时间：2023-02-02 13:35:34
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇子曰由诲女知之乎，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
2、《论语十则》
【作者】孔子弟子及再传弟子 【朝代】先秦
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
子曰：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而》）
“说”“乐”“君子”从学习到做人，逻辑严密，层层推进，不知不觉间让你明白学问与人品的重要性。你有足够的“学”，才会有朋从远道赶来与你切磋琢磨。既然切磋，就难免有见解各异，乃至争得面红耳赤的时候。是排斥异见，唯我独尊，还是取人之长，补己之短？抑或让时间去评判？在这个天平上，孔子做出了很好的选择：他要我们当一个“君子”。
孔子对“君子”的要求并不高，只要其做到在不被理解时多一份宽容，不发怒即可。“人不知而不愠”是一种智者的选择。可见“百家争鸣”“百花齐放”早在孔子那里就已经实现。他是思想开放的先驱。
这个智者的阐述之所以让人容易接受，除了其逻辑严密、无可辩驳之外，还取决于他说话的语气和语调，即其教导人时的蔼然之态。他没有高高在上，自以为是地说：“学而时习之，宜说。有朋自远方来，宜乐。人不知而不愠，乃君子。”而是用了一个商讨式的三“乎”句式，温和地对他的弟子说：不亦说乎？不亦乐乎？不亦君子乎？听起来抑扬顿挫，乐音不绝。
子曰：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）
乍一看，这是一个十分高傲的孔子。直呼其名，直陈其教，让人心中很是不畅！但细细回味，字里行间，却流动着脉脉温情。“由，诲女知之乎！”孔子没说“由，诲女知”这一让人听来心生叛逆的语言，而是用了“之”来让他的教导带有一点温和的色彩，让说话的语气少了一点僵硬，多了一丝柔软。这还不够，再加一个“乎”字，让“诲女知”三字摸起来柔软舒适，听起来软语温存。“由，让我来教你对待知与不知的正确态度吧！”温和真切，如清风拂过湖面，掠起丝丝涟漪。于是子路乐淘淘地接受了孔子“知之为知之，不知为不知，是知也”的教导，做起了一个贤弟子。
再品“知之为知之，不知为不知，是知也”这句话，言语中充满了人性的光辉，散发着人情的温暖。夫子深明人心，去除了胁迫的味道，让他的教育多了一份人性的关爱。
子曰：“其‘恕’乎，己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）
夫子就是夫子，对于学生的提问，他的回答不是傲气十足，而是抱着商讨的态度：“大概就是‘恕’吧。”一个“大概”，一个“吧”，语调中充满了谦和之气。他让教师的尊严与知识的权威携带者一抹温和的阳光，使受教者心悦诚服！
《论语》中的夫子没有宋濂之师的“未尝稍降辞色”与“叱咄”，而是如被冬日的阳光包裹着的老爷爷，一笑一问一答间，让他的弟子感到和蔼可亲，心旷神怡。
粗糙 赫赫 干涸 宛似 称职
汲取 绊倒 缥缈 闪烁 滑稽
灼热 卷帙 水罐 颤栗 陛下
祈祷 不屑 舔净 明澈 头衔
尘埃 载人 唾沫 潺潺 授予
其喙 狗蝎 清澈 和煦 呈报
箧 大穰 瞬间 炫耀 御聘
二、识记下列四字词语
心不在焉 足不出户 窃窃私语 感人肺腑
锲而不舍 不愤不启 持之以恒 不可救药
孜孜不倦 轻而易举 贻以金钗 骇人听闻
茫无涯际 根深蒂固 惟妙惟肖 情不自禁
微不足道 不悱不发 兴高采烈 随声附和
不言而喻 学而不厌 狗血喷头
一事无成 诲人不倦 喜出望外
付诸行动 行之有效 近在咫尺
三、理解下列成语的意思
1.等因奉此：泛指文牍，比喻例行公事，官样文章。
2.心不在焉：心思不在这里。指不专心，精神不集中。
3.根深蒂固：比喻根基深厚牢固，不可动摇。
4.孜孜不倦：勤奋努力，不知疲倦。孜孜，勤勉。
5.不言而喻：不用说就可以明白。喻，明白。
6.锲而不舍：雕刻一件东西，一直刻下去不放手。比喻有恒心，有毅力。锲，雕刻。
7.微不足道：非常渺小，不值得一提。
8.狗血喷头：形容骂得很凶。也说狗血淋头。
9.天高地厚：指事物的复杂深奥程度。
10.付诸行动：把它变成行动。诸，之于。
11.窃窃私语：私下里小声交谈。
12.行之有效：实行起来有成效，多指已经实施过的方法和措施。
13.一事无成：连一件事情也没做成；什么事都做不成。
14.自言自语：自己跟自己说话；独自低声说话。
15.轻而易举：形容事情很容易做。
四、识记下列文学常识
1.《事物的正确答案不止一个》的作者是美国实业家罗迦・费・因格。
2.《〈梦溪笔谈〉二则》的作者是沈括，字存中，北宋时期的科学家、政治家，曾参与王安石变法。《梦溪笔谈》总结了我国古代（特别是北宋时期）的科学成就，如毕的活字印刷术等。
3.《宇宙里有些什么》是由科普作家郑文光写的。
4.《斜塔上的实验》的作者是美国人亨利・托马斯和达纳・李・托马斯。
5.《天上的街市》的作者是郭沫若，四川省乐山县人，原名郭开贞，沫若是笔名。他是现代中国杰出的文学家、史学家、古文字学家和社会活动家。代表作有诗集《女神》。
6.《七颗钻石》的作者是列夫・托尔斯泰，俄国作家。其主要作品有长篇小说《战争与和平》《安娜・卡列尼娜》《复活》等，他也创作了大量的童话。
7.《蔚蓝的王国》的作者屠格涅夫是俄国作家。其代表作有《猎人笔记》《父与子》《罗亭》等。
8.《皇帝的新装》的作者是安徒生，丹麦作家。他创作了160余篇童话，代表作还有《丑小鸭》《小克劳斯和大克劳斯》《夜莺》《卖火柴的小女孩》《海的女儿》等。
9.《迢迢牵牛星》选自《古诗十九首》，作者不详，时代大约在东汉末年。
10.《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》的作者是李白，字太白，号青莲居士，唐代诗人，作品有《李太白集》。王昌龄，唐代诗人。
五、背诵下列语句
1.任何人都拥有创造力，首先要坚信这一点。关键是要经常保持好奇心，不断积累知识；不满足于一个答案，而去探求新思路，去运用所获得的知识；一旦产生小的灵感，相信它的价值，并锲而不舍地把它发展下去。如果能做到这些，你一定会成为一个富有创造性的人。
2.盖钉板上下弥束，六幕相联如箧，人履其板，六幕相持，自不能动。
3.子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
子曰：“学而不思则罔；思而不学则殆。”
子曰：“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”
子贡问曰： “孔文子何以谓之‘文’也？”子曰： “敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”
子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”
子曰：“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”
子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”
4. 我想那缥缈的空中， 定然有美丽的街市。街市上陈列的一些物品， 定然是世上没有的珍奇。
我想他们此刻，定然在天街闲游。不信，请看那朵流星，是他们提着灯笼在走。
5.迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。
6.杨花落尽子规啼，闻道龙标过五溪。我寄愁心与明月，随风直到夜郎西。
六、积累下列文言词句
1.通假字
人皆伏其精炼（“伏”通“服”，佩服）
不亦说乎（“说”通“悦”，愉快）
诲女知之乎（“女”通“汝”，你）
2.词类活用
（1）便实钉之（“实”形容词用作使动词，“使结实”；“钉”活用为动词，“用钉子钉”）
（2）人履其板（“履”名词用作动词，“走，踩踏”）
3.古今异义词
但逐层布板讫（古义：只，只要；今义：表转折关系的连词）
4.一词多义
5.重要虚词
其
（1）其虫旧曾有之（指示代词，这种）
（2）密使其妻见喻皓之妻（代词，他的）
（3）人皆伏其精炼（代词，代喻皓的）
（4）人履其板（指示代词，那）
6.重要译句
（1）遇子方虫，则以钳搏之，悉为两段。
（它们）遇上子方虫，就用嘴上的钳跟子方虫搏斗，（子方虫）全部都被咬成了两段。
（2）六幕相连如箧。
上、下、左、右、前、后六面相互连接，就像只箱子。
（3）但逐层布板讫，便实钉之，则不动矣。
只要逐层铺好木板，并用钉子钉牢，（塔身）就不动了。
（4）旬日子方皆尽，岁以大穰。
十天后，子方虫全部都被消灭了，年成因此（而获得）大丰收。
七、鉴赏两首古诗
1.《迢迢牵牛星》（东汉・作者不详）
・内容要点・
这首诗借助古老的神话传说――牛郎织女的故事来反映爱情生活，抒写了牛郎与织女隔河相望而不能团聚的相思之情，哀怨动人。
・艺术特色・
叠字的运用。在十句诗中，诗人连用了六组叠字，即“迢迢”“皎皎”“纤纤”“札札”“盈盈”“脉脉”，不但使诗歌具有很强的音乐节奏感，而且对写景写人起到了“景情并生”的作用，表达了细致入微的思想感情。
・名句赏析・
纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。
以动作、神态写织女的哀怨和愁思。“纤纤”状雪白手指的修长，“札札”状织布之繁忙，这两个叠音词一状态，一摹声。由人及物，织女与牛郎相见心切，无心织布，以致“终日不成章”，直哭得泪如雨下。
2.《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》（唐・李白）
・内容要点・
以落花和子规悲鸣起兴，杜鹃啼叫，杨花飘飞，营造出感伤的氛围，继而把对朋友的思念之情深切地表达出来。
・艺术特色・
运用拟人的手法，以丰富的想象将自己的情感寄托在具体的客观事物之中，使本来无知无情的明月具有了人的气息，渲染出浓烈的意境美。
・名句赏析・
在暑假里，我一口气读了论语这本书，我觉得它里面所包含的道理实在太深厚了，而且不是一读就懂，要你细细得去品味，去理解，去阅读才能明白这其中的含义。
比如：有子曰：＂三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。’”意思是：孔子说：“三个人在一起，其中必定有我的的老师，选择他的优点向他学习。他的不好的方面，努力克制自己。”“子日：‘由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。’”意思是：孔子说：“仲由我教导你的知识知道吗？知道就是知道，不知道就是不知道，这种态度就是明智的。”“子日：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”意思是：孔子说：“我不是生下来就有知识的人，而是爱好古代文献，迅速而灵敏的学习。”子日：‘温故而知新，可以为师矣。’“意思是：孔子说：“温习学过的知识才能更好的领会和理解新的知识，就可以当老师了。”
子曰：＂其为人也孝弟，而好犯上着，鲜矣；好犯上者，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与．＂意思是：孔子说＂他（她）做人孝顺父母，尊重兄弟，而喜欢冒犯长辈的人是少见的；不喜欢冒犯长辈，而喜欢作乱的人是没有的．君子要致力于根本，根本确定做人的道理．孝顺父母，尊重兄弟，它是仁的根本．而我却没有做到。我经常在饭后就拍拍屁股就走了，从来没有考虑过父母要洗碗，要工作；我经常在父母叫我去买东西的时候，推推拉拉，不肯去买，从来没想过父母会伤心；我经常在花钱的时候大手大脚，从来没考虑过父母挣钱很辛苦……。
自从读了论语后，我开始理解父母为了我们，去打工挣钱供我们上学，我们是否应该去好好学习，以此来报答我们亲爱的爸爸妈妈呢？我们现在还小，爸爸妈妈不是要我们去养他们，只要我们听话，爸爸妈妈就会觉得很安慰的了。
父母的用意，父母的伟大！虽然父母时候让的活比较重，但是他们是为了让我体会到劳动的收获！虽然我犯错时被他们批评了，但是我不怨恨他们，因为我知道：他们表面是在批评，但暗中却是在教育着我不要再犯同样的错误．这就是一种爱，这种爱是别人感受不到的爱！
北京通州区北京二中通州分校初二:王昊
[摘 要]在初中语文教学过程中，教师需要将语文教材里面的德育素材充分利用起来，比如以《论语》为基础，近距离认识孔子，用孔子其人的光辉、其文的魅力影响学生，教学生以必要的学习态度和学习方法。
[关键词]初中语文 论语 教学方法
[中图分类号] G633.3[文献标识码] A[文章编号] 16746058（2016）310014
按照古人所说：“道非文而不著，文无道则不生。”也就是文、道之间具有密不可分的关系。比如在初中语文教材中的《〈论语〉十则》里面，学生除了可以接受到一些古文常识之外，还可以接受到学习态度和方法、立德做人的教育，这方面内容对于学生成长同样具有非常的意义。
一、知其人
为了让学生更加全面而准确地理解《论语》思想，教师有必要带领学生从其重要人物孔子开始学起。在教学时，教师可以利用激情导入的办法，从孔子给我国乃至世界教育界带来的巨大影响着手，使学生在初始阶段即对孔子形成崇敬心理。在这一环节，教师具体可以播放优美的背景音乐，同时设置导语：“中华文明具有悠久的历史，在五千年的历史长河中，有一位文化巨人，他功在当代、光照千古，留下了非常珍贵的文化遗产，他是一位思想家，更是一位教育家，他是儒家学说的奠基者，更是将主要精力放在教育事业上的先驱，我们现在所能看到的《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》，都是经过他编订的……他就是孔子。关于孔子，有很多话语和故事，这些话语和故事都被记录在了《论语》上面。《论语》是一部伟大的著作，宋朝的丞相赵普甚至说读通半部《论语》便可以治理天下……”这种从孔子开始谈起的《论语》导入方式，对于学生来讲，是比较容易被接受的。因为有了初步的人物印象，孔子便像一位老师，生动地站在学生面前，他所说的每一句话，也就变得亲切而自然了。
二、悟其文
了解了孔子和《论语》的基本情况以后，便是对教材中所涉及的几则《论语》条目的详细理解。个人认为，理解可以从两个角度进行，一是语言的准确性，二是语言的生动性。首先，准确是所有语言进行表达的第一标准，也是基本的修辞要求。举例来说，子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”本例中，表明对各种事件的看法时，孔子仅仅更换了几个关键性的字，就将问题讲述得非常明白，这种语言应用的准确和娴熟，是需要学生留意的。再比如下例，子曰：“由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”什么样的人才可以说是有智慧的？这是人类史上的一个重要命题，非常值得深思。而孔子只用了一句非常简单的“知之为知之，不知为不知”，便让问题的答案呼之欲出，可以说是准确精当之极。其次，生动是语言是否成功的重要参考依据。孔子本身已经意识到语言生动的意义，如他明确说过：“言之无文，行而不远。”像“逝者如斯夫，不舍昼夜”、“岁寒然后知松柏之后凋也”等句子，哲理性和文学性并重。“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”排比句式的娴熟把握，都可圈可点。应当说，在孔子的口中，很多非常深奥的话题，都用准确而生动的语言概括出来。教师需要指导学生，一方面学习语言中体现的思想，一方面也要对这种语文加以学习。
三、展其思
知其人、悟其文之后，学生的思维不能仅仅停留在这个阶段，还要拓展其思想，步入到用《论语》指导生活的境界。可以说，《论语》里面所提到的学习态度、方法等，闪耀着理性和智慧的光芒，在学生了解孔子及其主要弟子事迹，明确文本读音、含义的前提下，教师要指导学生进行朗读，然后以小组为单位交流意见，领略其中蕴含的深刻哲理，让学生真正从宏观上感知并把握这笔宝贵的文化财富。在这一环节，教师可以指导学生依学习态度、学习策略、为人处事几个角度进行梳理。比如从学习态度角度，即可以指导学生了解“三人行，必有我师”一则所说明的是学无常师，随时向他人学习才可能持续进步；而“学而时习之”“温故而知新”等句子，则是典型的学习策略类；再者，像“岁寒然后知松柏之后凋”“己所不欲，勿施于人”等句子，则可以指导学生进行道德修养方面的反思。关于用《论语》指导生活，教师还要做好问题情景设工作，让学生的反思可以处在生动的情境之下，比如组织学习交流会、联系生活实际情况写读后感等方式，都可以为教师所采纳。另外，将教材中有限的几则《论语》，由其人物、含义引申到其他课外条目中去，也是一种思维拓展的办法。
《论语》思想内容可以说是博大精深，初中语文教材里面所选入的几则又重点涉及了求知及修养方面的问题，以这几则《论语》条目为基础，向上延伸到孔子的为人，向下延伸到德育教育，让学生以之为基础，形成正确的思想认识和学习习惯，是教师的基本使命。
关键词：论语 情绪心理动词 同义词
一、前言
对同义词的界定是进入同义词研究的一个关键问题，本文的同义词界定基于“义位相同说”。凡是具有一个或几个义位相同，但在补充意义、风格色彩、搭配关系等方面不同的，都纳入同义词范围进行考辨。
心理动词，顾名思义是指表示心理活动的词语，是人的心理活动在语言上的反映。张家合（2007）结合语法形式和语法意义将心理动词分为状态和动作两大类。状态心理动词表示心理情绪状态，如“哀”“患”；动作心理动词表示心理动作性能高位，如“猜”“测”。同时根据情绪的特点，将状态心理动词分为负面和正面两个次类。本研究中，我们将《论语》中的心理动词分为情绪类心理动词、认知类心理动词和意愿类心理动词，其中情绪类心理动词主要包括表示情绪、情感的心理动词。根据《汉语情绪词自评维度》（左衍涛、王登峰，1997）中作者对情绪词的实验和分类，本文所选取的情绪心理动词皆是反映中国人认知的典型情绪心理动词。另外，表“尊敬”义的“尊、敬、尚”同义词组属于积极意愿心理动词，不属于情绪心理动词。
在《论语》中表示情绪类心理动词的同义词组共有10组，分别是：
1.乐、喜、悦 2.乐、爱、好 3.疚、怍
4.悔、憾 5.怨、尤 6.忿、怒、愠
7.哀、恸、伤、戚 8.厌、恶、憎、疾、
9.惮、恐、畏、葸、惧 10.忧、患、虑、劳、病
以上便为《论语》中的情绪类心理动词的同义词。根据学者对于情绪心理活动词的研究中有关情绪单极维度的分类，我们将这10组分为“正情绪心理动词”和“负情绪心理动词”。其中正情绪是对人的活动起积极作用的情绪，负情绪是对人的活动起消极作用的情绪。在上述例子中，1、2组为积极情绪心理动词，其余为消极情绪心理动词。可以看出，《论语》中消极情绪心理动词占据较大比重，且分类具体，种类繁多。本文将从正、负情绪类心理动词的两个维度里各取几组进行分析和阐释，对比各自在同义基础上的细微差别。
二、正情绪心理动词辨析
（一）乐、爱、好
“乐、爱、好”这三个词都表示“喜爱”义，且具有基本相同的语法功能，都能够带宾语。
（1）子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）
在该句中，孔子表示对于任何学问和事业，懂得它的人不如喜爱它的人，喜爱它的人不如以它为乐的人。其中“好”明显是“喜爱”义，可以算是[+喜爱]这一义项的典型成员或者说是合格成员。杨伯峻将“乐”定义为及物动词，解释为“嗜好”。张敬夫《论语集注》：“譬之五谷，知者，知其可食者也。好者，食而嗜之者也。乐者，嗜之而饱者也。知而不能好，则是知之未至也。好之而未及于乐，则是好之未至也。”用对粮食的态度来比喻“好”与“乐”的关系，我们能够看出“乐”是更进一步的“好”，其程度明显大于“好”。
（2）樊迟问“仁”。子曰：“爱人。”（《颜渊》）
例（2）是指樊迟向孔子请教关于“仁”的问题，孔子回答说：要爱人。这里的“爱”不仅仅是“喜爱”，更多的还是一种爱护。如果我们使用替换法，将“爱”用“乐”或“好”代替，则发现不仅是搭配对象上的不和谐，同时在语义上也出现不妥，因为“爱”多是一种基于喜爱之情的“爱护”。
总之，“乐、爱、好”三个词表示的意义基本相同，但是在以下几个方面存在一些差异：
1.使用频率： 爱>乐>好。在《论语》中“乐”表示“爱好、嗜好”义共出现了9次，“爱”出现了8次，“好”出现了51次。可见，就使用频率来说，在上古汉语中人们更倾向于使用“好”来表示“喜爱”义。
2.适用范围和对象：通过对例句的分析发现，“好”的适用范围较广，抽象或具体的事物都可以；而“乐”多用于抽象事物；“爱”的对象主要是人。从下列例子中我们也能够看出。
（3）子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）
（4）子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；夫若贫而乐，富而好礼者也。”（《学而》）
（5）子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。” （《季氏》）
3.使用程度：爱>乐>好。以例句为例：
（6）子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。” （《子路》）
（7）子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？” （《宪问》）
（8）子曰：“知者乐水，仁者乐山。”（《雍也》）
在例（6）中，“好”与“恶”相对，表示的仍然是“喜爱”义，例（7）意思是“爱他能不叫他劳苦吗？”“忠于他能够不教诲他吗？”其中“爱”指“喜爱”，从例句中我们能感受到这种喜爱的程度要大于“好”。在《论语集释》中有这样的解释：“爱不但父子之爱子，兄之爱弟，士爱友，君爱臣民，师爱弟子，亦有如此者。忠不但臣之忠君，子亦有尽忠于父处，士亦有尽忠于友处，凡为人谋亦有尽其忠处，但不必贯忠爱而一之也。” 可见，此处的“爱”和“忠”并列，是用来和“君臣之爱”“兄弟之爱”等形成比照，比“好”这种“喜爱”的程度更深，范围更广。而“乐”主要表示的是一种嗜好，喜爱的程度介于二者之间。
“好、乐、爱”三者如果用义素分析法可以表示为：
好：[+喜爱][-程度深][-爱护][+抽象事物][+具体事物][-人为对象]
乐：[+喜爱][+程度深][-爱护][+抽象事物][-具体事物][-人为对象]，
爱：[+喜爱][+程度深][+爱护][-抽象事物][-具体事物][+人为对象]。
（二） 乐、喜、悦（说）
乐、喜、悦（说）这三个词均有“高兴”的意思，都是表示内心产生愉悦的情绪，使用范围基本相同。首先看其文字学解释：
喜，许慎《说文》：喜，乐也。从壴，从口，凡喜之属皆从喜，虚里切。
乐，许慎《说文》：乐，五声八音总名。象鼓鞞。玉角切。段注：乐者五声八音总名。乐记曰：乐者，乐也。古音乐与喜乐无二字，亦无二音。杨树达按：段说是也。喜训乐，乐谓音乐。字从豈者，豈即今鼓字。豈表乐器，口表乐歌，故喜字从之。闻音乐则人喜乐，喜之为欢喜，乐之为欢乐，皆后起之引申义也。①可以看出，“喜”“乐”在语义上本无太大区别。
悦，相对来说出现较晚，我们在《说文》中并没有找到该字。《广韵》：“悦，喜乐也。”《广雅·释诂》：“悦，喜也。” “悦”多用“喜”来进行训释。
接下来我们看一下原文中的例句：
（9）子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而》）
（10）子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）
（11）子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”（《公冶长》）
在这三个例子中“乐、说、喜”这三个词可以进行互换，语义上并不存在什么差异，都是在外事或外物的条件下内心产生高兴、愉悦的情绪。其不同之处主要在于以下两点：
1.使用频率： 乐>悦（说）>喜。《论语》中“乐”表示“快乐”，出现了15次，“悦（说）”表示“高兴”，出现了11次，“喜”则出现了5次。
2.语法功能：“悦（说）”“喜”多可以用否定副词加以限制，而“乐”通常不受否定副词的限制。
（12）子曰：“君子易事而难说（悦）也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。” （《子路》）
（13）孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。” （《子张》）
（14）叶公问孔子於子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。’云尔。” （《述而》）
三、负情绪心理动词辨析
（一）疚、怍
“疚、怍”这两个词在《论语》中都只出现了一次。通过查阅上古的一些文献发现，“疚、怍”在上古时期的出现频率都不高，“怍”在《左传》《诗经》中都没有出现。
（15）司马牛问“君子”。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子矣乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？” （《颜渊》）
（16）子曰：“其言之不怍，则为之也难！” （《宪问》）
怍，《说文》：“怍，惭也。从心，作省声。在各切。”许慎将其解释为“惭愧”义。 疚，本义是“久病，疾病”。《释名·释疾病》：“疚，久也，久在体中也。”嵇康《太师箴》：“故子洲称疚，石户乘桴，许由鞠躬，辞长九州。”②“疚”的“惭愧”义多是由本义引申而来，并且多表示因过失感到内心惭愧痛苦。由于二者在上古时期的著作中出现频率都较低，所以在辨析时需要考虑两个词的其他义项来进行分析词义侧重点。
“怍”，除了表示”羞惭、惭愧“之义外，还指改变面色。《管子·弟子职》：“危坐乡师，颜色毋怍。”尹知章注：“怍，谓变其容貌。”指心理活动发生了某种变化，在面部表情上也发生了变化。“疚”还有“忧伤、忧虑”义。《诗·小雅·大东》：“既往既来，使我心疚。”用义素分析法表示为：
怍：[+惭愧][-有过失][-忧伤][-改变脸色]
疚：[+惭愧][+有过失][+忧伤][+改变脸色]
（二）哀、恸、伤、戚
“哀、恸、伤、戚”这四个词均有“悲伤难过”义，首先看其在原文中的具体意义：
（17）子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）
（18）颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁焉？” （《先进》）
（19）子曰：“《关雎》，乐而不，哀而不伤。” （《八佾》）
（20）林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。” （《八佾》）
例句（17）是，孔子说：“居于统治地位不宽宏大量，行礼的时候不严肃认真，参加丧礼的时候不悲哀，这种样子我怎么看得下去呢？”其中“哀”是最基本的悲伤难过之义，具有普遍意义。例句（18）是说颜渊死了，孔子哭得很伤心。其中，郑玄注曰：“恸，变动容貌。”马融注：“恸，哀过也。”例句（19）中《论语集注》：“伤者，哀之过而害于和者也。”这里是用来形容音乐虽然哀婉但不会伤害人的身体。可见，“伤”是哀伤过度以至于身体受到伤害。例句（20）意思是林放问礼的本质。孔子认为就丧礼来说，与其仪文周到，宁可过度悲哀。在这里，“戚”是过度悲哀的意思。《礼记·檀弓》：“丧，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。”也证明“戚”应当理解为“过度悲伤”。
一般来说“哀、戚、悼、悲”常常放入一个语义场中进行辨析，而“恸”和“痛”多放在一起进行同义词的辨析。但是在《论语》中我们并没有发现使用“悲”“悼”的例子。
由于“哀、恸、伤、戚”这类同义词出现的频率较小，因此作出的判断只是反映《论语》一书中的状况，但在考察某些词时会适当考虑些其他著作作为例证：
1.使用频率：哀>恸>戚=伤。“哀”作为动词表示“哀伤”出现6次；“伤”表示“过度悲哀以致伤害身心”只出现了1次，“恸”指悲哀过度，出现了4次；“戚”表示悲哀过度也只出现了1次。
2.感情程度：伤>恸；戚>哀。《广雅》：“哀，痛也。”《玉篇》：“哀，哀伤也。”“哀”表示伤心、伤痛；《广韵》：“恸，恸哭，哀过也。”形容“恸”是过度悲哀，如《论衡·问孔》：“夫恸，哀之至也。”就是说“恸”是“哀”到达了极致；而“伤”则表示因悲伤过度而使身体受到伤害。《诗经》：“鼓钟将将，淮水汤汤，忧心且伤”。这里的“伤”指悲伤难过，程度相对来说较重“哀”的程度相对最低，“伤”的程度最高，而“戚”在《论语译注》中解释为过度悲哀，可见其程度也大于“哀”。通过义素分析法我们可以看的更清楚：
哀[+哀伤][-程度深][-伤害身体]
伤[+哀伤][+程度深][+伤害身体]
恸[+哀伤][+程度深][-伤害身体]
戚[+哀伤][+程度深][-伤害身体]
3.语法功能：“恸、戚、伤”均是不及物动词，不能够带宾语，而“哀”可以带宾语。虽然《论语》中并没有出现“哀”带宾语的情况，但是我们可以在其他著作中找到：
哀我征夫，朝夕不暇。 （《诗经·卫风·有狐》）
哀余生之不当兮，独蒙毒而逢尤。（《楚辞·九叹·愍命》）
（三）忧、患、虑、劳、病
“忧、患、虑、劳、病”这几个词都有“担心、忧虑”的意思。《说文》：“忧，不动也。从心，尤声。”《说文》：“虑，谋思也。”《说文》：“患，忧也。”“劳、病”所表示的担心、焦虑都是在本义之上的引申。从以下例句中进行分析：
（21）子曰：“知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。” （《子罕》）
（22）子曰：“不患人之不己知，患其不能也。” （《宪问》）
（23）子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉？尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者：质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者：色取仁而行违，居之不疑；在邦必闻，在家必闻。”（《颜渊》）
（24）子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。” （《尧曰》）
（25）子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公》）
分析上述例句，我们发现这五个词的差异主要体现在以下几方面：
1.使用频率：患>忧>虑>劳=病。在这五个词中“患”“忧”使用的频率都较高，分别达到了17次，15次，其余三个出现频率较低，分别是3次，2次，2次。
2.词义侧重：“忧”本义指因心中有了忧愁之事而显现在脸上，在表示“担心、忧虑”意义上具有普遍性；而“患”侧重表示对外在事物的担心、忧虑，担心的意味较浓；“虑”的“担心、忧虑”是由其基本义“思考、谋划”引申而来，因此所表示的忧虑、担心多来自于因考虑不周或是在思虑过程中产生的忧虑；“劳”在《论语》中则常常与“怨”相对，因此涵盖有[-怨恨]义，同时还带有一种愁苦的含义，如《诗·邶风·燕燕》：“瞻望弗及，实劳我心。”高亨注：“劳，愁苦。”；“病”，表示忧虑，[+担心]这一语义较轻。通过对该组词的理解和比较，我们可以用义素分析法来表示其区别之处：
忧[+担心][+忧虑][+有面部表情][-程度深][-外部事物][-考虑不周][-愁苦]
患[+担心][+忧虑][-有面部表情][+程度深][+外部事物][-考虑不周][-愁苦]
虑[+担心][+忧虑][+有面部表情][+程度深][-外部事物][+考虑不周][-愁苦]
劳[+担心][+忧虑][-有面部表情][-程度深][-外部事物][-考虑不周][+愁苦]
病[-担心][+忧虑][-有面部表情][-程度深][-外部事物][-考虑不周][+愁苦]
3.语法功能：这一组词在意义上存在差别，在语法功能上也有所不同。我们通过例句来分析一下：
（26）子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《卫灵公》）
（27）季康子患盗，问於孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《颜渊》）
（28）子曰：“事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）
（29）子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公》）
上述例句中我们可以看出，“劳”一般作不及物动词，而“患、病、忧、虑”都可以用来作及物动词。并且相对来说，“患”“病”所加宾语类型更多样，既可以是词也可以是短语，而“忧”“虑”的宾语多为词。
四、结语
《论语》中心理动词的分布存在着不平衡性，消极心理动词在数量和使用频率上都大于积极心理动词，这在一定程度上也反映了孔子对于治国成仁之道的严肃；同时这也和当时的社会历史背景密切相关，春秋晚期战争频繁，诸侯争霸，正处于奴隶制向封建制的社会形态过度，动乱的社会政治形态无疑给哲学家的思考蒙上了一层消极色彩，影响到了他们的情绪。并且人类的消极情绪种类比较丰富，人们由于各种原因而在情绪上产生微小差异，反映在语言上就形成了许多意义不同的词，这也是《论语》中负情绪心理动词较多出现的原因之一。
本文综合运用词汇学、语义学、文字学、训诂学等知识，对《论语》中几组单音节情绪心理动词的同义词加以辨析。可以看出，在意义相近的基础上由于人们情感的丰富多样性存在着细微的差别，而这些差别正是同义词辨析中最为重要的部分。本文对《论语》中心理动词的分析主要依据其词汇属性、语法功能等方面，范围虽小，但希望能够为《论语》研究以及同义词的辨析提供绵薄之力。
注释：
①程树德，《论语集释》，中华书局，1990年，959页。
②古文字诂林编纂委员会：《古文字诂林》（第五册），上海教
育出版社，1999年12月，75页。
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[15]汉语大词典编辑委员会.汉语大词典（第八卷）[M].上海：汉语大词典出版社，1991.
[16]许慎.说文解字（徐铉等校）[M].上海：上海古籍出版社，2007.
“仁”一直被认为是孔子学说的核心，匡亚明《孔子评传》、郭沫若《十批判书》都认为“仁”是孔子思想体系之核心。蔡尚思则更重“礼”，杨伯峻干脆从数字上统计，“仁”出现33处，“礼”为429处。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”我以为忠恕之道，为孔学之精神内核。中心之忠，如心之恕。朱子曰：“尽己之谓忠，推己及人之谓恕。”章太炎解释到：“周以察物曰忠，心能推度曰恕。”其实质都是相同的，照梁启超的话来说，他们说的是忠恕的实践方面与智识方面。我觉得忠恕之道有其个人的深度意义与社会的广度意义：中心之忠，在于个人为学、为政、为人的尽己，是全“己”的过程；如心之恕，是推己及人，是全“人”的过程。
先来探讨忠恕的深度意义。我以为“尽己”有两方面的内涵，一是理性上的自我完善与实现；二是德性上的自我完善与实现。为学重在第一条原则，为人则重在第二条原则，为政之难在于两者兼而有之。
《论语》中曰：“古之学者为己，今之学者为人。”“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”“见不贤而内省”。孔子所推崇的学习是一个追求自我完善与实现的过程，求学为己，至于学而优则仕，还是其他，那只不过是一件水到渠成的事。中国的学者应甘得寂寞，“人不知而不愠”亦君子。
当为人时，其始基是德性的自我完善与实现。周国平在《孔子的洒脱》中说道：孔子不像基督那样，当你的左脸挨打时要你把右脸也送上去。有人问他该不该“以德报怨”，他反问：那么用什么来报德呢？用公正回报怨仇，用恩德回报恩德。说起来为人是一门学问，为人之根本，还是要尽己，率性而发；为人之原则即“仁”，“为仁由己，而由人乎哉。”尽己之仁，则能推己及人之仁也。是故“仁从人从二，于义训亲。”钱学森定义的成人即尽人道。
为政之法在于理性与德性的统一。理性的自我完善用于判断“邦有道，邦无道”；德性的自我实现是在理性之判断上的尽己。“邦有道，不废，则知；邦无道，免于刑戮，则愚。”孔子的和风同尘并不仅仅是黑格尔所称之“实用主义”，即“孔子只是一个现实的世间智者。”他选择最能尽己的方式实现自我，“其知可及，其愚不可及也。”孔子为政的智慧在于为“忠”找到一个自己信服的理由，既率性地和风同尘，又非固执地愚忠滥恕。
“己”主要停留在个人的层面，为实现理想之社会形态，孔子的忠恕之道包含了社会广度的意义。恕的意义在于“己”对社会的一种成全。新儒家学者杜维明说得好：“儒家传统塑造了知识分子的人格形象，社会地位与历史使命，但同时在中国，不是社会性压倒个性，而是个性要成全社会性。”如心之恕正要完成这样一种成全。有人把恕译为宽容，有人把成全说成是整合，我觉得都不尽然。宽容抹杀了“如心”内含的一种平等，一种绝无价值判断的推己及人，整合更是把自然而然的过程讲得霸道而生硬。中国人自有一种大气，“儒家思想直从人生问题打通到宇宙问题”，尽己，自然而然会生发到推己及人，人与社会总是连在一起。个人对“己”的认识总是要通过“人”，自我的实现只有放在社会中看才有意义。兼济天下从某种程度上来说也是独善其身的一种社会性表达。如心不仅仅是消极的“己所不欲，勿施于人”，它还表现为积极的“己欲立而立人，己欲达而达人。”
“己”与“人”的关系有三个层次：与家、与国和与天下。个人与家的关系核心是“孝”、“悌”；孝道推及国家即“君君臣臣父父子子”；悌道达至天下即“入则孝，出则悌”。孔子的艺术在于培养知识分子的社会良知，在“己”中寻求和风同尘的力量，既是一份出世的洒脱，又带一种入世的责任。
忠恕于个人与社会的效果，需要依靠“仁”与“礼”来实现。“仁”是“忠”外化的一种道德操守。子曰：“依于仁”，“能行恭、宽、信、敏、惠五者于天下为仁矣。”“礼”是“恕”操作过程中的行为规矩。《庄子·天下篇》讲及儒家时说：“礼以道行。”《礼记·哀公问》曰：“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也；非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。”所以得仁知礼才能真正实现道德理想之所寓，人格标准之所托。
儒家学说于中国的重要性不言而喻。南怀瑾说儒家的孔孟思想是粮食店，是天天要吃的；不吃饭只吃洋面包，中国人是不习惯的，胃会出毛病。这口粮吃了两千多年，已经渗入了炎黄子孙的血液。孔子一直在教我们如何为学、为政、为人，如何尽己推人。他直指君子这一理想人格，教诲我们应该怎样做。但是这个“应该”缺乏感情上的救济，所以他“太投机，太近人情，又太正确”的学说有时也让我们陷入两难的困境，让我们怀疑是否二律背反真的发生了，让我们难以端平“和风同尘”与“忠恕”这碗尘世之水。
关键词：孔子 孟子 诠释 美学思想
在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说，孔子在他的时代，用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说，从春秋时代到战国时代，随着社会制度的变化和发展，儒学思想也需要适应时展的需要，建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子，在儒学思想史上，就承担起了发展儒家思想的重任。
孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子?尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此，他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系，在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨，以就教于方家。
从孔子解诗到孟子解诗
在儒学传统中，《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理，《史记?孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。
把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语?为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂??o》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释，这里姑不详论。在《论语》中，多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。
孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说，他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”（《〈论语?泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件，从学《诗》起步（即“兴”），然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语?阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《论语?季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语?阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发，来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，就其对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语?子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，也就是说，他把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。
孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’ ”《论语?学而》）“子夏问曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可与言《诗》已矣！’”（《论语?八佾》）在一般人看来， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述，可是到了孔子的眼里，就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩，而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。
这种解诗的原则和方法，对儒家来说，可以是一种理论预设，他们在孔子的仁学思想的前提下，借助于《诗》的素材，演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念，丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说，只是一些即兴的发挥，有时难免有牵强附会之嫌。比如说，从子贡的“贫而无谄，富而无骄”，到 “未若贫而乐，富而好礼”，再到《诗》里的“如切如磋，如琢如磨”，这中间的联系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子从“礼之用，和为贵，先王之道斯为美
”（《论语?学而》）的原则出发，来解释人与人之间和谐的关系，而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。这样的解诗方法，在一般人看来，确有些匪夷所思，但又自有其牵想妙得的合理性的一面。
而正是孟子，才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结，形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定，孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧，他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会，并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。
对孔子的这种解《诗》的方法，孟子做出了这样的理论上的概括：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《万章上》）
在孟子看来，对诗句的理解，不能停留在对字面意义上，根据诗句里的片言只字，就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵，才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟，是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”
孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张，实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论，他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合。
孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法，理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材，强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在。
事实上，孟子对《诗》的解说，同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如，他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅?小弁》的理解：
公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己笑谈而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之； 无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）
传说《小雅?小弁》这首诗，是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的，以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”（热爱亲人），而既然是热爱亲人，那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢？在我们今天看来，似乎难以理解，但从孔子的“仁”的观点看来，是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨，而发抒出这种怨恨，正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”吗？
内在的人格之美的升华
孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语?子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。
对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心，做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语?卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语?颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的，有了“义”，就有了做人的根本，因此，他还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语?子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语?卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语?述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语?雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义 ”，于是一切行为就会都符合了道德的规范。
孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美的理论，进一步上升到了生命的价值的高度，作出了形象的发挥：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有
甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子?告子上》）这样一来，“义”就成为人的行为的最高的规范，据此，他就说出了这样掷地有声的话：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）在他看来，“仁”是天下最宽广的住宅；“礼”是天下最正确的位置；“义”是天下最广阔的“大道”，有了这几样最宝贵的精神财富，就可以永远立于不败之地。如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发，来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场，从而保持自身的纯洁，那么也不难看出，孟子则是把孔子“仁义”的思想，从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥，使它成为人的一种内在的精神动力，从而强化了君子的人格主体的内在力量。他不是被动地应对，去抵制客观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑，而是主动的排拒这种诱惑，让它根本不可能对自己产生诱惑。这样做，不是就可以像孔子所说的那样：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语?颜渊》）了吗？
而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来，一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养，使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语?子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气，就可以做到无所忧虑，无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语?子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语?子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人，就可以做到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语?子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）
在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度，他认为，君子的人格精神和人格力量，只能来源于自身的正气，也就是“浩然之气”，它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来，在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力，转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。
他甚至指出，一个人的人格精神的培养，离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美，提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件，对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次，从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的道德楷模，从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人，用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样，孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的，使孔子对人格之美的赞颂与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。
从内在的美到外在的美
孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语?八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语?雍也》）
但是，孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语?颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之?A犹犬羊之?A也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。
从人作为生命个体所具有的人格之美来看，孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上，一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野，文胜质则史”，没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思，就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”，把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。
孟子在他们的理论的基础上，发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说，他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：
君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，?B然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）
孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种 “不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼，强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”，就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来，这些才是“文”或“美”的本质的表现。
另外，他又说：
存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子?t焉
；胸中不正，则眸子?g焉。听其言，观其眸子，人焉?C哉。（《离娄上》）
这里，他更进一步强调，一个君子有了“仁义”作为内在的品格，又会在他的眼神里表现出来，胸中藏有仁义（“正”），眼睛看起来就是清澈而明亮；相反，胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛，从他的眼神里就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的。
对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语?泰伯》）孔子在这里所说的“大”，颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”），从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。
而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：
浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）
孟子在这里所取的标准是“仁义”，也是人格美的基础和前提，由此出发，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来，第一层次是“善”，就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”，而且还要把它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”），这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发，又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”，这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以上升到了第三层次——“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了，这是第四个层次。而更高的第五和第六层次，则非一般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”，也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”——像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界。这六个层次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是现实的目标，又是理想的高度。正因为如此，孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美，而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次，成为一种内在的精神的美。
对这种人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。他说：
“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《离娄下》）
这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要，而是强调了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看，甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反，那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴，具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。由此可见，人的内在的美是更重要的美。
在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举，这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解，建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受，成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。
《韩非子?显学》说，孔子死后，“儒分为八”，“取舍相反不同，……皆自谓真”，基本上承认儒家思想是处于发展的状态的。但是到了荀子就不同了，他对思孟学派抱有十分浓厚的成见，认为他们背离了孔子的儒家思想而自立新说：“犹然而材剧志大，闻见杂博，案往日造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而??敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟轲和之。”（《荀子?非十二子》）他抓住“五行”学说这一点，试图全盘否定孟子，认为他的那一套理论都是“造说”出来的歪门邪道，不是正统的孔门思想，缺少儒学理论的依据，应该说是很片面的。
注释：
一、君子以自昭明德
认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说：“从其反对与外物接触来看，陆九渊认为接触外物不仅不能获得知识，相反是对固有良知的损害。”并引用陆九渊门人詹子南所录“先生举‘公都子问钧是人也’一章云”评论说：“只要闭目塞听，终日静坐，冥思苦想 ;收拢此心，五官不去接触外物，便能达到‘此心澄莹中立’的理想境界，获得对万物之理的认识。在这里，陆九渊完全排斥了感性经验，否定了感性认识的必要，而宣扬神秘主义的直觉方法。”②
认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的所谓“只要闭目塞听，终日静坐，冥思苦想；收拢此心，五官不去接触外物，便能达到‘此心澄莹中立’的理想境界，获得对万物之理的认识”，不是陆九渊说的话，也不是陆九渊的思想，是评论者揣量摸写出来的对陆九渊的莫须有的指认。认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的这段评论是一个足够条件句。其足够条件有两个：一是“闭目塞听，终日静坐，冥思苦想”；二是“收拢此心，五官不去接触外物”。这两个足够条件对陆九渊来说，是不是事实呢？就评论者所引来看，陆九渊主要说了四个意思：1、“人有五官，官有其职，某因思是便收此心，然惟有照物而已”；2、“学者常闭目亦佳”；3、“此理已显也”；4、“占之眸子而已”。其核心意思是“人有五官，官有其职，某因思是便收此心，然惟有照物而已”这是陆九渊举“公都子问鈞是人也”一章所说的。《孟子·告子上》“公都子问鈞是人也”一章，公都子提了两个问题：1、或为大人，或为小人，何也？2、或从其大体，或从其小体，何也？孟子回答的重点在大体与小体上。孟子在这里提出了“心之官则思”的理论命题，这个命题首先说朋“心”也是一官，其次是“心”区别于耳目之官的是“思”这一特性。耳目之官由于不能“思”，而蔽于物，物交物，是小体。心之官能“思”，“思则得之”，是大体。因此，结论是“从其大体为大人，从其小体为小人”。“人有五官，官有其职”是陆九渊对“公都子问鈞是人也”一章的理论概括。孟子说的话也好，陆九渊说的话也好，基本问题是“心”与“物”的关系。按孟子的说法，“耳目之官不思而蔽于物”是小体，“心之官则思，思则得之”是大体，“先立乎大者，则其小者弗能夺也”，从其大体为大人。陆九渊对孟子提出的“心之官则思”的理论命题，作了进一步发挥，提出了“收心”、“照物”的主张。所谓“收心”，即是正心、立心、求放心；所调“照物”，即是观照外物，用现代心理学的话说，“照物”就是在外物的作用下反映外物。在“心”与“物”的关系上，陆九渊发展了孟子的“心之官则思”的理论，明确指出“心之官则思”就是“收心”以观照外物，由“知”而“觉”，从而达到“至”的境界。此即所谓“君子以自昭明德”。从以上分析可以看出，认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所设定的两个足够条件，对陆九渊来说，是不存在的。因此，对陆九渊的指控也是不能成立的。
陆九渊一生，以“传尧舜之道，续孔孟之统”为己任，他主张学以至道，他说：“学不至道，而且以规规小智穿凿傅会，如蛆虫如蟊贼以自适，由君子观之，致可怜悼耳！”(195)所谓“至道”，是学者自己至道，“古之学者为己，所以自昭其明德。己之德已明，然后推其明以及天下。鼓钟于宫，声闻于外，鹤鸣于九皋，声闻于天，在我者既尽，亦自不能掩。今之学者，只用心于枝叶，不求实处。”(444)因此，他特别强调为学中自我的作用，“自得，自成，自道，不倚师友载籍”(452)，“‘诚者自诚也，而道自道也。’‘君子以自昭明德。’‘人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也。’暴谓‘自暴’。弃谓‘自弃’。侮谓‘自侮’。反谓‘自反’。得谓‘自得’。‘祸福无不自己求之者’。 圣贤道一个‘自’字煞好。”(427)
陆九渊所说的“自”，与认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所说的“闭目塞听，终日静坐，冥思苦想；收拢此心，五官不去接触外物”没有共同之处。陆九渊的“自”是强调“有立”，他说：“本之不立，而能以明夫理者，吾未之见也。宇宙之间，典常之昭然，伦类灿然，果何适而无其理也。学者之为学，固所以明是理也。然其畴昔之日，闺门之内，所以慕望期向，服习践行者，盖泯然乎天理之萌蘖，而物欲之蔽，实豪据乎其中而为之主，则其所以为学之本固已厥矣。”(378)“大凡为学须要有所立，《语》云：‘己欲立而立人。’卓然不为流俗所移，乃为有主。须思量天之所以与我者是甚底？为复是要做人否？理会得这个明白，然后方可谓之学问。故孟子曰：‘学问之道，求其放心而已矣。’如博学、审问、明辨、慎思、笃行，亦谓此也。”(438)陆九渊的所谓“有立”，就是“立本”，亦即“求其放心”。陆九渊对詹子南举‘公都子问钧是人也’一章所说的就是“立本”，“某因思是便收此心”，就是“求其放心”。陆九渊充分尊重人的主体意识，他说：“天地人之才，等耳。人岂可轻？人字又岂可轻？”(463)“人生天地间，抱五常之性，为庶类之最灵者。”(244)“宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”(439)因此，当他的学生朱济道说：“前尚勇决，无迟疑，做得事。后因见先生了，临事即疑恐不是，做事不得。今日中只管悔过惩艾，皆无好处。”陆九渊热情鼓励说：“请尊兄今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何久阙。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”(455-456)
陆九渊与詹子南的谈话，虽然说了“学者能常闭门亦佳”，对门人詹子南的“安坐瞑目，用力操存，夜以继日”的行为及其结果也表示赞赏，但这只是谈“为学”，从“君子以自昭明德”出发，强调“自”、“有立”、“求其放心”。陆九渊认为只有如此才能“明道”，才是“就近易处，着着就实，无尚虚见，无贪高务远”的正确途径。 陆九渊的言论并没有涉及西方近、现代意义的认识论问题，既未讨论认识过程，也未讨论认识方法，不存在排斥感性经验、否定感性认识的问题；他明确地说了“因思是便收此心”，这与佛教禅宗“顿悟”也毫无瓜葛。
二、切己自反，改过迁善
认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们把“切己自反”看作是陆九渊的认识路线，他们说：陆九渊“以为认识就是体认‘吾心’”，“如果说朱熹提倡‘存天理，去人欲’的话，那末，陆九渊在这里便是‘存心，去欲’，‘天理’在陆氏这里便是‘心’。陆九渊沿袭朱熹人欲多，则天理少，减得一分‘人欲’，则增一分‘天理’的话头，而说‘欲’之多， 则存‘心’寡，‘欲’之寡，则存‘心’必多。于是欲之寡和不寡，是‘存心’的关键。这样，陆九渊由‘宇宙即是吾心’的本体哲学进入了‘存心去欲’的道德哲学。 ”③对于认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的这些说法，笔者以为有三点必须辨识：(一)“切己知反”是不是陆九渊的认为路线？(二)陆九渊的“欲去，则心自存”与朱熹的“存天理，去人欲”有什么区别？(三) “陆九渊由‘宇宙即是吾心’的本体哲学进入了‘存心去欲’的道德哲学”的界定是否符合陆九渊的思想实际？
辨识第一点。
认识论是关于人类认识现实、领悟真理的能力的哲学学说，关于认识的泉源以及关于认识过程藉以实现的形式的哲学学说；认识路线是以解决哲学的基本问题为出发点的认识途径。认识论和认识路线是以主客对立、物我分立为前提的，坚持“万物皆备于我”，主张物我一体、天人合一的陆九渊的头脑中，既无主客对立，也无物我分立，更不存在“物质”和“精神”孰为第一性的问题，“他认为阴阳即道”，“反对天理人欲，道心人心的截然分划”，“把‘心’作为通万物同天地的本体”，他认为“只要去掉心中的各种弊病， 真理的光辉便会自然显露。‘顺乎心之自然’，便可以自自然然地实现、履行伦常真理。”④按照唯心与唯物的框架，我们很难确定陆九渊的认识论和认识路线是唯心主义的还是唯物主义的。
“切己自反”是不是陆九渊的认识路线？
“切己自反”，出自陆九渊的门人傅季鲁所编《语录》，“或问先生之学，当来自何处入？曰：‘不过切己自反，改过迁善。’”(400)“先生云：‘学者读书，先于易晓处沉涵熟复，切己致思，则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处，终不能达。’举一学者诗云：‘读书切戒在荒忙，涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过，切身须要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。’”(407-408)
陆九渊认为“为学”的目的就是“志道”、“明道”，“志”、“明”，不是别人“志”、别人“明”，而是自己“志”、自己“明”。“道”与“私欲”是绝不相容的。“道大，人自小之；道公，人自私之；道广，人自狭之。”(448)“道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。”(460) 因此，“志道”、“明道”的同时，必须克服“私欲”。 陆九渊告戒他的侄儿孙浚说：“汝气质外柔弱而中实不弱，自向者旨趣未得其正时，固已有隐然不可摇挠之势矣。 能于此深思痛省，大决其私，毅然特立，直以古圣贤为的，必居广居、立正位、行大道，则谁能御之？于此不具大勇，却放过一着，姑欲庶几于常人，则非吾之所知也， 真孟子所谓‘终亦必亡而已矣’。仁者先难后获。夫道岂难知哉？所谓难者，乃己私难克，习俗难度越耳。吾所谓深思痛省者，正欲思其艰以图其易耳。仁者必有勇，颜子闻‘一日克己复礼’之言， 而遽能‘请问其目’，可谓大勇矣。汝能以其隐然不可摇挠之势用力于此，则仁、智、勇三德皆备于我。”(190)“深思痛省，大决其私”，才能“志道”、“明道”，才能“以古圣贤为的”，才能“居广居、立正位、行大道”，“夫道岂难知哉”？“乃己私难克，习俗难度越耳”！
什么是“切己自反”？“切己自反”就是深切反省自己的意思，包括“反己”和“省己”，
“反己要切，省己要深”。陆九渊在《与诸葛受之》中说：“某自承父师之训，平日与朋友切磋，辄未尝少避为善之任。非敢一旦之决，信不逊之意，徒为无顾忌大言。诚以畴昔亲炙师友之次，实深切自反，灼见善非外铄，徒以交物有蔽，沦胥以亡，大发愧耻。自此鞭策驽蹇，不敢自弃。今契丈之贤，乃复犹豫于此，无乃反己未切，省己未深，见善未明，以不能自奋也。倘一旦幡然沛然，谁得而御。”(045)
陆九渊认为知“自反”者，才能算“知学”、“有志”；不知“自反”者，就是“不知学”、“无志”。他在《与舒西美》中指出：“今时学者，悠悠不进，号为知学耳，实未必知学；号为有志耳，实未必有志。若果知学有志，何更悠悠不进。……今日向学，而又艰难支离，迟回不进，则是未知其心，未知其戕贼放失，未知所以保养灌溉。”“尊兄朴茂，无他蹊径，苟能端的自反，灼知陷溺戕贼之处，特达自奋，谁得而御之？不然，恐未免为不知学，为无志而已矣。”(063-064)不“知学”、“无志”，就不知“陷溺戕贼之处”，就不可能“贵乎学”，也不可能“致其知，改其过”(185)，也就不可能“志道”、“明道”。所谓“切己自反”，不仅要求“志道”，而且要“反己”合于“道”； 不仅要求“明道”，而且要求“省己”渗入“道”。此即所谓：“反己要切，省己要深”。如果“反己未切，省己未深”，加之“见善未明”，便“不能自奋”，也就不可能“致知”。
陆九渊的“切己自反”，不涉及对外物(客观世界)的认识，没有西方近、 现代哲学认识论意义，不能说是他的认识路线。
辨识第二点。
陆九渊是主张“欲去，则心自存”，但绝不是沿袭朱熹“人欲多，则天理少，减得一分‘人欲’则增一分‘天理’的话头”说的。在“天理、人欲”的问题上，陆九渊的观点是十分鲜明的。陆九渊说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲， 则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。’天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性，则动独不是天性耶？《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？因言庄子云：……‘天道之与人道也相远矣。’是分明裂天人而为二也。”(395-396)陆九渊反对天理、人欲的说法，认为这是“裂天人而为二”的做法，是受老氏思想影响的结果。陆九渊的“欲去，则心自存”与朱熹的“存天理，去人欲”是有区别的。朱熹从“天人二分”的观点出发，主张“存天理，去人欲”，以启迪人的理性精神；陆九渊从“天人合一”的观点出发，主张“保吾心之良”、“去吾心之害”，以张扬人的主体意识。 他们虽然都反对“欲”，但“欲”的内容不同，朱熹反对的“欲”是与“天理”对立的“人欲”；陆九渊反对的“欲”是使人受蒙蔽而失去本心的“物欲”。朱熹主张除去(灭)人欲而“存天理”； 陆九渊主张“切己自反，改过迁善”，不受“物欲”的蒙蔽，通过“明道”、“致知”而与“天”同。他们“去欲”的出发点和终极目标都是不同的，不能混为一谈。
辨识第三点。
陆九渊是说过“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的话，但这能不能算是陆九渊的宇宙本体论？陆九渊与其他宋儒一样，的确“从不否认而是经常肯定人的感性生存，人的感性环境和对象(亦即现实世界)的存在及其价值”⑤，但他对朱熹等提出的“理、气、无极、太极之类的宇宙观”⑥却一直是持反对态度的；他从孔、孟“吾道一以贯之”的观点出发，坚持“明道”、“致知”，以人性作为联结、沟通“天”与“人”的枢纽，反对“天人二分”， 而主张“天人合一”，并以此作为思想武器，力辟佛老及其他邪说和世俗之见。从宋儒把《大学》、《中庸》作为根本经典，特别强调“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”、“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”等人性论观点来看，“不是宇宙观、 认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心。”⑦如果朱熹哲学体系的核心不是宇宙观、认识论而是人性论，那一直反对朱熹等提出的“理、气、无极、太极”的陆九渊哲学体系的核心更只能是人性论，而不存在什么宇宙观、认识论。因此，所谓“陆九渊由‘宇宙即是吾心’的本体哲学进入了‘存心去欲’的道德哲学”的界定，就不符合陆九渊的思想实际了。
三、有己则忘理，明理则忘己
认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说：“陆九渊和其他主观唯心主义的思辨哲学一样，……总是无法逃脱其主观唯心主义哲学所碰到的不可克服的矛盾：既然万物概莫能外地是‘吾心’的产物和显现，那未，作为‘我’这个个体来说，也只能作为一个现象而存在于‘吾心’之中，或‘吾心’的产物和显现了。这样一来，‘吾心’之赖以存在的‘我’这个个体也被否定了。”⑧笔者觉得这段评论所说的“陆九渊唯心主义哲学”的矛盾，的确存在，不过这种矛盾只属于所谓“陆九渊唯心主义哲学”，而与陆九渊和他的心学无关，因为陆九
渊从来没有说过“万物概莫能外地是‘吾心’的产物和显现”之类的话，他的“心学”也从未涉及近、现代哲学认识论意义的任何问题，除了“为学”、“致知”、“切己自反，改过迁善”的人生哲理之外，并未讨论思维与存在的关系问题。准确地说，这里所说的“不可克服的矛盾”是“造成者”不能自圆其说的矛盾。
认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们引陆九渊门人傅季鲁编《语录》“先生与晦翁辩论，或谏其不必辩者。先生曰：‘女曾知否？建安亦无朱晦翁，青田亦无陆子静。”(399 )评论说：“这样陆九渊就把‘自我’和‘他我’都否定了。”从字面看起来，此段评论似乎可以算是找到了陆九渊否定“自我”和“他我”的根据，然而细究陆九渊语录的语里意义，却使人大不以为然。请看陆九渊门人严松年编《语录》：“一夕步月，喟然而叹。包敏道侍，问曰：‘朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？’包曰：‘势既如此，莫若各自著书，以待天下后世之自择。’忽正色厉声曰：'敏道！敏道！恁地没长进，乃作这般见解。且道天地间有个朱元晦、陆子静，便添得些子？无了后，便减得些子？'”(414)与此有关的意思，还见于陆九渊《与朱元晦》：“来书诲之谆复不胜幸甚！愚心有所未安，义当展尽，不容但已，亦尊兄教之之本意也。近浙间一后生贻书见规，以为吾二人者，所习各已成熟，终不能以相为，莫若置之勿论，以俟天下后世之自择。鄙哉言乎！此辈凡陋，沉溺俗学，悖戾如此，亦可怜也。”(026)以上三段话都涉及到与朱熹的辩论以及“谏其不必辩者”，第一段“建安亦无朱晦翁，青田亦无陆子静”，其语表意义不是事实，因为不仅建安有朱元晦，青田也有陆子静，这是客观事实。既然语表意义(字面意义)不是事实，那么语里意义(真实含义)是什么？联系第二段和第三段综合分析，陆九渊的心理活动有二：(一)对“谏其不辩者”十分反感，认为是“没长进”、其言“鄙哉”；(二)反对突出个人作用，认为天地间有个朱元晦、陆子静也不会“添得些子”，没有个朱元晦、陆子静也不会“减得些子”(些子，“子”读颤音。荆楚方言词语，表数量，单独用表示不确指事物的数量。“添得些子”意即“增加一些什么”，“减得些子’意即‘减少一些什么”)。从陆九渊的心理活动看，“建安亦无朱元晦，青田亦无陆子静”是愤激之言，是对“谏其不辩者”的不满情绪的宣泄，是反对突出个人作用的一种表白，既没有否定“他我”，也没有否定“自我”。
认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们还引《年谱》及傅季鲁编关于“艮其背”四句的
“语录’评论说：“‘无我’、‘无物’是与佛教禅宗的不我执、不他执相似，它把‘我’和‘物’一概都取消了。……陆九渊则在不承认别人存在的同时，也否定了‘我’在抹煞客观
世界实在性的同时，也否定了自己的存在。这种彻底地否定，其结果是要流入佛教‘一切皆空’之弊，而否定他自己的整个哲学体系，这也是他所忌讳的。”⑨ 这里需要辨识的是“陆九渊在不承认别人存在的同时，也否定了‘我’；在抹煞客观世界实在性的同时，也否定了自己的存在。”下面先引陆九渊关于《周易》中“艮其背”四句的语录：
“复斋尝于窗下读程《易》，至‘艮其背’四句，反复诵读不已。先生偶过其前，复斋问曰：‘汝看程正叔此段如何？’先生曰：‘终是不直截明白。艮其背， 不获其身，无我，行其庭，不见其人，无物。’复斋大喜。”(483)
“傅子渊请教，乞简省一语。答曰：‘艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。’后见其与陈君举书中云：‘是则全掩其非，非则全掩其是。’此是语病。”(406 )
“复斋看伊川《易传》解‘艮其背’，问某：‘伊川说得如何？’某云：‘说得糊涂。’遂命某说，某云：‘艮其背不获其身’，无我；‘行其庭不见其人’，无物。”(419)
“先生于门人，最属意者唯傅子渊。初子渊请教先生，有艮背、行庭、无我、无物之说。……先生屡称子渊之贤，因言：‘比陈君举自湖南漕台遣书币下问，来书云：某老矣，不复见诸事功，但欲结果身分耳。’先生略举答书，因说：‘近得子渊与君举书煞好，若子渊切磋不已，君举当有可望也。但子渊书中有两句云：是则全掩其非，非则全掩其是。亦为抹出。’后闻先生临终前数日，有自衡阳来呈子渊与周益公论道五书，先生手不释，叹曰：‘子渊擒龙打凤底手段。’”(420 )
“有己则忘理，明理则忘己。‘艮其背，不获其身，行其庭，不见其人’，则是任理而不以己与人参也。”(473)
上引五段语录说明：(一)陆九渊确有关于“艮背、行庭、无我、无物”之说;(二)所谓“无我、无物”是关于“艮背、行庭”的理解；(三)“艮背、行庭”“则是任理而不以己与人参也”；(四)说明“明理”与“忘己”的关系。
《周易·下经·艮第五十二》云：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。无咎。”
“艮其背”，犹言歇背，与今语“歇脚”之类结构相同，比喻其人开脱责任，卸职引退；“行其庭”，在他的庭院中寻找，也没有找到。《彖》曰：“艮其北(背)，止其所也。上下敌应，不相与也。是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也。 ”徐子宏《周易全译》译曰：“卸掉负荷，歇息其背；离官去职，居家休息。因为上下左右为敌，无法相同。连自身也无法保全，于是弃官远遁，既不在朝，也不在家，……其人明哲，自然无灾祸。”
陆九渊所谓“无我”、“无物”是对“艮其背”四句的理解。陆九渊认为“读书固不可不晓文义也，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在”，“学者须是有志读书，只理会文义，便是无志。”(432)“无我”是“艮其背，不获其身”的意旨所在，“无物”是“行其庭，不见其人”的意旨所在。他从“明理”、“致知”的观点出发，指出“‘艮其背， 不获其身，行其庭，不见其人’，则是任理而不以己与人参也。”将“无我”、“无物”升华为“明理则忘己”的属伦理而又超伦理的精神境界。这里的“无我”、“无物”， 并不是取消“我”和“物”，而是“明理”、“致知”达到“忘己”的精神境界之后，对“我”“物”的一种态度。如果说取消了“我”和“物”，那也就不存在“无我”、“无物”这种对待方式了！陆九渊的“任理而不以己与人参也”的话也就没有意义了。陆九渊在《与包显道》中指出：“古人不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，故通体皆是道义。”这里的“古人”实为“古圣人”，是陆九渊心目中的理想人格。他所希望“明理”、“致知”达到“忘己”精神境界的人，就是这种人。
认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们， 在批评陆九渊的所谓“切己自反”的认识路线时，还说“陆九渊不仅主张‘安坐瞑目’，反对感性经验，而且也无须书本知识。”实际上，这也是对陆九渊的一种误解。陆九渊的门人詹子南有一段记叙：“阜民(子南) 癸卯十二月初见先生，不能尽记所言。大旨云：‘凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。’……阜民既还邸，遂尽屏诸书，及后来疑其不可，又问。先生曰：‘某何尝不教人读书，不知此后煞有甚事。’”(471)这说明陆九渊并不是不教人读书，更不是说“无须书本知识。”他曾经说：“束书不观，游谈无根。”(419)他特别主张读书，不过他要人明白为什么读书，怎样读书？
陆九渊主张读书应有“切己之志”。他说：“今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者，因书册见前辈议论，起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺，平生所习岂容以悠悠一出一入之学而知之哉？”(196)陆九渊特别强调读书方法。他说：“读书之法，须是平平淡淡去看，子细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释、怡然理顺底道理。”(432)读书不能“只以晓文义为是”，“只理会文义”“是儿童之学”，如此读书“便是无志”。陆九渊认为，读书是为学的基础，好比种田，杂草丛生是不能种田的。“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。 古人为学即‘读书然后为学’可见。然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。”(463)
陆九渊教人读书，先教人辨志，明“义利之辨”(398)，学如何做人。 他说：“今之学者，大抵多是好事，未必有切己之志。夫子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’须自省察。”(399)他认为：“志道、据德、依仁，学者之大端。”( 434)“学者为己”，便能“知本”，能“学有本领”，“苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。悦者悦此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本(《宋史·陆九渊传》为“学苟知道”)，《六经》皆我注脚。”(395)“《六经》注我，我注《六经》。”(399)如此便真正“传尧舜之道，续孔孟之统”了。陆九渊从“学者为己”的立场出发。潜心儒学，主张“明道”、“致知”，他说：“彼学不至道，其心不能无蔽，故其言支离。彼惟不自知其学不至道，不自以为蔽，故敢于著书耳。”(159)他不赞成著书立说，尤其反对私立门户。他曾严励批评朱季绎说：“季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多，其意似欲私立门户，其学为外不为己。”(440)他以为“学者先须不可陷溺其心，又不当以学问夸人。”“若说道我底学问如此，你底不是，必为人所攻。兼且所谓学问者，自承当不住。某几个自主张学问，某问他：‘你了得也未？’他心下不稳，如此则是学乱说，实无所知。如此之人，谓之痼疾不可治。宁是纵情肆欲之人，犹容易与他说话，最是学一副乱说底，没奈他何？此只有两路：利欲，道义。不之此，则之彼。”(439)陆九渊希望为学者都能在“切己自反，改过迁善”的过程中，“明理”、“致知”，以达到“忘己”的属伦理的而又超伦理精神境界，“正坐拱手，收拾精神，自作主宰”(455)，“大做一个人”(439)。
仔细阅读《陆九渊集》，我们应该理直气壮地推倒加给陆九渊的莫须有指控，还他一个历史的清白。
注：
文中引文后的三位数，均为《陆九渊集》页码。