时间：2022-02-07 23:40:05
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇民族文化传播论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
论文关键词:动漫文化传播
引言
进入21世纪后，世界各国都清楚地认识到:国与国之间的竞争和较量，不仅表现在政治、经济、军事等方面的硬实力上，而且也表现在文化方面的软实力上。动漫是文化全球化跨文化传播中的一支重要力量，也是当下世界各国民族文化传播与竞争的新领域。动漫作为文化领域的一个分支，由于其跨国界性和易传播性，可以将一个民族的世界观、价值观潜移默化地灌输给每一个受众，并使受众产生文化认同，进而改变人们的思维方式和行为方式。鉴于动漫跨越疆界的文化辐射力，它在体现一个国家文化软实力的同时，更肩负着树立国家形象的职责，因此也越来越受到各个国家的高度重视。正是鉴于动漫在跨国界文化传播领域具有如此重大的作用，本文在对文化视角下动漫的特点进行详细解读的基础上，通过充分挖掘它所具有的潜在的文化输出功能与形式，希望能为我国动漫作品制作中的民族文化呈现提供一些借鉴。
文化视角下动漫的内涵
动漫是一种视觉文化。动漫首先是一种文化，再者它是以视觉影像为中心的，是一种视觉文化。所谓视觉文化是指文化脱离了以语言为中心的理性主义形态，日益转向以形象为中心，特别是以影像为中心的感性主义形态。动漫同样是以视觉形象为中心的，它主要凭借视觉图像传递文化信息，因此从视觉文化的定义可以得出动漫也是一种视觉文化。同时，动漫还是一种特殊的视觉文化，它往往呈现出“浅显”与“通俗”的特征，常常表现为一种可视化的形象狂欢，这种视觉形象所传递的信息很容易被广大受众理解与接受，也正是这种视觉上的形象狂欢使动漫逐渐成为广大受众喜闻乐见的一种视觉文化形式;作为一种特殊的视觉文化，动漫中的视觉图像能够轻松地跨越不同国家和民族之间语言文字的障碍，而且这种视觉形象往往承载着一定的民族文化，在动漫传播过程中这种以娱乐为目的的视觉形象能够直达人的心灵，使受众的思维模式、价值观和是非善恶观受到动漫中所承载的他国文化的影响甚至改变，并能使传播国的文化和价值观体系轻松地渗透到被传播国，甚至可以在此基础上建构起良好的国家形象。
动漫是一种新型的文化传播载体。美国著名学者Napier认为，“动漫是一种媒介，而不单单是电视或电影，更不单单是一种艺术风格”。动漫作为一种媒介，是对民族文化的再现，也是一种文化再生产的形式。“要很好地理解动漫，对传播国的文化有一定的了解是相当重要的。’唱动漫正是靠这一点来激发受众产生了解传播国文化的欲望，一方面它通过本身所承载的内容来传播文化，让受众通过动漫内容了解文化;另一方面它能够使受众产生了解传播国文化的强烈欲望，即试而使受众主动去了解传播国的文化。动漫作为一种文化传播载体，首先体现为一种视觉形象，需要人们通过视觉去感知，在人们感知的过程中将文化传播出去并植人人的心灵。而作为一种新兴的艺术形式和文化传播形式，动漫无疑也承担起了民族文化传播的重要责任和使命。由干动漫有着超越国界、超越种族的巨大力量，能够使受众在享受视觉形象的过程中逐渐接受传播国的文化，并使受众的世界观、价值观、思维模式等受到传播国文化的熏陶与改变，可以看出，作为一种民族文化传播载体，动漫有着得天独厚的优势，而且是其他文化传播载体所不能比拟的。
动漫中文化的传播
题材。动漫的题材直接关系到动漫产品的故事内容与文化氛围，因此是动漫传播民族文化的主要手段。早期的动漫作品大都改编自童话、神话、经典小说等，当时在动漫发展还不是很成熟的情况下，采用此方式可以在很大程度_L降低风险，因此各国早期的动漫大都是通过题材来传播本国文化的。例如，迪士尼早期的电影动画片大多从欧美传统文化中取材，如《白雪公主》、《罗宾汉》等，这种题材取自传统文化的动画片都打着鲜明的美国文化的印记。
动漫题材之所以会成为动漫传播民族文化的主要手段，是因为动漫题材中往往包含着属于一个民族的特定的文化符号，这些文化符号能够鲜明地表现出一个国家的典型的民族文化背景，它本身就代表着一个民族的文化。在动漫传播的过程中，这种题材所代表的文化背景与受众原有的知识背景产生共鸣，并对受众记忆中的知识体系产生强化，从而使这种带有明显国家烙印的文化信息通过动漫题材传递给每一个受众，让受众在不知不觉中接受传播国的文化。动漫的题材虽然可以进行文化输出，但是在题材的选取上，一定不能照搬照抄已有的作品，不能没有创新。我们在通过动漫题材进行文化传播时，既要对传统题材中思想文化的精髓进行吸收，又要根据时代的文化风尚和意识形态进行改编，使剧本既保留民族文化色彩又不失时尚感，这样才能通过动漫题材将本国的文化思想传遍世界。
场景。动漫场景中有些元素本身就具有一定的文化代表意义，这些元素一般都具有强烈的民族特色，而且这种具有民族特色的元素很容易被受众识别，使受众在识别的过程中潜移默化地被动漫中的民族文化所感染，产生一定的文化认同。因此，在场景中添加一些符合剧情大背景且具有民族特色的元素能在很大程度上反映出传播国的文化背景，也是动漫传播民族文化的重要手段之一。
在场景中加人适当的民族文化元素，这方面做得最好的应是日本，在日本动画片的许多场景中都能看到诸如樱花、和服、武十刀、富士山等具有强烈民族特色的元素。漫天飞舞的樱花、漂亮的和服、代表英勇气质的武士刀以及雄伟壮观的富十山等一系列元素不仅仅是被简单地罗列在场景之中，而是通过动画技术将这些元素的美表现得惟妙惟肖，使受众在审美的过程中对这种民族文化产生憧憬与向往，并在受众心中树立起良好的国家形象。这也正是动漫区别于其他文化传播形式的关键所在，它可以通过动画的完美表现，在世界各国树立起本国的良好形象。日本政府很早就认识到了动漫这种独特的文化输出功能，也因此提出:希望通过本国的动漫艺术进行“动漫外交”和文化输出，争取做到让人一听到“日本”，就立刻想到“明快、温暖、漂亮和Cool。动漫场景中的元素可以借助动画技术将一个民族的形象与文化表现得非常唯美，这也正是其他文化传播形式所不能比拟的。
人物形象、。动漫是一种新型的文化表现形式，它以动漫形象为基础，动漫文化是通过动漫形象来进行提纯，并将某种文化内涵以及作者的思想情感附着在动漫形象上由于动漫形象能传达角色性格、个性特征与故事情节，其气质个性、动作举止、外在形式都能散发出浓郁的文化气息.能够直接体现动漫的艺术风格和文化内涵，对于受众有着直接的吸引力，因此它也是动漫进行文化输出的重要途径。
在动漫传播的过程中，动漫形象会逐渐转化为财富，并转变成一种文化的代表。人物形象的性格、生活习惯等都能折射出一个民族的文化，这种文化能够潜移默化地影响受众的生活习惯、价值观和是非善恶观念。迪士尼一只小小的米老鼠，竟然不动一刀一枪地把美国价值观轻易地传播到世界各地，不但极大改善了美国人在当地的口碑，而且也影响了各国的价值标准、审美情趣甚至生活习惯产正是这种具有品牌效应的动漫形象才能有强大的力量，跨越国界将传播国的文化传播到世界各地，也只有这种具有品牌效应的动漫形象才能更好地诊释一个民族的文化，进而将一个民族的文化思想、价值体系、民族气质传递给受众，这也正是动漫中的人物形象在文化传播中的魅力所在。
>> 孔子学院文化传播的困境与应对 孔子学院的中国文化传播对策分析 境外孔子学院的创建与发展:基于文化视角 孔子学院跨文化传播的价值分析及趋势初探 试析孔子学院跨文化传播中的障碍 汉语言文化国际推广的收益问题及孔子学院等的运作建议 孔子学院在海外的发展困境及改进建议 浅论孔子学院的对外推广传播 孔子学院:全球化视野中的中国文化传播 少数民族文化产业的传播技术困境及对策 论“华莱坞”类型电影的跨文化传播困境及应对策略 孔子学院“躺着中枪”的文化昭示 独立学院建设校园文化的困境与对策 美国孔子学院发展的困境及其消解 孔子学院视角下的中医传播与发展 孔子学院的书法教学和传播活动评析 关于中国文化对外传播新兴策略之“孔子学院大春晚”的思考 论活动营销的传播效果及文化困境 农村文化发展的困境及对策 孔子学院在线教育发展问题及对策研究 常见问题解答 当前所在位置：l，“孔子学院遍布全球106个国家，年投入过亿美元”
②DON STARR，“Chinese Language Education in Europe：the Confucius Institutes European”Journal of Ed-
ucation，Vol.44，No.1，2009，Part I
③⑥DON STARR，“Chinese Langua-
ge Education in Europe：the Confuci-
us Institutes European”Journal of Education，Vol.44，No.1，2009，Part I
④Guy Healy，“Call to let Conf-
ucius Institutes bid for funding”，Australia，2010 Newspaper Source
⑤⑦Jay Rey，“Confucius Institu-
tes debuts： UB site to become part of worldwide，Chinese-sponsored network” Buffalo News（NY），2010
⑨Carol Bellamy and Adam Weinb*
erg“Educational and Cultural Exch-
ange to Restore America’s Image” A-
merica：The Washington Quarterly，2007
⑩⒁，“孔子学院在欧洲生根”
⑾戴蓉，《孔子学院与中国语言文化外交》[J].复旦大学优秀硕士论文，2008
⑿http：///wiki/Fulbright_Program“Fulbright Pro-
gram”
⒀张西平、柳若梅，《研究国外语言推广政策，做好汉语的对外传播》[J]. 《语言文字应用》，2006
论文摘要:汉语热渐渐地成为人们谈论的热门话题，学习汉语的外国人越来越多，这既是一个机遇，也是一个挑战。汉语教师不仅给外国学生教语言，而且还给外国学生传播中国的文化。传播中国文化是对外国人进行汉语教学的关健，在此过程中应该注意语言学习的心理差异，应该注重跨文化传播背景下的微观人际交流。
当英语走向世界各地时，中国的汉语教学雨后春笋般逐渐地覆盖全球，全世界范围内掀起了下股汉语热。现在学习汉语的外国朋友达到了4000多万人，一些国家还专门开设了孔子学院专门对外国人教授汉语。为适应全球持续升温的“汉语热”的需要，首届世界汉语大会(The WorldChinese Conference)于2005年7月召开，它为促进世界各国汉语教学的发展和加强中外语言文化的交流与合作搭建一个有效的工作平台。面对持续升温的汉语热以及大量的汉语教师输出，汉语的教学逐渐成了一个值得研究的问题。汉语教师仅仅教外国人汉语的语音、语汇、语法、语用等还不足以让外国人真正学好汉语，他们在实践中意识到进行汉语的文化传播更能促进汉语的传播。但是，在进行文化传播中，我们认为的文化是什么?怎么认识文化?它和语言、人的心理及人际交流之间是什么关系?只有深人地认识文化，尤其是汉语文化，辨析文化与语言、人际交流之间的关系，才能更好地传播汉语。
一、文化是语言传播的内在载体
对于“文化”，不同的学者有不同的理解，世界上对文化的定义大概有200多种。英国文化人类学家泰勒(E.B.Taylor)认为“文化是一种复合体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及人们作为社会成员而获得的能力与习惯”;我国的《辞海》将文化解释为人类“社会历史实践过程中所创造的物质和精神财富的总和。也专指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。目前对文化并没有一个确切具体的定义，研究的人只是从各自的专业角度来解释文化，专业不一样，文化的内涵也会有区别。从某种程度上看，文化是一种意识形态，是一个抽象的名词，不像老虎、大雁等这些具体的词语表示视而可见的事物，人们需要通过抽象思维才能理解文化的概念。同时，文化又是人类集体智慧的结晶，每一种文化都聚集着不同时代、不同国家的人在某个具体阶段的创作。
20世纪60年代开始，学术界才把文化引人语言现象的研究。美国语言学家萨巫尔说:“语言的背后是有东西的。并且，语言不能脱离文化而存在。所谓文化就是社会遗传下来的习惯和信仰的总和，由它可以决定我们的生活组织。文化是隐藏在语言 的外壳之中的，需要通过语言学习才能真正了解语 言背后的文化。语言是显现的，文化是隐现的，需要学习某种语言的人不断地进行挖掘。有些语言还必须了解相关的文化才能真正懂得其中的意思。如汉语中的“龙腾虎跃”，这个成语出自唐·严从《拟三 国名臣赞序》:“圣人受命，贤人受任，龙腾虎跃，风 流云蒸，求之精微，其道莫不咸系乎天者也。”从字面上看好像是龙在天上飞，虎在地上跳跃，两个都很高兴的样子，其真正的意思是:象龙在飞腾，虎在跳跃。形容跑跳时动作矫健有力。也比喻奋起行动，有所作为。
“语言是文化的载体，具有不可替代的重要性;文化通过语言得以凸现，其表现力得到充分展示。”口健就像坐在船上的人，船是语言，人是文化。船是人的载体，离开了船，人无法在水上长时间的停留，船是人停留在水上必不可少的工具;人通过移动船体现智慧和创新，具有更强的表现力。20世纪20年代后出现的功能学派和以萨巫尔为首的北美人类语言学派就开始关注这二者的关系。其中功能学派以马林诺夫斯基为代表，他在进行语言研究中比较注重语境这一点，这是探索语言和文化关系的开始;之后的北美人类语言学派对二者的联系的研究有了进一步的发展，他们发现了文化在语言研究中的重要意义，并通过对美洲印第安人的语言文化的田野调查证实了语言和文化的相关性。语言和文化关系紧密，我们在学习或教授某一种语言的同时，不可以忽略对这种语言的文化的解读和研究，我们更可以通过了解某种文化来接受相应的语言。传播语言也是在传播一种文化，反过来，文化的深人传播也会促进语言的传播，二者是互相促进，互相影响的。
二、语言学习的心理差异是汉语教学中的重要问题
中华民族与西方民族在文化发展上的时空差异较大，民族心理也有相当的差异。这必然造成对 汉语教学的影响。首先，从两者的认知心理看，汉民族偏好形象思维，多从整体上认识事物，表现在语 言上，就是汉语形象性强，注重相关性和整体性，具有非形态特点。西方民族偏好抽象思维，注重逻辑性，重个体轻整体，重理性轻感性，体现在语言上，如西方的典型语言—英语，是一种显性的形态语言，抽象词语较多。因此，以西方的思维方式理解具有整体性、意合性的汉语，往往会觉得缺乏逻辑，难 以理解。
其次，从感情和意志心理看，汉民族表情达意比较含蓄，习惯于间接表达。西方民族感情外露，往往喜欢直率表达。由于信息交流的同时必然伴有感情交流，中西民族的感情表达差异常常是导致汉语学习者语用失误或产生语言交际障碍的主要原因。
再次，中国传统哲学塑造了汉民族重视和谐、注重二元统一的心理，因而遇事多考虑以协调的方式来处理矛盾，适可而止。西方传统哲学则强调二元的并存与对立，因而形成了不刻意回避矛盾的意志心理，于是往往表现出不易屈服、坚持到底的意志力。所以，西方的汉语学习者在接触到一些语篇时，常常觉得中国人模棱两可的态度难以理解，造成汉语学习上的问题。
最后，从性格上看，汉民族总体属于内向型，求稳求和，知足常乐，具有宽厚、圆融的特征;西方民族总体属于外向型，强调个人至上，具有开拓冒险精神与竞争意识，自信心强。这种个性可能使部分学生产生在学习中急于求成，盲目运用语言知识的现象。当然，积极主动、外向大胆的性格也有助于他们克服心理障碍，采取主动措施弥补自己语言能力的不足。
所以，在汉语教学过程中，首先应该考虑的是调整西方学习者的心理态度。由于民族心理的差异，会造成语言底层冲突，进而形成语言表层的诸多问题。因此教师首先要鼓励汉语学习者从自身的心理态度出发，在心理上接受汉族文化。语言学习者固然不能消除本民族文化习惯和心理模式的影响，但有必要在学习过程中尽量多地了解中国文化，形成一套汉化的心理模式。其次是加大汉语言材料的输人量，尤其是那些关系到语言底层的文化内涵和心理差异的语言材料，在教学过程中不要有意回避，反而应该尽量输人，并且尽量使输人的材料与自然习得语言的材料一致，以便使学生在学习过程中加深对汉语文化的理解。这样，由于有语境的参与，学习者可以发现与母语社会不同的语用规则，反过来又促进对汉语的正确理解。最后，尊重和理解不同文化的差异，允许甚至鼓励西方汉语学习者在自身文化环境中理解汉语文化，在文化的冲突中深化对汉语言的理解，这样才能更好地将汉民族的文化传到世界各地。
三、跨文化传播背景下的微观人际交流是汉语教学的重要方式
跨文化传播属于传播学的一个分支，它是在20世纪70年代末始于美国的一个新的独立的学科，那个时候的跨文化传播主要是以不同国家的政治和经济传播为主体。在我国，跨文化传播形成于20世纪的80年代后期，其中代表性的著作有胡仲文主编的《跨文化交际与英语学习》。当时中国经济落后于发达国家，全国掀起一股向西方先进国家学习的热潮，英语在当时备受欢迎，出国留学也被很多人视为一种理想和奋斗的目标。人际交流是指个人与个人的信息交流，它包括个人与个人之间的面对面的和非面对面的信息交流。
将自己民族的优秀文化通过正确合理的方式传达给非本民族的其他人，不是一件很容易的事。文化是一个民族的象征，每一个国家或民族都有本民族的文化，宏观跨文化传播背景下进行人际交流是汉语、汉文化传播的重要方式。中国早在西汉的时候，汉武帝派遣使者张赛出使西域就是进行跨文化交流的一个很好的见证，到了强盛时期的唐朝，唐朝和其他民族互派大使进行经济、文化等方面的交流，有的还互相通婚以示友好，唐朝将自己的文化、礼乐制度传播到异域民族，其他民族在吸收和接受了先进的唐文化的同时，也将本民族的文化传到了唐朝。
［论文摘要］现代旅游业的发展必然会对目的地的各方面产生影响，旅游地文化变迁是其中一个不可忽视的方面，它的发展方向关系到旅游业能否健康持续发展。本文探讨了旅游地文化变迁的原因、表现形式，并提出了使旅游地文化能够良性变迁的方法，以期对我国的旅游接待地尤其是民族旅游地区提供一定的指导。
文化变迁，是西方人类学理论学派提出的理论，起源于人类学家对欠发达国家或地区与外界文化接触的研究，是人类学家研究的最重要的主题之一。
20世纪70年代以后，对于文化变迁的研究视野不断扩大，研究领域不断拓展，并应用到了旅游业上。随着旅游的发展，大量的游客涌入一些交通闭塞的旅游地，给当地的文化带来了极大的震撼。在旅游者所带来的异文化冲击下，旅游地文化变迁从物质层面开始，逐渐渗透到精神和制度文化层面，最后促使整个旅游地民族文化趋同于现代化城市文化，导致许多传统文化遗失。而真正吸引游客眼球的往往就是这些即将消逝的民族文化，一旦完全被外来文化所同化，可能导致当地旅游业的萧条甚至停滞。因此，从文化变迁理论出发，研究旅游地文化变迁的动因和策略选择，不仅是出于民族文化保护的需要，也是当地旅游业可持续发展的需要。
一、文化变迁与旅游地文化变迁
人类学家认为“文化变迁”是随着时间的推移，在内外部因素的作用下，通过文化内部的整合而出现的有别于过去的文化形态，表现在技术、工艺、食物、服装等方面，包括价值观、习惯和社会关系。社会学家和社会心理学家则常用“社会变迁”来指代非物质文化的变化，其中包括价值观、习俗、制度和社会行为。本文所指的文化变迁侧重于指较为明显的变迁——受到外界压力的影响下产生的文化变迁。
基于以上观点，本文认为，旅游地文化变迁是随着旅游业的快速发展，大量的旅游者涌入一个文化背景不同的旅游地，带来了各种各样的文化形态，在多种文化相遇、碰撞、交融和整合的过程中，由于文化势差的客观存在，使得客源地文化较多地“流向”目的地，长此以往潜移默化地影响旅游地文化，使得旅游地发展成为新的不同于以往的社会文化形态。文化变迁的核心是价值观的变迁，受社会经济条件的制约，不随人的意志而改变。文化变迁是一个长期的过程，不同于暂时的文化变化，当暂时的文化变化逐步改变原有的文化形态，就产生了变迁。
二、旅游地文化变迁动因分析
在现代社会，旅游业发展所产生的不同文化的交流和传播是导致旅游地文化变迁的最主要动因：
1.文化传播、交流中主客双方接触的不对等性
一般情况下，旅游者与接待地居民的接触是短暂且有限的。旅游者在一个接待地的逗留时间是短暂的，与当地居民实际接触的时间有可能更少。而且在十分有限的时间里，他们所接触到的多为旅游接待人员，双方分别扮演的是服务与被服务的角色，旅游者难以通过旅游企业工作人员受到当地文化的影响。但是对于旅游地居民来说，他们接触的不是某个具体的游客而是旅游者群体，是长年累月地同文化反差很大的旅游者群体的直接或间接接触。所以说，尽管旅游文化传播和交流是双向的，但却是不平等的。旅游者给接待地带来的影响远比他们接受接待地的影响大的多。
2.文化传播、交流中主客双方经济地位的不平等性
客观地说，区域间的文化传播无沦采取哪种传播形式，都是以经济较发达的地区向较后进的地区传播为主导的。经济欠发达国家或地区，在旅游业发展的过程中，更容易受到来自发达国家或地区游客所携带的强势文化的冲击，在文化交流融汇中更多地居于一种被动性的地位。比如，在旅游活动中，旅游者与当地居民之间，一个在休闲，另一个则为这个有钱的休闲人忙碌；一个在台上表演，另一个则在台下欣赏、拍照、录像，双方形成一种明显的非对称性关系。由于经济上的不对称，使旅游活动变得不单单是旅游经历的买卖，还会给当地人带来金钱等观念的改变，从而使当地人改变自己去迎合游客，沦为“被旅游者”，影响到当地人的文化表述及文化认同，然后在不知不觉当中慢慢地发生文化变迁。
3.文化传播、交流中旅游地文化相融区间的扩展
任何本土文化在与外来文化接触时，通常会有选择地接受和吸收与本身文化价值观相契合的内容，而排斥与本身文化价值观不相容的东西。但是，在经济利益的刺激下，旅游地对外来文化的接受范围会较一般情况有很大的扩展。旅游地为了招徕游客，必须满足旅游者的需求，于是违心地接受外来文化中某些与本土文化价值取向相悖的东西。有的学者将其称为“虚意接受”，即当地并不打算或不愿意接受外来文化的某些因素，特别是与本身文化价值观相抵触的部分，但出于经济利益方面的考虑，就会有意识地作出让步，甚至主动迎合旅游者的需要。接待地的“虚意接受”，最初往往限制在一定的范围，但随着时间的推移，“虚意接受”的东西便会逐渐扩散，潜移默化地使本土文化发生变迁。
三、旅游地文化变迁的具体表现
文化的变迁是永恒的现象，有些在表面上，直接看得见，摸得着，而有些文化现象，是在深层发生变化的。一般说来，物质文化的变迁速度快于非物质文化，而从非物质文化的变迁看，一般说来总是制度首先变迁，其次是风俗、民德，最后才是价值观。
1.物质文化变迁。指那些外在化、具有明显的数量结构或物质形态的变化。直接由于旅游业发展而引起的生计方式、居住习俗、生活方式等的改变，都属于这一类变迁。例如，九寨沟以“翠海、叠瀑、彩林、雪峰、藏情”五绝闻名于世，其内原有居民以前主要以耕作、畜牧和传统的手工艺为生；1984年九寨沟对外开放，部分居民开始经营旅游业。至2002年，景区内居民都彻底停止了耕作和畜牧，基本都从事旅游经营或与旅游相关的工作。
2.非物质文化变迁。指因旅游活动产生但无法观察到其直观的物质形态的变化。由于旅游的发展而潜移默化地改变了旅游地居民价值观念、思想意识和文化意识和生活方式，都属于非物质文化变迁的表现。例如，四川与云南交界的沪沽湖地区是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然经济基础上的母系文化。改革开放后，摩梭人积极采取措施吸引游客，沪沽湖很快成为旅游胜地。外来不同文化形态人群与当地人的相互交流与融合对摩梭母系文化产生了冲击，使其发生了一系列变化：母系家庭小型化，妇女在家庭中的传统地位开始下降，出现固定专偶走婚，家庭管理实权开始由男性掌握等。
四、旅游地文化良性变迁的策略选择
众所周知，旅游业发展对旅游地文化变迁是一把双刃剑，它既可能使文化良性变迁，从而在保持传统文化的精神内核不变的基础上，不断丰富其外在表现形式，扩充文化传承媒介的种类和数量，使传统文化得以永久延续。也可能使文化负态变迁，使其严重商品化、扭曲化，民族个性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向积极方向还是向消极方向变迁，文化变迁都是客观存在的，而唯有文化的合理变迁才能持续吸引旅游者的到访。综上分析，为了实现旅游地文化的合理变迁，促进旅游地的可持续发展，应从以下几方面加以努力：
首先，加强旅游业的宏观管理。加强政府相关部门在旅游业发展初期的规划、引导以及旅游业发展过程中的监管工作，规范文化旅游产品市场的生产和消费行为。针对目前旅游市场上少数为谋求短期利益的生产者生产劣质文化产品、破坏传统文化、损害旅游者利益的行为，要积极进行监管查处工作，在旅游文化社区内部建立起传统文化自我建设长效机制，增强旅游地合理开发、生产及创新的自觉性。只有强化政府的宏观引导和管理职能，制定必要的政策和法规，加大对发生消极文化变迁现象的旅游社区的引导监管力度，才能保证旅游市场的健康发展和旅游业的可持续发展。
其次，强化本土文化，提高文化自觉性。一个民族没有“自我”的概念，就会在失去“自我”中被他文化同化，文化自觉缺失的民族会在不知不觉中失去本民族的文化，这样，本民族文化的良性发展就无从谈起。当然，强化文化自觉，并不是主张文化中心主义，而排斥其他文化，关键在于与它文化接触、交流的时候，本民族成员如何实现文化自觉，取其精华，排其糟粕，真正做到丰富民族文化的内涵。
因此，要强化本土文化中重要的价值观，树立民族自信心和自豪感，防止出现“客尊主卑”的思想和行为；并且要鼓励接待地居民加强自身修养，树立正确的人生观，提高文化鉴别能力，以自觉吸收外来文化中先进的东西，抵制腐朽的思想意识和生活方式。
再次，加强文化交流，实现文化补偿。人类文化多样性和区域性决定了文化交流的必然性和必要性，“人类历史的前进，离不开文化的交流和融合，对于任何一种传统文化而言，拥有文化输出和文化接受的健全机制，方能获得文化补偿，赢得空间上的拓展和时间上的延展”。历史上中华各民族文化交融互动，如中原文化与北方游牧文化交融，中原农耕文化与南方山地游耕文化交融。中国各民族文化内部交流、互动的同时，还广泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中华内部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激荡，实现文化整合和创新，才缔造了有容乃大的中华文化，表现出旺盛的生命力。
因此，要充分发挥文化交流的平台作用，积极开展对外文化交流，拓宽范围，疏通渠道，提高交流水平。加强民族文化发展的宣传工作，利用各种条件和机会来扩大民族文化精品的展现并吸收外来文化精华，促进民族文化良性发展。
［参考文献］
［1］李伟：《民族旅游地文化变迁与发展研究》，民族出版社2005年版。
[论文提要]不同的民族形成不同的文化个性，不同的文化体系体现出文本意义表述的不同方式。本文从句式结构、篇章结构、修辞意象、风土人情和背景知识的不同视角阐述了跨文化传播中文本意义的个性化文化编码与解读方式。主体间性和文化融合有助于消除各种文化差异对文本意义可能产生的误解，有利于不同民族文化的和谐共存与繁荣发展。
一、引 言
跨文化传播是不同文化背景的人们之间发生的信息传播与文化交往活动。人具有社会属性，总是生活在一定的文化语境之中，并受到这种文化语境的制约和指引。跨文化传播作为一种文化语境，其特殊性在于这种文化的制约和指引功能具有多元的复杂性。“不同的文化以不同的方式构造现实。对任何行为者来说，现实是通过世界观和其文化所建构的行为环境传递的。”不同的民族，其文化特性的表现形式不尽相同。不同的文化表现形式，构成人们文化行为环境和行为意义的符号，折射出文化内涵的差异。于是乎，跨文化传播研究必然涉及两个主要方面：一是，跨文化传播中人们是如何表述其它文化的，即一种文化群体中的人们如何表述另一文化群体的问题；二是，自我与他人间的关系，即“主体间”的相互关系。‘跨文化传播学研究基于这样一个理念：现代世界是一个由不同国家民族的不同力量在不同领域的相互创造生成的系统，离开了这个系统，任何所谓普遍有效的假设，诸如理性或进步、自由，都不足以成为历史意义上的尺度。跨文化传播只有架构起不同文化间的和谐对话，在对话中，才能达到本土文化意义的增殖与文化中人(people-in-culture)生活方式的多样化。
二、文本的文化意义个体化编码与解读方式
文化总是与特定人群这样的文化主体相联系，总是首先表现为某些人的文化。不同的人群形成不同的文化个性，不同的文化体系也相应地拥有不同的特定人群，并使得这些特定人群成为某种具有文化属性的文化中人。每个个体文化间有着某种特质的差异，不同的文化个体间往往有着某种无形但又十分明晰的文化边界。
1、句式结构差异的文化意义体现
汉英的句式结构差异主要归因于中西两种不同的思维方式。在思维方式上，西方文化如同直线切划，细分明晰，注重抽象推理；而中国文化犹如圆环内封，综观合察，寻求直觉顿悟。这在不同程度上制约文本意义的表述。例如：
在四川西部有一美妙去处，它背依岷山，主峰雪宝顶，树木苍翠，花香袭人，鸟语婉转，流水潺潺。它就是松潘县的黄龙。
One of Sichuan’s fines spot is Huanglong(YemowDragon)，which lies in Songpan County just beneath Xuebao，the main peak 0f the Minshan Mountain，h has lush green forestfilledwithfragrantflowers，bubblingstreamsandsongbirds.
从上例可以看出，中文对“黄龙”这一景观的描述，先是从对“岷山、主峰、树木、花香、鸟语、流水”个体景观的感受人手，再用外位句式结构作环抱概括，显得含蓄简练、韵律十足，从个体与个体、个体与整体的关系中去认知和把握某一个体，这是中国传统文化的主体自我中心性的一个特点，充分体现了认识主体散点游目式的观照方式。而西方人则认为，实体的世界是可以明晰的，要认识一个事物，必须将其独立出来进行明晰的观察，描述其静态的特征，沉思其不变的属性，因而英文将最重要的信息作为主题句置于句首，通过严密的结构表达出个体景观魅力的逻辑意念，从而突显“黄龙是什么、位于何处”这样先声夺人、引人入胜的效果。由此文本不难看出，这两种文化所蕴涵的深层结构：前者重在写意和虚无缥缈的意境，后者重在写实和实实在在的反映。
2、篇章结构差异的文化意义体现
任何文化都是一种社会实践，都是建立一种生活指向，都是用自己特有的文化感知来理解客观世界和认知自身。例如：
杭州因有美丽的西湖而成为闻名于世的风景旅游城市。
北宋词人柳永在《望海潮》一词中写道：“东南形胜，三吴都会，钱塘自古繁华。烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家。云树绕堤沙，怒涛卷霜雪，天堑无涯。”
Hello，friends，the West Lake，like a beautiful oriental sirl，is glod to meet you，happy t0 see you in China after a long andmost probably tiresome joumey flying over the mountains andthe seas，As everybody in China knows：“In heaven there i。par-adise；on earth there are Suzhou and Hangzhou，”The West Lakeis a holiday paradise in the eyes of the Chinese people，the prideof the oriental civilization.
上文在介绍美丽的风景城市杭州时，中文引用了古代诗词，而英文则不拘泥于原文，通过较大的调整和再创造，将其令异国游客晦涩难懂的汉民族文化意蕴有机地糅合在为西方人所能理解的言辞佳句中，取而代之的“In heaventhere io paradise；on earth there are Suzhou and Hangzhou，”、“a beautiful oriental girl，a holiday paradise in the eyes of theChinese people。the pride of the orientalcivilization’’等显然更易于外国大众游客理解其深厚的文化意蕴，而且整个译文风格非常随意、亲切，就像与游客交谈一般，这样自然拉近了游客与西湖之间的距离。这便反映出，在跨文化传播语境下处理那些具有浓郁民族色彩的文化信息时，首先要了解其丰富的历史文化内涵，然后运用恰当的方式来传递不同语境特有的民族文化信息，以迎合各自的不同文化心理特质。
3、修辞意象差异的文化意义体现
从信息论的角度来看，当语言作为信道传送信息时，解码必须根据信号库中双方共同理解的编码进行。倘若编码者(发出信息的发话人)跟解码者(接受信息的受话者)出于不同的文化背景而产生对编码的不同理解，就可能导致 难解、误解甚至解码中止。这个他者文化因素造成解码阻碍的表现之一，就是由于模糊、通感、联想等因素而产生的比喻性表述的民族文化差异。这种在汉英中原本等值的同一词语，在各自语言中可能会另有不同的意义和用法，以及不同的甚至截然相反的褒贬吉凶象征与感情、语体色彩等。汉英语民族之间巨大的文化差异，使得许多比喻性表述存在不对应的现象。如形容力气大，汉语有“力大如牛”，英语则“asstrongssahorse”(力大如马)。这盖因中国自古以牛耕为主，而英国古代则主要靠马耕，不同的生产方式和思维习惯就汉英两大民族对同一概念运用了不同的意象，即对同一意义使用不同的喻体来指代。甚至有时不同的主体对同一概念客体在特定的语境下都可能产生不同的意象意义。
所以在跨文化交流与传播中，特别要把握意象文化差异的不同特质。例如：
“满地黄花堆积，憔悴损，如今有谁堪摘?”
李清照词句中的“黄花”意指“”，这是中国古典文学中的一个重要意象。所以，对于熟知中国古典诗词文化的读者来说，对其理解自不在话下，而对于另一群异质文化的读者而言，要想领略到文本中“黄花”意指“清高傲世、凄冷惆怅、哀怨抑郁、相思消魂”等内涵与风格意义恐怕得大费周章，于是译界部分学者认为西方译者将“黄花”译为“chrysanthemums”较国内有些译者直译的“yellow flowers”更为可取，因为西方译者在意识到这一中西文化差异的同时，还考虑到与中国传统文化“共享视域”缺失的西方读者的理解障碍，否则西方读者会真以为“yellow flowers”是指“sunflowers(向日葵)或buttercups(金盏花)”等等之类的黄色花儿。
4、风土人情差异的文化意义体现
文本意义出现在文本与读者的相互作用的动态过程中，读者的不同文化视域对文本意义的理解起着举足轻重的作用。例如：
Prema’s parents were not sure how they felt about that，butthey allowed him to see her anyway，In this day and age they werelucky，(普里马的父母还没有最终拿定主意，但他们还是让他见了她。这在这个时代对于他们来说是幸运的。)
上例取自反映印度风俗的材料，普里马的未婚夫恳求她的父母允许他在婚礼前见一见未婚妻普里马，因为根据印度的风俗习惯，未婚夫在婚前是不可以见未婚妻的。如果要见，需征得她父母的应允。但这一现象在现代社会已不多见，所以了解这一印度风俗的读者能很有把握地确认文中最后一句的“他们”是指普里马的父母。因为在当今社会，女儿的未婚夫首先征得自己的同意才见普里马，证明男方很传统、很尊重岳父岳母，因此他们能有这样的女婿是非常幸运的。而不了解印度社会这一文化风情的异质文化读者可能认为最后的那个“他们”是指普里马和她的未婚夫，因为他们认为，新郎新娘要等到婚礼那天才见面太不幸了，因此普里马的未婚夫能被允许见他的未婚妻，他们二人是幸运的。
5、背景知识差异的文化意义体现
背景知识也是文化的一个重要组成部分，它往往渗透在文本的字里行间，稍不注意，可能会导致一定程度的意义曲解。例如：
“……members of Congress-liberty-Bunker’s Hill-heroesof seventy-six-and other words which were a perfect Babylonishjargon to the bewilder Van Windle.”(……国会议员——自由——本克尔山——七十六烈士——以及其他许多使李伯完全莫名其妙的谜语。) 转贴于
美国小说家华盛顿。欧文的短篇名作《李伯大梦》里说到荷兰移民Rip Van Winkle上山砍柴喝下仙酒，一觉睡了20年。醒后美国已独立，他发现周围人说的话里有许多是他一点也听不懂的陌生字眼。上例就是这一语境，译者把“heroes of seventy-six”(七六年的英雄——指1776年美国独立战争中的英雄)不经意地错译成“七十六烈士”，这恐怕是受中国近代史上著名的“黄冈七十二烈士”这一文化背景知识的干扰所致。
综上所述，从解释学的角度来说，伽达默尔认为，在理解的历史过程中存在着两种不同的视域(horizon)：一是文本的视域，一是理解者的视域。文本有它自己的历史视域，是因为它是在特定的历史条件下，由特定历史存在的个人(作者)所创造出来的；理解者也有自己特定的视域，这种视域是由他自己的历史境遇所赋予的。而所谓理解无非是经验这两种视域的融合。当我们进入文本世界时，我们的文化视域通过“视域融合”构成了一个更为广阔的、包容了历史和现代的整体视域。理解的实质是跨越自己个体的有限视域，力图达到一种更高层次的境界与沟通。在这个境界中，意义被拓展，理解主体的文化视域也得以提升。
事实上，我们对任何事物的理解也都总是从我们已有的文化视域出发作出的，我们不可能完全抛开我们具体的社会历史文化语境，不可能完全抛开我们在特定的历史文化语境中形成的思想情感、价值观念和审美观念去理解我们所要理解的对象。也正如Scollon R.和Scollon S.W.所述，交际者关于行为与情境、关系与身份等交际情境的共享文化知识是成功交际行为发生的基础。
三、文本的文化意义与主体间性及文化融合
认识论从实践的角度看认识，围绕着对人的主体性研究，使刺激反应的二项式(SR)变成为三项式(S0R)，即自在客体主体观念客体，其中主体及其思维结构充当着自在客体和观念客体之间的转换器。在这三项中，主体表现为唯一的主动者，它以自己已经具有的思维结构去选择、处理输入，形成输出系统。从形式和功能过程来考察，这恰恰是主体在建构着客体，即主体以自己的思维结构分解、过滤、转换着自在客体的信息，建构成观念客体。
文本的主体观注重的是多重主体的交融，它体现在作者、读者、解释者的关系当中。以通常的主客体关系来说，当作者在生成文本时，文本是他的创作客体，而其文本潜在的读者也是他的创作客体。但作者、读者、解释者之间的这种关系会随着语境的变换而变换主客体的角色。当读者或解释者在阅读和解释作者所生成的文体时，他便变成了主体，而作者则成了间接客体，因为这时不仅仅文本是作为对象的直接客体，原文本作者也成了读者或解释者对话和交流的对象，即间接客体。这就是所谓的互为主客体关系，又称主体间性(Intersubjectivuy)。
主体间性这一概念来源于胡塞尔的现象学哲学，指的是在自我和经验意识之间的本质结构中，自我同他人是联系在一起的，因此为我的世界不仅是为我个人的，也是为他 人的，是我与他人共同构成的。其实质是指在世界的所有可以称为主体之间的交流、沟通、交往、对话等等的关系属性。主体间性能让我们拥有文化的多重视域，在坚持主体间存在的差异性和多元性的同时，以交往、沟通和理解来弥合主体间的差异。因而能宽容地接受与客观传播的无数他者、和谐共存的文化认同。因而这就意味着，主体间性这一概念有利于人们认识文本、作者(译者／传者)和受众(读者)之间的关系，有助于沟通跨文化传播中文本世界所涉及的不同文化冲突和消除各种文化差异可能导致的种种意义误解。
任何文化都是在与他者文化的互动中发展的，与文化差异和冲突相伴随的是文化融合。文化融合是不同质的文化之间的交融整合，它是跨文化语境下文本的文化意义交流与传播的一个策略过程，是由文化表层到文化深层的融合。文化有着非常丰富的内涵，从表层的语言符号、风俗习惯、生活方式到深层的审美取向、价值观念、情感定式、思维方式，都是文化的基本内容。这些基本内容的不同，形成了色彩各异的不同文化类型或文本表述方式。文化融合又是跨文化传播发展的总体陸趋势。从文化自身发展的规律看。文化融合也是文化发展的一个趋势。任何文化要发展前进。就必须与其他不同质的文化进行交流、沟通甚至向其他文化学习，吸收其他文化中的优质成分，不断丰富和提高自己的文化品质，促使自身进步。再则，文化没有优劣之分，在跨文化交流与传播过程中，每一种文化都拥有传播的权利、发言的权利，而不是仅仅充当接受者、听众。主体间性关系的建构也许能指引我们步入跨文化传播领域的那个乌托邦：没有他者，我们都是主人；没有定型，我们真实地感受彼此，和谐而自由地共存。
但是文化融合并非文化趋同，其实质是文化上的扬弃，是文化的优化。文化融合是文化多样性的融合，它不排斥文化的差异和多样化。而且，文化的多样化是文化融合的基础，没有丰富多彩的文化，文化融合也无从谈起。总而言之，文化融合是“你中有我，我中有你”的多种文化共同发展与繁荣的必然。而文化趋同则是不同质的文化的一致化，即文化的同质化，它抹杀了文化的多样性与个性。
[论文摘要】随着世界文化的不断交流和沟通，各国更加重视文化的繁荣与传播。译者作为文化沟通的使者，应把输入异域文化、输出中华文化视为自己的神圣职责。这就要求译者在翻译过程中一定要有敏锐的文化意识，切实做好文化传播工作。
[论文关键词]文化交流 文化意识 文化传播
一、翻译在文化发展中的作用
语言既是文化的组成部分，也是文化的符号，其使用方式与表达内容都具有一定的文化内涵；而翻译的基本性质是语言问的转换、是文化之间的交流，因此翻译与文化始终有着千丝万缕的联系。翻译丰富、促进了译语文化，这是翻译最为显著的功能。古今中外，翻译从来都是促进民族文化发展的一个重要手段。(杨仕章，2001)~1果没有阿拉伯人的翻译，古希腊的明就不会得以保存，欧洲的文艺复兴也将无从谈起；中华文化经佛经翻译吸取了古印度文化的营养，给中国文学注入了强劲动力，大大丰富和发展了唐代及唐以后中国文学的浪漫主义意象成分和功能；同样，没有五四时期的翻译，中国就不可能引入诸多先进的思想理论；而英国文化能有今天的巨大影响力和勃勃生机是与其在漫长的历史中融汇了凯尔特文化、拉丁文化、斯堪的纳文化以及东方文化的精华分不开的。可见，语言和文化的发展往往离不开异域文化的营养，纯粹自给自足的文化注定是要灭亡的，而翻译则为吸收异域文化提供了一个有效的手段。
二、翻译研究的“文化转向”
翻译研究的文化转向最初由巴斯奈特(Bassnet0和勒菲弗尔(Lefe—vere)在其合编的《翻译、历史与文化》(199O)一书中提出的：之前的翻译研究要么在语言学的屋檐下躲躲雨，要么在比较文学的墙根下避避风。而在新兴的文化学领域里则压根儿没有涉足之地。漕明伦，2007)以巴斯奈特和勒菲弗尔为代表的文化学派翻译理论者，从宏观角度出发，从大处着眼，从政治、文学、历史等多角度切人，强调文化在翻译中的地位，把翻译看作宏观的文化转换，将翻译的研究重点从原作转向了译作，从作者转向了译者，从源语文化转向了译语文化，以求对翻译和译者的地位与作用有一个新的认识。对文化派而言，翻译的本质就是文化翻译。因此，翻译活动本身就涉及一个文化问题，涉及两种文化的对比研究和互动关系。从某种意义上而言，翻译的确是人类社会生活中最重要的文化交际行为之一，翻译工作者必须重视并处理好文化因素在翻译中的地位和作用。(姜艳，2oo6)~n奈达所言：实际上，对一个译者来说，由文化差异引起的问题比语言结构差异引起的问题要多而且更为复杂。
三、文化传播与交流是翻译的根本任务
中外学者对翻译下过各种各样的定义，其中张今先生(1994)的定义尤为惹人瞩目：“翻译是两个语言社会之间的交际过程和交际工具，它的目的是要促进本语言社会的政治、经济和文化进步，它的任务是要把原作品中包含的现实世界的逻辑映像或艺术映像，完好无损地从一种语言中译注到另一种语言中去。”进行文化交流，促进社会进步，这正是翻译的根本任务和重大意义所在。其实，中西方翻译家、译论家中提倡尽力保存原文文化特色的大有人在，如杨宪益、许渊冲、刘宓庆等；西方如Sehuhe，Biguenet，Newmark等。鲁迅说(1935)：“如果还是翻译，那么，首先的目的，就在博览外国的作品，不但移情，也要益智，至少是知道何地何时，有这等事，和旅行外国，是很相像的：它必须有异国情调，就是所谓洋气。”什么叫“异国情调”和“洋气”呢?显然，鲁迅指的“不是在语言上一味仿效西洋，而是尽量保存原文所蕴含的异域文化特点”。这就是说，翻译不仅要考虑语言的差异，还要密切注视文化的差异，文化差异处理的好坏，往往是翻译成败的关键。语言可以转换，甚至可以“归化”，但文化特色却不宜改变，特别不宜“归化”，一定要真实地传达出来。(予I、致礼，2ooo)因此，文化传播应该是翻译的根本任务。翻译中的文化传播，按照鲁迅先生的说法，就是尽量保存外来文化之“异国情调”、“洋味”，以使我国读者扩大文化视野，获得知识和启迪。例如，我们把killtwobirdswithonestone译成“一石二鸟”，中国读者就会自然而然地联想到汉语成语“一箭双雕”，产生一种新鲜感。再如，《圣经》中有beatswordsintoploughshares，如果我们直译为“把刀剑打成耕犁”，中国读者就不会将之与佛教中的“放下屠刀，立地成佛”混为一谈。(孙致礼，2000)~是因为译者采取了文化翻译策略，汉语才有了“武装到牙齿”(armedtotheteeth)、“替罪羊”(scapegoat)、“橄榄枝”folivebranch)、“时间就是金钱”(timeismoney)等；相应地，英语才有了longtimenosee(好久不见)，papertiger(纸老虎)，toloseone’sface(丢面子)，atoadhankersforatasteofswna(@蛤蟆想吃天鹅肉)等。(蒋骁华，2003)总之，译者在翻译实践时应保持文化翻译意识，尽可能多地传达原文的文化信息。这对于促进语言发展，增进文化传播与交流意义深远。
四、结论
随着世界文化的不断交流和沟通，各国更加重视各自文化的繁荣与传播，目前上海举办的“世界博览会”从根本上说也是文化传播与交流的盛会。作为翻译工作者，我们更应该以语言为工具，把输入异域文化、输出中华文化、繁荣中华文化视为自己的神圣职责。这就要求译者在翻译过程中一定要有敏锐的文化意识，重视语言中所蕴含的“异国情调”，切实做好文化传播工作。
近年来一些人士对我国民族民间民俗文化艺术与群众文化进行了全面的探究。而民族民间民俗文化艺术不但可以从根本促进群众文化的进程，同时还对社会的全面发展有着深远的影响。
关键词：
传承；民族民间民俗文化艺术；群众文化
群众文化建设是社会主义精神文明建设的核心要素，群众文化建设的进程是加速社会文化传播及发展的主要路径，同时对群众的精神文化也能够有较大的促进。特别是民族民间民俗文化，在传承环节其自身具有显著的民族历史文化特性，合理的与当代群众文化建设相结合，能够推动我国文化特色全面进程，可以更好的促进经济发展。
一、群众文化建设民族民间民俗文化艺术的基本功能
目前群众文化建设的全面进程已获得广大群众的认可，群众文化本身就是对以往文化艺术的传承，不管在文化艺术的构架以及类型上，都能够利用群众活动去全面开展，进而去完成创新。从国内现阶段一些以常规形式传承的传统文化活动我们可以观察到，就算经过一定时间，一些文化活动在特性依然没有改变以往的风貌，比如国内一些地方所开展的赛龙舟就是典型的文化承递。同时还有一些民族传统佳节在历史过程中已变成被大众所接纳的一种传统，这种传统不但可以体现我国的历史文化，同时还向全世界彰显了华夏文明丰盈的文化底蕴。就用户县农民画为例子，其发展于上世纪五十年代，户县农民画结合了传统美术的一些艺术形式，让农民画焕然一新，在国际上也享有盛名，同时被一些学者所赞扬。因此我们要将传统文化艺术中包含的民族文化以及民族精神全面的展现给世人，不仅要进行传承及保护，同时还要侧重于对传统文化的创新，要将它融入到中华民族复兴的一个环节之中。从群众文化特性视角来看，其有较为显著的唯一性、区域性以及民族性，这种特性在持续的发展中表现的非常明显。物质文化可以为群众活动的构建奠定路基，而制度文化被视为两者间的介质，可以把群众的相关规范和社会主义精神文明建设进行有机的结合。在历史文化的持续发展的浪潮，群众文化构建活动只有和常规的传统民族文化适应，才能够得以长久的生存及发展，在传承的过程中我们要注意时代背景，让中国特色社会主义文化确保与当下的社会背景相适应。
二、民族文化的传承是群众文化建设的必经之路
若想剖析传统民族文化艺术，先要分析文化的基本理念，我们将文化视为人类社会发展的产物，可以把社会经济构架及政治构建全面的体现出来，所以一个民族的发展要全面合理的运用文化功能。而有着显著时代特色的民族文化具备十分鲜明的民族色彩，其时代特点以及民族特点显而易见。一些民族文化在历史持续发展的过程中，可能其生命周期十分短暂，同时也有一些民族文化会出现形式上的变更。不过这种民族文化出现过，那么其必然存在一定的意义，且对社会产生了或多或少的影响，特别是可以传承至今的历史文化，这些至今仍被沿用的历史文化已经从根本影响了华夏文化艺术的进程。可以说中华民族的文化艺术数之不尽，且华夏文明文化具有较深的文化底蕴，这些与广大人民群众对民族文化的支持密不可分。换一种说法，即精神财富的构建与广大群众是不可分割的。不过值得我们重视的是在世界文化背景的全面入侵下，仅保护传承传统民族文化艺术已显得力不从心，因此要侧重于对我国各民族间的多样文化予以结合并持续完善，使其顺应时代的脚步。而想要促进传统民族文化艺术发展我们就要借助于群众文化活动，对现阶段我国在文化遗产保护上所提出的抢救为先，保护为主这一口号来看，对传统文化艺术传承和保护是重中之重。只有进行有效的传承及保护，才能够在群众文化构建中结合民族民间民俗文化艺术，进而全面深化我国的文化建设。
三、群众文化发展要依附于民族文化艺术的传承及创新
群众文化的构建具有显著的历史性，上文提及群众文化在以物质文化为核心的基础上，其内质也有一定的独立性，就算是传统经济被瓦解，依然不会遏制民族历史文化的传承。所以群众文化发展环节我们要重视民族历史，以防文化与历史之间出现断层的情况。在实际继承文化遗产过程中，不但涵盖民族文化艺术，同时还包含民族文化艺术表现机制。换一个角度分析群众文化发展内容，不难发现其中包含了对劳动者的歌颂以及对真爱的赞誉，在未来的传承活动我们要对此类内容进行全面的深化。针对群众文化活动的形式，一些民族文化艺术结合了古代诗词以及戏曲等，这些均为群众艺术的产物，就算是传承到今天也没有在相关记载中发生显著的变化。而且一些群众文化形式也保持着以往原汁原味的风貌。不过值得我们注意的是在民族文化遗产中也掺杂着一些负面的内容，比如迷信等，要对此类传统民族文化予以正确的传承。推动群众文化需要在继承民族文化艺术的基础上进行全面的革新。可以进行创新形式的民族传统文化活动，让群众文化活动的内容变得多元化。所以，在创新的潮流中要将继承作为核心内容，在此基础上予以创新，通过这种方式才能够全面促进群众文化长久的发展。
综上所述，群众文化构建一定要依附于传统民族文化艺术，民族民间民俗文化艺术无论在继承或是创新上都要和现阶段的社会背景相结合。在继承的过程中要规避其中的糟粕，将经典再升华，同时在群众文化活动中去完善传统民族文化艺术，在其表现形式上予以全面且持续的革新，长此以往能够从根本充实群众文化活动，进而促进我国的社会主义精神文明建设。
作者：顾秋玲 单位：南京市江宁区社保局
参考文献：
[1]姚培娟.教育中民族文化传承的思考——以凯里舟溪镇为例[A].2011年贵州省社会科学学术年会论文集[C].2014（07）：66-68.
[2]张波.以人为本,努力实现群众文化与农民群众的紧密结合——浅议广东省东莞市中堂镇探索开展群众文化活动的方式[J].网络财富，2013（01）：42-45.
【关键词】全球化 民族文化 身份认同
就我国为例，中华民族塑造出的是“华夏儿女”、 “龙的传人”、“炎黄子孙”等等民族身份与形象来定义中国子民。而日本的“大和民族”，德国二战时自封的“优等日耳曼民族”等等定义也在国际上广为人知。民族文化身份的认同提供给我们的是不同年龄、性别、地域、文化层次、收入阶层中相同的历史文化底蕴的背景和传承与心理认同。根据著名民族学家安德斯的解释，民族可以被看作一个“想象的共同体”。具体可以表现在共同的民族发展历史，民族英雄以及神话、寓言、传说，民族精神的宣扬，甚至民族图腾、等等。从某种程度上来讲，“民族文化身份认同”的这样一个意识的存在，不仅仅给人们带来种族、人群以及国籍的归属感，更加从精神层面上起到了进一步巩固国家的团结稳定的作用。“国家认同是人最集中的整治性存在”2。共享同一民族文化身份的社会成员们也共同分享着相似的国家荣辱观，分担着相同的社会责任感，和背负着同样的历史使命感。这些源起于相同的national identity 的种种都像一根无形的纽带，捆绑着这个社会团体中的所有成员。这是在任何一个时代，任何一个地方，任何一个种族都无法磨灭的属于人类最原始也最本真的“归属感”和“意识形态”的所在。
一、全球化传播（Globalization and Communication ）―――一个无可抗争的实事
新媒体的出现无疑是web2.0时代全球化传播发展的最重要里程碑之一。全球化传播的出现不仅仅对传媒界有着举足轻重的意义，它所带来的颠覆性的改变更加进入到了人们生活中的方方面面。从政治，经济，贸易，文化，信仰，渗透到乃至人们的饮食，喜好，口头禅，生活方式等等。以我国为例，目前中国的年轻一代们喜欢吃美国的麦当劳肯德基，听国外的音乐，追美剧英剧看好莱坞大片；随着国内外交流增多，留学生人数不等突破新高，甚至许多人选择工作或定居海外；随着新媒体时代的到来，不断涌现的各种新兴的传媒手段让人们可以打破曾经传统媒体的“时间”、“地点”、“空间”的传播局限，从而获取到国外甚至地球另一端的许多新闻消息以及娱乐节目等；许多人开始使用新浪微博，腾讯微信以及美国的twitter，facebook，instagram等，“地球村”的局势首先在互联网的阵地上发动总攻，并且毫无悬念的打了一场异常漂亮的胜仗。换言之，全球化文化传播风靡的同时，与之俱来的带来民族文化身份的破碎化、认同的危机化，都无疑给民族团结与稳定带来了不小的风险与挑战。
二、全球化与民族身份之战
传播学界许多学者认为，无论在怎样的社会环境或者时代背景下，identity是人们不能缺失的人类属性之一。我们生活在一个每个人都需要民族认同感与归属感的世界里。但与此同时，我们也必须看到，这也是一个全球化（globalization）以一种无法阻挡的高速节奏飞快发展的时代。乃至于对我们居住的星球，我们也亲切的称呼他为“地球村”。每个人与生俱来的民族认同感（identity）教会我们区分人群，种族，肤色，国籍，甚至扩大到知识，文化，习俗，信仰，饮食以及民族精神等等领域3。它建立于共同一个种族共享的民族历史记忆和基因的传承，并且能够帮助人们准确的分辨出“我们”与“他们（别人，others）”的区别。而全球化以及全球化的传播，貌似有着与之相悖的走向和发展。全球化概念的提出，也是一种人类社会发展的现象过程。全球化目前有诸多定义，通常意义上的全球化是指全球联系不断增强，人类生活在全球规模的基础上发展及全球意识的崛起。国与国之间在政治、经济贸易上互相依存。全球化亦可以解释为世界的压缩和视全球为一个整体5。二十世纪九十年代后，随着全球化势力对人类社会影响层面的扩张，已逐渐引起各国政治、教育、社会及文化等学科领域的重视，纷纷引起研究热潮。全球化进程的体现可以说渗透进了每个国家甚至每个人生活的方方面面，在“地球村”的全球化传播时代中，全球化传播的‘无边界’以及“时空浓缩”的特质究竟会否导致国家或民族文化身份以及认同感的模糊甚至消失，或者他们二者的关系是唇齿相依并且共存共荣，以及我们将如何更进一步的塑造和强调国家的民族文化身份和民族认同感，都将成为这个时代最为重大的研究与讨论的课题，我们拭目以待。
参考文献：
[1]Dieckhoff A & Gutierrez N， （2001）， Modern Roots： Studies of Natinal Identity， P278.
[2]刘莉，《全球化场域中中华民族文化身份与民族身份的建构》，《思想战线》（昆明）2011年6期，第23，24页
[3]肖滨：《两种公民身份与国家认同的双元结构》，《武汉大学学报》（哲学社会科学版）2010年第1期。
一、文章、著述与教材
20世纪80年代，IC在国内引进并迅速发展。何道宽（1983）的“介绍一门新兴学科――跨文化的交际学”率先向国内介绍了这门学科的研究内容与方法，引起国内学者的研究兴趣与重视。此后，《外语教学与研究》、《外语教学》等期刊刊登了多篇文章，介绍、翻译这门学科在国际上的研究动态，跨文化交际学在中国进一步传播。到1993年，发表的相关论文已达百篇，多被收入《文化与交际》和《文化与语言》两本书中。近几年发表的对我国今后研究具有指导作用的代表性文章有：“跨文化交际发展趋势：跨学科研究与应用”、“对经济全球化背景下跨文化交际学研究的思考”、“美国跨文化交际研究的历史发展及其启示”、“国际跨文化交际交流研究中常用的定量数据分析方法”、“趋势与特点：跨文化交际研究评述”等。这些文章根据国际上跨文化交际学的发展历程对我国的研究方向和方法提出了建议，论证严谨周密、分析中肯，既有宏观的概论又有微观的细述，对跨文化交际研究起到了一定推动作用。
此外，国外跨文化交际专著在国内翻译出版。如L.A. Samovar的《跨文化传通》；Edward Hall 的《无声的语言》；S. Mortenson的《跨文化传播学：东方的视角》等。
90年代，我国跨文化交际学成为独立学科，出版了国内学者的专著或论文集，IC研究取得巨大进展，影响较大的除上文提到的两本书外，还有一些也受到了广泛好评（关世杰，1995；王宏印，1996；胡文仲、高一虹，1997；贾玉新，1997；胡文仲，1999）。开设跨文化交际课程的院校大幅度增加，出版了一批适应教学需要的教材，主要有《跨文化交流入门》、《跨文化交际教程》、《跨文化交际学选读》、《中西文化之鉴》等。
二、专题研究
1.以语言为中心，通过中外语言对比揭示语言、文化、交际三者之间的关系
（1）词语的文化内涵、话语篇章结构、专业交际文化对比等方向的研究。这是IC言语研究的重要组成部分。在语言诸要素中，词汇与文化的关系最为密切，是“语言中最活跃最有弹性的成份，也是文化载荷量最大的成份”（胡文仲、高一虹，1997）。对词语文化内涵进行对比，揭示文化差异对言语交际的影响，有助于克服IC障碍。“英语词汇的文化内涵及其翻译（贾德江，2000）”、“论民族文化心理对英汉语词汇感彩的影响（肖建安，2000）”、“英汉语颜色词的文化异同（金益云，2000）”等，都是从词汇层面探讨文化对语言的影响。另一个专题就是探讨思维方式、价值观念、社会习俗等不同民族的隐蔽文化对语言的影响，通过对比分析中英思维方式的不同，揭示英汉语言在句子结构及篇章布局等方面的差异。“试论英汉思维方式差异及其写作”、“关于英汉语篇思维模式与外语教学”等在语篇层面的研究，有助于学习者学会按本族人的思维方式组织篇章、遣词造句。还有学者通过语言对比揭示不同民族的专业文化对交际的影响，如：“中西文化与广告语言”、“冲突与和谐―从中西审美意识看文化差异”，显示出专业交际文化对IC的影响。目前我国在这方面的研究还有待深化，但我们看到，IC研究从普通文化对比向专业文化对比的延伸是一个飞跃。
（2）跨文化语用学研究。从言语行为层面来探讨语言使用与文化语境的关系。语言使用比语言结构更受制于文化制约。跨文化语用学研究的是特定文化制约下的特定交际语境中语言的使用原则与规律。一些学者在跨文化称呼、问候、介绍、寒暄、道歉与建议等方面探讨了语用行为与文化差异的关系。
（3）跨文化交际与外语教学。培养语言学习者的IC能力成为外语教学的任务。从词汇、言语行为、话语结构等层面探讨文化差异对语言、交际的影响，以及文化差异与语用失误的关系，为跨文化语境下的外语教学提供理论基础和策略基础。研究表明，语言习得与文化习得需要同步并进，外语教学必须既包括语言教学又包括文化教学；教师需要融合文化知识教授语言知识，讲授语言的交际运用，要培养目的语学习者的跨文化意识和文化敏感性。
2.非言语交际研究
非言语交际也属于文化，是IC的一部分。毕继万（1999）将非言语交际分为四大类型：体态语、副语言、客体语和环境语。目前国内跨文化非言语交际研究主要集中在体态语的对比研究上，如：《体态语概说》，“跨文化理解中的多维度的身势语研究”和“身势语与跨文化理解”。这些文章对英汉语不同语境中身势语的使用情况及其形式和意义作了对比，对身势语的研究现状及交际功能作了描述，提高了人们对非言语交际研究的认识和重视。
3.以“跨文化交际”为核心，结合其它学科进行的“交叉文化研究”
全球化背景下，IC研究倾向于交叉学科研究。中国顺应了历史潮流，由“语言为中心的文化差异研究”转向“交叉文化研究”，从不同视角进行IC研究，从而形成一些边缘学科。如“跨文化商务沟通学”――在商务语境下从事跨文化活动，把商务管理、策略、人力资源开发等管理中各因素与IC学科组成有机体，通过文化沟通和整合，建立新的商务语境。还有“跨文化传播学”，其中包括大众传播、网络传播等。
三、存在问题及建议
1.IC研究的核心局限在语言的对比研究方面，研究广度有待拓宽
彭世勇对十年间（1994-2003）564种期刊上IC研究1109篇论文统计发现，44%的论文集中在语言对比和外语教学两大领域，而且主要是英语教学和汉英两种语言对比，其它语种与汉语的文化对比甚少。另外，依然未打破传统的“语言中心领域”，对非言语交际以及“交叉文化研究”成果甚少。今后需要广泛合作，号召非通用语种学者积极参与进来，还要延伸IC研究视角，进行真正意义上的跨文化研究：在全球化背景下，结合其它学科（文化学、商务学、传播学、习俗学）进行跨学科研究，形成以IC为核心的“交叉文化研究”体系。
2.理论专题研究有待进一步深化
彭世勇的数据显示，算得上科学研究的论文只有42篇，仅占3.79%。显而易见，当前评述类文章居多，往往描述前人研究成果，理论深入不够；专题研究也只是简单地作一些现象对比，缺乏基于客观数据的定量分析和实证研究。这就要求国内学者进行实实在在的科学研究，避免重复的、浅显的现象描述，深入理论探讨，加强理论构建。
3.IC研究缺乏科学的研究方法
“我国跨文化交际研究的一个突出弱点是实证研究的缺乏（胡文仲，2006）。”科学研究应有明确的理论基础、研究目的、问题或假设，还应有足够的数据进行科学分析，这样结论才具科学性。然而很多研究要么缺少明确的研究目的，要么问题或假设没有理论依据。在数据分析时，也往往缺乏定量或实证分析，使论证缺乏信服性。
4.应用研究不够
国内IC研究的应用研究主要表现在翻译与外语教学方面，这就要求在加强基础理论研究的同时，也要致力于其应用研究，使IC研究为现代的经济发展服务。
1对档案的文化属性的认识及意义
1.1档案文化属性的提出档案文化既是一种历史悠久的文化现象，又是当前文化丛林中的一株新枝。无论是甲骨文、竹简，还是古书典籍，无不与档案有着千丝万缕的联系。特别是这几年，档案文化正以各种方式融入社会和百姓生活。如前不久国家档案管理部门向社会公布的两批“中国档案文献遗产名录”，把深藏在全国各地各个历史时期的珍贵档案呈现在世人面前；各地档案馆所举办的一系列以档案文献为载体深受群众欢迎的展览，均为典型事例。在西方一些发达国家，档案文化作为文化建设的一个分支，丰富着人们的文化活动，并对社会生活产生不小的影响。如地处华盛顿的美国国家档案馆除了作为一个向公众提供政府档案信息查阅的重要场所之外，已成为著名的旅游景点；而在法国，档案馆已同博物馆、图书馆一样，开始被人们视为体验和感受文化休闲的重要场所。
要对档案文化有个科学、正确的认识，重中之重是对档案自身作为一种文化现象的内涵的正确理解。档案自身作为一种文化现象具有以下内涵[1,2]：
1.1.1档案是一种文化财富与文化沉淀在历代的社会文化中，都存贮着历代人们的文化创造和文化传播成果，因而文化才日趋丰富多样。文化存贮的时间越久，底蕴也就越深厚。没有历史文化的存贮，现代文化也就成了无源之水，无本之木。档案是人类存贮文化的最有效手段，是人类文化的贮存器。人类的知识大部分都是来自档案文化的历史存贮，如果没有档案文化的存贮，任何人类文化都将是短命的和不成熟的。古往今来，档案文件的内容都是以符号的形式依附于甲骨、金石、竹木、缣帛、纸张、胶片、磁性介质材料上，且它的内容十分广泛，能全方位地反映以往的人类社会生活的各个方面。由此可见，档案不仅忠实地记录并再现了人类文明的全貌和过程，而且它还具有延续人类历史、人类文化科学技术的作用，是一种宝贵的文化财富，亦是一种文化的积淀，具有重要的文化价值。
1.1.2档案是文化传播的重要媒介文化的积淀必须通过人们世世代代的传播而延续下去，没有传播就会造成文化的“死亡”。文化传播的媒介很多，如报纸、杂志、电视、广播、图书等。档案也是文化传播的一种重要媒介，尤其值得注意的是，档案作为文化传播的媒介，在传播过程中还会促使文化增值，主要表现在量和质的增放：量的增放主要是指传播面的扩大，质的增放指信息传播中价值意义的增加。比如，档案史料的汇编出版，一方面克服了档案孤本的局限，扩大了传播面，另一方面史学家利用该史料汇编完成了新的著作、论文，产生了档案信息质的某种增放。此外，档案自身还是一种媒介文化，主要表现在档案对社会生活和人们心理的影响上，如档案形成的地域性、机密性、孤本性等特点必然制约其传播范围，这必然对社会生活产生影响；又如档案的原始记录性决定了档案具有的法律效力和凭证依据作用，使得人们在众多的传媒信息中在心理上更倾向于档案信息。
1.1.3档案反映了文化的变迁文化变迁是指社会文化特质和文化模式发生转变特别是结构性转变的过程。比如，我国历史上的“五四”运动，提倡新文化，提倡民主和科学，对传统的旧封建文化摧枯拉朽，导致了中国近代社会的一次较大的文化变迁。我国历史档案内容丰富，种类繁多，为我们研究文化变迁及变迁规模提供了可能，而文化变迁规律的认识对于指导我们现代文化建设事业具有重要的意义。
1.1.4档案具有文化教育功能档案史料具有真实性和权威性，是民族文化教育的生动素材。在当前的社会历史条件下，档案文化教育功能主要体现在为社会主义精神文明建设服务上，利用丰富的档案馆藏和档案文化资源，将反映我国近现代优秀文化成果的档案资料、社会主义革命和建设辉煌成就等档案资料挖掘整理出来，为社会主义文化教育提供生动的历史教材，能起到陶冶人们的情操、净化人们的心灵、培养树立正确的价值观念、增强民族自豪感和责任感、激发民族自信心的特殊作用，从而达到调控社会公众思想和行为的目的。
1.2档案文化的现实意义由于档案的产生渗透在人们所有的社会活动中，记录了社会历史的变化和发展，所以档案本身是一座宝库，是一种丰富而深厚的文化积淀。档案文化属性的提出和认识，对社会及公众来讲，有助于对档案文化的认知和认同，有助于把档案文化列入社会文化事业的发展目标和规划，使之相互协调，相互促进；对档案部门来讲有利于克服“档案是人类社会活动的副产品”、“档案是阶级斗争的产物，档案密不外传”的保守认识；有利于促进档案部门的文化觉醒和文化自觉；有助于树立档案文化理念，自觉地把档案置身于社会文化中去收集、征集、挖掘、保护、开发和利用；有助于档案部门开阔思路，树立文化的档案观，丰富历史文化资源；树立科学的档案观，保护历史文化资源；树立开放的档案观，开发档案文化资源；树立社会的档案观，拓展档案馆的社会服务功能；树立档案文化产业观，增强档案文化力。
2网络化对档案文化意识提升的影响
档案信息网络化具有信息利用的高效性、信息内容的及时性、网络信息的集中性、网络化档案信息的互动性、信息保存的永久性等优势[3]。档案作为一种文化载体，档案文化建设对其他文化建设具有基础性的参照作用。我们必须充分利用网络优势，强化和提升档案文化意识，这对于我们重新认识和研究档案、档案工作和推动档案事业健康有序发展将产生重要而深远的影响。
2.1集中管理档案，丰富档案馆藏利用网络信息的集中性，做好档案收集工作，不断地丰富人文档案馆藏，为档案文化意识的形成奠定坚实的史料基础。中国历史悠久、资源广阔，人文资源丰富，并具有明显的区域性特征。因此，在档案的收集工作中应注意其文化属性，特别是要注重对反映人文精神和民族文化精髓的档案以及有地方文化特色的档案史料的收藏管理，认真细致地进行编目、整理，确保其完整性、系统性、真实性和权威性。档案信息的网络化，使档案信息的内容不再受地域的限制，档案信息得以汇总，档案信息的集中得以简单化。各地档案馆经过简单的编辑、整理，其档案信息就可以为广大的用户所利用了。
2.2编研档案文化精品利用网络化档案信息的互动性进行档案编研工作，打造档案文化精品。传统档案编研工作从选题开始到出版发行反馈是一个完整的工作流程，一般情况下，只有在选题及反馈阶段，利用者才有表达意愿的可能，其它阶段更多地以编研者的思路与取向为主，利用者的意愿并未得到充分的体现。有了网络后，利用者可以通过网络QQ、E-mail，或者通过点击网页上的“联系我们”栏目等来和编研工作者交流。工作者一边进行编研工作，一边听取广大用户的意见和建议，随时调整工作。通过集思广益、群策群力对档案文化资源的清理，在坚持科学性和历史性、继承性和辩证性相统一原则基础上，立足特定的文化层面，进行档案整理、编纂，形成档案文化精品，以满足日益增长的社会文化需求，从而为档案文化意识的加强开拓更加广阔的路径。
2.3提供高效、及时、面广的档案服务利用网络信息的高效性、及时性，营造更具时代特色的文化环境，树立科学的服务理念，改革落后的服务方式。档案的网络化加快了从档案形成到社会利用档案资料的进程。随着人类不断加快的信息化进程，档案服务的领域不断拓展，内容也在不断地更新，档案在社会生活中的作用越来越显著。档案工作要及时应对新的时代要求，从档案馆中走出来，开展广泛的社会服务活动，使服务方式由被动变为主动，服务手段由落后变为先进。要利用高科技手段武装档案馆，借助计算机网站，让更多的利用者通过先进的互连网阅读档案。同时，档案馆也必须顺应时代的发展，加强其文化属，在巩固传统的档案保管和利用功能的基础上，加大对利用者注意力的吸引，进一步拓展自身的文化教育与传播功能，促进传统型档案馆向文化型档案馆的过渡，为利用者创造一个开放、优美和具有较高品位的档案文化环境，使公众在查阅和利用档案获取信息的同时，享受文化的洗礼。
总之，档案信息网络化已经成为一种趋势，档案工作者应该在新的时代文化背景条件下，肩负起引导全体社会公众更新观念、强化档案文化意识、挖掘档案文化价值的时代使命，立足本地区、本部门的工作实际，努力保护和充分开发各类档案文化资源，积极营造高层次的档案文化氛围，从而更好地为弘扬民族文化和建设社会主义现代化文明服务。
参考文献：
[1]徐盈，杨彩云.档案文化的功能与档案文化意识的提升[J].唐山学院学报，2007，20(3)：99-10.
[论文关键词]翻译；异化；文化交流
翻译是不同民族之间文化交流的最重要的桥梁和媒介。由于翻译的存在，人们的文化生活变得越来越丰富，世界变得越来越小。因为，翻译不只是简单的语际转换，更大程度上是传达原语文的文化色彩，传递不同的文化信息，是一种文化的再现，所以，翻译应当注意文化传递的问题。那么翻译中怎样面对文化的传递?在此，笔者试就从蒙汉翻译的角度来作一粗略探讨。
一、“异化”与“归化"概念的提出
1813年，德国著名神学家、古典语言学家、翻译理论家施莱艾尔·马赫在他的《论翻译的方法》一文中提出，翻译的途径只有两种：一是尽可能地不扰乱原作者的安宁，让读者去接近作者；另一是尽可能地不扰乱读者的安宁，让作者去接近读者。而且对这两种方法做了详细的描述。
1995年，美国翻译理论家LawrenceVenuti(劳伦斯·韦努蒂)在(TheTranslator’sInvisibility)(译者的隐身)一书中把施莱艾尔·马赫提出的两种方法加以总结，将第一种方法称为“异化法”，把第二种方法称为“归化法”。而他主张异化的翻译，并认为，异化翻译“其目的是要发展一种抵御以译语文化价值观占主导地位的翻译理论和实践。”他进一步指出，原语民族在通过翻译作品走向世界的过程中其文化形象很大程度上由译作决定，因此，译者必须如实反映原语民族特有的文化因素。“异化”和“归化”，一个要求译者向作者靠拢，采取相应于作者所使用的原语表达方法来传达原文的内容；另一个则要求译者向目的语靠拢，采取目的语读者所习惯的表达方式来传达原文的内容。
韦努蒂还指出，流畅的归化式翻译既掩盖了译者的辛勤工作，使得译者遭受到“隐形”的不公平待遇，与此同时，把主流文化的当代价值观强行施加于原作，也掩盖了文化之间的差异和原作的历史感。
在中国进入现代时期之后，“异化”和“归化”的第一次正面交锋发生在20世纪30、40年代。当时以梁实秋为首的右翼学者主张意译，以鲁迅为首的左翼学者则倡导直译。意译派批评直译派是以辞害义，诘屈聱牙；直译派则认为，意译消除了原文的异国情调。鲁迅先生更是明确地提出了“异化”的主张，他认为，翻译就如同在外国旅行，必须具有异国情调。
二、异化翻译对原语文化和译语文化的影响
归化和异化翻译虽有主次之分，但没有高低之别，各有各的长处，也各有不足之处。但从文化传递的角度来说，劳伦斯·韦努蒂还是提倡异化翻译的观点，对原语和译语来说异化翻译都是件好事。
蒙古族翻译已有上千年的历史，无论是佛经翻译，还是近代的文学翻译，都以归化翻译为主，这与当初翻译的出发点是密不可分的。不同时代赋予了翻译不同的理念。今天人类进入了新的世纪，步入全球化的国际信息时代，在全球化的进程中，时代赋予了翻译一个全新的观念——文化概念，这对当今蒙古族的翻译也是如此。在以汉民族为主体的中华民族大家庭里，随着各民族交往的日益密切，相互了解的不断加深，异化翻译更有利于不同民族和文化间的相互交流、沟通、吸收和借鉴。所以，异化翻译对于蒙汉翻译来讲也有其特殊的文化功能。
对原语来说，翻译是译出，把原语中的特色文化和新颖的“信息”输入给译语文化，使译语文化在了解原语文化的同时得到自我发展。奈达曾说过：“事实上大部分人都坚信自己国家的语言是最美的。”每个民族都有自尊心，只有把自己民族特有的语言很生动地译出，才能保留原语民族的语言文化形象，才能维护原语文化的自尊心，体现原语民族文化的真正特色。
对译语而言，翻译是一种文化引进。通过翻译(异化)把其他民族的历史、文化、风俗、习惯等很好地介绍过来，从而满足读者的好奇心，让每个读者都能感受到不同民族的文化特色。由于历史文化和生活环境等因素的影响，使不同民族有着各不相同的思维方式，因此，翻译能让不同民族之间更好地理解和了解对方。而把原语的“味道”尽量保持“不变味”地移过来，才能达到文化传递的良好效果，异化翻译法是最好的选择。下面以蒙汉翻译为例加以说明。
例1：心较比干多一窍，病如西子胜三分。(《红楼梦》第三回)
译文(1)dsurehino：bi：gon~snogsubilu：；ebt／ininu：fi：：ga墨garbanhubidutu：
译文(2)uha：nsana：anu：，a ulsi：nuji：nbi：guna：snoghobjilu：do：debtfitaibaidalanu：tJ*untliugi：nuji：n i：Ji：g硒basgurbanhubjdabdsuhui分析：在这里“比干”和“西子”所包含的忠心悲壮与聪明柔弱的文化含义及其典故是无法向译文读者交待明白的，所以，译文(1)仅传达原文的基本用意。而译文(2)则变得冗长，它在试图传达这两个词的文化含义。译文(1)用了异化翻译法，它传达出了语言构词的形式特征，保持了原民族的文化特点。
译文(2)虽长，但失去了原语民族的文化特点，反而也没有翻译清楚意思。
例2：我真没想到他居然会做出这种事来。
(1)bi：jorbodoc~olo：gui，tarh~er(mi：mjabdalhi：sonbaina：悼文(2)tori：m jabdalhim g bi：jerb。d破；olo：gui分析：译文(1)是异化翻译法，跟我们母语的传统表达方式是有差别的，但能表达出来原语文意义的同时，还能体现出汉语的表达方式；译文(1)是先说结果(bi：jorb~dod3olo：gui一我真没想到)，译文(2)是后说结果(tarheermui：mjabdalhi：senbaina：一他居然会做出这种事来)。译文(2)采用了归化翻译法，语言虽通顺流畅，但平淡无奇。
例3：urid9arson~iho：sh。in9arsonabarhatu：
译文(1)青出于蓝而胜于蓝。
译文(2)后出的犄角比先长的耳朵硬。
分析：译文(2)是异化翻译法，没译文(1)那么通顺，但能表达出原语文的文化意义。
从以上3个例子来看，异化翻译法虽有点“陌生”，但能很好地传达原语文文化，而且还利于吸收对方的表达方式，丰富自己的语言。
我们主张语言上尽量保存“原汁原味”，决不是有意与我们的母语(蒙古语)规范作对。恰恰相反，我们以母语规范作为翻译的前提，主张在语言上应尽量保存点“洋味”，即使译文中有读者“看不惯”的地方也不碍大局，读者“看不惯”决不是“异化”之“错”，也不是跟母语水火不相容，关键在于我们译者的主观能动性。这样做还有一个好处，即译者在翻译内容的同时，也附带地展现出了其他民族语言的特点，这对译语民族来说，是学习和借鉴的机会，不仅丰富了译语民族的词汇，也促进了两个民族语言的接近和交流，从长远的角度来看是很有益的。有了异化翻译，我们有了tajbau口(太平)，mudsa：D(木匠)，iia~hua(莲花)等等词语，汉语词汇里也有了戈壁(goeb一沙石野地)，乌兰牧旗(ulammetifr-文艺演出队)，那达慕(naldam-游艺集会)等等。
从文化交流的角度来看，翻译过程的核心内容就是对原语文中具有差异的因素进行处理，正如布朗绍所说：“翻译是纯粹的差异游戏；翻译总得涉及差异，也掩饰差异，同时又偶尔显露差异，甚至经常突出差异的活动化身。”
三、异化翻译的局限
韦努蒂的异化翻译理论是目前国际上最引人注目的学术成果之一，自传入我国以来，被广泛引用，喝彩声不断，影响很大，但也还存在一些局限性。
语言是文化的产物，又是文化的载体。．作为记录人类思想和历史的工具，每一种语言都具有其独特的文化特色和文化内涵。蒙、汉文化是截然不同的两种文化，汉文化是传统的农耕文化；蒙古文化则是游牧文化，是长期以来以游牧经济为主的文化，所以，词汇里畜牧业文化内容的词特别多。有时在汉、蒙翻译中民族特色文化词语常常找不到意义相等的对应词，在对方文化中出现了空缺现象。蒙古民族正因为是游牧民族，相关的词汇则比较多，牧民要四季更换牧场放牧，依次循环。有“habardsa：”、“dsusla~”、“namard5a：”、“ebeld5e：”，汉语词汇里却没有对等的词语，只有“春季牧场”、“夏季牧场”、“秋季牧场”、“冬季牧场”。又如“蜀锦”、“川贝”、“湘绣”等具有明显汉民族文化色彩的词，而在蒙古族文化中则找不到相同的对应词。还有动物、颜色等也有各自的文化内涵；狗，汉语里是贬义的，如：“狗急跳墙”(nohoisandrabalharem haraih)，“狗嘴里吐不出象牙”(nohaii：namanddsa：nnai：sojo：urgxguiurgahg)，“狗彘不如”(nohoigahagi：1rhutchgui)，“丧家之犬”等，“丧家之犬”被汉民族人用来描述那些失去依靠，到处乱窜，无处投奔，令人讨厌的人。而在蒙古族文化里狗被认为是人类最好的朋友，对“丧家之犬”往往是善待，而不是痛打或赶走，把狗看成是自已最亲近的朋友，如成吉思汗把自己最忠诚的四位将军称为“四狗”；“白色”在汉族文化中是一个基本禁忌色，在中国古代的五方说中，西方为白虎，西方是刑天杀神，主萧杀之秋，古代常在秋季征伐不义、处死犯人。所以，白色是枯竭而无血色、无生命的表现，象征死亡、凶兆。又如自古以来亲人死后家属要披麻戴孝(穿白色孝服)办“白事”，要设白色灵堂，出殡时要打白幡；称智力低下的人为“白痴”等。在蒙古族文化中，白色代表白云，象征着吉祥、光明、圣洁、高尚，给尊贵的客人是敬献洁白的哈达，拿出“gagamida；”(奶食品)招待客人，以表达真诚的祝愿。翻译这些词语时，很难把原语意义表达出来，这就是所谓“文化空缺”问题，也是异化翻译的局限。所以，进行翻译时，只有采取变通的手法，由归化翻译和音译法来补充。遇到“文化空缺”问题，异化翻译就显得力不从心，这在蒙汉翻译中时有遇到，但不能为此而否定异化翻译。只是说我们在翻译中，在主要运用异化法的同时，归化方法和音译法应作为一种辅手段而补充运用。因为，文本是丰富多彩的，所以，翻译也就不能局限于一种方法。
四、结语
孙致礼教授在《从归化趋向异化》一文的结尾中指出：“两种方法在中国渐渐趋向平衡；因此，我们有理由相信：21世纪的中国文学翻译，将以异化为主导。”异化翻译是今后翻译的主流，因为，它有其成长发展的空间，虽然有些不足之处，但对文化传播、交流来说有着“归化没法可比的优势。”
(一)我们所生存的社会已变得越来越多元化和国际化，各民族间渴望互相了解的呼声越来越强烈，并都想让自己民族文化得到高度发展。蒙古、汉民族更是生活在同一“屋檐”下，相互接触日益频繁，两个民族杂居现象的普遍存在，对两个民族的互相了解提供了先天优越的条件。
(二)传媒的发展为广大读者提供了丰富的信息资源，这也为不同文化的读者了解外界文化打下了良好的基础。
(三)中国由于各时期主导思想的约束，读者接受程度的限制等都对翻译策略产生了一定的规约。今天，中国已走向更加开放的时代，各民族间的互相交流，交往更加频繁和深化，相信异化翻译的策略会更加适应这一时期的要求。另外由于国家教育体制的改革，及党和国家对少数民族地区教育的大力关心和投入，人们的文化素质普遍有了很大的提高，许多蒙汉兼通，甚至掌握更多语言的读者群体在不断扩大，他们渴望对其他民族文化有更多的了解，而且希望是原汁原味的，已不再只满足于译文的归化顺畅。
[关键词] 粟；南传；农业史；环境史
[中图分类号] S515
[文献标识码] A
[文章编号] 2095-3712（2014）22-0092-03[ZW（N]
[作者简介]荆恒磊（1988―），男，河南新乡人，广西师范大学历史文化与旅游学院2013级在读硕士。
一、研究缘起
粟是由狗尾草属驯化而来的一年生禾本科植物。粟在中国的栽培已有七八千年的历史。与水稻的传播一样，粟在北方被驯化后即向中国南方在内的各个地方传播，是对中华文明历史进程有影响深远的重要农作物之一。因此对粟的起源和粟在中国华南及东南亚传播的研究有重要的历史和学术价值。近世学者尝试从不同的角度对粟的起源与传播进行了研究，涉及内容主要包括：史前考古发现、传播的过程及原因、传播的影响等。本文旨在对这些研究做简单的梳理，最后从农业史与环境史综合的角度提出新的研究思路和方法，以期为今后相关的研究工作提供线索。
二、粟的起源研究
1955年，学者李兢雄[1]从起源、经济价值、生产概况等方面对中国传统的农作物粟做了较为全面的介绍。张履鹏[2]称，粟的栽培集中于新石器时代早期的中原地带，以裴李岗和磁山两处遗址的发现最为重要，并辨析了粱和粟的分类史。王尧琴[3]认为，我国粟出土实物早、地域广，古代文献中关于粟的记述非常丰富翔实；粟的近缘野生植物遍及中国各地，为粟的起源创造了条件；中国是粟遗传资源数量和类型最多的国家。游修龄[4]从区分黍、粟两种作物不同的起源开始，确定了粟起源于黄河中游地区；然后分析了人类的迁徙和人类的饮食结构与黍、粟的南传之间的关系，解释了粟在华南以及东南亚的传播问题。卫斯[5]的研究也是从考古发现确定粟的起源是在北方的关中和中原地区开始，再从粟的自然传播和人类携带方式传播两个角度辨析了粟的传播过程。王星光教授[6]认为，从新石器时代早期至晚期这一历史时期，在广袤的黄淮之间区域已经逐渐形成了粟与稻的混合作物原始农业区。黄淮地区地处我国南北地理的生态过渡带，这种过渡的生态地理环境使得史前时期粟和稻两种作物的共生成为可能。混合作物区的出现不但体现了人口逐渐增多对食物数量和质量的需要，而且是人类开始认识自然、逐步改造自然的表现，同时还是南北地域文化交流的产物与证明。何红中和惠富平[7]的研究讨论了史前人类生活中粟作的地位与演变，古粟的栽培、储藏、加工与利用技术，历史上粟的生产布局、价格与产量的变动，粟与古代经济、政治、文化的关系等。《中国科学院院刊》2009年第3期发表的《农业起源研究取得重要进展》中提到，最近PLOS ONE和PNAS在线先后发表了中科院地质地球所吕厚远课题组的两篇重要论文。这两篇论文主要报道了植硅体方法学在粟、黍灰化农作物鉴定上取得的突破，以及利用这种鉴定方法对河北武安磁山考古遗址中植物遗存研究取得的成果。这两篇论文的发表使得整个东亚旱作农业起源研究取得了重大进展，并将河北磁山定位为中国粟的发源地。自此，粟的起源研究可谓告一段落。而粟的传播研究仍然是学术界议论的焦点。
三、粟的传播研究
游修龄[8]提出粟从中心地区向外传播的层次，他将、云南、台湾视为一个层次，并且将长江流域视为有可能而未能证实的地区与以上三个地方作为同一层次。根据目前的考古发现，粟在中国华南地区及东南亚的传播主要分为两大块，一是从中国西北到西南进而延伸至东南亚地区的西部块，另一块是从中国东南沿海到台湾进而延伸至东南亚地区的东部块。根据长江流域特别是长江中游发现的植物遗址，有些研究者指出粟和稻这两种作物在农业种植上是同等重要的，但是岭南地区新石器时代具有优越的生态条件，新石器早中期采集与渔猎盛行，而稻作物农业在新石器中晚期如何由长江中游传入岭南地区目前还不清楚，粟作物农业由于在岭南地区缺乏考古发现，因此粟作物在史前是否经长江流域传播到这一地区也还有待证实。
以上研究中，粟的西部块传播的研究最为充分、完整。西部地区史前族群生产活动频繁，所以史前民族文化也具有多样性，粟在这一时期这一地区的传播也被大多数学者看作族群不断迁徙的结果。学者李星星[9]认为当时在西部地区活动的某些游牧族群实际上已经学会了农业种植，他们也可能是小米农业的创造者，而小米早在五千年前就传到了澜沧江上游，之后传到更远的云南剑川。小米的传播很有可能影响到当时的缅人，因为在语言学上，缅人先民与卡若先民存在一定的联系。对于我国东北部与西南部文化是否有传播，童恩正给出了明确结论。童恩正[10-11]不但从细石器、石棺葬、大石墓―石棚、石头建筑遗迹等方面论述了我国从东北至西南的边地半月形文化传播带，而且在研究古代四川与东南亚文明的关系时，通过比较四川古代文化因素与东南亚文化因素，得出四川古代文化对东南亚有一定的影响的结论，粟的种植正是体现这种影响的文化因素之一。童恩正[11]认为，岷江上游秦汉时代石棺葬中发现粟，而新石器时代种粟是西南夷文化的特征之一，因此东南亚的粟可能是西南夷文化向南传播的结果。这种文化传播是有迹可循的，其中之一是四川经云南进入东南亚的交通，在秦汉时期就修有官道，这些官道是根据人们以往的活动基础修筑而成的。可见在此之前，四川地区与东南亚已有文化交流。至于粟在边地半月形文化传播带中是否有一定地位，童恩正未作进一步的说明。
据考古报告，广西那坡感驮岩出土的粟被鉴定为鸭掌粟。[12]鸭掌粟与一般的狗尾粟有明显区别，这说明当时的人们对粟的认识已经比较深刻，而与粟同期出土的陶器和广西武鸣、广东东莞出土的同类器有相似之处，与越南冯原文化时期出土的陶器在器形及装饰上也有一定的相似性。这些考古发现都表明当时中国南部与东南亚地区有着广泛的文化联系。
贝尔伍德[13]研究南岛语族的起源时也发现了粟作农业在史前族群迁徙与融合中占据的重要地位。他认为粟作物和稻作物是中国新石器时代的两个紧密相连的核心要素，这个核心要素使得黄河与长江中下游连接起来，而掌握了这两种农作物种植技术的农民大规模地进入狩猎和采集民族的领地，这样才能解释狩猎采集民族为什么会在突然之间接受了农业。
四、结论
综上所述，虽然粟的起源问题在学界已经有比较一致的认识，即粟起源于中国北方，但是众多学者在粟的南传问题上却看法不一。粟的原始祖先狗尾草在中国分布广泛，南北均有，为何在北方的狗尾草被驯化为粟，并发展为一种重要的农作物？同时，粟向南传播是否还有别的自然环境因素的影响？
20世纪下半叶兴起于欧美的现代环境史学研究，传入中国后在学界形成持续的热潮，这对农史学科发展有深远影响。环境史学以现代生态理念为指导，把自然和社会视作互动的整体并予以研究，给历史研究和农史研究提供了新理念和新视野。自然环境作为能动的要素从不同的层面参与人类历史的创造活动。不同地区、不同民族以衣食住行为基本内容的生计方式首先打上了环境的烙印，生计方式是在环境的直接影响和制约下，在人们对环境的应对过程中形成的。这是自然环境参与人类历史创造的第一层面，也是最基础的层面。它是作为独立学科的环境史学需要着力展示的内容。生计方式不等同于农业生产，但农业生产无疑是它最重要的内容。农业史可以为环境史研究提供最基本的要件。由于农业与环境密不可分，农业史与环境史的关系密切，因此环境史的勃兴引起农史学者的普遍关注，他们运用环境史的理念和视野重新审视农业史，总结农业发展过程中人与自然关系的变迁，尤其是总结可持续发展的经验教训。[14]因此，从目前的研究现状来看，从环境史的角度探讨环境因素对粟的起源和传播的研究成果还不多见，希望将来能够从这个角度入手，为粟作农业史的研究做出更多的贡献。
参考文献：
[1]李兢雄.中国的粟[J].生物学通报，1955（9）.
[2]张履鹏.谷子的起源与分类史研究[J].中国农史，1986（1）.
[3]王尧琴.粟的起源[J].古今农业，1987（2）.
[4]游修龄.黍粟的起源及传播问题[J].中国农史，1993（3）.
[5]卫斯.试论中国粟的起源、驯化与传播[J].古今农业，1994（2）.
[6]王星光，徐栩.新石器时代粟稻混作区初探[J].中国农史，2003（3）.
[7]何红中，惠富平.古粟（Setaria italica Beauv.）研究综述[J].中国粮油学报，2010（4）.
[8]游修龄.中国农业通史：原始社会卷[M].北京：中国农业出版社，2008.
[9]李星星.粟（小米农业）经长江上游南传的途径与方式[J].中华文化论坛，2005（4）.
[10]童恩正.试论我国从东北至西南的边地半月形文化传播带[C].文物出版社编辑部.文物与考古论集.北京：文物出版社，1986.
[11]童恩正.试谈古代四川与东南亚文明的关系[J].文物，1983（9）.
[12]韦江，何安益.广西那坡县感驮岩遗址发掘简报[J].考古，2003（10）.
