时间：2022-01-30 01:57:12
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇侗族文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：侗族地区；学校体育；现状；对策；湖南
中图分类号：G807．0(264)“272”
文献标识码：A
文章编号：1007―3612(2006)04―0543―03
本文试图通过湖南省侗族地区学校体育的现状调查，揭示该地区学校体育中存在的问题，分析存在问题的原因，探索出湖南省侗族地区学校体育的发展对策，为促进该地区学校体育发展提供有益的参考。
1 研究对象与方法
1．1 研究对象 以湖南省侗族地区4个县24所中、小学校为研究对象。
1．2 研究方法
1．2．1 访问调查法 走访了有关行政部门的领导、学校体育方面的专家共12人，侗族地区各县教育局的体育专干4人，部分中小学校主管体育工作的领导、体育教研组长及体育教师，为本研究提供了详实的资料。
1．2．2 问卷调查法
1．2．2．1 问卷的效度 根据本课题研究内容的需要，设计了关于湖南省侗族地区中小学体育现状(体育教师、学校体育管理人员、学生)3份调查问卷，将问卷初稿送至12位学校体育理论方面的专家，对问卷结构和内容效度进行了评价，然后，根据专家提出的意见，对问卷初稿进行了修改和补充，确定了最终的调查问卷。
1．2．2．2 问卷的信度 使用再测法，对通道侗族自治县4所学校(县城中学、农村中学、县城小学、农村小学各1所)的体育教师、体育管理人员和学生作了初测(发放体育教师问卷12份、体育管理人员问卷4份、学生问卷48份)，二周后，对同一人员、同一内容问卷进行了复测，由两次所得数据经相关分析和显著性检验后，求得体育教师问卷的相关系数：r＝0．908，p
1．2．2．3 问卷的实施 选择湖南省怀化市所辖的通道、芷江、新晃侗族自治县、靖州苗族侗族自治县共4个县，将各县中小学分为县城中学、农村中学、县城小学、农村小学四层，每县随机抽1所县城中学、2所农村中学、1所是县城小学、2所农村小学，共24所学校为调查单位。发放体育教师问卷94份，回收85份，有效问卷67份，有效回收率71；3％，发放学校体育管理人员问卷24份，回收效问卷24份，有效回收率100％；学生问卷：每校各抽2个年级，各年级随机抽男、女各10名学生进行问卷调查。发放学生问卷960份，回收960份，有效问卷900份，有效回收率93．8％。
1．2．3 数理统计法 采用SPSSIO．0对收集到的数据资料进行相应的统计处理。
2 结果与分析
2．1 湖南省侗族地区中小学教育发展的背景 侗族文化作为一种农耕文化，它重经验而轻理论，它的文化传承，主要是通过晚辈向长辈学习来完成的，是一种“前喻文化”。
经济发展的严重滞后，是影响侗族地区中小学教育的最根本的原因。经济的贫困和落后，带来的一定是文化、教育的衰微，而且经济越贫困，教育就越得不到发展，从而导致经济更加贫困，形成一种恶性循环。
2．2 湖南省侗族地区中小学体育师资队伍的现状
2．2．1 体育教师数量 原国家教委《关于加强中小学体育师资队伍建设的意见》中规定：“中学每300名学生应配备专职体育教师一名，小学每400名学生配备专职体育教师一名。”若以此为标准，湖南省侗族地区中小学专职体育教师数量已基本达到规定要求，县城中学尚有差距(表1)。主要原因是：县城中学(特别是县重点中学)扩招后，学生人数急剧增加，而体育教师的数量没有得到相应比例的增加。
2．2．2 体育教师的学历 表2显示，县城中学体育教师持有专科学历以上者为100％，但本科学历人数偏少，只有31％，所以县城中学高中体育教师的学历合格率较低；农村中学体育教师的学历合格率仅为59％；县城小学体育教师的学历合格率为93．7％；农村小学体育教师的学历合格率为88．8％。
2：2．3 体育教师的职称结构 表3显示，目前该地区中小学拥有高级职称的体育教师较少，在所调查的4个县中，有一个县至今没有一名中学高级体育教师。从总体上看，拥有5．5％的高级体育教师、45．7％的中级体育教师、46．6％的初级体育教师，与侗族地区中、小学文化科教师高级比例18．6％相比，高级体育教师人数偏少。体育教师队伍年轻化、学历偏低、教学成果少、学校在职称评聘中“重智轻体”是导致体育教师职称偏低的主要原因。
2．2．4 体育教师的年龄结构 表4显示，目前该地区中小学30岁以下的青年体育教师占51．1％；31―40岁的教师占31．9％；41―50的教师占12．7％；50岁以上的教师占4．3％。中青教师成为学校体育教学的主要力量，根据中小学体育教学的特点，该年龄结构比较合理，中青教师精力旺盛、工作热情较高、能吃苦耐劳，具有较大的发展潜力。2．2．5 体育教师的民族结构 在所调查的24所中小学的体育教师中，76．8％是侗族体育教师，其他民族的体育教师只占13．2％，两者之间的比例为3．3：1。
2．2．6 体育教师科研能力现状 94％的教师没发表过论文，仅6％的教师的论文在市级以上体育论文报告会上交流过，体育教师的科研能力弱。其主要原因是：侗族地区中小学体育科研激励机制缺失，教师职称评定对科研没有硬性指标，也没有奖励措施。
2．3 湖南省侗族地区中小学体育教学现状
2．3．1 湖南省侗族地区中小学体育场地、器材现状 体育场地偏少，特别是农村小学，有37．5％的学校仅有可跑50 m的场地(表5)；体育经费严重不足，达不到学校教育经费的1％；体育器材普通缺乏，特别是农村小学的体育器材无法满足体育教学的需要。
2．3．2 体育课开课率及每周开课次数 体育开课率为100％，100％的学校每周每班上2节体育课。雨天和天气炎热时，班主任怕影响学生下一节课的学习，往往将体育课改为自习。2．3．3 体育教材的使用情况 调查显示，只有13．4％的体育教师完全用规定教材内容。原因是体育场地、器材的缺乏，体育教学既不按大纲规定教材，也没有自编教材。体育教学一
只口哨两个球，学生、教师都自由”的现象相当普遍。
2．3．4 体育教师编写教案的情况 73．1％的体育教师有完整教案，20．9％有部分教案，6％无教案。原因是县城中小学对教学文件的管理严于农村中小学。调查显示虽然73．1％的体育教师有完整教案，但有部分教师的教案往往只是用于应付检查。
2．3．5 侗民族传统体育资源状况 侗族传统体育项目有：侗棋、抢花炮、摔跤、侗拳、踩芦笙、学斗牛、哆毽、草球、射驽、高脚马等。尤其抢花炮，在侗族地区有着广泛的群众基础，深受侗胞喜爱。
2．3．6 侗族传统体育教学开展情况 侗族地区虽然有着丰富的传统体育资源，但由于缺乏有效的挖掘、整理，推广、普及，将其引入学校体育教学之中，同时由于受省颁发的统一的体育教科书的束缚，侗民族传统体育项目尚未被纳入学校教学内容之内。诸如(表6)。
2．3．7 体育教师的工作量 表7显示，教师中每周教学11-13学时的占26．8％，14―16学时的占54．8％，17―20学时的占9％，平均学时量达15．1。
2．4 湖南省侗族地区中小学课余体育现状
2．4．1 早操、课问操的开展情况 湖南省侗族地区中小学早操开展情况较好，83．3％的学校天天做早操；4．2％的学校偶尔做早操；虽然有12．5％的学校从不做早操，100％的学校天天做课间操。且学生出操的热情不高，难以起到健身的效果。
2．4．2 课外体育活动开展较差 68．2％的学校利用课外活动时间用来补文化课，31．8％的学校让学生自由活动。95．8％的学校有运动训练队，只有4．2％的学校无运动训练队；从运动队的训练形式来看，32．9％的学校运动队能坚持长年训练，67．1％的学校运动队比赛前临时训练；从运动队训练的内容来看，主要以田径为主，其次是篮球、足球、乒乓球。
2．4．3 课外侗民族传统体育项目开展情况 高脚马、抢花炮、射弩、秋千、蹴球等项目均为怀化市4年一届的少数民族体育运动会的传统比赛项目，各县民委均把中学作为训练基地，教练、队员都来自学校，民委组织并出经费，形成了民族传统体育与学校体育的有机结合；并且有2个侗族自治县每年一届的中小学生运动会都设有高脚马比赛。一些具有民族特色的传统体育项目如：高脚马、陀螺、秋千、抢花炮、射弩、蹴球等在部分学校的课外体育活动或运动训练及竞赛中得到开展，并在各级比赛中取得了较好的竞赛成绩，收到了较好的效果。
2．4．4 体育教师训练、辅导补助情况 调查显示，只有33．3％的学校有补助费，66．7％的学校没有。
2012年7月，在尊师指引下，我有幸接触到了一个以“歌养心”的少数民族――侗族，在身临其境，亲耳所闻了这被喻为“天籁之音”的侗族大歌后，我深深为其悦耳，动听，奇妙与和谐的音律而感动并震撼不已。同时，我也开始思考：侗族大歌――这一侗族文化瑰宝与侗族儿童教育之间是否存在着某种内在的联系？
一、田野点：黄岗侗寨简介
黄岗，地处贵州省黎平县双江乡东南部，是侗族文化具有代表性的村落。该村占地面积约为2970公顷，居地海拔780米，东部和东南部分别与从江县的洛香镇、贯洞镇、高增乡接壤，全村下辖11个行政小组，共365户，1700多人。”黄岗村是一个温湿的高海拔山地丛林社区，全村共有耕地面积1607.06亩，其中田面积1547.84亩，土面积59.22亩，林地面积28，656.6亩，无林地荒地1013.5亩，森林覆盖率为68.4%。”黄岗村四周为青山环抱，深山之间一狭长盆地蜿蜒穿过，溪水潺流，而古朴的侗寨便扎根其中，散发出浓郁的侗家风情。
二、侗族大歌
据史料记载，侗族音乐的历史已长达上千年，侗族大歌则已有五百多年的历史，其深厚的文化底蕴与艺术价值早已不言而喻。作为侗族三大瑰宝之一的侗族大歌，采用的是无伴奏、多声部合唱方式，众低独高，多人演唱。其主要特点是模拟鸟叫、高山流水等大自然的声音，内容多为歌颂爱情、劳动、自然等及人间友谊，是人与自然、人与人之间的和谐美的赞歌。
通过访谈黄岗当地一位歌师吴显良（女，26岁），我得知：喜爱音乐的侗族人民从儿童时期就已经开始学习侗族大歌，“侗族大歌分为高声和低声两个声部，我（指吴显良）唱的是高声部。我们从小都很喜欢唱侗族大歌，会主动的去找歌师学习。歌师就是寨子里唱歌很好的，最重要的是记忆里很好的人，因为侗族大歌的歌词没有文字记载，全凭口授。我所在的歌队一共是13个人，有两个唱高音部，其他人唱低音部。侗族大歌大部分都是情歌，在过年或者过节的时候男女对唱。小孩学的一般都是简单的儿歌。学习的时间一般是在放寒假的时候，因为那个时候正好过年，每个鼓楼都会开始准备，歌师也在那个时候开始教（免费）。大部分的侗族大歌都是很久以前流传下来的，后人也有新的创作。等我们长大了，过年的时候别的鼓楼的人就会邀请我们去唱歌，唱得不好是会被笑话的，所以我们在过年过节之前都会抓紧排练”由此可见，在侗族音乐的文化系统中，侗族大歌并非一个随机偶然现象，而是一个有组织、有规模的、自在的传承体系，历经岁月的磨砺，该体系早与侗家生活融为一体，并成为侗族地区最具地域风格的民俗方式之一。
三、侗族大歌对黄岗侗寨儿童教育的影响
黄岗侗寨的儿童就是在侗族大歌笼罩下的歌的海洋中出生与成长，侗族大歌独特的教育内容，歌班、侗歌内容、侗歌演唱习俗等都潜移默化的对儿童成长和人格塑造产生影响，使儿童获得本民族的价值观、人生观、道德观、思维和行为模式等，从而成为具有本民族文化特质的合格社会人。
（一）家庭：音乐启蒙的摇篮
德国著名的教育哲学家博尔诺夫的观点：家，在本质上是人与点发生关系的场所。当人是在处在某个位置时，该位置即成为点。人与世界发生关系离不开这个点，人观察世界、与世界交涉也总是从某一点出发的。④一个人，从出生时起，便在自己家中立足，随后向外发展。因此，对于黄岗侗寨的儿童来说，家庭是其接受侗族大歌启蒙熏陶的第一社会环境。结束了一天的劳作后，回到家中，吃过晚饭，侗族母亲们便会聚在家中火塘边，一句一句的教身旁的孩子唱歌，母亲唱一句，儿童便学一句，歌曲的种类很多，为了不断提起孩子的兴趣，母亲们会变换着不同的方式教授不同类型的动听且幽默的儿歌，儿童便在这自在的环境中轻松的学会了丰富多彩的侗族歌曲。
（二）歌班：正式学歌的开始
侗族大歌的教与学主要通过歌班，侗语又称“高伴”或者“高嘎”。歌班是侗族大歌传承的最主要的社会组织。正如歌师吴显良所述，黄岗侗寨的每个人从小就有自己的歌班，女童从一出生便会安排到相应的歌班中去，男童会稍微晚一些。儿童在歌班中的主要活动一般是学歌、练歌和对歌。母亲们若生了女儿，就可以以女儿的名义来组织歌班，歌班的组成通常需遵循三个原则：一是同寨组合，二是同性组合，三是同龄组合。值得一提的是，歌班组织并不仅仅是一个教授歌曲的组织，它也是一个互助的教育形式，歌班中的成员们在生活上相互帮助，相互扶持。
（三）鼓楼：侗族大歌的重要传承地
鼓楼，既是歌师把技艺传承给儿童的主要场所，也是歌者一展歌喉的舞台。每逢盛大节日，村寨的鼓楼便组织的歌队（通常以琵琶队、笛子队、耶歌队、大歌队等多样的形式）代表村寨外出比赛亦或是参加本寨的表演比赛，比赛便在各鼓楼中进行。黄岗侗寨的三百多户人一共分为五座鼓楼，分别是：包己（boul jih）鼓楼、巴溪（bagl singp）鼓楼、亮井（liangv jemh）鼓楼、高锣（gaos lox）鼓楼和当老（dangc leeuh）鼓楼。鼓楼，不仅是侗寨的族性象征，也是侗族人民聚居的地域和血缘标志，更是与侗族大歌相互依存、密切相关的建筑。⑤侗族人童年学歌，青年唱歌、老年练歌均离不开鼓楼。
（四）学校：侗族大歌音乐教育的补充
侗族有自己的学校，黄岗小学就在寨子里，学校重视侗族大歌的传承，会聘请歌技出众的歌师为孩子们教授侗族大歌。吴显良就是被聘教师的范例。据她所述：“因为歌唱得好，我被村里的小学作为外聘教师留在学校里教音乐，但是报酬很少，每月只有三百元。但政策上并不允许学校招代课教师，我后来也在一些高级饭店唱过歌，但后来我们寨子的小学想让我回去继续教唱歌，我就回去了，我还是喜欢自己的家乡，而且教书就在寨子上，可以经常帮家里干一些活…”③
四、侗族大歌对侗族儿童教育的影响
从出生起，侗族儿童已经与侗族特有的文化生境紧密交织，儿童在感受、参与、学习侗族大歌这一活动过程中，逐渐形成了对本民族的文化认同与审美体验。而侗族大歌则无处不在的渗透儿童成长的环境之中。家庭、鼓楼、社区、学校，随处可听见侗族大歌，侗族大歌的歌词多由侗款改编而来的，侗款是村规民约，儿童学习侗族大歌即是学习侗族的道德与规范，歌词中从古至今所积累下来的文化观、价值观、思维方式、、生活习俗等也通过侗族大歌这一文化载体融入到侗族儿童的生活之中。比起单调乏味的说教，儿童在朗朗歌声中得到教化，更为生动和自然。正所谓“润物细无声”，这种无处不在文化对侗族儿童人格的塑造与性格形成起了重要作用。从某种意义上说，我们亦可看到侗族儿童与侗族大歌之间的互动关系，侗族儿童在获得侗族大歌文化的熏陶与塑造的同时，也在逐渐改变其文化的内容与形式。（作者单位：吉首大学历史与文化学院）
参考文献：
[1] 刘明珠.文化与生境的适应性研究――以侗族大歌为例[J].吉首大学.2014
[2] 罗康隆.杨曾辉.生计资源配置与生态环境保护――以贵州黎平黄岗侗族社区为例.《民族研究》2011.05
[3] 源于黄岗歌师吴显良（女）口述
写书是让自己不断学习
“云朵有天空的拥抱，小鸟有树木筑巢。侗家人以歌养心，什么困难也难不倒……侗家人以歌育人，没有什么比唱歌更重要”。她从歌乡一路走来，以歌传情，清泉般的歌声涤荡着人们心灵的尘土，在“多彩贵州”活动中，在“青歌赛”及国内外舞台上，她和姐妹们的演唱惊艳了世人，她就是贵州侗族歌手杨春念。
第一次见到杨春念时，她送给我一本刚刚在第24届全国图书交易博览会上出版的《侗族单声歌》，这是杨春念自己搜集整理、结集出版的书，这给我留下了深刻的印象，正如吴飞所说，她好学上进，而且有想法。
那天，我们喝着榕江米酒漫无边际地聊天，杨春念对生养她的侗乡有着深厚的感情，对本民族的音乐有着浓郁的兴趣。从2006年起，她就有了对本民族歌曲进行整理挖掘的想法，尤其是侗族琵琶歌、牛腿琴歌等单声部侗歌。于是她利用演出机会或空暇时间去搜集侗族单声歌，足迹遍及榕江、黎平、从江、锦屏等县侗族村寨。她拜访当地有名的歌师、歌手，与他们交流、聆听演唱，并详细记录，反复聆听录音整理。历时9年搜集整理侗歌117首，逐步形成了《侗族单声歌》一书。
杨春念说：“因为侗族单声歌多为一个人传唱，容易失传。侗族地区尽管都在传唱同一类歌曲，但不同地域的唱法、格调都不太一样，这种文化现象还未受到重视，必须尽快挖掘整理，以便更多的人学习侗歌，更好地保护民族文化。”
贵州非遗中心的李岚女士认为，杨春念的《侗族单声歌》填补了民族乐界对侗族单声歌研究的不足，也使濒临灭绝的侗族单声歌进入更多人的视野，成为热爱侗族民歌青少年的一本工具书，也为音乐专家们提供了研究侗歌的宝贵资料。
《嘎老》演的就是她自己
音乐剧《嘎老》是侗族的第一部音乐剧，杨春念在剧中扮演女主角春晓――一位从侗寨走出来的热爱侗歌的女大学生。看这出剧的时候，我感觉杨春念演的就是她自己。
我到侗寨去过，也见到了杨春念的家人，得知杨春念是村里德高望重的寨老的孙女。车江是贵州著名的侗歌之乡，那里人人能唱歌、离不开歌。杨春念4岁时，妈妈就背着她去跟歌师学歌，就像剧中的春晓一样，杨春念从小就聪明有灵气，学歌特别快，有时大人唱歌忘词了，在一边玩耍的杨春念还能马上提醒。随着她渐渐长大，歌也越唱越出色，寨子里的老老少少都很喜欢她。
因为歌唱得好，杨春念从小学就是班里的文艺委员。小学毕业后，成绩优异的她又因为唱歌考入凯里一中的特长班，经常代表学校参加县里的歌唱比赛，多次获得第一名，并因此在2004年加入刺梨花组合。高中毕业时，正逢四川师范大学音乐剧系招生，杨春念唱着侗歌，弹着侗琵琶，以她的多才多艺敲开了这所大学的大门，成了该系唯一的侗族学生。
杨春念说：“当时川师大是西南地区首个开设音乐剧专业的学校，我不懂什么是音乐剧，只听招考老师说在这里可以学唱歌、跳舞、演戏，这对我很有吸引力，就决定报考了。大学4年开阔了我的眼界，让我学到了很多东西，对我演唱侗歌也有一些启发。”
大学的学习加深了杨春念对于侗歌的理解，毕业时，她结合所学的专业完成了论文《怎样创作侗族音乐剧》。“我觉得侗族在生活中本身就是音乐剧，侗族的歌和生活息息相关，吃饭要唱歌，喝酒要唱歌，干农活要唱歌，过节要唱歌，儿时要学歌，中年要唱歌，老年要传歌，一生都生活在歌的海洋里，所以侗族音乐剧也是侗歌很自然的一种发展。”
2007年，杨春念大学毕业后放弃在外发展的机会，以优异成绩考上贵州省歌舞剧院。“这里是我的根，我觉得这里更适合我，我相信在家乡会有更好的发展。”
将侗歌唱得更远
杨春念一直在舞台上倾情展示着贵州独特而多姿的民族音乐。除此之外，她还利用节假日，不计报酬地去贵州许多学校教授侗族大歌，她说“只要有孩子愿意学习，我就应该去教授，这是侗寨歌手一辈子要做的事情。”
杨春念最大的愿望是将本民族的大歌唱得更远，让更多的人了解、喜欢侗歌。2014年，音诗版《嘎老》亮相生态文明贵阳国际论坛年会，并获得广泛好评，幕后的声乐指导正是杨春念，年底，音乐剧《嘎老》进入筹备状态，杨春念顺利接演了女主角春晓这一角色。
她告诉我：“尽管在大学里学的就是音乐剧专业，但出演音乐剧《嘎老》对我来说是一个巨大的挑战。大学里学的音乐剧都是像《猫》《歌剧魅影》这类很时尚的百老汇音乐剧，而《嘎老》是侗族音乐剧，两者无论表现形式还是风格都截然不同。音乐剧中的春晓一会儿说普通话，一会儿又要说侗话，不但要会唱侗歌，还要能驾驭通俗唱法。在这之间的转换是一个很大的挑战，刚进入排练厅时，我觉得自己一下子什么都不会了，好像连歌都不会唱了，表现得非常僵硬。在导演和伙伴们的鼓励下，我克服了种种困难，渐渐融入了角色。毕竟，对于一个侗族歌手，能出演本民族的音乐剧是一件很幸运的事，我非常珍惜这个机会。”杨春念说。
关键词：侗族；起造；祭典歌；文化解读
侗族社会无时不歌、无事不歌、无处不歌，被誉为“诗的家乡，歌的海洋”[1]（p71）。侗族社会具有本民族特色的起造习俗。侗族民众在起造过程中一些重要环节举行祭祀仪式时要传唱起造祭典歌。侗族起造祭典歌是以说唱为主的民间口头文学样式，它是在祭祀仪式上由木匠师傅以木匠祖师鲁班的口吻说唱的吉利辞，主要恭贺主人家道兴隆等。
起造祭典歌，源于原始祭祀“垒”（lix），属“垒”中白话的“吉语”类。其主要包括《上梁吉利歌》、《新居落成敬梁歌》和《“开财门”吉利歌》三大部分；而《上梁吉利歌》又分为“敬梁”、“贺梁”、“上梁”、“贺主”四部分，加之侗族起造祭典歌传承形式以“口传心授”为主，没有固定的传承模式，因而在传承过程中民间即兴创作相对自由灵活，于是形成了所谓的“各师各教”的传承态势，因师承各异，歌词不尽相同者更数不胜数。本文将就侗族独特的“祭典歌”管窥侗族社会起造习俗，敬祈广大侗学研究者、爱好者指正。
一、侗族起造祭典歌的表现形式及文化内涵
起造祭典歌具有鲜明的民族特色和相当强的感染力，其结构整齐划一，多以四言、七言为主，辞藻华丽、声韵爽朗，兼具诗歌的性质，具有较强的文学性，讲究一、二、四押韵，唱词较长还可以灵活换韵，说唱琅琅上口，听者赏心悦目。
例如《脚踏云梯步步高》：
脚踏云梯步步高，万紫千红绕金桥。龙盘玉柱龙献宝，凤绕玉柱凤来朝。
一步云梯一步行，猪羊牛马满草坪。六畜兴旺禽满圈，五谷丰收遍地金。
脚踏云梯二步行，千山万木长成林。山有好林造大厦，大厦落成装金银。
脚踏云梯三步行，三多吉庆照门庭。男勤女奋家兴旺，勤劳人家早逢春。
脚踏云梯四步上，四季康泰永吉祥。春耕不怕多流汗，换来秋收万石粮。
……
金龙盘在玉柱上，儿孙代代大吉昌。[2](p439～441)
这部分歌词句式整齐，并且讲究押韵，且其中即有换韵。其中“高、桥、宝、朝”押“豪”（ao）韵，至于“行、坪、金”在侗族地区方言中也可以说是押韵的（因为在侗族地区方言中没有前鼻音和后鼻音之分，所以“行（xing）、坪（ping）、金（jin）在侗族地区读起来，都以n结尾，而没有“n”与“ng”之别），再如“行（xing）、林(lin)、盆（pen）、银(yin)”；“行(xing)、庭（ting）、春（chun）”；“行（xing）、兴(xing)、云(yun)”；“登（deng）、云(yun)、清(qing)”等字也是一样。“上、祥、粮”押“唐”（ang）韵， “来、才、来”押“台”（ai）韵，“出、头、手、留”押“模”（u）韵， “忙、堂、昌”押“唐”（ang）韵，“天、圆、年”押“寒”（an）韵，“当、香、亮、光、堂、阳、上、昌”押“唐”（ang）韵。
再如《“开财门”吉利歌》中门外“仙客”有段念道：
龙门前看万里坡，富也多来贵也多。金榜题名你家有，库内黄金用马驮。[2](p446)
其中的“坡、多、驮”押“波”（o）韵。
侗族起造祭奠歌作为北侗民歌中独具特色的仪式歌，其讲究押韵的表现形式从以上例子可见一斑，而且一般都是四句一韵。其中的对句更是形象生动、清新自然、妙趣横生，将侗族民众喜闻乐见的民间艺术表现得淋漓尽致。
起造祭典歌在创作手法上，多运用浪漫主义的表现手法，将人和神，现实和幻想交织起来，使其充满现实精神，又具有浪漫色彩。例如《“开财门”吉利歌》由两人以问答对话式表述：
外：新造华堂万事兴，玉帝差我下凡尘。众星下凡无别事，特来贵府开财门。
内：千江流水千江月，东南西北满天星。有眼无珠不识宝，不知各是什么名。
不知尊姓难接驾，望你一二说分明。
外：东方来的太阳星，太阳高照福禄门。南方来的太阴星，太阴高照长寿门。西方来的财帛星，携财带宝入财门。北方来的紫微星，紫微高照吉庆门。中央来的门光星，门光星照翰林门。天上五星来赐福，五福临门万事兴。有福人居有福地，又发财宝发人丁。家有福德门兴旺，庭前府内彩云升。开门！开门！……[2](p447～448)
在这里夸张是那么的生动，想象是那么的神奇，上天下界，通达无阻，人仙往来如同亲朋，幻想和现实竟交织的如此朴质妥帖，也更显示了侗族民众希翼世间大同，和谐共生的美好愿望。
不仅如此，侗族起造祭典歌还采用了反复的手法和对偶。如前面所举的《脚踏云梯步步高》，从第一步唱到第十步，除最后一段外，其他十段都是反复。采用这种反复的手法，既增强了节奏感和音乐性，又对加深印象，深化主题有很大的作用。
关于对偶，整部起造祭典歌随处可见，这样不仅使其句式整齐，增强了形式的美，而且对于刻划心理，表达感情起了很好的作用。
起造祭典歌的讲诵形式有多种，其主要有一人讲，众人聆听；有二人对讲，即讲诵者分别扮成一主一客（或扮成仙客），双方一问一答，互致庆贺。例如新楼房的屋架竖起之后，为首的木匠师傅登上屋去踩大梁时所朗诵的《上梁吉利歌》：
日吉时良，天地开张。吾今上梁，大吉大昌。山神水神，听吾号令。百无禁忌，
保民安康。鲁班在此，凶星远行。兴工动土，吉星照临。……
初杯美酒敬梁头，儿孙代代有奇谋。二杯美酒敬梁中，儿孙代代永兴隆……[2](p438）
这里就以木匠师傅之口，表达了侗族同胞对美好幸福生活的追求。
再如，举行“开财门”仪式，所讲诵的《“开财门”吉利歌》。有高声唱贺喊门：
日出东方一点星，神仙打马下凡尘。缓缓骑马门前过，请君早早开大门。[2]（p445） 这时，门内木匠师傅便要对门外的“仙客”进行一番盘问，方肯敞开这个“财门”。于是彼此便开始进行诙谐的对话。例如贵州天柱等侗族聚集地流传的《开大门吉利歌》这样念道：
外：香烟渺渺上天庭，主家堂前闹忱忱。吉日良辰门两扇，一朵祥云到此门。门前阶梯屯屯，门上瑞气腾腾。天上五星来照耀，照耀人间开大门。
内：金斧印金门，甲子乙丑海中金。 借问神仙名和姓，从头一二报才明。
……[2]（p447）
这里则以“鲁班”与“仙客”之间含蓄幽默、高雅诙谐、妙趣横生的问答，来表达侗族人民对美好幸福生活的追求。
整部起造祭典歌描述十分细腻，房屋的柱头穿枋、屋梁，以及村前屋后的山川气象景物都要讲到。例如在《上梁吉利歌》中这样念道：
三间大屋落了磉，中柱靠梁梁靠枋。又有金龙盘玉柱，又有双凤来朝阳。中柱原来一丈八，人也发来家也发。人财两发年年上，后园黄土变朱砂。二柱立来一丈六，吃不愁来穿不愁。吃穿不愁样样有，儿孙搭盖你享福。
……
宝梁中间一匹红，儿孙代代多英豪。宝梁中间一本书，耕读传家家多福。
宝梁中间一对笔，文点状元武夺魁。……[2]（p462）
从这段歌词中我们看到：房屋的基本构造是以三根主柱串“穿枋”成排，组成三间屋架，蕴含团结协作之文化内涵。高一丈八、一丈六这些数字即侗族房屋起造的尺寸。此外，在制作大梁过程中，梁上凿一小巢放入金银，且在梁上绑放毛笔、《历书》等物件，皆蕴含吉祥如意、富贵双全等文化内涵。
综上所述，可见起造祭典歌的艺术性和思想性都已达到较高的水平，可谓是中华民族多元文化中的一朵奇葩。其在侗族起造传唱过程中，直接将独具特色的侗族起造习俗体现了出来，使人们能够通过歌谣了解侗族起造习俗。
二、起造祭典歌的社会功能
侗族起造祭典歌是侗族文化遗产的重要组成部分，它历经沧桑而传承不衰，在侗族人民特定的生活环境中，起造祭典歌的社会功能主要表现在以下几方面：
（一）表现侗族民众求吉思想
起造祭典歌在思想内容上，反映出了侗族民众一种求吉的思想，对安居乐业、社会和谐的美好追求。例如在赞扬梁木的一段这样念道：
宝梁头在东，六畜兴旺五谷丰。宝梁尾在西，积谷存钱剩有余。宝梁背朝天，天官赐福发千年……[2](p442)
这里情景交融，把侗族人民祈求五谷丰登、国安民泰、人畜兴旺，这一质朴的民俗心理逼真的描绘出来。
（二）祭祀与自我娱乐的功能
在漫长的历史时期，侗族先民们对神灵和图腾的崇拜是非常庄严神圣的。人民以虔诚的念词（即“垒”）祈愿消灾避难，人畜平安。本文所说的起造祭典歌便为侗族起造习俗带来了生气。其中的《上梁吉利歌》以木匠师傅之口；《“开财门”吉利歌》以“鲁班弟子”与“仙客”间含蓄幽默、离奇古怪，高雅诙谐、妙趣横生的问答，来表达侗族人民对美好幸福生活的追求。恩格斯论述民间故事书指出：“民间故事书的使命是使一个农民作完艰苦的日间劳动……得到快乐、振奋和慰藉，使他忘却自己的劳累……”[3](p401)侗族起造祭奠歌实际上也包含了这层含义。
（三）艺术地展示民族意识的功能
起造祭典歌表现了本民族的性格特征和民族意识。侗族地区长期受到封建统治的压迫，侗族人民不屈不挠，依然积极进取。以丰富多彩的民歌形式来表达思想感情。在起造祭典歌中所表达的感情是那么的直接、朴素而且强烈。起造祭典歌高度的思想性，是在民族长期的社会生活环境所形成的。其内容、形式结构和风格特色都是侗族精神、信仰、性格和心理意识所决定和赋予的。
参考文献：
[1] 贵州省地方志编纂委员会·贵州省志·民族志[Z]·贵阳:贵州民族出版社，2002
音乐时空：据资料显示，担任中国民间歌曲集成、民族民间器乐曲集成与曲艺音乐集成的编审工作是您由作曲专业转向音乐学领域的导火索。
樊祖荫教授：这种说法并不准确。我在上海音乐学院附中和本科学的是作曲，工作之后，在中央音乐学院与中国音乐学院教的也是作曲与和声学。和声学的教本采用的是【苏】斯波索宾的《和声学教程》，其主要内容是欧洲古典乐派与浪漫乐派时期的“共性和声”，既没有涵盖古典乐派之前和浪漫乐派之后的技法，更没有与中国音乐相关的内容。为了弥补上述缺陷，并能将和声学与中国音乐实际相结合，我制定了向传统和声学两端扩展的研究计划：第一步是研究以多声部民歌为主的中国民间多声部音乐；第二步是研究与近现代音乐相结合的中国五声性调式和声。为此，从1980年春节开始，我都会利用每年的寒暑假及赴各地开会、讲学的机会，深入到听说有多声部民歌的各民族、各地区去进行田野考察。开始的目的就是单纯的收集多声部音乐，但是研究各民族多声部民歌所碰到的问题就不仅仅是形态本身，还必然会涉及民族的历史、文化、宗教、民俗、语言等与音乐生成背景相关的属于音乐学范畴的问题，所以我由作曲转向音乐学领域可以说是不自觉地跨界。对于我本人来说，自己的专业仍是作曲技术理论，但是因为在研究过程中撰写了不少多声部民歌方面的文章，有人就认定我是搞民族音乐学的，也被“集成”编辑部看中请我担任了中国民间歌曲、器乐曲、曲艺音乐三个集成的全国特约编审。参加各省（区）“集成”卷的编审过程，使我补上了民族民间音乐的课程，学到了许多东西。
音乐时空：坚实的作曲理论为您的民族音乐学研究提供了哪些帮助？
樊祖荫教授：这个问题要从对音乐学的理解来谈，我对音乐学的看法可以归纳为两句话，第一是研究音乐的学问，第二是研究音乐与文化关系的学问。因为这个学科的性质是音乐学，因此首先需要认清研究对象的音乐构成，如果没有坚实的音乐技术理论基础，就无法将音乐本体搞清楚，这样会为音乐学研究带来诸多困难。我因为是学作曲的，对技术理论比较熟悉也比较重视，事实上，我国的很多音乐学家都是从作曲理论出身的，比如西方音乐史专家于润洋先生和中国近现代音乐史专家汪毓和先生等等。然而现在有些年轻人，不重视音乐本体，不懂得技术理论，写文章时只好回避音乐，他们的研究成果可谓是“不谈音乐的音乐学”，为了扭转这种局势，目前国内很多音乐院校的音乐学系都增强了对音乐本体的教学。当然，音乐学包括了很多方面，音乐形态学也是其中之一，从民族音乐学研究的角度来说，不能止步于音乐形态的分析，还要进一步了解音乐与其文化背景的关系。也就是我要说的第二步――追问，音乐为什么是这样的？它是怎么产生和形成的？这些问题涉及民族、民俗、语言、宗教等诸多领域，都需要对音乐与其生成背景（包括自然地理、文化历史等）的关系进行有说服力的阐释。
音乐时空：您曾经提出“音乐无论被视为一种文化，还是将音乐作为载体，通过音乐来研究文化，都不能脱离对音乐本体的研究，应当把文化因素与音乐的产生、形成、发展以及音乐风格等特征相联系”。在具体研究过程中，我们该如何把握文化与音乐的关系？
樊祖荫教授：这也是做音乐学必须解决的问题。在具体研究过程中首先需要有问题意识，也就是自己给自己提问题。比如我在研究刀郎木卡姆的时候，发现它的切分节奏特别多，唱腔旋律从第一个音到最后一个音几乎都用切分，于是提出“刀郎木卡姆的节奏为什么是这样的”的疑问，并请教了我的老朋友、新疆民族艺术研究所所长周吉先生。他给出的答案是语言的影响：刀郎人采用粘着语，重音后置，促成刀郎木卡姆中的切分音节奏。这个答案当然是对的，但对我来说并不满足，因此提出了第二个问题“世界上有多少族群使用粘着语？”，得到的答案是所有阿尔泰语系的族群全部使用粘着语，包括分布在中国、蒙古、土耳其、朝鲜等多个国家的数十个民族。于是又引出了第三个问题“既然阿尔泰语系的族群都采用粘着语，那为什么其他民族，甚至刀郎地区以外的维吾尔族的音乐，却没有像刀郎木卡姆这样多的切分节奏？”为了寻找答案，我进一步考察了刀郎人的语言、舞蹈等各方面的因素，因为音乐形式的生成往往受多种文化因素的影响；不仅如此，音乐形式也有自身的发展规律和历史的继承性。总之，音乐形式的生成是由多种因素所决定的，而不仅仅是一种因素，这就需要多方面的考察和深层的思索。关于这方面的问题，我最近发表于《音乐研究》上的文章《音乐形式的生成背景追问》里面有较多阐述，可以参考。
音乐时空：您既是中国少数民族音乐学会的名誉会长，又是中国传统音乐学会的顾问，我们想请您进一步谈谈中国的传统音乐与少数民族音乐研究的关系。
樊祖荫教授：上世纪80代成立两个学会是有历史原因的，由于过去长期对少数民族音乐重视不足，传统音乐研究主要集中在汉族音乐领域，因此在1984年之后成立了两个学会，将传统音乐与少数民族音乐作为两个研究方向，目的是为加强对少数民族音乐研究的力度，但是两个学会的宗旨是一样的，都属于中国传统音乐的范围。两个学会成立之后，各自都做了大量的研究工作，都取得了丰厚的学术成果。少数民族音乐学会组织编写的《中国少数民族音乐史》与《中国少数民族传统音乐》即是其中突出的成就。但我们的最终目标是编纂完整的中国音乐通史，将少数民族音乐和汉族音乐融在一起，而不是单独分离。事实上，尽管目前传统音乐学会比较偏重汉族传统音乐研究，但是并不排除少数民族音乐，比如区域音乐的研究，很多区域中都包括了汉族和少数民族，青藏高原地区的传统音乐研究排除了少数民族音乐还能剩下什么？因此，研究中国传统音乐，不能将汉族与少数民族分离，而应以中华民族多元一体的观念来做整体性的统筹考虑。
音乐时空：在刚刚召开的中国少数民族音乐学会第十四届年会上，您担任了侗族音乐分会场的评议专家，我们希望您能够对对侗族音乐的研究现状做一些点评。
樊祖荫教授：侗族大歌是我国音乐学家参与研究最多的一个音乐品种，以前的研究打下了很好基础。最初受到关注的是侗族大歌的形态层面，此后研究思路不断拓宽，例如侗歌与侗族社会历史发展的关系、侗歌与侗语关系、侗族大歌一词的意义等等都成为学者的研究对象。在方法论上也有了很大转变，居住式的田野考察成为主流，历史文献与实地考察相结合，涌现出一批优秀的年轻学者，比如中国音乐学院的赵晓楠副教授、四川音乐学院的杨晓副教授等等。同时，贵州当地的学者对侗族音乐的研究也在逐渐深化，各方面都在进行开拓性发展，张中笑先生的《侗乡音画》就颇具代表意义。《侗族大歌研究历史五十年》对侗族大歌的研究历史进行了梳理与总结，现在学者们对侗族大歌的研究并未止步，而是在继续拓展与深化。
音乐时空：您近期对侗族音乐有哪些关注？
樊祖荫教授：目前我比较关注侗族大歌功能的转移问题，现代唱侗族大歌与过去相比，有些功用已经发生了变化，在我看来，侗族大歌第一个传统功能是繁衍种族，在过去，青年侗族男女想要恋爱、结婚都需要会唱侗族大歌，现在的侗族大歌基本上已经失去这个功能。不过，人际交流的功能尚在，只是发生了明显的功能转移，成为侗族与外地人、外族人交流的工具。1985年我去小黄寨，全村男女老少都围在一起唱歌，这就体现了它的交际功能。同时，那个时候听大歌是免费的，现在要钱了，他们组织歌队到旅游点、到北京等地的大饭店演出（“文艺打工”），这说明侗族大歌的经济功能在上升。此外，民族身份认定的功能得到了保留，每个侗寨的大歌（尤其是序歌）是不同的，由此可以分辨出演唱者来自哪个侗寨；由于侗族大歌不断参加国内外的比赛并获奖，促使歌队更多地关注自身的艺术功能，也为整个侗族赢得了荣誉。因此，现在侗族大歌的功能更多地转移到身份认定、人际交流、发挥艺术功能和经济效益等方面。以前的百科全书式的传承历史、传承知识的功能逐渐消失，因为这些知识可以通过学校教育获得。传承机制也发生了巨大改变，以前侗族小孩出生前后妈妈就要哼、教歌谣，四、五岁开始学唱大歌，十三四岁学唱情歌，年岁大了参加老年歌队，这一整套传承机制现在几乎没有了。所幸的是贵州现在很重视学校音乐教育，尤其在榕江、从江、黎平三地做得更好，但是学校教育的方式远比不上原本的自然传承。老师担心谈情说爱的内容对孩子产生不良影响，所以很多歌词以及旋律都重新编写，从传承的角度来看是不完整的。综上所述，对于少数民族音乐要注意功能的转移和变化，对它们的研究涉及到传统音乐的传承与保护的问题。
音乐时空：实践方面，您的足迹遍布大江南北，在田野考察中有什么印象深刻的经历？
樊祖荫教授：作为民族音乐学研究者，田野考察是必不可少的基本功。到目前为止，国内我只有没去过，留下印象深刻的经历很多，这里只举一个发现羌族多声部民歌的过程。我到云南考察藏缅语诸民族的音乐，发现彝族、哈尼族、纳西族、傈僳族、白族、怒族、藏族等基本上都有多声部民歌；后来赴四川考察羌族，却没有发现多声部民歌的存在，走访了多位研究羌族音乐的专家，得到的答案仍然是羌族没有多声部民歌。我认为这种现象从文化传播学上来说似乎是不合情理的，因为操藏缅语的各个民族，在族源上大多与羌族有关，都是羌族在迁徙过程中与当地原住民相融合而形成的，作为“流”的各民族保存了多声部民歌，而作为“源”的羌族却反而没有留下多声部民歌的痕迹，这是为什么？是在历史进程中消亡了？还是隐藏在什么地方没有被发现？带着这些问题，我查阅了《羌族史》，方知道羌族在从大西北向西南地区转移时，第一个落脚点是在四川的松潘县，随后再次转移时在松潘留下了部分羌民。我当时猜想，在那时留在松潘的羌族的后裔中可能还留存有原始文化中的多声部民歌。刚巧这时四川阿坝州邀请中国音乐学院帮助做民歌集成的记谱工作，我当时抽不出时间，便委托作曲系师生代为留意松潘县上交的民歌录音带，看那里是否有羌族的多声部民歌。结果有个学生带回一盘磁带，里面有两首被刻意洗过，但是没有完全洗掉的合唱歌曲，这正是我要找的多声部民歌。第二天我就动身前往松潘，找到采集这些歌曲的人，问他为什么洗掉这两首歌曲，他说因为唱得不齐，我说我就要找这样唱得不齐的民歌。于是他带我爬山来到海拔2500多米的大耳边村，吃晚饭的过程中，附近几个山头的羌族群众都聚集在外面唱歌，我饭都没吃完就跑出去采录，他们一整晚所唱之歌都是重唱或是合唱，没有一个人的单声部歌曲。后面几天我到这些村寨进行实地考察，发现当地还保留着羌族早期的许多风俗，他们的活动，包括劳动、祭祀都是集体的，甚至谈恋爱都是在休息时集体唱歌。由于居住之地山高坡陡，很少与其他民族交往，也很少受到他民族文化的影响，因而包括多声部民歌在内的早期文化得以保留。后来我将这些资料整理好交给四川省文化局，请他们继续调查，最终收录在四川民歌集成中。对于这段经历，我至今记忆犹新。从发现羌族多声部民歌这一经历之中也可以看出，做音乐学研究不是纯音乐形态的问题，除了音乐之外，还要具有民族学与语言学等相关学科的基本知识。
音乐时空：您的研究涉及四十余个少数民族，您是怎样看待“局内人”与“局外人”的关系？
樊祖荫教授：这是个客观存在的问题，由于很多少数民族暂时没有具有研究水平的“局内人”，导致大量课题都是“局外人”在做研究，包括国外学界也是如此。多年来，汉族学者在少数民族音乐研究上做出了重大贡献，但是，由于不懂语言等许多客观困难，研究也受到一定的制约。因此，要重视对少数民族音乐人才的培养，中国音乐学院是教育部少数民族高层次音乐人才培养计划的培养单位，每年招收西部少数民族地区的20名硕士生和5名博士生，以后还要争取增加名额。对培养出来的少数民族音乐人才，要求他们回到本地区从事本民族音乐的研究和教学等方面的工作。若干年后各地区各民族的人才会积累到一定规模，这届年会上我们看到贵州、内蒙古等地的少数民族音乐学者群已经逐步建立、壮大起来，他们为当地的音乐事业做出了骄人的成绩。我们不能否定“局外人”的作用，更期待 “局内人”的加强，希望汉族与少数民族的研究队伍为了同一个目标更好地结合起来。
音乐时空：目前，我国55个少数民族音乐受到民族音乐学工作者的重视程度不一，以本届年会的“贵州民族音乐文化研究专题报告”为例，发言主要集中于侗族、苗族、布依族音乐研究领域，其他民族鲜有涉及，这样的发展趋势是否会导致我国少数民族音乐研究失衡？
樊祖荫教授：是的，这是当前少数民族音乐研究中存在的一个问题。我们应当扩大研究视野，尤其应当关注无文字的、人口较少的民族的音乐现状。从“非遗”保护层面来说，语言问题更应提到议事日程，民族语言一旦消失，依附于语言的音乐就会消失，老人们去世后，语言和音乐都会随之消亡。因此需要国家加大力度关注少数民族语言的传承与保护。现在受到重视的少数民族音乐基本上都是有卖点的“非遗”项目，比如前面提到的侗族大歌等，对于其他不受重视的少数民族音乐种类的研究与保护问题，需要我们学会的全体会员主动关注与参与。
音乐时空：非物质文化遗产也是近年来广受关注的话题，作为国家非物质文化遗产保护工作专家委员会的成员，您认为非遗保护工作对少数民族音乐的当代传承有哪些重要意义？
樊祖荫教授：少数民族在我国总人口不到百分之十，但是他们的音乐文化却十分丰富，这是无法用百分比来形容的，是少数民族与汉族一起缔造了我国音乐文化的多样性。在我看来，保护“非遗”首先是在保护民族文化多样性，同时也是在保护中华民族文化的基因。我们提出的“原生性”就是在强调基因，因为保护的极终目的是为了发展，但发展要依据自己民族文化的根基，而不能盲目照搬外来的文化。我在不久前完成的教育部重大课题攻关项目《我国少数民族音乐资源的保护与开发研究》即将出版，里面专门讲到了“非遗”保护的意义以及如何进行“非遗”保护与开发等重要问题。
音乐时空：您曾说“民歌被搬上舞台后，它就不是完整意义上的原生态了。我理解的原生态民歌是社会生活中自然存在的、与生活环境紧密相联的民歌。”那么，利用高校教育资源传承音乐类非物质文化遗产，是否也面临着破坏其原生态的问题？
樊祖荫教授：是的，原生性的音乐搬到舞台上与进入院校课堂里都会变成次生性，因为脱离了原来的生态环境。但是从传承的角度，学习民歌还是要原生性的。诚然，所谓“原生”，也只是现存的“原貌”，而音乐诞生时的原貌早已无处寻觅。除了原生性与次生性之外，还有一个再生性的问题，它们涉及到民歌的传承和传播两个方面，传承一定需要本真的东西，传播相对来说就放宽了很多，因为很多原生性的东西很难传播，最典型的例子就是王洛宾改编的歌曲，他将维吾尔族和哈萨克族的民歌记录下来，将歌词翻译为汉语，对旋律也进行了某些加工，所以才能够在全国范围传播。我作为原生民歌大赛的评委已有多年，发现很多歌手唱的已经不是原生民歌，于是我们在今年的第七届原生民歌大赛上主动将比赛分为原生组和改编组，这样对民歌的传承与传播都十分有利，同时也能够吸引更多的歌手来参赛。
音乐时空：在您看来，我国少数民族音乐学学科发展在当下面临的主要问题有哪些？
樊祖荫教授：作为音乐学的发展方向来看，首先是对现有的研究的仍需继续深化与开拓；其次是对新音乐学的思考――追问音乐与人类、与社会、与文化之间到底是什么关系；第三是对一些少数民族音乐研究领域的补白；第四是学习和领会我国社会学家先生提出的中华民族多元一体问题，这是一个全面的概念，我们做少数民族音乐研究不仅要着眼多元，也要把握一体，研究少数民族在整个中华民族文化发展中起到什么作用。
关键词：回澜；青龙；风雨桥；艺术特征
回澜、青龙两座风雨桥是广西贺州地区非常有代表性的桥梁建筑，是中国传统木石结构桥梁同潇贺古道传入富川的历史见证。两桥同处富川油沐乡界内的黄沙河上，瑶族人民称之为“凉桥”或“风水桥”，列入自治区级文物保护单位。特别是回澜风雨桥，年代久远，极具历史地位，比驰名中外的广西三江侗族程阳风雨桥还要早300多年。“广西富川油沐乡下花园中的回澜、青龙两座廊桥，皆为石砌、券孔、砖墙、木结构，以石券桥、桥亭和楼阁三者组合而成，并配以彩墨绘画艺术造型，乃是集我国北方的石券桥、南方的亭、古远的阁，四者造型的特点于一体的组合体。这产生了别具富川特色的新品种―――石券廊桥，在全国古建园林中是属于独特的。”
1 回澜、青龙风雨桥的基本形制
从回澜、青龙风雨桥建筑形象来看，他们都是跨河而建，由3个部分组成，分别是下部的墩台，中部的垮桥游廊，上部的廊亭和阁楼。底层石作与主体木作搭配相结合。二者的主要形制区别在于圆拱数量和阁楼屋檐的做法上面，总体差异不大。建筑材料为下层墩台外部均采用条形方块青石饰面，内填料石的做法，其中回澜桥墩台为缓解水体山石的冲刷以锐角倒三角形制建造为3眼圆形石拱桥，如图1。青龙桥因其所跨黄沙河区域距离回澜桥下游500米，河面较窄，以单眼圆形拱的形制石拱桥，如图2，中部主体形制均为穿斗式木架构游廊呈现，木料为当地水杉木，长廊式通道两侧均建造护栏和凭栏而坐的木质长条坐凳，如图3，切均以大块条形青石铺地，如图4，上部均建有亭和楼阁，整体形制呈现廊、屋、亭、阁于一体的立面造型，屋顶天际线高低起伏，错落有致。
回澜桥为三孔石桥全长37.5米，宽4.6米，高4米，占地面积270平方米，建筑面积187.70平方米。桥体长30.43米，桥体有3拱，桥拱两墩台跨度6.22米，圆形桥拱高3.5米。桥上的开间为11间。桥屋山墙为硬山屋顶，通高5.60米，桥亭屋顶为歇山顶，通高6.70米，采用穿斗式木结构制作。桥亭采用36根水杉圆木柱建造；位于桥头的阁楼采用砖木结构建造，为高二层的重檐歇山顶样式，通高10米，有三门和桥相通，砖墙绘制彩色图案，屋檐四面八角起翘。青龙桥与回澜桥一起被称为姊妹桥，全长度为34.4米，宽度4.7米，占地面积125.49平方米。廊桥通高5米，桥亭屋顶为歇山顶，通高5.5米。桥台阁楼通高14.5米，高三层，同样为砖木结构的三重檐歇山顶，共有近100余个木质花窗，游廊上的桥亭采用28根水杉圆木建造而成，做法与回澜桥一致，均为穿斗式木构架体系。从回澜、青龙桥的基本尺度构造来看即具共同特性，有着各自明显的不同。
2 回澜、青龙风雨桥的艺术特征
中国古代建筑艺术讲求功能与审美的双重价值属性，与周围自然环境，风水人文密不可分。我们在学习中国古典建筑的过程中，无不相关的把建筑的形象和表现性，建筑的审美意境，建筑的民族性和区域性，建筑的历史性和时代性进行有机的联系起来，所以作为中国古典建筑的存在形式―――风雨桥，也同样具备上述中国古代建筑艺术的特征。
2.1 功能性艺术特征
回澜、青龙风雨桥历经400余年的变迁，至今依然能够保持其使用功能，与其设计和建造之初对功能合理性的考虑密不可分。富川瑶乡地处广西东北，群山环绕，溪涧众多，是湿热的亚热带海洋气候和亚热带大陆季风气候的集结地，常年多雨，石材和木材资源相对富足。回澜、青龙两座风雨桥以石拱木作，廊、屋、亭、阁于一体的风雨桥横跨黄沙河上，成为其遗存至今的重要因素。
在风雨桥本身的功能来说：一方面，廊桥顶面的舍瓦屋面，利于排水、通透而宽敞的廊桥更适合采光和通风，遮雨；另一方面，石作桥墩建筑耐用，加上乡土水杉木材的结合运用，在抗湿防晒等方面延长了风雨桥的使用寿。回澜、青龙风雨桥桥面条石铺地，地面十分平坦，是村寨之间联系和沟通的纽带，是人畜共同行走的交通建筑；是人们的休闲娱乐场所。在功能上满足了瑶乡人民日出而作、日落而息，农忙田间遮阳避雨，农闲休憩、对歌的功能性需求。坐在廊桥休息的长凳上，透过廊桥稀疏的栏杆扶手欣赏田间美景―――廊桥上的扶手和长凳简单粗陋横纵线条对比，更符合瑶乡底层劳动人民的生活状态，体现建筑在使用功能上的艺术升华，使回澜、青龙风雨桥更具艺术美感。
2.2 审美性艺术特征
回澜、青龙风雨桥以石拱木作，廊、屋、亭、阁于一体，设计符合地域特色，适应当地多雨的气候条件，构思巧妙，造型别致，在桥与自然，桥与当地风俗、文化等方面的运用都有体现远眺如凝固的音符，天际线高低错落与周围山川树木相得益彰，美不胜收；近观其单体建筑的内部装饰都能体现出独特的审美意境。
与自然的完美结合，在回澜和青龙风雨桥的用材上，全部取自富川当地（廊桥上和链接廊桥与屋亭的长条青石，桥与村寨连接用的花石铺路，桥面主体采用的水杉木材）自然生态环保的理念更是彰显了独特的审美情趣，更易于用美的环境来吸引人们观光驻足。
人工美的完美体现，回澜和青龙两座风雨桥，其装饰虽质朴、简洁，但不失精美。其建筑礼制虽用于乡野，但也不失工艺的精湛。两座姊妹桥的整体装饰集石雕，木雕，碑刻和楹联字画于一体，朴实轻盈，造型简洁，内涵深邃。装饰的主要部位集中在屋基，檐口，宝顶，墙壁，窗棂等处。在工艺制作上，注重以柱、粱、檩、枋的穿插和接应，聚散开合，张弛有序。彩墨绘画，屋基兽吻，碑刻诗句，榫卯的桥是彰显地域文化和风土民俗传说的再现，是人民智慧的结晶，是对人工美的诠释。
回澜、青龙风雨桥是广西瑶族地区修建最早，目前保持最好的且能够使用的民族风雨桥，从《富川县志》等文献书籍和遗存至今的碑刻，都记录着风雨桥历经几百年，人们为修建和桥梁维护所捐赠的钱财和物品，瑶乡人民的勤劳和善良，团结和互助，共同谱写了淳朴的民风，体现了人们的公益心，是对道德美的歌颂和阐释。
2.3 民族性艺术特征
回澜、青龙风雨桥是集中体现瑶乡人民日常作息、生产生活的生活场所，是民族场所艺术的体现。众所周知，瑶族传统节日“盘王节”是瑶族祭祀祖先的重大节日，是瑶族专有的民族祀典，每年的农历十月十六日，瑶族男女老少都会穿上民族的盛装，聚集在田间地头一起欢歌跳舞，青年男女也会在以此来传情，觅得佳偶。回澜、青龙风雨桥上就有瑶族姑娘盘兰芝和豪山才子何廷枢的爱情传说，“回澜”即“会兰”，“青龙”即“情浓”蕴含两人忠贞不二的爱情。回澜、青龙风雨桥正是北方建筑工艺和当地瑶族建筑工艺的结合体，是瑶族民族建筑的代表，因此，回澜风雨桥更是堪称与侗族风雨桥相媲美的民族建筑艺术珍品。2.4 时代性艺术特征
建筑是时代的产物，不同的时期随生产力的发展有不同的建筑样式。回澜、青龙风雨桥是瑶族建筑艺术的典型代表，对了解潇贺古道文化极具历史价值。在当下开发富川瑶乡的特色民族旅游有重大意义，努力打造风雨桥的历史民俗文化也成为富川县建设“中国瑶族文化旅游目的地”的重点内容之一。随着现代技术的不断提升，富川县在充分吸收和汲取回澜、青龙等等风雨桥的形制，在县城瑞光路上修建了新的具有现代建筑气息，又不失传统的新中式建筑―――瑞光风雨楼。瑞光风雨楼继承了传统的瑶乡回澜、青龙风雨楼的穿斗式木架构体系，以回澜、青龙风雨桥为参照设计依据，桥墩则用水泥砌成，有八个拱孔组成，气势恢宏，是回澜、青龙风雨桥在新时代的延续，具有不可低估的时代性艺术特征。
富川瑶乡风雨桥，体现的是瑶族本民族的桥梁、楼阁、街亭的布局，融桥楼建筑于一体，集中展示了桥梁兴建时期的建筑水平；青砖绿瓦，起翘的飞檐，马头墙等建筑构件都是中原建筑文化结合瑶乡本民族特色的具体运用，集汉瑶建筑工艺之手法；桥柱下的芦笙和长鼓的装饰纹样，正是瑶族非物质文化遗产“盘王节”的历史见证，凝结瑶乡文化和风土人文，对弘扬中华民族传统文化，特别是瑶乡地域特色文化具有十分重要的历史和现实意义。
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黔东南州属多民族聚居地，以苗族侗族人口为主，苗族人口略多于侗族人口。为了解黔东南地区民族传统资源应用于农村幼儿园教育活动的情况，课题组选取了6个苗族聚居县和4个侗族聚居县，以每个县不低于5个镇以下的农村幼儿园课程为切入点，通过与专家和一线老师集体备课、听课、观察、说课，评课的方式进行调查实践实验，在以德育、言语技能、生活常识、手工与艺术、游戏与体育作为教育内容，将本民族传统文化资源作为教育教材，分别进行观察并听课，重点将幼儿的注意、兴趣作为观察指标。
(一)课程活动的设计在将民族传统文化资源
应用于幼儿园活动的实践设计上，课题组把着眼点放在幼儿的文化根基上。幼儿的文化根基包括文化的本质基础和与外来文化的交融，前者包括本土文化传统和日常行为规范，后者包括外来文化以及对外来文化的态度。少数民族在长期生产生活中积累并传承下来的习俗与文化，为少数民族幼儿提供了一个既定的文化环境，这成为现代少数民族幼儿教育的根源，它既是幼儿教育的丰富资源，也是该文化拓展和创新的起点;同样，在当下经济、信息高速交流的情况下，少数民族幼儿生活的文化环境复杂，相互的碰撞也较之以往更加频繁，幼儿的具体行为时时都受到文化的影响和制约，不同的文化在现实的生活中，都会转化成幼儿的日常生活内容。因此，在进行课程活动设计时，在《幼儿园教育指导纲要(试行)》的框架下，以德育为中心，将德育融入各种课程中去。
(二)课程活动的实施课程活动是一个复杂的过程
没有既定模式，存在多变性和随机性特点。在课程活动的实施上，首先，我们以主题活动为主要实施方法，通过有目的有计划地安排授课，来实现民族文化应用到幼儿园课程中;其次，通过无意注意的安排，在区域活动中，通过贴画或者创设实景，让民族文化融入幼儿的活动中;再次，在幼儿的自由活动中，通过引导幼儿游戏，将传统体育与游戏融入学生的活动中。当然，各个课程不会孤立存在，在教育目标上也会有交叉。比如，在言语技能活动的设计上，在侗族地区农村幼儿园，选择这样一首儿歌:Xebcjiucweexnyuit，jusjiusweexmadc。(十支一捆，九支一把)Sampyancweexilbah，jusyancweexilmade。(三家做一把，九家做一捆)Ouxjunghdoux，lixjunghlongc。(饭同甑，语同心)Aemcsiicjanl，kuanpsiicqingk．(苦同吃，甜共尝)Junghjiucnaemxnyaldahseecbangl．(共住一条江，有事大家帮)Douhdinlbedl，kuedpdinlaiv．(要像鸭脚板连成一片，不像鸡脚爪分成杈杈)……在该课程的设计上，以发展语言技能为教育目标，重点是培养幼儿团结互助的思想，在儿歌歌词中，又融入了生活常识，比如动物的认识，都是幼儿日常能见得到的东西，能激发幼儿的学习兴趣，双语双文的结合使用，很大程度上弥补了少数民族幼儿因汉语水平低下的理解缺陷。
(三)学习效果观察通过观察
分别对比现代课程活动和民族课程活动，在54人的班级中分别将注意的保持和兴趣作为指标，注意的保持是在充分使用教具的情况下，尽量排除可导致幼儿注意转移的干扰因素，幼儿的注意保持贯穿于整节课的学生人数;兴趣主要是学生与老师互动的人数以及课后的检查与反馈。现代课程对于民族地区农村幼儿园，无论是注意的保持方面还是兴趣上，都稍低于民族课程，而这些特点在小班中尤为突出，其中的原因是多方面的:首先，现代课程内容与幼儿生活经验脱节。比如在大班认识标志时，斑马线、红绿灯甚至宽敞干净的柏油马路这些内容都与农村幼儿的生活严重脱离，导致学生理解上的困难从而难提兴趣，因此注意保持时间较短;其次，现代课程在进行教授时，都是通过多次重复让学生强化记忆，这种方法下，多数学生得到的只是一个短时记忆，这些教育内容回归到学生的日常生活中难以再现，不能转变为幼儿的生活行动;第三，民族课程较现代课程而言，更能激发学生的想象和参与的欲望，他们能通过经验习得参与到老师的教学中去。以游戏课为例，存在于民间的一些传统游戏通常会世代相传，虽说在细节上会有一些加工和改动，但大体上都沿袭着相似的内容并有着固定年龄的参与人群，将这些传统的游戏融入幼儿园的课程中，课后幼儿能够在社区、村寨得到拓展和实践，这有利于巩固和提高学生的理解和应用能力，也能激发幼儿学习的兴趣。
二、民族传统文化资源应用于农村幼儿园活动的反思民族传统文化
应用于幼儿园课程活动相关的研究并不罕见，但通过对现有的研究进行分析，内容上多是以民族艺术作为素材引进课堂;研究的形式都是一种理论研究;研究的人员多是幼儿园一线的教师。当然，一线教师在幼儿园的课程活动研究上，最具有发言权。但是，现有幼儿园教师总体水平偏低，特别是在教育理论的理解上缺乏较高层次的理解，因此，在提出的建议与意见上缺乏宏观思考。因此，将民族文化资源引进农村幼儿园活动，除了要有一线的直接经验外，还要有立体的教育理论思考。
(一)进行意识生态的多元文化教育
对话“多元文化教育生态”是北京大学钱明辉教授率先提出来的，是用生态学视角来讨论社会现象。钱明辉教授认为，这种方法的独特之处在于关注个体与整体之间包括时间与空间的关系，能有效避免孤立看问题的弊端，一反过去只重视时间而忽视空间的做法。进行多元文化教育的生态意识培养，能有效避免其他视角造成的“两极”对立，即过度开放接收，重视多元一体而忽视了多元共存;过度重视本土又会让民族文化陷入孤立和封闭。多元文化教育的意识生态化，社会整体的联系和不断交流和变化状态能将人们视为习惯的局限性揭示出来，能够引起人们对新的目标和结构的重新构想，从而得出一种最适合的社会形态。多元文化教育对话是一种对话教育，是一种平等的、互动的关系，而不是压迫和强制。进行教育对话，其目的是对面对的问题进行客观辨识，坚持价值中立，实现对彼此文化的理解。中国一体多元的少数民族格局，由人口最多的汉族和55个少数民族共同组成，每一个民族都是在漫长的历史中发展起来，每一个民族身上都承载着厚重的文化历史，每一个个体都有着某种文化特点的世界观和价值观。在这样一个复杂的社会格局中，只有通过对话才能听到来自不同群体的多种声音，在对话中发现诉求，才能学会分辨，学会存疑，从而学会提问、学会表达。此外，通过对话，群体之间学会宽容、理解、接纳，才能实现和谐共处，才能增进潘光旦先生提出的“各美其美、美人之美、美美与共，天下大同”的安定和谐局面。进行生态意识的多元文化教育对话，能改变人们不再简单地从国家主义和地方主义、主流文化和特色文化的二元对立来看待问题，在进行课程构建的时候，就不再从制度化知识和非制度化知识的不平衡中寻找支点，而会站在一个较高的视角去审视国家、社会、文化、民族的整体性，从而发现生态学意义上的关联。
(二)加强少数民族地区农村幼儿园文化的构建与传承
幼儿园文化是指幼儿园在长期的教育实践中积淀和创造出来的，为其成员所共同遵循并得到同样的价值观体系、行为规范和共同的思想作风的综合，表现为幼儿园的“综合个体”。进行幼儿园文化的传承与弘扬，首先要解决的是剥开文化的外衣，寻找到文化的核心，即价值观。任何一个国家、民族抑或是个人，要走发展的道路，都离不开文化，文化具有凝聚力的作用，是发展的核心动力。少数民族地区农村幼儿园要想在现代教育需求下健康发展，就必须走“民族文化兴园”之路。当然，在起步低、底子薄的农村幼儿园，要形成自身的文化不是一件简单的事，但要清楚地认识到，幼儿园文化绝对不是简单的买校服、唱园歌。幼儿园文化应包含两层意思，一是外部文化，二是内部文化，三是制度文化。外部文化是幼儿园的空间物质形态，包括环境、设施;内部文化也可以称为精神文化，包括价值观、园风、园精神等，内部文化是幼儿园的灵魂和精髓;制度文化是规范和保障，包括规章制度、管理体制和组织机构，是全体师生共同认可的规范体系。在三种文化中，外部文化是基础、内部文化是主导、制度文化是关键，三种文化相互依存同时也相互制约。进行幼儿园文化的传承与弘扬，要有明确的办园宗旨，要以高品质的教育质量作为追求目标，要以育人为中心出发点，以民主、开放、科学的理念和方法进行幼儿园管理。此外，还要注意主流价值观的传承与弘扬。这要求教育管理者和幼儿园管理者要有清晣的文化观，以诚信、合作、共赢的态度引领团队文化，加强对幼儿园教职工的培训与教育，不断践行主流价值观，让幼儿园文化成为师生的行动指南。
(三)开发具有民族文化特色的园本
课程重构幼儿园课程，必须在多元文化教育的原则下重视幼儿文化的开发，要充分认识到学生的民族意识，在以本民族口头文学、历史人物、自然地理、风俗习惯、艺术、信仰等素材为蓝本的基础上开发园本课程。要充分重视少数民族幼儿的生活经验，使用少数民族幼儿最容易理解的教育方式，在进行主流文化与民族本土文化教育时要始终坚持“对话”，开发出具有典型民族特点又不失现代性的民族地区农村幼儿园园本课程。幼儿园园本课程，不是单一的内容那么简单，最为重要的是课程的实施过程中所采用的教育方法。实施幼儿园园本课程，其多元文化特点要求教育方法必须以多样性、生活性为主，具体实施时首先应该在园本课程目标下进行文化分析并设立主题统整课程内容。众所周知，幼儿的认知能力有限，如果单以民族文化纳入课程中，没有进行加工、整合，没有充分认识学生的年龄特点就进行传授，这样的教学效果是可想而知的。所以，应该在园本课程基础上，选择最有价值最适合的民族文化内容，结合幼儿的认知特点和年龄特征，设立中心主题来引领园本课程;其次，幼儿园本课程应该以活动为主要途径展开，在县级以上幼儿园，活动引领课程基本已是一种常态，但是在农村幼儿园，大多采用的是小学式的教学手段。开发园本课程时，要把教育手段和方法写入课程中，仔细考量学生的文化心理和学习方式，鼓励不同文化背景的学生都能以自己的学习方式来形成自身的经验体系。
(四)培养少数民族文化教育师资
当下，大中城市的社会转型已基本完成，在民族地区，随着城乡一体化格局的加快，农村幼儿园家长进城务工也越来越多。在信息爆炸的时代，农村的有线电视、网络、广播也深入多数人家。在这样一个格局之下，不同族群、不同文化背景、不同层次的人们对教育提出了更高的高求。作为核心部分的幼儿园教师也面临着巨大的挑战，教师发展的需要对幼儿园的师资队伍建设提出了更高的要求。虽然进行教师培养培训离不开资金的投入，教师学历水平的提高，改善教师的工作环境和待遇等等，但是对于广大的农村幼儿园，因为面积大、学前教育需求大、办学分散等客观因素，尽管国家不断加大投入，但是对于不断增加的需求，现有的条件仍然远远满足不了农村幼儿园的发展需求。培养少数民族学前教育师资，在客观条件面前，不能等、靠、要，要结合自身优势创造教师培养培训路径。所以开展地区间的学习对话是一条重要途径。在传统教育系统中，教师看似是核心角色，但真正拥有话语权的不是教师，而是教育行政管理者、学者，幼儿园教师始终处于知识权威的底层，特别是农村幼儿园教师。开展教师培养培训的地区间对话，是将教育的话语权交还给教师，通过民族与民族、地区与地区、园与园，师与师之间的对话，形成灵感的交织，让思维产生碰撞，实现信息资源的共享、交流。所谓地区间的学习对话，是在既定地理区域内，通过教育活动、实践、幼儿园发展等各个方面，就一些问题与同行们讨论，从对话中汲取他人经验，表达自己的疑惑，探索解决办法，从而得到提升。开展对话有直接对话和间接对话两种，可在园内和园外进行，对话内容可由横向和纵向进行，横向是跨越地区界线的对话，纵向是在教育各个领域内的人员，包括教育行政人员、学者和一线教育工作者。直接对话是通过人与人之间口流，间接对话是就某一问题参阅教育专著、论文以及网络的评论等等。总之，进行地区间的教师自主对话是让教师充分表达、叙述、传递经验，从而学会理解、思考、回应，这个过程显示教师作为幼儿教育中的一个核心中轴，在幼儿教育发展中的努力、探索和提升。
三、民族文化资源应用于农村幼儿园课程实践存在的问题
【关键词】 仫佬族地区；医务人员；心理健康；调查
A Survey on the Mental Health Status of Medical Staffs among Different Nationality in Mulao Ethnicity Area. Jiang Chunqing, Tao Jianqing, Chen Zhongxun, et al. People's Hospital of Luocheng Mulao Autonomous Country of Guangxi Zhuang Autonomous Region, Luocheng 546400, P.R.China
【Abstract】 Objective To explore the mental health status of medical staffs among different nationality in Mulao ethnicity area. Methods 405 medical staffsstratified random sampling were assessed by Symptom Checklist 90(SCL-90). Results The scores of SCL-90 of medical staffs in Mulao ethnicity area are significantly higher than the norm(P＜0.01), there are no significantly different among different nationality in Mulao ethnicity area(P＞0.05). But the appearance of psychological problems of different nationality are different, psychological problems of Mulao ethnicity are somatization, obsessive symptom, depression, anxiety, hostile, phobic, partial, psychosis; Han ethnicity are somatization, anxiety, phobic, psychosis; Zhuang ethnicity are phobic, partial and psychosis; Interpersonal relationship, anxiety and hostile of Miao ethnicity are less than general people. Conclusion The mental health status of medical staffs in Mulao ethnicity area is poor, the psychological problems are different among different nationality in Mulao ethnicity area.
【Key words】 Mulao ethnicity area; Medical staffs; Mental health; Survey
医务人员心理健康问题长期被忽视，重身体健康轻心理健康的现象普遍存在，国内己有研究表明，医务人员的心理健
康状况比普通人群差[1,2]；而国内对少数民族心理研究还十分薄弱，对少数民族医务人员心理研究更少（2000～2005年6年中在心理学专业刊物上仅仅发表了32篇论文关于民族心理的研究，而涉及到医院的只有26篇）；对侗族、瑶族、毛南族、仫佬族医务人员心理健康的研究尚属空白。我国少数民族人口达一亿多，是一个巨大的人口群体。随着社会经济的发展、文化交流和融合，少数民族的心理也发生着剧烈的变化。面对着巨大的社会现实问题和研究资源，我国心理学家对此的关注是远远不够的[3]。本调查旨在了解仫佬族地区各民族医务人员心理健康状况，并对存在的不良心理健康问题提出针对性地干预策略，为今后进一步制定干预措施提供科学依据。
1 对象与方法
1.1 调查对象 罗城仫佬族自治县范围内二级医疗机构和一级医疗机构的全体医务人员为调查对象，发出调查问卷430份，收回问卷421份，有效问卷405份，平均年龄37.32±9.85岁。其中医生、护士、医技分别有172、152、81人；男、女分别有144、261人；民族为壮族、汉族、仫佬族、侗族、毛南族、苗族、瑶族分别有122、72、192、4、2、3、10人；婚姻状况为未婚、已婚、离异分别有85、313、7人；文化程度为中专、大专、本科分别有132、232、41人；职称为初级、中级、高级分别有238、158、9人。
1.2 测量工具 心理健康90项症状清单(SCL-90)。
1.3 测试方法 调查前首先向被调查医院的院办阐述了此次调查的目的、意义和内容，并取得了院方的配合，通过院办向各科室/部门布置此项工作并要求其积极配合；然后再将各科室/部门的负责人作为调查员进行统一培训，认真学习量表内容和统一调查方法；最后以科室/部门为单位进行问卷发放，并向调查对象阐明调查的意义、方法，介绍量表的内容和填写要求。量表由调查对象单独完成。
1.4 统计学方法 问卷收回后，及时进行统一编号和复核，对问卷填写不足90%题目者予以剔除。采用SPSS 11.0软件包进行数据录入、统计，采用t检验、方差分析进行统计。P＜0.05为具有显著统计学意义。
2 结 果
2.1 医务人员SCL-90评分与中国常模比较 仫佬族地区医务人员心理健康状况较一般人群差。具体见表1。
2.2 不同民族医务人员之间SCL-90评分比较 通过方差分析显示，仫佬族地区不同民族之间的医务人员SCL-90评分比较，差异均无统计学意义(P均＞0.05)，具体见表2。
2.3 不同民族医务人员SCL-90评分与中国常模比较 不同民族的医务人员在心理症状方面有差别。具体见表3。
3 讨 论
3.1 仫佬族地区医务人员心理健康水平 本调查显示：仫佬族地区医务人员心理健康状况较一般人群差，存在较多的心理健康问题，除人际关系与常模无差异(P＞0.05)外，其他各项均高于常模(P＜0.01)。这与李昌吉等[1]1992年和胡敏予等[4]1995年对医务人员心理健康调查的结果相类似。医务人员在情绪、情感、认识、自我意志行为等方面都存在一定的问题，心理健康水平偏低，说明医务人员对出现的问题不是采取积极的应对方式，而是通过转换为心理症状来缓解个体的心理压力，并以此取得他人的关注，这种情况如果长期持续会导致身心疾病，影响工作质量。
3.2 仫佬族地区医务人员心理健康状况的民族差异性 该地区为仫佬族聚集地，医务人员中也以仫佬族较多，其他民族包括有壮、汉、瑶、侗、苗、毛南族等民族。调查显示了同区域7个民族医务人员心理健康状况的民族特征：第一，从心理健康总体状况上考察，各民族医务人员之间不存在显著性的差异，这说明文化背景是影响心理健康状况的重要因素。由于文化环境近似，7个民族都居住在边远贫困地区，居住方式属于杂居式，生活方式和风俗习惯也有相似之处，所以各民族医务人员的心理健康状况总体上具有一致性。第二，在不同民族的医务人员SCL-90因子分与中国常模比较上来考察，我们发现不同的民族在心理症状方面有差别。仫佬族除了人际关系因子外，其他8项因子分都高于常模(P＜0.05或P＜0.01)，且区别于其他6个民族的是强迫状态、抑郁、敌对3项因子分均高于常模(P＜0.05或P＜0.01)；壮族只是恐怖、偏执和精神病性3项因子分高于常模(P＜0.05或P＜0.01)；汉族是躯体化、焦虑、恐怖、精神病性4项因子分高于常模(P＜0.05或P＜0.01)；苗族人际关系、焦虑和敌对3项因子分均低于常模(P＜0.05)，其他5项与常模无显著差异(P＞0.05)；而瑶族、侗族、毛南族的8项因子分均与常模无显著差异(P＞0.05)。以上结果说明，仫佬族医务人员的心理健康问题涉及面较其他民族多，原因可能与民族心理有关。许多跨文化研究结果表明，不同民族文化、经济状况和社会环境对人的个性发展及心理活动有明显影响[4,5]。仫佬族是我国人口较少的一个山地民族，是广西土著民族，有很多独具民族特色的礼仪风俗。特别值得一提的是，仫佬族信仰多神，所崇敬的神、仙、鬼很多。祖先崇拜是仫佬山乡的普遍现象。世界多神的思想观念一直根深蒂固扎根于该民族传统民间文化中，并做为民族共性基固意识，世代继承着，影响着他们正常的社会生活，特别是道教和佛教的传入，更增添了仫佬族多神崇拜的内容。以及本地区是仫佬族的聚居地，属国家级贫困地区，仫佬族群众生活水平相对较低，心理健康教育较落后。由于以上这些区别于其他民族的特点，必将对仫佬族人群的心理健康产生一定的影响，作为高风险行业的医务人员更容易表现出心理问题。而瑶族、侗族、苗族和毛难族的样本量较少，有待于今后的进一步研究。
本调查显示，仫佬族医务人员常见的心理症状为躯体化、强迫状态、抑郁、焦虑、敌对、恐怖、偏执、精神病性8组症状，其中强迫、抑郁、敌对3组症状均多于其他民族医务人员；汉族为躯体化、焦虑、恐怖与精神病性4组症状；壮族为恐怖、偏执与精神病性3组症状；苗族的人际关系、焦虑和敌对3组症状少于一般人群。仫佬族地区医务人员心理健康状况不容乐观，必须重视医务人员的心理健康教育。
3.3 医务人员心理健康的干预对策[6]
3.3.1 建立仫佬族地区医院心理健康促进体系 “防病胜于治病”，“心病”的防治关键在于建立一套行之有效的预防体系，这一体系至少应包括优化环境、建立预防机制、提高个人心理素质3个方面。
3.3.2 加快医院文化建设 创造和谐融洽、团结协调、积极向上的环境，能改造人的思想，约束人的行为，使之保持良好的精神状态，减少消极心理的发生。
3.3.3 建立健全必要的激励机制 医务人员是医院建设和发展的主体，其中蕴藏着极大的积极性和创造性，因此，医院应建立必要的激励机制，如奖惩机制、人才培养使用机制等等，并正确把握奖惩的尺度，合理使用人才，从而充分调动个体的积极性，让个体的独特性得以最大程度的发挥，让他们的聪明才智得以充分展示的同时增强个体的自信心、价值感和自豪感。
【摘要】贵州是一个多民族省份，民族民间文化保存较为完整，具有很强的地域性、民族性和独特性，特别是民族民间艺术样式在境内分布广泛、种类繁多、保存完好。由于经济的发展和传统文化保护意识不够，贵州的民族民间艺术面临传承、发展乃至生存危机，仅靠传统的传承、保护方式已无法满足需要。校园传承具有良好的条件和优势，随着新时代的到来，必须打破传统意识，共同努力，才能保护好我们的地方文化，增强我们的特色和文化内涵。
【关键词】校园；传承；民间艺术；有效性；互补性
中国民族民间艺术是几千年传统文化的积淀，是经过无数代民族民间文化艺人创造、发展、传承下来的，是中华民族集体智慧的结晶，体现了中华民族的精神、信仰、性格、习俗、修养和审美。然而随着社会经济的高速发展，现代化进程加快，文化融合以我们无法想象的速度在进行，很多曾经与人民息息相关的民族民间艺术逐渐淡出我们的视线，有些甚至面临传承、发展乃至生存危机。中国民族文化的生存发展状况，近年来引起了广大学者的重视，国家各种保护、弘扬传统文化的呼声也越来越高，各种政策、文件逐步出台，对我国传统文化的保护、传承和发展起到了很大的推动作用。贵州是一个多民族省份，少数民族约占全省总人口的38％，拥有以苗族、布依族、侗族、土家族等在内的40多个民族，其中世居少数民族有17个。生活在这片土地上的各族人民在生产生活或迁徙过程中，创造了风格迥异、特色鲜明的本土文化和民间艺术，并一直保存延续至今。贵州由于地域条件的限制，相对封闭落后，受外来经济文化的影响较小，原生态文化状态较为稳定，许多原有的自然生态和民族民间文化保存得较为完整，具有很强的地域性、民族性和独特性。这里主要的民族民间艺术形式有地戏、蜡染、刺绣、银饰、木雕、山歌、铜鼓、唢呐、侗族大歌、芦笙歌舞、苗族舞蹈等，部分优秀的民族民间艺术已走向全国、走向世界。然而由于贵州长期处于经济落后局面，在中国飞速发展的今天，贵州人民奋起直追，却面临着经济发展和优秀民族民间文化保护、传承和发展的两难局面。这些优秀的民族民间文化的传承方式主要靠口传心授，且部分民族民间文化在短时间内是无法产生经济效益的。新时期，年轻人多靠外出打工发展经济，使得我们的本土文化无法得到有效传承、发展和保护。以笔者所在的村子为例，以前春节跳地戏时，全村人都围着看，是全村人整个春节期间的娱乐方式，现在跳的人少了，看的人更少，有时看地戏的还没有跳地戏的人多，大家都在家打麻将、看电视。可见如果没有有效的传承和保护，我们将眼睁睁地看着这些传承了几百年、几千年的优秀民族文化逐渐消亡。贵州省委书记陈敏尔在中国（贵州）第一届国际民族民间工艺品文化产品博览会开幕式上表示“越是民族的，越是世界的；越是优秀的传统文化，越是现代的传播价值。”他指出，多彩和谐的民族民间文化，是推动贵州省文化繁荣发展的动力源泉，贵州将加大民族民间文化的挖掘阐发力度、保护传承力度、开发创新力度，推进民族民间文化内容创新、传播方式创新，让传统文化活在当下、服务现代。如何传承、保护和发展贵州的民族民间文化艺术是值得我们思考和研究的重要课题。近年来，很多专家学者都在提出自己的建议和思考，但都限于在民间进行保护、传承和发展，这是有很大局限性的。文化的传承、保护和发展需要民间的自我意识、自我觉醒、自觉参与，以现在的社会发展情况是很难做到的。仅靠这些民间文化艺人自觉地去保护和传承，就得牺牲他们的经济利益，更谈不上发展。即使有部分有经济头脑的民间艺人在这方面做出了成绩，取得了一定的经济效益，但也无法广泛要求他们做好这方面的工作。所以必须要有政府的支持和相关部门的相互协调，共同参与。校园传承是贵州民族民间文化继承、保护和发展的重要组成部分，可以有效补充和发展贵州的民族民间文化艺术。
一、贵州民族民间艺术校园传承的条件和优势
民族民间艺术的传承、保护和发展，多少年来都靠本土艺人自觉传承，与政府行为关系不大，但随着经济的发展，这种自觉性逐渐消失，要很好地传承、保护和发展自己的民族民间文化，必须要有政府政策的支持，政府宣传部门和教育部门不得不介入其中，共同推动本土文化的保护和发展。从贵州省目前状况来看，很多教育部门无论是普通高等院校、高职院校、地方文化团体，还是中小学，都是在自觉地进行本土文化的宣传和保护，但由于都是自觉性的，并未引起广泛的研究，基本上都停留在基本的了解和认知层面上。部分高校虽然出现了一批研究本土文化的学者，并成立了一定的研究机构或建立了一些小型博物馆，但其重视程度还是远远不够的。校园传承是一个全方位的系统工程，不仅需要政府支持、领导重视，还需要更多的人才、人力和资金，还需要严格计划、投入和研究，要有组织、科学合理地进行资源整合。随着贵州教育的发展，很多高校都设立了艺术学院或艺术专业，有专业的教师队伍及学生，数字化、信息化程度高，信息来源广，有可供研究的资金，与地方政府、文化单位及民间艺人之间都有着很好的沟通渠道，有一定的研究平台和研究基础，这是很好的条件。同时，国家大力提倡应用型人才培养，重视职业院校发展，政府对高校研究本土文化也都给予了大力支持，这些优势条件给予了高校继承、保护和发展民族民间艺术较大的空间。近年来，很多高校教师都在通过撰写论文、申报课题对本土文化进行调研、发掘整理和研究，取得了一定的研究成果。但能够记录、整理和保存一定的本土艺术，只是尽到了知识分子应尽的部分责任。但我们在如何培养适合继承、保护和发展本土文化艺术的人才方面还做得不够，在如何培训指导民间艺人、提高他们的艺术创造力方面还做得不够，如何结合地方经济的发展在继承和保护地方文化艺术的同时，让我们的本土文化艺术焕发青春，并产生一定的经济效益和社会效益方面还做得不够。只有充分利用校园人才优势和条件，结合本土资源优势，才能保证我们的本土文化艺术在校园内得到很好的保存和发展。
二、贵州民族民间艺术校园传承的有效性和互补性
民族民间艺术在传承保护方式上相对随意、松散，没有专业的管理、宣传人才和研究机构，受市场经济和文化融合的冲击，有组织的管理、合作及研究迫在眉睫。民族民间艺术校园传承有较好的条件和优势，但如何利用好校园的人才队伍、教学条件以及其他的一些优势，需要合理规划，充分论证，同时要很好地结合地方文化团体及引导好民族民间艺术传承人来进行。在中小学，应以宣传为主，要让学生了解和认识我们有哪些本土民族民间文化，使其从中受到教化和熏陶。民族民间艺术校园传承以高校和职业学校为主，这类学校教师专业性强、教学条件好、资金来源广，一般开设有艺术类专业，学生队伍庞大，有一定的研究基础，培养出来的人才可直接应用到民族民间艺术的传承、保护和发展的事业中来。以安顺学院为例。近年来，安顺学院部分教师开展了大量民族民间艺术研究，发表了大量民族民间艺术研究的论文，申报了一定数量的相关研究课题，建成了“屯堡文化研究中心”和“安顺民族民间艺术研究所”，收集、记录、整理了大量民族民间艺术的研究资料，出版了关于蜡染、地戏、屯堡文化方面的研究著作。艺术学院开设了蜡染、木雕、陶艺等特色课程，与“福远蜡染艺术有限公司”共同成立了产学研合作基地，开设的特色课程可直接到蜡染厂进行实习实训，聘请安顺蜡染艺术方面的民间艺术传承人为艺术学院的特聘教师直接参与课程开发和教学，师生共同参与蜡染方面的设计、包装、产品开发、举办作品展等，把当代艺术理念融入到了蜡染设计中。艺术学院音乐专业以布依族文化为基础排练了大型舞蹈，艺术学院与多个地戏、蜡染方面的传承人建立了长期合作关系，并在筹备成立艺术学院的蜡染、木雕实验室。政府正在安顺学院建立安顺博物馆，中国蜡染艺术研究院也即将在安顺学院成立……这些相关研究和工作已有效地推动了安顺蜡染的继承、保护和发展、创新。近年来，国家和政府对传统文化的重视和支持，使得安顺蜡染和地戏的传承、保护和发展又迎来了一个新的春天。安顺学院培养的部分艺术人才也在毕业后继承了安顺蜡染艺术，创立了自己的蜡染艺术设计公司，加强了蜡染艺术人才队伍，起到了承上启下作用。虽然安顺学院在支持地方民族民间艺术传承、保护和发展创新方面做了大量工作，也取得了一定的成绩，但目前依然处于探索阶段，还需加大人才培养力度及合作力度。比如能直接开设民族民间艺术专业，加大对民族民间艺术创作人才的培训培养，支持政府和企业做好产品开发等工作。同样，很多贵州省本科院校和职业学校也在结合学校资源和地方文化资源开展这方面工作，特别是职业学校，它的自由度更大，更能直接面对地方文化开办相关的特色专业，输送能直接参与传承、保护和创新民族民间艺术的人才。文化需要传承和保护，更需要发展和多元，多元才能相互吸收借鉴，才能创新突破。贵州民族民间艺术丰富厚重，是贵州的宝贵财富，继承、保护和发展贵州的民族民间艺术是我们共同的责任和使命。没有政府支持，没有专业的研究人才和研究机构，我们的民族民间艺术将在中国的改革大潮中逐渐萎缩和消亡。民族文化的传承和保护不能仅靠传统方式，校园传承更是有益的补充。随着新时代的到来，必须打破传统意识，共同努力才能保护好我们的地方文化，增强我们的特色和文化内涵，让民族民间艺术焕发新的生命力
作者: 谢朝玺
阐微索隐，尝奇析疑，被黎锦熙先生在为旧版《辞源》写前言时指出是传统学术在现代的新任务———其实它尤其是文学人类学或民俗神话学的固有本领。它把旧考据学改造为“新考释学”，凭借其比较与推绎功能，发掘古代文化的深层，对某些疑难与问题进行现代性阐释，尽可能地接近或“还原”其本相。这是一种带有“原创性”的阐微索隐。我们十余种《中国文化的人类学破译》，就是这方面的尝试。
由于我们面对的“隐微”，大部是旧式学者所不熟悉的民俗神话事象，所以多呈现为所谓“奇闻怪事”，他们一般予以存疑、搁置或回避，使学术史露出大段空白。而我们文学人类学工作者却有可能为之“修复”或“填补”。这并不是我们有多么高明，而是因为我们生于现代，各门新学科争奇斗艳，推陈出新；躬逢其盛，才能予以阐索与赏析。麦克斯•格拉克曼说“：科学是一门学问，它能使这一代的傻瓜超越上一代的天才。”话不大好听，却是事实。
（1）甲骨文发现，金文材料剧增，有助于我们破解文献的“叙述”层面，厘清文义。
（2）大量实物出土，使我们对古代文物典章制度多了实在与直观的认识。
（3）语言学（包括历史语言学和比较语言学）的引进与发达，使我们的训诂、音韵知识更趋精密，并且多了一重异民族语文的参照系。（4）民族学、民俗学或人类学，使我们有更先进的比较、演绎或综合的能力。
（5）自然科学的理论与方法，逐次进入并且推进我们的研究。
这样，我们的研究，就不能不是跨学科、跨文化或跨语种的，而且依靠多重证据，包括图像的支持。笔者在为几位青年博士论文（以“神话历史”丛书出版）写的述评里说：她们在导师指导下聪明地将力量集中于“三礼”之学，这样至少会有别于乾嘉诸子的天才考据，甚至有可能在某些方面“超越”那几乎不可企及的学术颠峰，就是因为时代提供了上述的条件，而戴段二王不懂文学人类学。
然而，笔者认为近年来，我们的一些研究多属泛泛之论，“背离”了文学人类学“阐微索隐，赏奇析疑”的特有功能，扬短避长，驾空凌虚，很难从汗牛充栋的学术论著中脱颖而出。也许是个人的抱残守阙，因循守旧吧。笔者比较喜欢史论兼顾，宏微两重，点线并举，夹叙夹议的论文，至少知道它想解决和能解决什么问题，具有长时效和“过期使用率”———笔者检验论著质量的一个办法，是若干年之后还有没有人引用、批评、参证，能“传世”当然更好，还要看在本学科之外有没有“影响”。文章是做不完的。问题层出不穷。戏法人人会变，各有巧妙不同。
《新约》里说，耶稣把他的手杖变成一条蛇———这是真的吗？真的。冬眠的蛇在高寒地带冻成棍子，北极圈的原住民用它做手杖；一旦化冻，手杖复为蛇，蜿蜒而去（笔者不知道巴勒斯坦半沙漠地带为什么也有此事）。民俗学家说，救主耶稣实在是个巫医，这暗示他能够用医药符号的“蛇杖”治病救人，起死回生。古希腊的小医神就以“双蛇杖”为象征，据说他是阿波罗之子，曾以蛇形远赴罗马驱除疾疫与瘟疫。———直至今天，欧洲医生仍然用“蛇杖”为吉祥物，保护神与形象代码。这就是“阐微索隐”，却似乎更多一些“赏奇析疑”。
中外记载，某些蛇能够以药草自疗。民间传说，被“七步蛇”咬了，不要乱动（走七步就死），等它衔来药草为你救治；如果衔来的是木块，那就打棺材吧（可参看《太平广记》卷408引《异苑》所述“蛇衔草”故事）。古代往往蛇蜥不分，有一种草蜥便叫“蛇医”。蛇，蛇毒、蛇蜕、蛇胆本身就是药物。巴比伦史诗《吉尔伽美什》里，一条蛇闻到香气，把起死回生、返老还童的“不死草”给叼走了，连英雄都为之痛苦得“悲恸号啕”（275-290，中译本86-87）。杀死蛇神比东的阿波罗兼为瘟疫与医药之神。《佛本生集经》等说，如来（托为帝释天）曾化身“苏摩蛇”，让感染瘟疫者尝食，“莫不康豫”。《大唐西域记》里Sarpa-osadhi一词由“蛇药”拼缀而成。中国的白蛇也能够“盗仙草”（灵芝），救活被她吓死的丈夫。白族、侗族、黎族、壮族、佤族等有各种形态的蛇龙与药草、仙草相粘连的故事。
人类本来跟孩子一样快乐、好奇，求知欲、探求心旺盛，却被金钱、物欲和电子仪器弄傻了，变得比人工机器还要枯燥乏味。笔者在文学人类学学会成立会议上说：文学人类学应该“走向人类，回归文学”。意思之一就是要复归它的文学形象性、生动性或趣味性。想一想《金枝》成为世界文学的范本，则思过半矣。另一层，是传统在更高层面上的回归，特别是在哲学上的升华，这跟当前取得较大成绩的理论建设可以相辅相成。当然这些都要依靠集体的努力。蛇还是土地、丰产、繁殖的器官与力量的象征。它能够用蜕皮更新自己的生命，以冬眠与复苏显示再生的灵性。
“民族旅游商品”是指由少数民族地区就地取材,主要靠手工制作的有鲜明的民族特色、能体现少数民族民情风俗和历史文化艺术的各种手工艺品、服饰、生活用品、节日用品和土特产品。由于它们具有旅游者购买后用作纪念、馈赠和收藏的价值,因而被叫做“民族旅游商品”1。从现代旅游发展来看,少数民族居住地的自然风貌和少数民族文化,由于其自身巨大的吸引力已经成为了民族地区发展旅游的重点项目。近几年来,久居都市“水泥森林”中的广大民众也已经把观赏少数民族地区的自然人文景观、体验少数民族的生活、购买少数民族商品作为当今旅游的时尚。因此,开发少数民族地区的旅游商品具有很广阔的市场前景,可以促进当地旅游经济的进一步发展2。贵州铜仁地区位于贵州省东北部，北接重庆，东连湖南，境内少数民族众多，因此这一地区拥有丰富多彩的民俗文化旅游资源，给当地民族旅游商品开发创造了得天独厚的条件。然而经笔者调查发现，由于当地民族旅游商品开发与生产没有形成规模体系也没有正确的开发理论作为指导，铜仁地区民族旅游商品开发目前存在生产规模小、销售渠道不畅、生产与销售脱节、市场基础薄弱、销售成果没有很好地转化为经济效益等问题。本文通过对铜仁地区几大民族旅游商品生产地进行走访调查，以期找出其出现问题的深层次原因，并通过调查的反馈结果与分析总结，结合旅游经济学与旅游文化学的相关知识，为铜仁地区开发民族旅游商品提出切实可行的建议。
二、贵州铜仁地区民俗文化资源及特色民族旅游商品概况
铜仁地区位于贵州省东北部，属于“泛珠三角区域”的一部分，东临湖南、北接重庆、西与贵州遵义比邻、南与贵州黔东南州接壤。这一地区是一个多民族的聚居地,境内除汉族外，还聚居有苗族、土家族、侗族、瑶族、仡佬族、水族等十余个少数民族，形成“大杂居,小聚居”的特点。长期以来，区内形成并保持着浓郁的传统风俗。其中颇有影响的有驰名中外的玉屏箫笛、神奇的傩戏、木偶戏、寨英滚龙、孟溪花灯、侗族鼓楼、伴嫁哭嫁习俗以及区内各少数民族的节日等。这些民俗文化资源在一定程度上为该地区民族旅游商品开发提供了先天的优势与条件。根据笔者调查发现目前铜仁地区民族旅游商品开发资源丰富也具有各自的文化特色，但是目前已经得到开发并生产的商品却不多。其中比较有特色的民族旅游商品有以下几种：
1、驰名中外的玉屏箫笛。箫笛在中国乐器中具有悠久历史和重要的地位。玉屏箫笛是贵州的“三宝”之一，与国酒茅台齐名。它取材于当地的小水竹，竹节长而均匀，壁厚薄而适宜，质地坚实。它的制作要经过制胚、雕刻、成品三个流程，总共七十多道工序。品种由一箫一笛已发展为七十七萧十二笛一百多个花色品种。明、清两朝，玉屏箫笛被列为贡品，深受皇室垂青。在民间，人们往往以之寄托纯洁的情怀和对美好事物的向往。知音、朋友之间往往将它作为珍品互赠，而恋人、新婚夫妇之间则将其作为爱情的信物和美好姻缘的象征。玉屏箫笛1913年在英国伦敦国际工艺品展览会上获得银质奖；在1915年美国旧金山为纪念巴拿马运河开通而举办的太平洋博览会上获金质奖。它是中国最先获国际大奖的民族民间乐器。目前，玉屏箫笛除在玉屏县有售以外在铜仁地区各大旅游景点都有销售。
2、惟妙惟肖的瓷胎竹编。它是以瓷器器皿为胎，用非常细的竹丝、柔软如绸的竹篾依胎编织而成。其图案丰富多样、色质鲜艳，各种山水、花鸟图案应有尽有，活灵活现。竹编的成品除了传统的花瓶、饭碗等产品外，还有文具、首饰盒等。目前在铜仁地区各大旅游景点都有瓷胎竹编销售。
3、历史悠久的苗族银饰。苗族的银饰远近闻名,苗族的成年女子通常全身佩满银饰。苗银制作的银饰品种有髻簪、耳环、项圈、银镯、戒指、银链、银针筒、银排链等。以上这些手工艺品由于有其独特的民族色彩因此具有较高的旅游商品价值。但是苗银目前在铜仁地区的销售现状为散、乱、差、贵。销售点很散很乱，甚至铜仁市区大街小巷可以看见苗族农村妇女上街兜售苗银。质量较差、价格却普遍偏高。目前铜仁地区市面上销售的苗银假货很多，给前来消费的旅游者留下了不良印象。而正规旅游购物点销售的苗银价格也普遍偏高，游客难以接受。
4、具有民族特色的服饰。我国少数民族的服饰无论从选料、色质还是款式都十分丰富而又迥异，铜仁少数民族的服饰也具有自己的特点。虽然在历史的变迁与民族的交往过程中，中国少数民族服饰吸收和融合了汉族或西方服饰文化的成分，但是在铜仁地区一些少数民族的村寨或古镇中至今还保留着原有的古朴服饰。以苗族为例,苗族人民喜欢穿自己制造的土布，颜色以蓝色、青色、黑色为主，并喜欢在服装上绣花，仅绣法就有平绣、编绣、辫绣、刺字、挑花等。又如土家族，土家族常穿琵琶襟上衣，头上缠青丝头帕，下着裤脚宽大而短的镶边筒裤。女子常佩带簪、针、耳坠、手镯等金银饰品。在隆重的节庆日，苗族、土家族女子都喜欢穿上自己的的民族服装，以示喜庆。这些具有民族特色的服饰同样具有极大的旅游商品开发价值和游客体验价值。目前民族特色服饰在铜仁地区的各大旅游景点也都有售，但是却出现看者多买者少的现象。其原因是服饰价格普遍偏高以及服饰的穿着实用性不强。
三、贵州铜仁地区民族旅游商品开发现状
由于经济、文化、政策和区位条件等原因，铜仁地区民族、民俗文化资源虽然丰富多彩但却长期被闲置和封闭，现有的一些旅游景点经济疲软，旅游品位低下，致使铜仁地区民族文化旅游商品开发存在许多问题也面临着诸多困难，严重制约了该地区旅游品位的进一步提升。笔者经过实地调查研究，总结出该地区民族旅游商品开发的现状。
1、民族旅游商品的生产未形成规模经济效益。
铜仁地区的许多民族旅游商品特别是民族手工艺品,多是小作坊式的生产厂家制作,还有一部分是由当地妇女们在民族村寨中就地制作的,使用的是传统的手工方法生产技术。这些商品,尽管十分精美、十分古朴,并且均不同程度地表现了千百年来该地少数民族悠久的历史文化与历史传统,但是,由于大多是手工制作,不仅劳动强度大、生产效率低、产量少,而且难以形成统一的规格和标准, 以至于造成同一种商品在质量、成本、甚至外观上出现较大的差异。这些现象给前来当地旅游的游客留下了不好的印象，造成了当地旅游宣传上的瓶颈。同时这些不同规格和标准的商品不能满足批量生产的要求,从而失去了批量销售的机会以及许多客商的订货机会，给这些商品品牌化发展以及对外发展造成了阻碍。
2、民族旅游商品开发与生产不受重视，产品缺乏地方特色。
由于该地区的民族旅游商品开发和生产一直未受到政府与相关部门的足够重视，长期阻碍了该地区民族旅游商品的发展及对外传播。笔者经过调查发现：该地区民族旅游商品开发缺乏市场调研；技术、资金投入和新产品开发不足；生产工艺落后,许多产品还处于初级加工阶段,开发程度较低,技术附加值不高；生产分散,品种单一、雷同,商品的差异性及地域性均体现不足；以上种种问题迄今仍然未能得到根本的解决。因此，我们会发现该地区能看到买到的民族旅游商品在其它地区也随处可见并因其缺乏“民族特色”而无人问津。
3、民族旅游商品的生产与销售脱节，销售成果没有很好地转化为经济效益。
该地区民族旅游商品以民族手工艺品为代表,而民族手工艺品又大多是小宗生产的商品, 并且主要分布在经济不发达、交通不方便、较偏远的民族自治州、自治县的中小城镇甚至民族村寨中。这样就使得产品的生产、分配、销售不能协调地运转。加之一些民族工艺品定价没有标准,这就给部分销售商带来可乘之机。销售商往往以最低廉的价格获得这些工艺品而在售出的过程中获得较高的利润,造成售后经济效益在生产者和销售商之间的分配不公。这种现象不仅不利于调动商品生产者改进生产工艺和提高生产效率的积极性,而且使得手工生产只能长时期在“低水平”上盘桓，从而对提高产品质量、增加产品的民族文化内涵造成阻碍。而这种既没有质量又没有民族文化内涵的商品在民族旅游商品市场上是没有竞争力可言的。
4、民族旅游商品开发的实用性不强，造成众多在售旅游商品无人问津。
该地区民族旅游商品开发的设计创新意识不强。玉屏箫笛、民族服饰的实际使用价值缺乏，特别是民族服饰没有设计创新，与汉族人的穿着习惯差距较大，因此这类民族旅游商品均是看者多买者少，游客的体验价值没有得到提升，从一定程度上也降低了该类旅游商品的市场占有率，影响了当地民族旅游商品的销售收入。
四、贵州铜仁地区民族旅游商品开发策略
基于对铜仁地区旅游商品开发现状的分析，我们看到了目前该地区旅游商品开发所面临的问题和困难。但是，这些问题和困难都是可以通过一定的方式与方法解决的。本文立足宏观，把握微观，对贵州铜仁地区民族旅游商品的开发提出了一些意见和建议，以期能够从理论上指导该地区民族旅游商品的开发，使其进入一个良性循环的开发阶段。
1、政府支持与生产创新相结合。首先，建议由政府组织相关部门及专家、学者经过充分调研和论证，制定《铜仁地区民族旅游商品开发总体规划》，以指导该地区民族旅游商品的开发工作。其次，要注重政策的支持和相关法规的保护，建议政府出台扶持、鼓励开发旅游商品的有关税收优惠政策和吸引外商投资开发旅游商品的相关政策，完善民族民间工艺品的商标注册等措施。最后，要注重相关部门的协调运转。地方特色产品作为旅游商品开发，其产业化的过程中有诸多渠道，如产品的设计、原料的供求、产品的生产、市场销售等都需要科技、商务、民宗、文化等部门力量的加入。生产创新即既要保留传统手工艺的制作技艺及独特技术也要大胆利用日新月异的科学技术促进生产方式的创新发展，从而节约资源、提高生产效率、扩大生产规模，实现规模经济效益。
2、大力实施旅游商品品牌与精品化战略，注重民族旅游商品的深度开发。结合该地区历史民俗文化、特色饮食、传统工艺、标志性景点及民族特色建筑等方面的特点和优势，按照系列化、标准化、规范化的要求改进现有的传统旅游商品。在文化内涵中寻找新的卖点，突出民族旅游商品的新、奇、特等特色，开发实用性、便携性和观赏性强的传统工艺品。开发多功能的民族旅游商品，满足不同游客的消费需求，努力培育传统工艺精品。同时，针对高端、中端和低端三个目标市场定位进行不同策划和设计开发。积极引导和支持企业实施品牌化战略，组织推荐有条件的企业参加中国驰名商标、全省著名商标和中国名牌产品的评选，培育一批有竞争力的旅游品牌商品。树立精品意识，重点开发上档次和系列化的民族旅游商品是该地区在旅游经济大背景下开发地方特色商品的重要选择，也是该地区旅游商品深度开发的当务之急。
3、建立民族旅游商品生产与销售的协调系统。目前，该地区多数民族旅游商品的生产仍然处于一种分散状态。这种现象使得开发出来的商品难以通过合适的正规渠道进行销售，从而使得生产者的利益得不到保证却反而给中间商或销售商以可乘之机，同时民族旅游商品的质量也无法得到保证。因此在民族旅游商品的销售方面，必须建立一个有利于生产和销售的协调系统。协调系统建立最可行的办法就是在铜仁市或者与贵州省各旅游中心城市合作建立民族旅游商品大市场，做到集约化收购与集约化经营。这样做一是有利于保护生产企业和民间个体生产者的利益， 二是有利于产品在市场竞争中接受检验，从而有助于改进产品质量，三是可以满足不同旅游者对不同商品的选择，增大销售量。
4、借鉴外地模式，实行多角度开发。要将当地的民族旅游商品开发落实到位并产生效益除了上述提到的一些方面外，还可以引入一些新的开发视角。一是选择合适地点，建立旅游工艺品展览馆或购物一条街。这样既展示了土家族、苗族的民族民间工艺又销售了旅游商品，既创造了经济上的效益又保持了工艺文化的传承。二是在生产旅游商品的过程中注重游人的体验性和参与性。可以让游客在工艺品的图案、造型、色彩等方面参与创意，这也是留住游客的办法之一。如目前一些地区的农家乐，让游人参与舂米、打糍粑等活动，体验当地人的生活，是一种很有益的尝试。
开发民族旅游商品不仅能够推动当地旅游业的发展,而且能够提高当地经济的整体发展水平。目前，能否最大限度吸引旅游者购物已成为衡量一个地区旅游业发达程度高低的标志。在这样的大背景下，开发具有当地特色的旅游商品也是各个旅游地区的必然选择。贵州少数民族众多，各民族在悠久的历史长河中形成了独具特色且极具吸引力的民族文化。这些民族文化是一笔无价珍宝，加之各地区丰富独特的自然资源，少数民族地区便具有了发展地方特色、民族特色旅游商品的突出优势。铜仁地区应该抓住这一发展的机遇与优势，通过开发民族旅游商品并将其做大做精，为该地区创造更好的经济与社会效益，提升该地区的旅游人气，从而使该地区旅游业获得发展上的质的飞跃。
参考文献：
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近年来，贵州文艺发展势头良好，尤其是在弘扬主旋律的文艺作品方面，已在全国占有一席之地。在全国文艺界将迎来新格局新气象的时下，贵州文艺界积极学习贯彻在文艺工作座谈会上重要讲话精神，奋力谱写贵州文艺发展新篇章。
勇担时代责任
“不禁想起72年前的延安文艺座谈会。”在参加全国文艺工作座谈会时，全国作协主席铁凝如是说。与铁凝一样，对于此次主持召开的文艺工作座谈会，不少投身文艺、关注文艺的人很自然地想到了1942年的延安文艺座谈会。彼时，同志在延安文艺座谈会上的一番讲话，奠定了社会主义文艺未来几十年的发展方向。
此次全国文艺工作座谈会的召开，是对延安文艺座谈会讲话精神的弘扬和发展，是全国文艺工作的里程碑会议，在新的历史起点上，必将深刻影响新时期中国文艺的发展。正如铁凝所说，对于激励和引导全国文艺工作者，全身心地投入到实现中华民族伟大复兴中国梦的宏伟事业中去，意义深远。
对文艺工作的要求，贵州社会各界尤其是文艺界反响强烈。10月17日，贵州文艺界召开座谈会，学习贯彻在文艺工作座谈会上重要讲话精神。与会代表结合自身体会，畅谈贵州文艺工作发展存在的问题和未来发展思路。
10月18日，贵州省委召开常委会议，传达学习贯彻在全国文艺工作座谈会上的重要讲话精神。要求各级各有关部门要营造有利于文艺创作的良好环境，推动贵州文艺大发展大繁荣，不断开创贵州文艺工作新局面。
11月11日，以“落实总书记文艺座谈会讲话，我们怎么干”为主题，贵州文艺界代表再聚首，包括文学界、影视界、新闻界、戏剧界、美术界、音乐界、文艺评论界的代表围绕着如何打造精品力作、如何实现文艺服务于人民等话题积极发言。
“彰显贵州的声音和形象，关键还是要出作品。”这是与会者的共识。省文联主席顾久认为，的讲话表明了我们这个时代文艺工作者的责任，贵州文艺工作者应该勇于担当，深入挖掘贵州的文化资源，传播当代中国价值观念及中华文化精神，追求文艺作品的厚度、高度和温度。“新时期文艺工作需克服碎片化、平庸化，要扬崇高之美，蕴涵养、修善德，切忌逢场作戏。”
文艺发展异彩纷呈
盘点近年来贵州文艺发展，用异彩纷呈来形容并不为过。在文学、戏剧、影视、音乐、美术等多个方面，贵州都有了新突破新成果。这其中，最为耀眼的当属“多彩贵州”这个文化品牌的成功打造。依托于“多彩贵州”文化品牌，《多彩贵州风》民族歌舞、多彩贵州歌唱大赛、舞蹈大赛、旅游形象大使选拔大赛、国际摄影展等一系列文艺活动取得了成功。这些活动的开展对于挖掘、展示贵州丰富多彩的民族民间文化，加强贵州形象宣传、助推旅游发展、繁荣贵州文化市场起到了积极推动作用。
相比较于“多彩贵州”系列活动的声势浩大，贵州影视创作则可谓奇峰突起。《绝地逢生》《雄关漫道》《奢香夫人》《近距离击杀》《幸存日》《云下的日子》……一大批影视作品应运而生。《绝地逢生》等作品还荣获精神文明建设“五个一工程”奖，成为全国有影响力的精品佳作，实现了社会效益与经济效益的双赢。
传统文化弘扬方面，孔学堂作为贵州学习、传播、交流、分享传统文化的重要基地，邀请名家开坛讲课，名气日盛。《孔学堂》杂志的出版、孔学堂书局的成立，为贵州传统文化的弘扬注入新的活力。民族文化传承方面，贵州民间文艺工作者积极推动民族文化遗产的抢救与保护工作，采集了《苗族古歌》、《苗族古经》等大量的文字、图片、音像资料，完成了诸如《亚鲁王》、《布依族摩教艺术研究》等国家级项目，众多研究作品和舞台作品在全国赛事中获奖，扩大了贵州少数民族文化的影响。
歌曲创作方面，《醉苗乡》、《好花红》等一批贵州民族歌曲广为流传，唱出了贵州的民族风情和人文特色。《天蝉地傩》、《仰欧桑》等民族舞剧则对纯朴、本土的民族民间文化推陈出新，创作出地域特色、民族特色鲜明，符合当今观众审美的舞台艺术佳作，在北京、广州等全国各地演出广受好评，体现了高水平的艺术性。此外，画院、音协、摄影家协会、杂技团、交响乐团、木偶戏团等各类文艺团体，都积极活跃于全国乃至世界舞台，成为一张张展现贵州形象的文艺名片。
贵州文艺蓬勃发展的同时，文艺人才不断涌现，尤其是中青年文艺工作大显身手，成绩斐然。省文联副主席、省作协主席欧阳黔森编剧的多部影视作品获“五个一工程”奖，丑丑、陶明喜等贵州籍导演用影视作品演绎着贵州的人文故事，阿幼朵、阿鲁阿卓、张超……他们不同风格的歌曲，却都能让世人闻歌声而知贵州的美与魅。
为推动文艺繁荣，贵州积极出台鼓励激励措施，2009年贵州在全国率先出台“文艺作品高端平台展示奖励办法”，从2012年起每年新增设文艺精品创作专项资金2000万元，强力推动文学艺术的“原创振兴计划”等政策、机制，这些举措为打造文艺精品力作创造了有利条件。
2009年至2013年，共有近300件精品佳作获得贵州省《文艺作品高端平台展示奖励办法》奖励。近年来，贵州文艺作品已先后荣膺“五个一工程”奖、中国舞蹈“荷花奖”、中国戏剧奖、全国戏剧群星奖、中国电视金鹰奖、全国音乐群星奖、中国曲艺牡丹奖等国家级奖近40次（件），全省文艺发展势头良好。
文艺创作期待新突破
“向主旋律作品倾斜，向农村题材倾斜，向原创作品倾斜，向青年作家倾斜，着力打造贵州文艺主力军。 ”省新闻出版广电局党组书记、局长、省文联名誉主席徐圻表示，新时期，贵州文艺界将以出作品、出人才为核心内容，创作代表贵州特色、中华文化的文艺作品，搭建贵州文艺起飞的新平台。
贵州文化资源极为丰富，除了多姿多彩的民族文化，还有红色文化、历史文化、三线文化等等，可以说，贵州是一片文化的沃土。近年来，依托丰富的文化资源，贵州文艺创作敢于探索、斩获颇丰。但站在全国的角度来看，贵州文艺作品中真正叫得响、真正具有全国影响的精品力作为数尚少，打造贵州文化主力军，首先要在精品力作的创作上实现新突破。
“‘五个一工程’奖的获奖作品还是太少。”欧阳黔森认为，在如何打造精品上，贵州还需下大力气，推出一批全国“五个一工程”项目。
“五个一工程”包括五个方面：一部好的戏剧作品，一部好的电视剧（电影）作品，一部好的图书（限社会科学方面），一部好的理论文章（限社会科学方面），一首好歌。但从目前贵州的获奖情况来看，仅有《夜郎新传》《》《那山刺梨花更红》《绝地逢生》《雄关漫道》《奢香夫人》《醉苗乡》《近距离击杀》《仰欧桑》等27项作品获奖，相比较于整个“五个一工程”已经评选出超过千部作品的体量来说，贵州获得的奖项数量太少、占比太少，与北京、上海、江苏这些100部左右获奖作品的省市比较，贵州差距还很大。此外，不难看出，贵州“五个一工程”获奖项目主要集中于电视剧（电影）领域，而其他领域获奖作品寥寥无几，这意味着贵州的文艺工作存在一定程度的发展不平衡，贵州苗族、侗族、布依族等少数民族都是喜歌善舞的民族，但在戏剧歌曲的评选方面，贵州却难见优势。
“文艺创作要讲究规律，什么都想表达，等于什么都没表达。”欧阳黔森表示，对于弘扬主旋律的影视作品来说，在制作时往往想把很多素材都装进去，但这却会破坏作品本身的结构，最终影响作品的质量。“一定要遵循艺术规律，抓住一个方面讲透彻。”