物质变换的一般条件,是人类生活的永恒的自然条件……它是人类生活的一切社会形式所共有的”。马克思非常重视物质变换在人与自然界的物质循环中的地位与作用。他在《资本论》中不仅指出了人与自然之间的物质变换包含了“自然物作为人的使用价值或产品被人占有”以及“人以食物和衣物的形式消费掉的土壤成分回归大地”的废弃过程，还指出了废弃物被作为资源重新利用即循环经济的可能性“。所谓的废料，几乎在每一种产业中都起着重要的作用。”人类通过劳动与自然界进行物质变换“,劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。”人与自然之间的物质变换虽然要以劳动为中介，采取生产、消费和废弃的形式来进行，但是这一过程不能扰乱自然界的物质循环。

（二）共产主义是实现人与自然和谐的制度

资本主义社会以追求利润和剩余价值最大化为目标，不仅由于贫富分化，加剧了人与人之间的矛盾，同时也因为对自然资源的过度开发,对劳动力的掠夺性使用，使人与自然之间的矛盾深化。马克思、恩格斯通过考察人类文明史和发展方式，深刻揭示了资本主义制度使人与自然尖锐对立的原因：资本主义生产方式一方面创造了以往社会无法比拟的社会生产力，大大推进了人类文明的历史进程，另一方面又使人与自然的关系发生了根本性颠倒，导致了人类与自然矛盾的激化。从而得出了这样的结论：资本主义的生产方式是生态环境遭到破坏和产生生态危机的根本原因，要解决人与自然之间的矛盾，化解生态危机，实现生态文明，只能从根本上改变社会制度。马克思提出：“共产主义是私有制财产即人的自我异化的积极的扬弃……这种共产主义……是人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决”。马克思主义认为：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理的调节他们和自然之间的物质变换，将它置于他们共同的控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠最小的力量，在最无愧于和最适合他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。社会主义只是共产主义的初级阶段，生产力水平还不发达，因此在相当长的时间内，社会主义国家不得不承受旧的生产模式所带来的消极影响，但社会主义国家必须始终将人类走向自然和谐的全面发展作为自己的目标长期坚持下去。正是在社会主义这个崭新的制度下，“人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件……人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人了。”

二、西部地区生态文明建设的紧迫性与重大意义

我国西部地区土地面积686.7万平方公里，占全国国土面积的71.5%；区域人口3.6亿，占全国总人口的27%，西部地区国内生产总值10万亿元，仅占全国比重的19.2%。2011年人均国内（地区）生产总值27731元。西部地区是天然的生态屏障，牧草地占全国面积的93%以上，自然保护区的数量占全国数量的37.5%，但是西部地区能源消耗指标高于东部地区，2011年地区生产总值能耗比（每万元，标准煤计算）全国平均指标是1.01%，而西部地区平均能耗比是1.21%，远远超过全国水平。为了能实现环保与经济并重，生态与发展同步，西部地区的生态文明建设就显示其前所未有的紧迫性与必要性。除此以外，我国西部地区生态环境日益恶化主要表现在水土流失严重，导致地质灾害频发；草地不断退化，土地荒漠化严重；森林覆盖率逐年下降，生态脆弱性加强；水资源短缺等方面。我国西部地区是全国生态资源的供给源头，是我国重要的生态屏障区，同时又是我国主要的民族地区、贫困地区，西部地区生态文明建设关系可持续发展与和谐社会的建设。曾指出：“西部地区是保障国家生态安全的要害地区，但目前生态环境十分脆弱。搞好西部地区特别是长江、黄河源头和上游重点区域的生态建设，对于改善全国生态环境，实施可持续发展战略具有重要作用。”经过十多年的西部大开发政策，西部地区经济得到快速发展，生态环境状况也得到局部改善，环境恶化的速度减慢，但是生态恶化的趋势却未能得到根本遏制。近年来，西部地区相继发生多起严重生态破坏带来的恶性生态事件，西部地区生态保护迫在眉睫。

三、用马克思生态经济思想指导生态文明建设立足于西部的生态问题，用马克思主义思想观点指导西部生态文明建设。具体来说应该注意以下几点：

（一）加强生态文明的宣传教育,提高生态意识

西部地区教育相对落后，信息相对闭塞，国家要加大生态文明的宣传教育，要把强化生态意识，作为建设生态文明的重要任务。通过生态知识的宣传和普及，营造良好的思想舆论氛围，在群众中树立正确的环保观、人生观，强调人和自然是一个有机整体，人的发展离不开自然，只有人和自然之间和谐相处，才能实现人类的可持续发展。

（二）加强国家宏观调控，完善生态文明建设制度保障

西部地区生态文明建设离不开国家宏观调控，特别是相关的制度保障。要综合运用经济、法律、行政等手段保障生态文明建设。1.建立科学合理的经济发展核算机制。中共十报告明确提出，“保护生态环境必须依靠制度，要把资源消耗、环境损害、生态效益纳入经济社会发展评价体系，建立体现生态文明建设要求的目标体系、考核办法和奖惩机制。”树立绿色政绩观，尽快建立我国的“绿色GDP”考核体系，进行干部选举制度、考核制度的创新。要把发展思路是否正确，发展战略是否合理，能否处理好数量和质量、速度和效益的关系，作为考察领导干部是否树立了正确的政绩观的重要内容，以便根本扭转现行的执政理念和执政方式。青海已经启动了三江源生态建设和保护工程，对果洛、玉树两个自治州不再考核GDP，减少对招商引资的考核，增加对生态保护完成情况的考核。2.实施合理的财政税收政策。西部地区企业生产条件相对落后，资金短缺，国家可以根据具体情况，加大对西部的财政投入，帮助企业改进生产设备，完善生产工艺，减少生产所造成的环境污染。除此之外，国家可以实行财政补贴和税收减免政策，鼓励植树造林、绿化环境。对有利于改善西部生态环境，促进可持续发展的项目实施信贷政策倾斜。西部的新增项目和梯度转移的项目给予指导，禁止向西部转移超过其生态承受力的项目，即使这种项目能带来经济效益。对于有利于西部生态环境改善的项目进行必要的信贷支持。

（三）加强能源环境立法，完善相关法律法规

要加强生态文明的法治建设，上到政府部门，下到企业、个人都必须依法办事，每个人的生产生活都离不开生态环境，自然应该尽到生态环境保护的权利和义务。国家推出西部大开发政策以后，法律法规的建设远远跟不上开发的脚步，使有些地方的西部的大开发变成了西部的大开采，环境受到极大的污染与破坏。首先，要解决地方性的环境法律法规在内容上与国家法律法规的重叠、矛盾之处，填补立法空白，充分考虑法规制定背后的生态环境现实状况和文化地理背景。其次，国家必须进一步完善保护生态环境的法律规范。应当宣传和执行“污染者付费、利用者补偿、开发者保护、破坏者恢复”的原则，完善立法模式，形成立法体系，调整相关立法内容，使之具有可操作性。

（四）使资源保护与减贫同时进行

西部地区面临着经济发展与资源环境的双重压力，为了实现经济增长不得不对资源进行掠夺式的开发和经营，这进一步加重了生态环境的脆弱性，反过来又会加剧对生产和生活行为的制约，最终陷入“资源短缺—贫困—掠夺式开发—环境破坏—加重贫困”的恶性循环。为了实现可持续发展，需要转变传统的发展模式，推行“生态型”反贫困的思路，把生态环境保护与扶贫政策相结合，以此为指导解决西部生态贫困地区的脱贫问题，大力发展生态经济，使该地区经济性和社会性协调统一发展。比如实施生态移民政策。生态移民就是政府有组织地把生态恶化地区或自然保护区的人口迁移出来，以恢复和保护生态环境的人口迁移活动。针对西部地区的生态移民，国家应该健全生态补偿机制，坚持“谁开发谁保护、谁受益谁补偿”的原则，逐步建立公正公平、积极有效的生态补偿机制，努力实现生态补偿的法制化、规范化，推动各个区域走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。

（五）转变发展模式，调整产业结构，发展特色生态产业和低碳经济、循环经济，实施可持续发展战略

第10篇

关键词：马克思主义哲学；创新；实现；原则

完善自我、发展自我、超越自我是马克思主义哲学的辩证本性和实践品格的要求。只有扎根于社会实践，倾听实践的呼声，汲取实践的智慧，接受实践的检验，周而复始，才能不断开拓创新。哲学研究的根据是社会发展的需要。唯物辩证法作为现实的哲学，要求对民族、国家和人类前途命运的根本性的重大理论和实践问题进行研究。局限于形而上学的思维模式，从纯粹概念出发去构建林林总总的哲学体系，不是马克思主义哲学的出路。

一、马克思主义的文本研究是哲学创新的基础

辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是马克思主义最根本的理论特征。马克思主义的具体结论和问题域是可以被超越的，但马克思主义哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”，更要研究马克思是“怎么说出来的”，研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。马克思主义的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，马克思主义的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，马克思主义是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，马克思主义的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强马克思主义经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解马克思主义哲学的本真精神，就不能把握马克思主义的基本理论与方法。要全面而透彻地解读马克思主义创始人的著作，把马克思主义哲学的本真与其他人所理解的马克思主义哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在马克思主义哲学经典著作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：

(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义

结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，马克思主义文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在马克思主义理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进马克思主义理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。

(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式

伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓马克思主义理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。

二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来

有人认为传统的马克思主义文本和马克思主义在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了马克思主义与当代实践有机统一的关系。背弃了马克思主义的立场、观点和方法，放弃了马克思主义的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以马克思主义作为指导思想和精神支柱的，我们继承了马克思主义的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的马克思主义的新形态，我们的事业才获得成功。

马克思主义哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是马克思主义哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对马克思主义经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对马克思主义经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的马克思主义”、“正宗的马克思主义”，这不是真正的马克思主义所倡导的作风。

文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。马克思主义文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。马克思主义哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。

同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。马克思主义哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。马克思主义哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方马克思主义研究成果和提出的新问题，促进马克思主义哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的马克思主义研究。

三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡

学界有两种代表性的关于加强马克思主义哲学研究的主张：其一，主张加强对马克思主义经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现马克思主义哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致马克思主义研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失马克思主义哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住马克思主义哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对马克思主义哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现马克思主义哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进马克思主义哲学研究创新的正确途径。

四、马克思主义哲学创新需要注意的原则

(一)坚持马克思主义哲学的开放性

马克思主义哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、马克思主义哲学的各形态之间、马克思主义哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。马克思主义的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。马克思主义之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。

(二)强化哲学的现实品质

马克思主义哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复马克思主义哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实，不应逃避政治。马克思主义哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问，也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解，特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识，注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源，才能实现马克思主义哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践，“思想的闪电”偏离“人民园地”，马克思主义哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想，它是在思维中被把握住的它的时代，哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系，假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答，并对实践予以科学的世界观和方法论的指导，我们的哲学就一定能走出窘境。

第11篇

关键词：马克思主义理论学科；两个方面；协同

2015年是马克思主义理论学科设立第十个年头，成绩显著，不足也明显存在。马克思主义理论学科建设应有新十年的奋斗目标，理论与实践“两个方面”协同，踏踏实实工作，努力实现从“起航”到“领航”的跨越。[1]

一

马克思主义理论是人类社会实践的理论抽象，是关乎人类、国家、人民生活发展的理论，又来自于生动的现实生活。由此，马克思主义理论必然“顶天立地”。前者是“顶天”问题，后者是“立地”问题，两类问题尽管处在不同社会层级，但有相同的品质，有内在的联系，“天地”都需要马克思主义理论关注。针对问题，应踏踏实实工作，踏踏实实工作就是实践。马克思主义本质上是实践的。实践应针对问题，将问题作为认识世界和改造世界的对象，这本身是马克思主义理论与人民群众需要二者内在地统一。中国特色社会主义建设处在社会转型过程中，问题之多，令人忧虑；现象之多，必然令人关注。马克思主义理论学科建设应针对问题，关心问题，体现马克思主义理论与生活的联系。其实，在马克思主义理论学科领域也存在着很多问题，令人忧虑。教育部有关负责人指出：“面对新形势新情况新任务，高校马克思主义学院建设还存在不少薄弱环节，比如有些高校还未建立独立的二级机构、教师队伍整体素质还有待提高、教学管理还有待规范，教学的吸引力感染力和针对性实效性还没有得到有效改善。马克思主义理论学科建设还存在学科点多而不够强，学科研究面广而不够精的现象，有的学科点与思政课教学机构仍存在相分离的现象，学科研究专业属性还不够强、学科队伍建设仍缺乏后劲、学科生源质量参差不齐、学科学术影响力相对较弱。”[2]还有，马克思主义理论学科、思想政治工作或思想政治教育研究会缺乏学术属性，沿用行政方式建构封闭式的组织结构。思想政治工作（教育）类研究会，名义上是群众性学术组织，实际上是领导者的组合，缺乏学术属性，也不能正常开展学术研究活动，不能发挥学术组织的功能。这些成为马克思主义理论类、思想政治工作（教育）类学术团体的常态。在计划与市场、政治与学术、行政领导与学术管理等分化的现代社会，这类学术组织封闭式组织结构已不能适应社会现实，不仅不能发挥学术团体的功能，而且成为系统性风险的重要因素。对此，党政领导者、学术掌门等还没有自觉。我们应当在现代社会及现代科学发展环境中创建新型学术组织结构，提高学术领导能力，进而提高学术产出，使学科成为思想政治教育（理论宣传）实践的有力支撑。这样，如果说马克思主义理论是“天”，那些存在是“地”，那么，马克思主义理论这个“天”要面对社会存在这个“地”，而且在马克思主义理论学科内部也存在“天地”。所以，马克思主义理论学科无论内外——面对自身，还是面对社会外部，都需要同时“顶天”即研究理论问题，踏踏实实工作做好理论建设；针对具体存在，要“立地”，践行马克思主义（理论）。贯彻中央去年年初印发的《关于进一步加强和改进新形势下高校宣传思想工作的意见》，马克思主义理论学科有许多事要做，要改进。马克思主义理论学科不能只讲理论，还要踏踏实实做事。踏踏实实做事，并不是只指向社会，说社会上这个不好，那个不对，在“指点江山”的时候，更要做好自己的事。

二

马克思主义理论学科是多方面的整体，包括内部与外部、学术与组织、上与下、客观与主观等“两个方面”的建设，这反映了社会转型和思想政治教育转型的总趋势。马克思主义理论学科建设应运用系统思维，立足“学科”的基础建设和基地建设，两个方面结合，协同推进，为学科的第二个十年做出新贡献。第一，马克思主义理论学科分内部与外部两个方面。外部而言，马克思主义理论学科承担着马克思主义理论建设的使命，要为坚持和实现马克思主义指导思想功能发挥作用。然而，如果没有马克思主义理论学科内部建设，就不可能有组织基础，不可能有战斗力。从内部与外部的关系而言，只有自己内部有力量，才能面向外部有力量。打铁要靠自身硬。在这个意义上，马克思主义理论学科要为社会作贡献，要有社会影响力，内部建设不可缺少。在当下，党和国家支持马克思主义理论学科建设，提供了良好的外部条件，而马克思主义理论学科内部建设必须跟上，必须配套，否则，不可能发挥马克思主义理论学科的作用。马克思主义理论学科内部和外部两个方面，既要研究外部理论，也要研究内部理论。关于马克思主义理论学科建设的理论，应纳入马克思主义理论学科研究的课题，开展“内部化研究”，探索马克思主义理论学科建设的理论。第二，马克思主义理论学科建设分学术与组织两个方面建设。“学科的本质是学术和学理，没有学术和学理的学科，终究不是完整、完善的学科。”[3]从事学术研究的人们，擅长于理论讨论，而组织建设往往跟不上，即很难把分散的力量组织起来。现在人们总是说，当下人们遇到现代性的挑战，存在现代性的隐忧。其实，在组织化课题上已不是隐忧，而是现实难题。且不只是今天，而是中国近代以来的历史难题。孙中山先生提出组织民众团结的课题，的最大难题亦是组织党国团结，而中国共产党的优势是组织，首先把自己组织起来，形成团结的力量，然后把分散的力量组织起来，把“散沙”式的民众动员起来。今天，马克思主义理论学科首先需要把学科力量组织起来，探索和研究马克思主义理论学科在当前时代背景下的组织化理论。马克思主义理论学科是学术性的群众组织，它不应是行政化的组织，也不应是纯粹的学术平台。应走中国特色社会主义马克思主义理论学科组织建设的道路，改革创新，建设有活力的学术团体。马克思主义理论学科建立十年来，应当肯定成绩，但就组织建设而言，缺乏领导、管理、组织等“力量显示”。应当坚持党的领导力，体现国家（有关政府）的领导力，改变令出不行及某些地方、高校、个人自行其是，增强学术的活力和团体的管理权威。应将政治领导、学术团体与社会组织三者结合，将“高校等级”、学术贡献及能力、老中青等结合起来，建设一个坚持党政领导与开放办学科有机结合的新型马克思主义理论学科团体。第三，马克思主义理论学科分上与下两个方面，具体有宏观、中观和微观三个层次。马克思主义理论是一个总体性概念，它是社会主义国家的意识形态，这是系统总体的概念，属于宏观总括层次。国家意识形态是文化的核心，但不是文化的全部。文化有基础。思想政治教育有意识形态的职能，但总体上以思想为对象，以人的思想为目标，人需要理论指导，但人的基础在生活，在存在。生活世界才是意识形态的基础。中观维度的理论、思想、知识、概念、话语构成各种各样的文化空间，成为承上启下的中间环节，将上层意识形态理论与基层思想观念基础联结起来，进而有宏观、中观和微观的系统整体。马克思主义理论学科不仅要研究宏观的理论，关注意识形态安全，但基础还在民众，在基层，在思想政治教育（工作）。马克思主义有多个维度“。可以从不同维度认识和运用马克思主义，有意识形态维度的马克思主义、学术维度的马克思主义和文化维度的马克思主义。”[4（]P16-17）作为意识形态话语和形态的马克思主义理论属于宏观，在国家层面；而基础在社会基层，在民众（干部群众），更多地表现为文化的维度；此外，还体现为各地各单位的中观层面的社会组织思想及行为之中。马克思主义理论学科要研究与建设各个层次的马克思主义，不能只停留于宏观一个层次，脱离民众的生存场域及话语“高谈”马克思主义。对组织力而言，马克思主义理论学科建设既要有党的坚强领导，又要牢牢依靠广大干部群众，特别是马克思主义理论学科从业人员，做到上下结合，全面协同，形成马克思主义理论的强大力量。第四，马克思主义理论学科分客观建设与主观建设两个方面。要将马克思主义理论及学科建设成为有世界话语权有活力的客观存在。然而，作为马克思主义理论及学科的客观建设是为了人，也需要人的参与，因此包括主观建设。马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[5]（P502）改造世界，当然包括客观世界和主观世界。两个世界都要改造，两个世界需要协同推进。早在《实践论》中就指出，“无产阶级和革命人民改造世界的斗争，包括实现下述任务：改造客观世界，也改造自己的主观世界——改造自己的认识能力，改造主观世界同客观世界的关系。”[6]（P296）改造客观世界包括对人的改造，但改造主观世界主要是对人性的改造，这是人类与动物相区别的关键，也是共产党人真正有力量的根本所在。这方面的改造在社会主义运动史，特别是中国共产党历史上发挥了巨大的威力。这正是思想政治教育（或马克思主义理论教育、思想政治工作）的真谛。然而改革开放以来，特别是当下不断出现各种令人忧虑的事件，即使在“马克思主义理论学科”阵营，也存在着各种与马克思主义理论品质相违背的现象和行为，究其实质是缺乏主观世界的改造。教育者首先要教育自己，做到言行一致，才有力量说服人。马克思主义理论学科同样存在一代又一代人的交替，需要不断培养优秀人才，需要加强队伍的主观世界改造，即队伍思想建设。

三

马克思主义理论学科未来十年，“要提升马克思主义理论学科的引领作用，实施马克思主义理论学科领航计划，改革马克思主义理论学科评价方式，重点建设好一批马克思主义理论研究和建设创新基地，编写一批马克思主义理论学科研究生核心教材，培养一批马克思主义理论学科带头人，造就一批马克思主义理论教育家，重点建设一批有示范影响的马克思主义学院。”[7]笔者建议在重点引领下全面建设马克思主义理论学科所涉领域（高校），使之成为学生思想政治教育的坚强阵地。笔者对马克思主义理论学科建设有信心，充满“学科自信”，但也有相当的忧虑。自信来自规律和宏观，相信马克思主义理论的生命力，相信在中国共产党领导下必然将推进马克思主义理论学科的建设和发展，而忧虑来自于具体和当下，以及具体、当下与市场经济、“轻文化”[8（]P90，186）、互联网的交织，笔者接触了一些一线马克思主义理论学科教师，他们中有许多人缺乏信心，这么优越的政治制度及政策条件，马克思主义理论学科的建设和发展、马克思主义理论在社会及民众中的影响力和作用却并不如人所意。实施马克思主义理论学科“领航计划”，非常艰难，要突出“理论”、“联系”、“实际”。这个理论联系实际，即“顶天立地”，防止“天地”疏离。需要踏踏实实工作，强化马克思主义理论学科、学院及队伍的建设。要提倡全社会踏踏实实工作，谁都不应有例外。加强马克思主义理论学科的思想建设、组织建设和严格管理，着力提升马克思主义理论学科声誉，应成为马克思主义理论学科新十年的奋斗目标。

作者:孙其昂 单位:河海大学马克思主义学院

参考文献：

[1][3]顾海良.马克思主义理论学科，从“起航”到领航[N].光明日报，2015-07-23（16）.

[2]王斯敏.坚持立德树人办好马克思主义学院[N].光明日报，2014-12-22（11）.

[4]孙其昂，黄世虎.思想政治教育学基本原理[M].南京：河海大学出版社，2015.

[5]马克思恩格斯文集，第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6]选集，第一卷[M].北京：人民出版社，1991.

第12篇

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亚当·沙夫（AdamSchaff）曾担任过波兰统一工人党中央委员、波兰科学院哲学和社会学研究所所长，后因宣传“人道主义的马克思主义”的观点而被清除出党，一度被迫流亡国外。波兰统一工人党失去政权以及随之整个苏联和东欧国家的社会主义旗帜倒下后，正当一些人宣扬“马克思主义已经死亡”，唯恐避之而不及之时，他却坚定地一再向世人宣布：“我是马克思主义者”，“我不仅不追逐现在的时尚，不否认马克思主义的意义，而且完全相反，我竭力反对宣称马克思主义破产的观点”。（亚当·沙夫《需要一种新左派》，载德国《马克思主义杂志》1997年第2期）他从马克思主义的人道主义观点出发，论证马克思主义在今天仍有现实意义。本文旨在通过评述沙夫所作的论证，说明马克思关于人的全面发展的理论的当代功能。

一

沙夫把马克思主义分成两个不同的层次：一是马克思主义的结论，甚至理论框架。在他看来，在这一层次上的马克思主义在一定程度上已失去时效；二是马克思主义的哲学观、哲学方法。在他看来，在这一层次上的马克思主义，即作为马克思主义灵魂的哲学观、哲学方法，要比马克思主义的结论甚至理论框架，具有更大的价值，至今仍是“不可超越的”，沙夫对马克思主义现实意义的论证，或者说对自己为什么仍然需要马克思主义的回答，重点放在对马克思主义哲学观、哲学方法的现实意义的阐述上。

在他看来，欲知为什么马克思主义哲学仍有现实意义，首先得了解哲学在人类社会中的功能。他那篇专门回答他为什么仍然需要马克思主义的文章的第一个小标题便是“没有哲学不行”。

他指出，作为世界观和方法论的哲学，虽然只是间接地与人的活动有关，但没有它们人便无法活动。活动的主体是在特定的环境中通过教育强制性地获得动机的。如果主体是有一定知识的人，那么环境的影响会因主体自觉地接受某种世界观和它所包含的价值体系而削弱。知识水平越高，这个过程发生得就越自觉。他承认，哲学家有时过分地沉溺于空洞的言论，从而有人竟说“哲学的历史是人类愚蠢的历史”。但他接着就指出，尽管如此“如果没有某种哲学，无论是有意或无意地接受它，没有人能行得通”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）其原因很简单：“为了弄清自己生存在什么样的世界，为达到所期望的目标应该怎样行动，人必须拥有一种价值体系，这种价值体系能告诉人们什么是善，什么是恶，在活动中应该追求什么和避免什么。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

他进一步指出，有人可能会觉得这些都是陈词滥调，用不着表白一番。但是，如果深入思考一下，就会发现事情并不那么简单。“即使智力发达的人也要受到一些价值观念的约束，因为它们便是如‘以太’哲学所说的所谓人的结构的组成部分”，“实际上，即使是最原始的人，都是不自觉的哲学家”。于是他得出结论，“我们这个世界哲学家并非太多，而是太少”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

从“没有哲学不行”这一理论前提出发，他进一步作出推论“没有马克思主义哲学不行”。在进行这样的推论时，他强调了这样两个基本观点，以作为推论的中间环节：

其一，马克思主义是哲学，或者说主要是哲学。他坚决反对否定马克思主义哲学内容的做法。有些激进派基督教思想家，沙夫曾同他们有过很好的合作，他们接受马克思主义的社会、政治观点，却把它的哲学内容分离出去。沙夫说，尽管自己一直在与他们进行交往，但是，“在马克思主义哲学观点同

它的理论体系的关系问题上，多年以来我同他们的观点一直不同”。否定哲学在整个马克思主义体系中的作用，在基督教思想家那里是可以理解的，他们笃信基督教教义，当然无法接受马克思主义价值观念。“对于他们来说，真理来自天启，他们不必像我这样绞尽脑汁去思索真理的来源。像我这样的人必须仔细思考知识的起源，而教徙们则直接用天启来解释。也正是在这里，马克思主义帮助我们有意识地活动。这里所说的马克思主义是指包括哲学内容的、没有割裂其不可缺少的组成部分的完整的马克思主义。这里也可以看出，马克思主义哲学实用价值的因素对我们是重要的”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）他说，令人不解的是一些马克思主义思想家也轻视甚至否定马克思主义的哲学内容。他们只接受马克思主义学说中与社会活动的要求有关的部分内容，并在这个范围内自称是马克思主义者。他们这样做，只能说明其害怕甚至抵制马克思主义的世界观、价值观念，正因为如此，他们实际上没有资格称为马克思主义者。他再三强调，与这些人相反，“我只接受作为一种世界观或价值体系的马克思主义”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

其二，在各种哲学中，马克思主义哲学是最优秀的，它代表了人类思维的最高成果。在他看来，他之所以选择马克思主义，不仅因为它是哲学，而且因为它是最优秀的哲学。他说，他也算是一个行动时进行哲学思考的人，而且作为这个领域的行家还知道，在这个领域有许多种哲学和相应许多种解决问题的办法。他了解它们，很长时间以来熟悉它们，并且必须在它们中间作出选择。他说道：“就我而言，经过深思熟虑之后，我决定选择马克思主义。我认为它提供了最好的解决办法。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）他还说道：“我知道，有些人的决定与我的决定完全相反，我也知道，我无法说服对手，让他们信服我为什么作出这样的而不是那样的决定。我作出这种选择的原因在于，这种选择能使我比对手更好地理解环境，并按照自己的目标对环境施加影响。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）他把马克思主义哲学与现代西方其他一些哲学流派一一加以比较，说他“尊重所有这些流派对解决一般哲学问题的贡献，并试图把它们当中的一些内容融入自己的世界观”，但并没有成为黑格尔主义者或新实证主义者，或是别的流派的信徒。他说：“我之所以倾向于马克思主义哲学，是因为它为我提供了比这些流派更好的世界图景，并且开辟了更广阔的活动可能性和活动范围。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

沙夫关于马克思主义主要是一种哲学，而马克思主义的现实意义也正在于它是一种哲学的论证，不但与自卢卡奇以来的“西方马克思主义”传统相一致，而且同现代西方马克思主义研究中的一种重要倾向遥相呼应。目前西方的马克思主义研究的一个重要倾向是，从过去多为单学科的研究转向整体的跨学科的研究。这种倾向强调马克思主义不是随便可以分割的，应从整体上去把握，而在作为整体的马克思主义体系中，马克思主义哲学居于核心的地位，马克思主义哲学中其他的部分如马克思主义经济学之类实际上是从属于马克思主义哲学的。马克思主义哲学与马克思主义的其他部分的关系实际上是哲学—历史方法与用这种方法研究社会现实所得出的结论的关系。这种倾向进而以马克思主义哲学已成为人类知识宝库中一份珍贵的遗产来说明马克思主义的现实性。它强调，就作为马克思主义核心的马克思主义哲学而言，由于它已成为人类思想遗产，现在已不是人们需要不需要的问题，而是它已客观存在必然对人们产生影响的问题。正是因为马克思创立了马克思主义哲学，所以他的名字已和耶稣等联系在一起，深深地镌刻在人们的心中，马克思主义哲学作为人类知识宝库中的一份珍贵遗产，时时处处在影响着人们。

沙夫以及现代西方的许多马克思主义研究者关于马克思主义哲学在马克思主义中地位的说明，以及在此基础上对马克思主义哲学进而对整个马克思主义现实意义的论证，应该说是言之成理的。诚如沙夫所言，在马克思主义思想体系中，构成其灵魂的哲学观和哲学方法要比结论甚至理论框架具有更大的价值。恩格斯有句名言：在一切哲学家那里，体系都只是暂时的东西（《马克思恩格斯选集》，第4卷215页）。体系是暂时的，可贯串于体系中的真正有价值的方法却可以永久开启人们的心智。结论总会受时代条件的限制，它们会随着时代条件的变化而趋于不合时宜，需要修正。但正确的方法却不会过时，它反过来还会指导人们去检验和修正趋于过时的结论。正因为如此，普列汉诺夫说过，方法永远先于结论（《普列汉诺夫

哲学著作选集》第1卷184—185页）。恩格斯和普列汉诺夫的这些看法完全可以用于马克思主义本身。可以说，突出马克思主义哲学的地位，充分估计马克思主义哲学的现实意义，乃是剧变后沙夫以及国外特别是西方其他一些马克思主义研究者对马克思主义进新探讨的一个重大成果。马克思主义哲学的颠扑不破和其味无穷，也可以从剧变后马克思主义的各种新老反对者对马克思主义的攻击中得到反证。他们为抵毁马克思主义写下了那么多的著作。通观这些著作不难发现，他们在否定马克思主义经济学、科学社会主义原理时是那么“振振有词”、“心安理得”，而一涉及到马克思主义哲学则是显旬如此色厉内荏，理屈词穷，苍白无力。面对马克思主义哲学的微言大义，他们几乎不能说出一点能打动人的反对意见来。这从反面证明了马克思主义哲学的不可动摇。

二

关键在于，沙夫所说的至今仍闪烁着真理光辉的、作为马克思主义灵魂的马克思主义哲学观和哲学方法究竟是指什么。

沙夫认为，这就是马克思主义的人道主义观和人道主义方法。他对马克思主义哲学观、哲学方法现实意义的论证，实际上可归结为对马克思主义人道主义观和人道主义方法现实意义的论证。

沙夫从60年代初开始研究马克思主义人道主义，系统地论述了人道主义在马克思主义哲学中占据中心的地位，马克思主义哲学就是马克思主义人学，是国际上著名的“人道主义的马克思主义者”。剧变以后，他一方面继续坚持自己的“人道主义的马克思主义”观点，另一方面则致力于阐述马克思主义人学的现实意义。他说，面临剧变后新的形势，他的全部理论活动就是要“讨论为什么说马克思主义关于个人、关于自治人道主义的理论是马克思主义哲学的重要部分，而且是不仅具有现实意义也具有重大实践意义的部分”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

他把马克思主义人学的主要内容归结为以下三个方面：

其一，个人是对社会问题进行任何恰当的分析所不可缺少的出发点的基本原理（马克思恩格斯：《德意志意识形态》）；

其二，个人是社会关系总和和产物的观点（马克思：《关于费尔巴哈的提纲》）；

其三，人是其社会现实的创造者的观点。从这种观点看，马克思主义的人道主义是自治的人道主义（作为一种社会—政治和文化观点，它把拥有多方面利益要求的人放在中心地位），它使任何非人力量的干预成为多余的东西。与它相反，他治的人道主义，尤其是以为依据的人道主义，完全是以来自非人（超人）力量的戒律、戒条为基础。

他说，这些论点看似简单，但其含义是深刻的。受马克思主义影响的法国存在主义者看到这些内容，并公开讲述它们。遗憾的是，某些官方的马克思主义者无法理解这些观点，他们把马克思主义作非人的解释，把这些论点视为禁忌。

在他看来，正是这些看似简单的论点，具有非凡的实用功能。渗透于这些论点中的正是马克思主义方法论工具，而他本人则定会得益于这种渗透于马克思主义人学中的马克思主义方法论。如不借助于它们，他在社会历史研究中就不会取得任何成就。他说：“我要强调，如果没有上述论点作为理论前提，我的社会研究工作和活动就不会取得任何进展。我相信，我比没有这种理论前提的竞争对手处境优越。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

马克思主义异化理论是马克思主义人学的一个有机组成部分。谈到马克思主义人学的现实意义，不能不涉及马克思主义异化理论。在他看来，马克思主义异化理论的现实意义也是不言而喻的。

他说，异化理论曾被错误地认为只是青年马克思的思想，实际上它在马克思主义体系当中有重要的理论和实践意义。马克思自始至终坚持异化的观点。由于这种理论作为批判分析的工具可以不加限制地应用于社会主义制度，它便引起一些人的恐惧。现实社会主义的，充分证明马克思主义异化理论不仅在资本主义社会中而且在社会主义社会中具有实用价值。他还指出，目前世界上普遍接受马克思主义异化理论这一点，值得深思。马克思主义异化理论不仅在存在主义者和社会学、社会分析学派代表人物那里得到认同，而且被善意地收进天主教的正式文献。教皇约翰·保罗二世在第一个通喻《人的救赎者》中，在分析社会时很大程度上以异化理论为依据。马克思主义异化理论的被广泛接受，正是说明它有强大的生命力。他说道，连教皇也把这一理论作为分析、批判现代社会的工具，马克思主义者有什么理由拒斥这一理论？

如果说上述沙夫对马克思主义人道主义与异化理论的主要内容，及其在马克思主义哲学，乃

至整个马克思主义中的地位的论述，充其量重复了他在60、70年代的一些观点，只是他基于剧变后新的形势，更强调了其现实意义而已，那么，他把马克思主义关于人的全面发展的观点从马克思主义人学、马克思主义哲学中凸现出来，则反映了他对马克思主义的新反思。在他看来，在当今世界，马克思主义的现实意义主要表现于马克思主义哲学的现实意义，而马克思主义哲学的现实意义集中体现于马克思主义人学的现实生命力，而马克思主义人学的现实生命力则又充分展示在马克思主义关于人的全面发展观点对当代人实践的导向作用上。

沙夫近年站在现象学方法的高度，对马克思主义的人学思想进行现代解析，发现了马克思主义人学思想的新内涵。他认为，马克思是从人与自然、人与社会以及人与人类整体的未来发展这三个统一的、不可分割的方面来揭示人的本质的。他把马克思所揭示的关于人的本质的观点表述为：人具有类的本质特性，人类的现实性和特殊性本质要求每个人能力的全面发展，即人的本质对象化，而每个人的全面发展要与整个社会的全面发展和谐一致；每个人的自由发展，是把作为主体的人彻底摆脱了外部世界和自身的束缚，它始终处于自由状态之中。这样，个人才能真正实现本质力量对象化。个人实现本身力量的对象化与个人的全面发展是联系在一起的。他还进而论述了个人的全面发展的三层含义：人的“类”特征在个人中的全面发展；人的社会特性在个体中的全面发展；个人特性在个体中的全面发展。其中他尤其注重第三方面，即个人特性在个体中的全面发展，如：个人自身中的自然潜力的最大限度的发挥；个人需要的相对丰富性、全面性和多层次性；相对丰富、全面而深刻的精神感觉；道德观念和自我意识的相对全面性。

沙夫基于对马克思主义人学的这种新的研究，得出结论：人的全面发展理论是正确理解马克思主义的人道主义与异化理论、马克思主义哲学，乃至整个马克思主义的真正的钥匙。而马克思主义关于人的全面发展的观点，既是一种观念，更是一种观察分析人与社会的方法。他强调，这种观念和方法在当今世界具有特别重要的意义：一是可以用它来评判现代资本主义；二是可以用它来重新界定社会主义的本质；三是可以用它来作为社会发展目标来赢得人民的支持。他呼吁，世界上所有马克思主义政党和左派都要重视马克思主义关于人的全面发展的理论，高扬人的全面发展的旗帜。

沙夫把马克思主义的人道主义与异化理论置于马克思主义哲学的核心地位，甚至把马克思主义哲学等同于马克思主义人学，确实值得商榷。但他通过对马克思主义哲学的新探索和基于对剧变后新的形势的观察，强调马克思主义关于人的全面发展理论的重要性，把它作为分析当代社会的一种主要观念和方法向人们推荐，应引起人们高度重视。现在确实是到了重新估价马克思主义关于人的全面发展理论的时候了。一是重新估价这一理论在马克思主义中的地位。诚如沙夫所言，在马克思的全部学说中，对资本主义的批判和对人的问题的关注是贯彻始终的主题，而统摄这两个主题的就是人的全面发展理论。应该把对马克思主义人学的理解落实到人的全面发展理论上。二是重新估价这一理论的当代意义。越来越清楚的事实表明：这一理论是马克思主义能够掌握群众的真正力量所在，也是我们理解资本主义与社会主义的本质差别，规划社会发展方向的理论制高点。在这两个重新估价中，对前者，即对马克思主义人的全面发展理论在马克思主义理论体系中的定位，尚可进一步探讨，但对后者，即这一理论的当代意义，则是不容置疑的。

三

下面我们就顺着沙夫的思路，集中探讨一下马克思主义的人道主义与异化理论，特别是马克思主义的关于人的全面发展的理论的当代意义。按照沙夫的说法，唯有这一理论最能反映马克思主义的现实性，最能说明为什么我们至今仍需要马克思主义。先来看看这一理论在目前资本主义社会中的意义。

马克思主义是批判资本主义的象征，它是作为资本主义的对立面而出现的。沙夫认为，只要当今资本主义仍然存在内在矛盾，只要生活在这一社会中的人们仍然非常痛苦，那马克思主义不会过时。问题在于，我们用什么样的观念和方法来观察和分析当代资本主义社会，不同的观念和方法可能引起我们对当代资本主义作出完全不同的价值判断，从而相应对马克思主义的当代功能也会作出不同的评价。

早在剧变即冷战结束之前，一些“西方马克思主义者”和像沙夫这样的东欧新马克思主义者就开始了对马克思主义批判方法的现实性的研究。

他们提出，在马克思那里，实际上存在着两种批判资本主义的方法。其一是像《资本论》所做的那样，主要批判资本家如何榨取工人的剩余价值，也就是说，主要批判资产阶级对无产阶级的经济剥削和政治压迫。他们认定，这种批判方法已不适合于当代资本主义社会。关键在于，当代资本主义社会实行的是自动化生产，在自动化生产条件下，随着生产过程中劳动者人数的减少，“蓝领工人”在其中的作用的大大降低，越来越可以把价值创造源泉归结到自动化设备本身。既然马克思的劳动价值论坚持机器只能转移旧价值，活劳动方能创造新价值，那么它便不能解释当代资本主义生产中的价值创造问题。而随着马克思劳动价值论的“过时”，以此为基础的“剩余价值理论”也“告吹”了。他们认为，在这种情况下，如仍拘泥于用“剩余价值理论”作为分析当代资本主义的理论出发点，那么必然会看不到当代资本主义的问题之所在，甚至因为根源于资本家榨取工人阶级创造的剩余价值的阶级矛盾的消失，而断言当代资本主义社会已进入“太平盛世”。

其二是像《1844年经济学哲学手稿》那样，以人道主义和异化理论，特别是人的全面发展理论为出发点，批判资本主义社会如何造成人的崎形发展，如何摧残人性。他们认为，正当前一种批判方法因不适用于当代资本主义社会而失去战斗力时，后一种批判方式越发显示出其“后劲”。用“剩余价值理论”分析当代资本主义社会，展示在人们面前的是一个“矛盾消失了的世界”，而用马克思主义人道主义与异化理论，特别是人的全面发展理论分析，所看到的一是派栋折榱崩、世风日下的景象。这些“西方马克思主义者”和东欧新马克思主义者是当代资本主义社会的激烈批判者，显然，这种批判是从人的全面发展理论为出发点的批判。

剧变即冷战结束后，随着一大批现实社会主义国家转向资本主义制度，从东方到西方，在全世界范围内奏起了歌颂当代资本主义社会的赞歌。正是在这关键时刻，沙夫以及其他许多国外马克思主义的研究者挺身而出，指出当代资本主义社会的“民康物阜”只是表面现象，而掩盖在这一“表面现象”背后的是完全不同的事实。他们继续运用那种以人的全面发展理论为出发点的批判方法，揭露冷战结束后的当代资本主义的本来面目。

在这种新的形势背景下，他们更加推崇以马克思主义人的全面发展理论为出发点的对当代资本主义社会的批判方法。他们确认自50、60年代以来，一些“西方马克思主义者”和东欧新马克思主义者提出在马克思那里有两种对资本主义的批判方法，而只有从人的全面发展理论为出发点的批判方法才具有生命力的论断是完全正确的。他们提出，马克思主义的人的全面发展理论是一种抓住了人的根本的理论。通过对它的深入理解，可以发现这种理论的生长点就在于人的存在状态。它不仅关心人的物质生活状态，而且关心人的精神生活状态；不仅关心人的现实状态，而且关心人的潜在状态、发展状态。在这种理论看来，人的存在状态全面合理化就意味着人的全面发展，也就意味着社会的真正进步。他们认为，一方面由于加深了对这一理论所蕴含的深刻意义的认识，另一方面鉴于世界上有这么多的人被经济至上、物质利益至上的价值观念蒙骗，就更加坚定了用人是否全面发展作为评判当代资本主义社会的标准。

沙夫富有感情地指出：真正掌握了马克思主义人的全面发展理论的人都会深切地感受到，无论资产阶级怎样炫耀自己的价值观念，它们所拥有的精神遗产无论如何不能代表人类文明的最高目标和追求方向。没有两极分化，生活有保障，在物质生活资料相对充裕的同时，精神生活也非常充实，人与人之间互相尊重，见义勇为，先人后已等社会状况，与根源于资本主义制度的两极分化，尽管物质生活充裕，但精神上极端空虚，用精神上的堕落换取相对丰富的物质生活，人不但成了“劳动机器”，而且又是“消费机器”，损人利己，尔虞我诈的社会状况相比，无论如何要崇高得多，永恒得多。他指出，人的全面发展是指在各方面的充分或最大限度的发展，是指由片面到全面，由畸形到完善，由贫乏到丰富，由潜在到现实的发展，这在资本主义社会里是无论如何做不到的。而且大量的事实告诉人们；资本主义进入当代资本主义阶段，人离开全面发展的要求越来越远。如今，不仅广大人民群众的精神世界片面地畸形发展，而且资本家自身精神也扭曲、颓废。（亚当·沙夫《做马克思主义者，不做教条主义者》载波兰《论坛报》1999年3月14日）

当然，剧变后，国外特别是西方的马克思主义研究者用人的全面发展理论评判现代资本主义社会，与剧变前比，还是有一些差别的。比较一下，起码有以下四点不同：

其一，如果说在剧变前主要是一些“西方马克思主义者”和像沙夫这样的东欧新马克思主义者致力于把人的全面发展理论作为评判资本主义的主要标准，那么在剧变后，包括原共产党的一些理论家在内的几乎所有的国外马克思主义研究者、左派人士，都热衷于这样做；

其二，剧变后这些国外的马克思主义研究者和左派人士在批判当代资本主义社会时，对作为这种批判的理论出发点的马克思主义的人

的全面发展理论进行了新的阐述，大大丰富充实了其内涵，特别是把马克思主义关于人与自然相互关系的理论也包容在人的全面发展理论之中，这样，他们相应地也就把对当代资本主义社会造成人的片面发展的批判与对这一社会人与自然相互对立的批判结合在一起；

其三，剧变后的这些国外马克思主义研究者、左派人士不但以马克思主义的人的全面发展理论作为出发点来批判当代资本主义社会，而且提出要用这一理论作为社会目标，来赢得人民群众的信任和支持。如法共理论家吕西安·塞夫指出：要通过向人民群众提出反对金钱至上和金钱社会的资本主义，提出人的全面发展等社会目标来重新争取人民群众。法共的另一理论家拉扎尔也指出，如果仅仅从经济的发展和人民物质生活来看，马克思主义对人民群众的吸引力确实大不如以前，但如果从整个社会尤其是精神方面看，马克思主义要做的事情很多，资本主义主义存在的问题也很多，法国共产党人的任务就是要把人的全面发展与经济发展结合起来，用马克思主义的人的全面发展理论来逐步改变资本主义的统治状况，吸引人民群众，借此来扩大共产党的影响力；

其四，剧变后的这些国外马克思主义研究者、左派人士一方面致力于用马克思主义的人的全面发展理论来评判当代资本主义社会，另一方面又有意识地通过剖析这一理论在批判当代资本主义社会中的功能，来说明整个马克思主义的现实性。近年在西方召开的一系列国际性的马克思主义研讨会，其鲜明的主题就是用马克思主义人的全面发展理论来分析当代资本主义社会，并以此来表明“马克思主义仍然活着”。

马克思主义的人的全面发展理论在当代资本主义社会中的现实意义是显而易见的。沙夫等国外的马克思主义研究者在剧变后，更加注重用这一理论来评判当代资本主义社会，并把此作为社会目标来赢得人民群众的支持和信任，无可厚非。

四

马克思主义人的全面发展理论在当代资本主义社会中的现实性不言而喻，那么，这一理论在像中国这样的正在致力于进行现代化建设的社会主义国家，是否也具有现实性呢？马克思主义在中国这样的社会主义国家的现实意义，是否也像在当代资本主义社会中一样，集中体现了马克思主义人的全面发展理论的导向作用？

对此，沙夫的回答是肯定的。他指出，马克思主义人的全面发展理论的当代意义不仅体现于资本主义社会，而且就某些方面讲社会主义国家更需要它。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》载德《马克思主义杂志》，1996年第3期）国外特别是西方许多马克思主义研究者的回答也是肯定的。德国的费切尔就强调要用马克思主义人的全面发展理论作为社会主义的指导思想，认为按照马克思的理解，在社会主义制度中，人的能力能得到全面充分的发展，人的积极性能充分地调动起来。中国社会科学院访欧代表团在“访欧纪要”中谈到，他们印象较深的是，这些西方研究马克思主义的学者在研究马克思主义时，更多关注的是马克思主义关于人的解放和人的全面发展方面的理论，他们以各种方式委婉地告诫说，中国在进行现代化建设过程中必须重视这一方面理论的指导作用。

但是，在我们中国有些人不这样看。他们不但否定马克思主义人的全面发展理论在马克思主义体系中的基础地位，而且否认这一理论在当代中国的指导意义。

他们的理由是：中国是一个生产力相对落后的国家，经济发展水平离西方发达资本主义国家甚远。当前的任务就是发展生产力，提高人的物质生活水平。人的全面发展是建立在物质生活水平高度提高的基础之上的。因此，在中国提倡人的全面发展现在还远不是时候，一定要等到将来经济真正赶上了西方发达资本主义国家的水平，才可谈及人的全面发展。不能把将来要做的事放到当前做。在中国当前就提倡人的全面发展，会严重干扰人们聚精会神地抓经济建设，而且也不可能达到人的全面发展之目的。这只能是一个“乌托邦式的臆想”，至于因单纯重视经济建设，引导人只注重改善物质生活，从而出现的人的精神沦丧、畸形发展等现象，那不必大惊小怪，这是完全正常的，是经济发展必定要付出的代价。不这样中国是富强不起来的。蝴蝶是由毛毛虫嬗变的，中国要成为“蝴蝶”必定要经过“毛毛虫”这一阶段。只要中国真正在经济上强大起来了，一切问题也就迎刃而解了。

真如沙夫等人所指出的，这是一种标准的唯生产力论、经济主义。这种理论的发明权其实是属于第二国际的理论家们的。但遗憾的是，在我们中国，一些人竟把这种理论当作马克思主义理论加以宣传和推广。他们把这种理论与马克思主义的生产力理论混为一谈，并且似乎在当前中国坚持马克思主义就主要是坚持这种理论，而马克思主义在当前中国的意义也主要体现于这一理论的功用上。

由此出发，他们即便承认马克思主

义的人的全面发展理论在当代资本主义社会中具有现实性，也反对运用它来指导中国当前的社会主义现代化实践。

这里涉及到一个至关重要的问题，这就是：中国的社会主义现代化建设离开了马克思主义人的全面发展理论行不行，换句话说，如果没有马克思主义的人的全面发展理论的指导，中国的现代化建设会引向何方。

关键要明确中国进行的是在代表极大多数人的利益的共产党领导下的社会主义现代化建设。它不同于资本主义的现代化建设，它不是完全要重走已经实现了现代化的西方资本主义的老路。中国进行社会主义现代化建设与西方资本主义国家的现代化建设根本不同之点在于，它固然也致力于发展经济，但绝不把发展经济视为目的，而是当作使人得以更好地发展即全面发展的手段和条件。如果说在资本主义社会中，经济生产是人的目的，人的发展要服从经济的发展的话，那么，在社会主义社会中，情况正好相反，人的经济生产的目的，经济的发展要服从于人的发展。也就是说，不是一切工作围绕经济发展这个中心，而是一切工作包括经济发展方面的工作围绕人的全面发展这个中心。经济发展并不能解决社会主义社会发展中的所有的问题。社会问题归根到底是人的问题。人们在个性、需要和才能发展方面提出的种种问题，是经济发展远不能加以解决的。资本主义与社会主义的比较竞赛，不应被看作是一场经济水准和物质财富的比较与竞赛。也就是说，社会主义的优越性不是主要体现在更高的国民生产总值增长率上的，而是体现在对人的全面发展的促进上的。社会主义现代化建设的这种根本区别于资本主义现代化建设的性质与特点，决定了进行社会主义现代化建设离不开马克思主义的人的全面发展理论的指导。

如果中国的现代化建设忘记了这是“社会主义的”现代化建设，把马克思主义的人的全面发展理论丢在一旁，实施“单纯经济增长”战略，那后果是可怕的。尽管人们现在对这种严重后果尚未完全甚至根本没有意识到，但随着时间的推移，人们会逐渐感觉到其负面效应的。现在人们普遍有这样一种认识：资本主义国家在发展经济，社会主义国家也在发展经济，好像两者在做同一件事。只是前者比后做得更早、更好。西方资产阶级可以很有理由地说，瞧，我们发展得多好，你们不行，你们走社会主义的路走错了，回过头来还得照我们的一套办，早知今日，何必当初。而社会主义国家内部当然会有人去附和这种说法，认为社会主义不如资本主义。要解决这个问题，把经济搞上去当然是一个前提。但如果仅限于此，还是不能从根本上说明我们为什么走社会主义道路而不走资本主义道路的问题。事情非常清楚，在这种情况下，我们即使真的把经济搞上去了，一些人也会说，这是由于实施了资本主义社会的那一套的结果，所以还是把经济搞上去的功劳记在资本主义的头上，还是体会不到社会主义的优越性之所在。

不错——蝴蝶是由毛毛虫嬗变的。但一切美丽的东西必先在某一阶段是毛毛虫吗？中国的富强必定要以人的“精神沦丧”、“畸形发展”为代价吗？中国要实现现代化是否一定得亦步亦趋地跟在西方资本主义国家后面吗？中国必须要富强，中国必须要把经济搞上去，这是毫无疑问的。问题在于，我们是否一定要等到国家富强了，经济发展了，再去解决各种精神方面的问题，再去考虑人的全面发展？有没有这样一种可能性：既发展经济，增长人的物质生活水平，与此同时又不失时机地促使人的全面发展，实现社会的全面进步。这种可能性是存在的。我们有优越的社会主义制度，在社会主义制度下进行现代化建设，能够做到使经济与其他领域协调地共同发展。再说，经济的发展本来就不是与其他领域的发展对立的，人的物质生产水平的提高本来就不是与人的全面发展相冲突的，我们完全可能做到“鱼与熊掌兼得”，在哲学上讲，这里有一个历史主体的主动性的问题。当历史的主体已经有了自觉的意识——必须走人的全面发展的道路，以充分地实现自身、发展自身，那为什么不主动地驾驭历史发展的主动权，而还去受盲目必然性支配呢？

中国从“以阶级斗争为纲”演变为“以经济建设为中心”，这是历史的选择，时代的进步。但实施“以经济建设为中心”必须以马克思主义人的全面发展理论为指导。如果真正欲用这一理论来指导我们的经济建设，那起码得做到以下两点：

其一，在强调“以经济建设为中心”时，不要忘记经济建设仅仅是手段，它是为人的全面发展服务的，是为满足人民不断增长的物质生活与精神生活的需要服务的。应使经济的发展惠及广大人民群众的全面发展。

其二，在强调“以经济建设为中心”时，不要忘记尽管经济发展是满足广大人民群众物质生活与精神生活的基础，在一定意义上说是主要的手段，但为达到人的全面发展这一目的还应有其他手段，因此必须让经济发展这一主要手段与其他手段相互协调、相互配合。

经过