时间：2022-06-29 09:01:00
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇宅文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
对“互文”有了这样的认知，再运用到诗歌鉴赏中，我们就能理解得更全面，准确，顺畅，自然，而不至于机械割裂，产生误解。比如：
《古诗十九首》：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。”意思是：迢迢皎皎牵牛星，迢迢皎皎河汉女。
汉乐府《孔雀东南飞》有诗句：
“东西植松柏，左右种梧桐。”
“十三能织素，十四学裁衣，十五弹箜篌，十六诵诗书。”
诗中的“东西左右”泛指“四周”；“十三、十四、十五、十六”泛指兰芝少年时期，并不具体指某年。这样理解才能品味到铺排互文的妙处。
我们再来读《木兰诗》，就会有一番新的感悟：
现代汉语“做好出征准备”，在《木兰诗》里变成了“东市买骏马，西市买鞍鞯，南市买辔头，北市买长鞭。”木兰决定替父出征，积极准备的紧张忙碌景象，便在拆开分说、铺排陈列、互文见义中展现了出来。
现代汉语“木兰回到家里，把每间房都开了门进去看看，脱去打仗时穿的战袍，穿上以前的女孩子衣裳，当着窗子、对着镜子整理漂亮的头发，还贴上装饰物。”在《木兰诗》里这么表达：“开我东阁门，坐我西阁床。脱我战时袍，著我旧时裳。当窗理云鬓，对镜贴花黄。”“开”“坐”“东”“西”“当窗”“对镜”“理云鬓”“贴花黄”，都是铺陈叙写，通过互文，极尽渲染烘托，表现了木兰战后回家，回归女儿身的喜悦之情，特别感染读者。
读唐代李白的《行路难》，“仕途不顺”变成了诗句“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山。”当然，李白不是真的“渡黄河”“登太行”，这只是自己理想抱负遇阻的形象化表达。说“冰塞川”“雪满山”，实指人生之路、个人仕途的不顺与艰难，体现世间行路之难。这是通过互文，铺排和渲染，以达到表现内心苦闷、精神困顿的目的。
杜甫《江南逢李龟年》中“岐王宅里寻常见，崔九堂前几度闻”一句的意思是：（当年我）常在岐王与崔九的住宅里见到你并听到你的歌声。并非在岐王宅里只见人而不闻歌，也并非在崔九堂前只闻歌而不见人。
这样的诗句不胜枚举。我们从中可以清晰地看到，“互文”这种文化现象，在诗歌创作活动中被广泛运用与发展。
三、“互文”在现作中的传承
“互文”可以帮助我们更好地解读古代诗歌诗句；把它放到现代文里，我们也依然能够发现对具有“文化气质”的“互文”的巧妙传承。如朱自清的散文《春》就很好地运用了“互文”手法。
为了表现春天的美丽与生机，抒发对春天的赞美之情，作者铺陈开来，描绘渲染，写了春山、春水、春日、春草、春花、春风、春雨、春人。春草，写体态、动态、质地、色泽、长势、感受；春花，写树上、花间、地上的情形；春风，写触觉、嗅觉、听觉的不同；春雨，写多见、连绵、细密、闪烁；春人，写范围、人数、精神等。景物雍容，画面富丽，春色绚烂。结尾的“赞春”，再铺陈开来写：春天像娃娃，突出新；春天像小姑娘，w现美；春天像青年，展示壮。在文意上互通互补，意蕴丰富。
[关键词]泓师；相宅理论；堪舆信仰；民间信仰；符号文化
泓师是唐代武周、中宗、睿宗朝的僧人，目前学界尚缺少对之的专门研究。周勋初《唐人笔记小说考索》考证卢言和《明皇十七事》时对其人有所涉及，1闫淳纯《唐代风水活动考》、关长龙《敦煌本堪舆文书研究》、王雪艳《唐人小说中的僧人活动》也提及了泓师相地的相关材料，2然均非专论。故而对泓师相关文献的梳理具有一定的价值和意义。本文从正史、杂传、小说、僧传、类书等文献出发，对泓师的生平及与他人交往情况进行考索，思考其占相堪舆之术背后的民间信仰与符号意义，进而探究其在历史上的活动及对当时上层社会的影响。
一、泓师之生平
泓师，生平见于《旧唐书》卷191《方技・一行传附》和《新唐书》卷254《方技・杜生传附》。两《唐书》记载较为简略，仅言僧名（泓）、占籍（黄州，今湖北黄冈）。且《旧唐书》记载极简，竟未具体言及交游之事。《新唐书》略述为张敬之预言、张说相宅二事，但未作评价（《旧》书尚言其“善葬法”）。
检释家史书，惟《佛祖历代通载》于禅师一行后谈及泓师，云：“沙门道泓者，生黄州，与侍郎张敬之厚善，能言吉凶亡不明验。”3释家对泓师生平详细记载最早出自《宋高僧传》卷29《杂科声德篇第十之一》，相较正史，赞宁所记人物形象更为丰富：除言姓名、占籍，又对其性格（简傲自持，而罕言语，语则瑰怪）、堪舆之术（颇善地理之学，占择茔兆，郭景淳、一行之亚焉）、与官宦权贵（韦安石、张说、源乾曜等）之交往以及当时君主对其态度（中、睿朝皆崇重泓，号国师）等方面犹增笔墨。
国师为古代帝王给予学德兼备之高僧的尊称。检两《唐书》武后至睿宗《本纪》《资治通鉴・唐纪》，未有名泓、号国师之僧人。然纵观历史，武后确对神秀、慧安等禅师待以师礼，使唐代佛教达于极盛。中宗时，“营造寺观，其数极多，皆务取宏博，竞崇瑰丽”；睿宗时，诏以“每缘法事集会，僧尼、道士、女冠等宜齐行道集”，释、道并重。武后至睿宗时期，佛教获得极大发展，统治者即便没有像前朝那样流露出过度的热情，仍能够深刻地意识到通过兴建佛寺、举办法事等途径，可在一定程度上发挥佛教维护封建统治的积极作用。
二、正史与杂传之间
通过史书、笔记小说等文献，笔者发现泓师与当时权贵重臣多有交往，并有诸多反映其占相、堪舆之术神奇灵验的轶事。
材料分目 大致情节【录文引最早记载】 最早记载【引自类书者以其所引之书著述时间最早者为参照】 其他记载
一、预言张敬之官三品、弟讷之病愈事 张敬之谓子冠宗曰：“吾今佩服，乃莽朝之服耳。”累官至春卿侍郎，当入三品，子、弟将通由历于天官。僧泓谓敬之曰：“六郎无烦求三品。”敬之弟讷之，为司礼博士，有疾甚危殆，泓师指讷之曰：“八郎今日如临万仞间，必不坠矣。”皆如其言。 《大唐新语》卷5 《新唐书》卷254《杜生传附浮屠泓传》
二、预言李林甫居相十九年事 弘（泓）师过李林甫宅，谓人曰：“后之人有能居此者，贵不可言。”开元初，林甫官为奉御，遂徙而居焉。人有告于弘（泓）师，曰：“异乎哉，吾言果如是。十有九年居相位，称豪贵于天下者，一人也。虽然，吾惧其易制中门，则祸且及矣。”林甫果相玄宗，恃权贵，为人觖望者久之。及末年，有人献良马甚高，而其门稍卑，不可乘以过，遂易旧制，将毁其檐。忽有蛇十数万在屋瓦中，林甫恶之，即罢而不复毁焉。未几林甫竟籍没。校其始相至籍没，果十九年矣。 《宣室志》卷10 《太平广记》卷457〈李林甫〉、清徐松《唐两京城坊考》卷3同引自《宣室志》
三、占王锷、马燧宅事 泓师云：“长安永宁坊东南是金盏地，安邑里西是玉盏地。”永宁为王太傅锷地，安邑为马北平燧地。后王、马皆进入宫，王宅累赐韩令弘、及史宪诚、李载义等，所谓金盏破而成也；马燧为奉诚园，所谓玉破而不完也。 《大唐传载》 《太平广记》卷497《王锷》引《卢氏杂说》
四、占李吉甫、牛僧孺宅事 李吉甫安邑宅，及牛僧孺新昌宅。泓师号李宅为玉杯，一破无复可全；金祷蛏耍庶可再制。牛宅本将作大匠康？宅，？自辨冈阜形势，以其宅当出宰相，后每年命相有按，？必引颈望之，宅竟为僧孺所得。李后为梁新所有。 《太平广记》卷497《王锷》引《卢氏杂说》 《地理新书校理》卷9、《长安志》卷8、《唐语林》卷7、《唐两京城坊考》卷3同引自《卢氏杂说》
五、为张说相宅事 泓复与张燕公说置买永乐东南第一宅。有求土者，戒之曰：“此宅西北隅最是王地，慎勿于此取土。”越月，泓又至，谓燕公：“此宅气候忽然索漠甚，必恐有取土于西北隅者。”公与泓偕行，至宅西北隅，果有取土处三数坑，皆深丈余。泓大@曰：“祸事。令公富贵止一身而已，更二十年外，诸郎君皆不得天年。”燕公大骇，曰：“填之可乎？”泓曰：“客土无气，与地脉不相连。今总填之，亦犹人有疮_，纵以他肉补之，终无益。”燕公子均、皆为禄山委任，授贼大官。……（后）张长流远恶处，竟终于岭表；张均弃市。皆如其言。 《太平广记》卷《泓师》条引《戎幕闲谈》 《旧唐书》卷191《一行传附泓师》《新唐书》卷240《杜生传附泓师》
六、与韦安石相地事 泓师尝语安石曰：“贫道近于凤栖原见一地，可二十余亩，有龙起伏形势。葬于此地者，必累世为台座。”……安石妻闻，谓曰：“公为天子大臣，泓师通阴阳术数，奈何一旦潜游郊野，又买墓地？恐祸生不测矣。”安石惧，遂止。……（安石）曰：“舍弟韬，有中殇男未葬，便与买此地。”泓曰：“如贤弟得此地，即不得将相，位止列卿。”已而韬竟买其地，葬中殇男，韬后为太常卿、礼仪使，卒官。 《太平广记》卷389《韦安石》条引《戎幕闲谈》 《宋高僧传》卷29《唐京兆泓师传》
七、源乾曜偶得泓师所相之地得富贵事 （泓师）言于张说：“缺门道左有地甚善，公试请假三两日，有百僚至者，贫道于帘间视其相甚贵者，付此地。”说如其言，请假两日，朝士毕集。泓云：“或已贵，大福不再。或不称此地，反以为祸。”及监察御史源乾曜至，泓谓说曰：“此人贵与公等，试召之，方便授以此。”说召乾曜与语，源云：“乾曜大茔在缺门，先人尚未启，今请告归洛，赴先远之期，故来拜辞。”说具述泓言，“必同行尤佳。”源辞以家贫不办此，言：“不敢烦师同行。”后泓复经缺门，见其地已为源氏墓矣，回谓说曰：“天赞源氏者，合洼处本高，今则洼矣。合高处本洼，今则高矣。其安坟及山门角缺之所，皆作者。问其价，乃赊买耳。问其卜葬者，村夫耳。问其术，乃凭下俚斗书耳。其制度一一自然如此，源氏子大贵矣。”乾曜自京尹拜相，为侍中近二十年。 《太平广记》卷389《源乾曜》条引《戎幕闲谈》
综上七事，泓师在唐代武后至睿宗朝上层社会的地位不言而喻。其轶事既部分见于正史，又有出自《大唐传载》《大唐新语》《宣室志》《卢氏杂说》《戎幕闲谈》等杂传小说的部分，是唐代占相堪舆文化的侧面展现。
杂传之于正史、方志，确有虚构与事实的成分区别。就材料一而言，《新唐书》记张敬之为天官侍郎，而《新Z》作春卿侍郎。按，唐睿宗光宅至武周神龙年间改吏部为“天官”，天官侍郎即吏部侍郎，属正四品上。礼部在光宅至神龙间亦改称春官、司礼。春官，或称春卿，属正四品下。虽均属正四品，确有属吏部还是礼部的分别。
再考《长安志》卷9及《唐两京城坊考》卷3，材料三王锷宅确位于永宁坊，但属西北隅而非东南隅，后李载义宅亦位于此；韩令弘即“韩弘”，宅在南永崇坊；史宪诚宅在南靖恭坊；惟李载义宅在永宁坊。又经《隋唐两京坊里谱》考，“据1983年西安史迹文物展览会隋唐史展室所展《隋唐名人所居坊名表》，唐永宁坊遗址当在今西安市鲁家村北。”4
关于材料四，傅璇琮认为，《卢氏杂说》作者卢言，正处于牛、李党争之际，属牛党之人，泓师既存于中、睿朝，至宪宗时已过百年，当亡。故疑“泓师号李宅为玉杯，一破无复可全；金祷蛏耍庶可再制”之言或为卢氏假托泓师之名而言他事，或为依“长安永宁坊东南是金盏地，安邑里西是玉盏地”之言杜撰而作，意在抨击李党。从这个角度来看，术士泓师在中晚唐仍具有一定的地位和公信力。
至于材料七，依两《唐书》《资治通鉴》等，源乾曜并未任监察御史，然于神龙中官殿中侍御史一职。监察御史隶属察院，殿中侍御史隶属殿院；言其于开元四年始为相，至开元十九年仅16年，故《戎幕闲谈》所叙不尽为实。
三、占相堪舆的符号意义
从泓师与众多权臣的交往中，我们得以知晓关于这位术士的更多轶事，藉此关注唐代僧人习学世间技艺这一特殊的文化现象。就占择对象而论，材料一、七言及相术，二至七关涉堪舆。
（一）相面术
相面作为中国古代一种传统的占卜形式，所相之人的面部气色、人体姿态等即是相师占相理论中的符号组成，藉此近期的吉凶福祸、命运远景等得以预测。敦煌文书中即有许负《相书》、面色图等多个符号系统，它们的产生正是相师依据人体气色形神等所书。泓师为张敬之、张讷之占相时盖依据类似相书，然而《新语》《新书》均未提及具体的占相过程与理论。材料七中，泓师于帘间占视诸臣面相，仅以对言的形式言“或已贵，大福不再。或不称此地，反以为祸”，“此人（源乾曜）贵与公等，试召之，方便授以此”，亦未及相面理论，这为泓师的占术更添神秘色彩，实际依据不得而知。
（二）金玉之说
泓师堪舆之法相比相术则有较多的理论阐述。除材料二李林甫居相十九年事未提及“居此贵不可言”的缘由外，三、四、五均涵盖部分堪舆理论。材料三、四涉及泓师对地形吉凶的判断。在其看来，宅居之地形为金盏，则吉；形为玉盏，则凶。“金盏破而成”，“玉（盏）破而不完”，此说以中国传统意义上象征富贵吉祥的金玉二物为中心，显示了“金”与“玉”在世间的符号意义。唐时，中外文化交流空前繁荣，丝绸之路的便利促使杯盏装饰亦吸收中亚及阿拉伯世界制作工艺，杯面雕琢人物纹、花鸟纹、云纹等，自然素雅而不失富丽堂皇。今未见有对唐代金盏（或言金杯）形制的具体描述，现代考古学中对杯的分类也很复杂，有些碗形的器物也称为杯，这正涵盖了材料三、四提及的“盏（浅而小的杯子）”“杯”“担ㄍ耄”三种形态。泓师认为，金、玉二盏对吉凶的影响与各自的特质直接相关。现有1970年西安何家村唐代窖藏出土的团花纹金带把杯、莲瓣纹弧腹金碗、八瓣花形玉杯、忍冬纹八曲玉杯等供参考。
此外，《录异记》卷8曾引泓师之语叙曹王皋墓事：
永平乙亥岁有说开封人发曹王皋墓，取其石人、羊、马、砖石之属，见其棺宛然，而随手灰灭，无复形骨，但有金器数事。棺前有铸银盆广三尺，满盆贮水，中坐玉孩儿高三尺，水无减耗，则泓师所云：“墓中贮玉则草木温润，贮金多则草木焦枯。”曹王自贞元之后历二百岁矣，盆水不减，玉之润也。
埋葬于曹王皋墓中的石人、羊、马、砖石、金器、玉器等物，表明唐代使用石、金、玉材质的器物作为随葬品。敦煌文书S.2263记载有以石镇墓的方法，“石碑去门十步，石羊去碑七步，石柱去石羊七步，石人去柱七步”；《旧唐书》卷14在记述甄官署时，亦言及所负责之丧葬器物，“典事十八人，甄官令掌琢石陶土之事。凡石磬、碑碣、石马、碾}、砖瓦、瓶缶之器，丧葬明器皆供之。”
今所见最早记载有关泓师墓中贮藏金、玉吉凶之说出《大唐新语》卷13：
开元十五年正月，集贤学士徐坚请假往京兆葬其妻岑氏，问兆域之制于张说。说曰：“墓而不坟，所以反本也。三代以降，始有坟之饰，斯孝子永思之所也。礼有升降贵贱之度，俾存殁之道各得其宜。长安、神龙之际，有黄州僧泓者，能通鬼神之意，而以事参之。仆常闻其言，犹记其要：‘墓欲深而狭，深者取其幽，狭者取其固。平地之下一丈二尺为土界，又一丈二尺为水界，各有龙守之。土龙六年而一暴，水龙十二年而一暴，当其隧者，神道不安。故深二丈四尺之下，可设窀穸。墓之四维谓之折壁，欲下阔而上敛。其中顶谓之中樵，中樵欲俯敛而傍杀。墓中抹粉为饰，以代石垩。不置瓴S瓷瓦，以其近于火。不置黄金，以其久而为怪。不置朱丹、雄黄、矾石，以其气燥而烈，使坟上草木枯而不润。不置毛羽，以其近于尸也。铸铁为牛豕之状像，可以御二龙。玉润而洁，能和百神。之墓内，以助神道。’僧泓之说如此，皆前贤所未达也。”5
此段是最为重要的一则有关泓师堪舆理论的材料。其一，关于入地深浅，泓师认为选择深处幽静的狭窄牢固之地为宜；其二，地下一丈二尺属土界，又一丈二尺为水界，各自有土龙和水龙把守。土龙六年一发作，水龙十二年一发作，如果在二丈四尺以上之地，逝者无法获得安宁，故而需要深至二丈四尺以下；其三，墓的四周应下宽上聚，顶部俯视呈聚集之势，旁侧收拢；其四，墓中装饰以泥粉而非石灰粉为当；其五，随葬品禁忌――不得放置砖瓦、黄金、朱丹、雄黄、矾石、羽毛，而宜置铁牛、铁豕之物抵御二龙，玉温润洁净，与百神和，亦佳。“贮金多则草木焦枯”之说或为“不置黄金，以其久而为怪。不置朱丹、雄黄、矾石，以其气燥而烈，使坟上草木枯而不润”之讹变。
综上，三事皆为言金玉与宅墓凶吉之事，就泓师之理论而言，宅第之形与金杯构成横向组合系统，所指为吉；墓地与宅第构成纵向聚合系统，墓地贮金，所指为凶。同理，宅第之形与玉杯构成横向组合系统，所指为凶；金与玉亦构成纵向聚合系统，墓地贮玉，所指为吉。在纵横交织的关系网中，堪舆的符号意义得以呈现。这种组聚关系所构成的堪舆之法或可为中国古代民间信仰之另一侧面。
吉
宅第 金
凶
凶
墓地 玉
吉
（三）地势――宅、葬二法的关键
材料五泓师言“此宅西北隅最是王地，慎勿于此取土”，c出张宅之吉的缘由――西北隅为高地，首先，这与中国地理大势“西北高东南低”一致；其次，敦煌文书伯2615A对姓氏分别对应的五姓有具体记载，张姓在宫商角徵羽五姓中属商姓人，得西高、北高之地则吉，故此亦与五姓宅经暗合；6此外，《地理新书校理》参定官书言“凡地，西北高，东南下，水流出辰巳间，吉”与此相近，王氏此书实为北宋早期全面总结以往地理堪舆术的著作，据此不得不说前代的堪舆著述及笔记史料为之奠定了深厚的理论基础。而当此处之土被取，本应为高地而洼陷，宅气萧索，即便从他处取土，与原本之土相比与此处的地脉并不相通，失去了聚拢之灵气，填之亦无法补救。郭璞《葬书》云，“夫土者气之体，有土斯有气……气本无体，假土为体，因土而知有此气也”，一旦动土，气必散开，此亦符合中国安土重迁的传统观念。材料六言凤栖原之地有龙起伏形势，据《类编长安志》载：“（凤栖原）在少陵原北，接洪固原。柳宗元为伯妣志曰：‘葬于万年之凤栖原。’”：7此常为古人葬之地。泓师所言凤栖原之地有龙起伏之气势，风水学一般以连绵的山峦视之，然为何此地为韦安石家墓地则可世代为宰相，若作韦韬家墓地则仅做能到卿一级的官职，或与古代礼制信仰有关，大概墓地的选择应与逝者的身份地位、德行操守等相符为佳。材料七中泓师对源乾曜所买墓地之分析亦属地势上的，虽为一村夫凭下俚斗书所造，然“洼处本高，今则洼矣。合高处本洼，今则高矣。其安坟及山门角缺之所，皆作者”，对地势高低的调整以及安坟位置的恰到好处使得源氏子孙大贵。
正如敦煌写本《黄帝宅经》所言：“宅者，人之本，人者以宅为家，居若安即家代昌盛，若不吉即门族衰微。坟墓川岗，并同兹说。”8通过泓师之口，我们得以了解唐代选宅择葬所考虑的地势问题，三则材料显现了堪舆在唐代民众信仰中的重要作用，正是由于这套符号系统能够满足中国古代民众的文化性格，因而得以长期使用。
四、结 语
从唐代僧人泓师与众多大臣的交往中，我们得以知晓这位术士的更多故事，从而关注到唐代僧人习学世间占相技艺这一特殊的文化现象。
首先，唐代以僧人泓师为代表的僧人习学相宅、占卜等世间技艺正是大乘佛教习学世间诸法观念影响下的主观映射。《宋高僧传》将泓师列入“杂科声德篇”，并指明此科的性质，“统摄诸科，同归高尚。唱导之匠，光显佛乘。”就经眼文献而言，多记载泓师占相堪舆之事。僧人习学世俗技艺事实上由来已久。正如汤用彤先生指出：“占卜之术，易于动听……佛教之传播民间，报应而外，必亦藉方术以推进。”9这种观念继而影响到此后僧人的修行方式，他们中的一部分走出山林，来到俗世，以教化、利导众生的方式传播佛教。此类迎合大众信仰的“神通”之术对传播佛教所起的作用并不亚于求法、译经。
其次，武则天及中、睿二朝佛教的极盛发展为泓师的活动提供了客观条件。唐时众多杂传对泓师不同程度的描写证明了这一人物存在的真实性和丰富性。他生活于武后至睿宗朝，善于堪舆、卜事、相面，常游走于王宫贵胄之间，晚唐时仍具一定影响。唐代社会的开放繁荣促使众多宗教并行，佛教力图寻求一种更为稳定的发展态势。统治者对佛教的支持促进了上层社会对僧人的崇奉和青睐，富于奇幻色彩的相面、堪舆之术既取自民间，吸引了更多受众的目光，又在宗教实践上推动了佛教的传播。许多僧人转换身份，通过堪舆、相术等多种方式增强影响力和公信力。如清人赵翼所说：“盖一教之兴，能耸动天下后世者，其始亦必有异人异术，神奇灵验……能使人主信之，士大夫亦趋之，是以震耀遍天下。”10泓师正从另一个侧面反映了唐代部分僧人企盼获得上层统治阶层名望上支持的强烈愿望，民间儒、释、道三教合流，佛教趋向世俗化。
此外，史书与小说、僧传对其故事的不同记载分别表明了各自的看法和立场。两《唐书》的相关史料虽来自于唐小说，但又有所取舍，反映了编纂者对佛教的认知态度，即多从经世致用角度选取佛教文献，历史借鉴与批判色彩更多。而杂传、小说既建立在历史人物的基础上，又对之加以神化和虚构，故虽有众多与历史不尽切合之处，但其丰富性确为我们提供了更多关于佛教在唐展的宝贵文献。而泓师相宅理论也确为古代相宅堪舆之术的展现积累了珍贵资料，藉此我们得以从新的角度了解唐代民间的金玉文化、堪舆信仰。兰兴认为，四柱禄命的频繁使用增强了符号意义上的理据性。11相面堪舆之术亦是如此，其符号系统是中华民族在广泛运用中推演、发展而来，绝非能以虚假一言以蔽之。只有在不断发现与研读诸种文物文献的过程中，这个符号系统内部的意义正确与否才能不断被揭开。
[注释]
1周勋初：《唐人笔记小说考索》，江苏古籍出版社1996年版，第125页、第185页、第186页。
2闫淳纯：《唐代风水活动考》，浙江大学2010年硕士学位论文，第 页。关长龙：《敦煌本堪舆文书研究》，中华书局2013年版；王雪艳《唐人小说中的僧人活动》，西北大学2015年硕士学位论文，第 页。
3[元]释念常《佛祖历代通载》，《大正新修大藏经》第49册，佛陀教育基金会出版部1990年版，第592页上。
4杨鸿年：《隋唐两京坊里谱》，上海古籍出版社1999年版，第46页。
5[唐]刘肃撰，许德楠、李鼎霞点校《大唐新语》卷13，中华书局1984年版，第195页。
68关长龙：《敦煌本堪舆文书研究》，中华书局2013年版，第284页、第286页。
7[元]骆天骧撰，黄永年点校：《类编长安志》卷7，中华书局1990年版，第208页。
9汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海人民出版社2015年版，第108页。
1“反传统”的建筑师
在这里传统是指传统建筑学的观念，即建筑学是研究建筑物及其环境的学科，它旨在总结人类建筑活动的经验，以指导建筑设计创作，构造某种体形环境等等。“传统”建筑师不是指传统意义上的建筑师，而是指其对中国传统文化的热爱。王澍先生同样是这样一位“反传统”的建筑师。对于这样一位建筑师，总有说不完的话题和各种各样的评论。在《设计的开始》一书的序言中对其的评论也许是比较准确和完整的———“王澍，一个60年代出生的建筑家，他的建筑活动就如其生长的年代一样矛盾而敏感。他拒绝理论，但他的建筑文章超越一般理论论文而成为某种关于建筑的‘写作’;他抨击专业建筑学，但他的所谓‘业余建筑’活动超越一般而言的设计而指向某种关于建筑的建筑;他坚持感悟建筑本身，执着于功能解读，贬低造型艺术的重要性，但他的作品具有某种超越风格争论的艺术力量;他反对关于建筑的文学化叙事，但无论他的设计还是写作，都具有某种难以辨别其来源的文学气质;他强调建筑师首先应是一个文人，秉承某种批判使命，但锋利的矛头不仅指向自己之外，更始终指向自己，甚至以嘲讽与自嘲消解着‘批判’的戾气”(见图1)。
显然王澍与传统意义上的建筑师有很大不同，那么他在应对一些当今建筑师都必须面对的问题时又有哪些与众不同的策略与方法目前，中国大部分建筑师做设计是没有理论指导的，所以才出现中国建筑师的无所适从，从而导致一味的抄袭模仿或是陷入形式主义而不能自拔。前不久的世博会中国馆竞标过程使这种“无所适从”达到了一个顶点，引起了建筑界的反思，有建筑师发出了做了这么多年的设计，却“不知道”的感慨。建筑师应该怎样对待理论，把理论放在一个什么高度，这个问题一直没有得到回答。王澍自称是反对“理论”的说法的，但是看他的自宅(1997)、陈默工作室(1998)、上海顶层画廊(2000)、苏州大学文正学院图书馆(2000)，为什么会做出这样的设计，看他的文章，李渔、罗兰•巴特、福柯、结构主义、类型学等频频出现，这都是他关于理论的思考。
首先，王澍对于中国传统造园理论是很痴迷的。在《设计的开始》一书中，他用《造园记》作为描写自宅建造过程的文章的题目。王澍在自宅室内的设计中所面对的是如何在一个普通二室一厅的住宅中造出古典园林的感觉。于是便有了“二室一厅里插入五个假设的房子;房子之间插入一个桌房和一个椅房;一套灯具，一套只让幻想居住的房子———即所谓的八间不能住的房子”，形成了一个在现代住宅中的迷园。在苏州大学文正学院图书馆中，王澍关注的是如何让人生活在处于“山”和“水”之间的建筑中和如何体现苏州园林的造园思想。在这里，我们看到了建筑与山水的和谐，而在一条倾斜于建筑主体的轴线上冲出的被称为甲乙丙丁的四个小房子则隐喻了中国古典园林中的亭子。同时在王澍身上，我们也能看到西方理论对他的影响。从王澍的上海顶层画廊设计中，可以很明显的看到罗兰•巴特对其的影响。一个“幻灯机”，一个“照相机”都有着罗兰•巴特的摄影学理论与结构主义理论的影子。
在王澍的身上，中西方文化很奇妙的交织在一起，无论在他的文章还是在他的设计中，都能看到中西文化的碰撞。但王澍在这种碰撞中并没有迷失自己，而是形成了自己的一套思想。从他的文章中可以看出，对于自己的每个设计直到每个细部的做法，他都能说出自己为什么要这样做，是受到什么的影响。王澍的设计可以说是在理论的思辨与技术的营造之下产生的作品。
2王澍现象对当今中国建筑界的意义
王澍与张永和、刘家琨、董豫赣等人在中国被称为“实验建筑师”。中国大陆实验建筑师的作品中所显露的对建筑语言、对空间以及当下文化的探求，使它独立于平庸的主流建筑之外。它的实验性正是中国当代建筑艺术发展的希望，也是它进入先锋艺术行列的根本所在，在中国的建筑史上将起着不可低估的作用。当然王澍先生本人给我们的启示是无论做什么事情都要有一个执着的态度，“在今天这个年代我觉得最困难的，就是你定了一个方向，我们愿意花二十年，三十年，四十年，甚至更久的时间持续的去做一件事情……”
作者：孙健单位：上海见智规划建筑设计院有限公司
关键词：网络点餐；现状问题；对策建议
前言：外卖手机客户端产生于2013年，在2014年得到飞速发展，至今发展势头依然十分猛烈。在2014年各互联网巨头加入移动外卖市场后，外卖发展的异常迅速。至今，市面上的外卖手机客户端多达数十种，也因此拓宽了外卖市场。
本次调查综合采用了问卷调研、实地走访等方式。问卷对南昌航空大学学生进行了关于大学生使用网络点餐app情况的调查。问卷调查分为以下几个部分：点餐APP的种类，对APP的了解程度及使用程度，使用原因及看法等。此次调查总共发放了500份问卷，回收了493份，回收率为93%，有效率100%。
大学生使用外卖数据情况：
一、大学生选择网络点餐的原因
出于各种因素，叫外卖如今己成为大众尤其是年轻消费者的习惯。外卖手机客户端逐渐产生发展壮大，为商家和消费者简便操作、交易提供了渠道。
内部原因：（1）课程比较多，吃饭时间有限，再加上宅在宿舍不想出去。根据调查显示，从时间的角度出发，有些同学是为了节约时间。（2）大学生自身不够勤快，懒于在宿舍教学楼和食堂之间奔波。且从服务的角度出发，一部分同学认为网络外卖的商家和菜品比较丰富，外送服务便捷。
外部原因：（1）网络外卖信息丰富，购方便快捷，优势明显。大学生们对生活饮食的要求越来越高，学校食堂已经不能满足大学生的需求，在这种情况下，同学们会选择食堂以外的商家来调剂口味。（2）价格便宜、福利丰富。以美团外卖为例，折扣力度达到了25%甚至 80%。（3）移动互联网络环境的迅猛发展提供了物质基础。网络速度的大幅提升便利了手机外卖，移动支付的普及激发了同学们定外卖的热情。（4）过去的一段时间中经常在网上看到某学校食堂菜价高，菜质差，甚至有学生食物中毒，这提高了同学们点外卖的意愿。
以下是食堂和周边外卖的对比分析：
二、校园网络点餐发展的现状及问题
（一）外卖卫生安全难以得到保障。饿了么315事件轰动全国，平台实体店铺与订餐平台上的照片不相符。据调查，订餐平台上的菜品、店面光鲜亮丽，但实体店面却混乱狭小，餐厅的厨师甚至直接用牙咬开加工食材。而同学们对这种情况几乎没有丝毫辨别能力。
（二）服务体验越来越差。外卖店家为了减少成本，许多店都是夫妻、家族经营的，对他们来说雇佣员工无疑会增加成本，有时他们一个人身兼多职，因此服务很难到位。在用餐高峰期对学生的服务很难得到有效保证。
（三）加剧了大学生宅文化之风。随着点外卖频率增多，同学们很少出宿舍；阻碍和其他同学的沟通交往，甚至危害了自身身心健康。
三、对网络点餐的对策建议
（一）加强对商家的审查。商家可以考虑与学校合作，推动对于餐饮商家的排查和评估；学校可以考虑推出商家的等级评分制度，重点推广卫生模范商家，鼓励商家积极上报卫生环境，参与评比；同时，还需考虑更多地展示商家的信息，避免学生因为对商家的卫生等方面存在疑虑而放弃消费。
（二）树立良好形象，打造品质口碑。外卖商家应该致力于推出一些优惠活动，甚至可以让学生亲自下到实体店尝试外卖饭菜的口感。在学生中形成良好的口碑，塑造自身形象，不断提升自身知名度以及学生用户的忠诚度，让学生对外卖质量更加放心。
（三）提升配送服务满意度。用电话回访、网络调查、配送人员直接沟通等方式，让学生感受到外卖商家的尊重与诚意，收集学生建议发现问题，寻找根源，及时改进，提升服务意识与现场处理问题的能力，提升服务质量。
（四）引导大学生合理使用点餐软件。加强家长、老师、学生三方的互动，通过疏导让同学们正确地去认识网络外卖这一新兴行业；适当减少使用APP点餐，锻炼自身的身体素质，培养独立意识，杜绝过分依赖外卖平台；同学之间相互交流，班级多开展“三走”活动。
参考文献：
[1] 王梓涵. 高校食堂室内空间功能多元化设计研究[D].大连理工大学，2013.
[2] 王秀娟，杨兰婷，周金[，张建强. 大学生网上订餐行为与市场份额分析[A]. 中国统计教育学会.2015年（第四届）全国大学生统计建模大赛论文[C].中国统计教育学会，2015
[3] 高庆. 基于大学生消费行为的学生食堂服务满意度研究[D].西南交通大学，2012.
论文关键词：传统民宅、伦理文化、传承
1传统民宅建筑中的伦理文化
建筑是人类重要的文化载体之一，它以“文化纪念碑”的形式成为文化的象征，记载着不同民族、不同地域的文化，尤其是伦理文化的演变历程。没有哪个国家的建筑在功能认识和处理上能够具有像中国传统建筑那样强烈的伦理性。在中国传统文化观念中，建筑从来都不只是单纯为了居住、使用，而是秩序、权力、礼仪、道德的体现。
1.1天人合一的伦理观念
“人因宅而立，宅因人得存，人宅相扶，富康安逸。”无论在晋中，还是在皖南，传统村落大多三面环山、一面临水，形成所谓“左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武”的格局。这些讲究对于村民的实际生活未必会起到多少实际的作用，但在人们的心目中，山环水绕、藏风聚气则是天地保佑的象征，同时也体现了“天人合一”的思想。“天人合一”的建筑学意义就在于建筑物要适应当地的地理气候特点，顺应自然规律，从而实现“回归自然、回归环境、回归人性”的建筑设计思想。
1.2以“礼”为核心的伦理秩序、
古代宗法制度下，封建礼教伦理的教化功能实质上超过了建筑的实用价值，传统庭院式住宅严格的格局布置实为社会礼仪、等级秩序等礼制文化的深刻体现。以华北地区传统住宅建筑的典型北京四合院为例，主要建筑物如厅、堂、长辈住房等，排列于中心主轴线上，附属房则位居次轴，轴线上的房屋布局一般以“前公后私”、“前下后上”、“正高侧低”为原则，其方位设置并不是出于考虑朝向与通风，其用途安排也完全不必顾及动静、洁污、主辅分离的功能结构，甚至其名称也与实际的使用无关。一切秩序只恪守一个唯一的标准，那就是严格的伦理分区，其特点就是明确体现尊卑、长幼有序，男女、内外有别的人文伦理秩序。
1.3美轮美奂的伦理意境
中国传统的伦理与美学思想强调“形神兼备”、“气韵神动”，以“意境”作为各种艺术作品(包括民宅建筑作品)追求的目标。中国传统建筑的艺术构思，尤其注重将建筑的客观功能与人的审美心理相融合，借助建筑的形式畅神达意，抒怀。我国传统民居以其千姿百态的造型，意味深长的情境给人以丰富多彩、博大精深的独特印象。她的魅力，既表现在个体外部形象的构造形式、也表现在变幻万千的整体组合气势，以及生动绚丽的色彩、装饰和细部构件的巧妙精美，在漫长的历史发展进程中逐渐形成了独具韵味的美学风格。
2缺失的又化
在经济高速发展的今天.居住模式国际化已成潮流，世界各国以户为单元的普通住宅楼已无本质上的差异，仅是建造标准因经济状况而不同。又由于大部分住宅建设项目给出的设计条件大同小异，尤其是量大面广的多层和小高层住宅，有些设计者不作深入的项目研究，不去挖掘项目的特点，而是盲目地照抄照搬相似的工程设计，导致住宅千楼一面，缺乏个性和本土特点，失去了地域性的标志，失去了几千年来形成的地方建筑风格，也淡化了我国丰富多彩的建筑艺术。这其中西风盛行，尤其是中高层和高层住宅似乎非洋不可，甚至连名称都洋了起来，这在受外来建筑文化影响较深的城市尚有情可原，但在中国传统建筑文化璀璨的历史名城却难以让人接受。还应该指出的是，一些项目的盲目抄袭不仅失去了应有的特色，也背离了建筑项目应有的内涵，更无建筑文.化可言。
由于传统和现代之间的矛盾，因而提出了如何将中国传统建筑文化同现代建筑结合起来的课题。梁思成先生等老一辈建筑家将中国建筑史引向了系统的科学研究，但这个课题还不曾解决。经历了30年代的“中国固有形式”、50年代的“民族形式”和后来的“民族风格、地方特色、时代精神”等建筑文化的探索，其前景仍旧不明朗。而近来，住宅楼市强劲的欧陆风更是虎虎吹来，一时间，美式洋房、北欧风情、法式设计纷纷登场，大有席卷整个楼市之势。这使得复兴传统建筑文化的道路更加漫长而艰巨。建筑是属于社会的.属于人民大众的。因而，要建造出有中国特色的建筑，需要建筑师、工程师、业主、开发商的共同努力和协调合作。梁思成先生曾对建筑系毕业生说过：“非得社会对于建筑和建筑师有了认识，建筑不会得到最高的发达。……如社会破除(对建筑的)误解，然后才能有真正的建设，然后才能发挥你们的创造力。”
3传统伦理文化在当前住宅设计中的传承与创新
虽然将传统建筑文化与当前规模化生产的住宅相结合的理论还不充裕，但通过透析蕴含在传统民宅中的伦理功能，加之大量的创作实践，我们还是可以探索出许多有价值的经验可供参考。
3.1可持续发展的现代伦理观
像古村落这种山水田园般的人聚空间和生活场景所蕴含的“天人合一”的宇宙观，大大提升了人居环境的景观层次和生存品质，在今天，这仍然是都市人的理想王国。而随着经济全球化的影响，这一观念已逐步被世界各国所接纳，并发展成为可持续发展观——人与人、人与社会、人与自然和谐相处。在住宅设计中，要体现可持续发展主题，就必须推行可持续传承的文化主题，绿色建筑、绿色文化、绿色思想等都是我们应积极思考的新课题。住宅不仅是生活中的购物大件，更是人类文化主题中极其重要的创造地及承载区，只有在挖掘先人文化瑰宝的同时，融入与现代科技相结合的主题思想，实现可持续发展，才是当前及未来住宅发展的新趋势。
比如.在房地产开发过程中尽量保持生态环境不被破坏，尽量靠近生态公园、山坡，充分利用项目的地理优势及景观资源。为居住者打造一个自然、绿色、环保、生态的居住环境在建筑设计上将绿色引入庭院、引人住宅，比如将多层住宅的门厅扩大而布置成空中花园，把传统的庭院由室外地面移至室内和空中。不但可以很好地实现庭园绿化从室外到室内的延伸，还有利于客厅和餐厅通风换气、采光和降温等室内微气候的调节，改善了居室的居住环境或者将花草丛中带有微型水景的小品引入厅堂，既方便实用，给居住者带来了绿色，又经济实惠，避免了因制造庭园绿化而带来的建筑面积。
3.2以“礼”还“理”的伦理秩序
如果说尊卑有序、男女有别的伦理秩序是封建礼制的产物，是古代民居建筑布局设置的宗法体现，那么，在今天，传统的“礼”应顺应时代要求，剔除不合理的家族伦理观念，取而代之的应是以人文本、合理有序的“理”性秩序，变“礼”为“理”。在住宅建筑的格局、平面空间中，这个“理”字主要体现为——尺度要适当合理，功能分区要清晰合理，交通路线要便捷合理。
3.2.1尺度适当合理
住宅是居住休养生息的安乐窝，其尺度应小而宜人，富有人性化和亲和感，不宜尺度过大，尺度过大形成的大面积、大空间不仅加大各项开支，造成个人经济和社会资源的浪费，而且也失去了家庭应有的温馨感。普通标准的家庭住房面积在120平方米左右.如设计合理就已很舒适了。住宅的进深与开间应根据住房面积的大小测算出最佳合理值：进深太大，内部空间采光通风条件差，进深太小出房率低，结构浪费，不宜保温隔热，室内空间也不好划分：开间以大为好，可灵活布置各功能空间，大的程度要符合结构上经济性的要求，开间过小室内空间窄长使用不便。各功能房间的面积分配要均衡合理：各功能空间除确保最低使用面积之外，还应使房间平面的长宽比例合理、房间形状方正，以方便使用。层高则应根据户均住宅面积和套内最大功能空间面积来确定。
3.2.2功能分区清晰合理
公共活动区、私密休息区、辅助区要分区清楚、位置得当，避免使用中的交叉干扰、视线干扰、噪音干扰、气味污染。要争取卧室、起居室、厨房和卫生间的“四明”，保持良好的采光和通风条件，保证住宅的卫生质量。而随着时代的发展，住宅功能空间将进一步细化。比如，随着家庭办公的出现，要求住宅中增加相应的工作室随着生活水平的提高和丰富，专用的家务室已成必须随着社会老龄化时代的到来，家庭中设置阳光室供老年人休闲已成时尚如此等等。
3.2.3交通路线便捷合理
合理地安排各功能空间的位置，可缩短户内的交通路线，减少交通所占的套内面积。交通路线的长短还与住宅的进深与开间的尺度比例有直接关系，当比例得当时交通路线最短。
3.3富有地域特色的伦理风格
中国传统民居有着几千年的文明史，是世界建筑艺术宝库中的珍贵遗产。我们应从民居建筑中继承经过长期检验后留存下来的宝贵设计遗产，在现代社会条件下，营造应用现代建筑材料和现代建筑工艺、满足人民群众现代生活方式、体现传统建筑风貌的现代风格建筑。
Hou Lili
（Hu'nan Women's College，Changsha 410004，China）
摘要： 近年来，高校大学生群体的思想道德素质积极与消极并存。因此，将中国传统文化精神纳入大学生道德体系的构建中是高校思想道德建设工作的新课题。为了摆脱大学生思想道德教育面临的困境，要有的放矢的对大学生进行中华民族优秀文化教育，以提高大学生思想道德素质。
Abstract: In recent years, positive and negative ideological and moral qualities co-exist in college students. Therefore, it is a new topic of the ideological and moral construction that the colleges introduce spirit of traditional Chinese culture into the students' moral system. In order to get rid of the difficulties faced by ideological and moral education to college students, we should conduct the education of fine Chinese culture to college students with a well-defined objective, to improve the ideological and moral qualities.
关键词： 大学生 儒家思想 个人修养 诚信
Key words: college students; Confucianism; personal integrity; integrity
中图分类号：G41文献标识码：A文章编号：1006-4311（2011）21-0250-01
0引言
大学时期是青年学生世界观、人生观和价值形成的重要时期。当前我国正处于经济转型时期，从整体上来看，大学生的思想是健康、向上的。但有些负面文化却在影响着当代大学生，使他们的思想道德素质有所欠缺。加强传统文化的学习，有助于提高大学生的文化素养和思想品位，有助于养成学生的爱国主义精神。
1当代大学生思想道德存在的问题
1.1 理想信念淡化某些学生以自我价值为核心，过分关注眼前利益；把实现较高经济收入放在人生追求的首位，社会责任感缺失。
1.2 传统文化逐渐西化上个世纪80年代以前，我们基本就认为西方文化是先进文化，我们的文化是落后文化。在《介绍我自己的思想》中说：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”又说：“不要怕丧失我们自己的民族文化，无论什么文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的，都可以充分采用，都应该充分收受。”[1]从这段话中我们知道，西方文化逐渐渗透到我们的传统文化，以致我们把传统文化给丢弃掉了。
1.3 青年流行文化相对大学生传统文化已成为主文化当前的青年流行文化大体可以归纳为三类，即流行新品、流行产业和流行话语。流行新品如手机短信文化、QQ为主的网络聊天文化；流行产业包括影视、音乐等文化产业；流行话语如目前流行的“恶搞”、“宅男宅女”等。
1.4 诚信品质缺失诚信品质的缺失现象主要反映在大学生学习、生活、就业和贷款等方面。如学生抄袭作业、毕业论文、考试舞弊、不还贷款等现象。
2传统文化中可借鉴的内容
2.1 “天下兴亡、匹夫有责”培养大学生爱国主义情感爱国主义情感是一种对祖国充满热爱、忠诚及愿意为祖国奉献一切的情感。爱国主义是我们中华民族的精神支柱，是我们民族的价值信仰。中华民族之所以能在几千年的历史长河巍然屹立于当今世界，最重要的就是中国传统文化中蕴涵着的爱国主义精神。
中国古代提倡“忠”、“公忠”，忠的原则就是对别人尽心尽责，公忠就是在处理个人与民族和国家的关系时的感情态度，是对国家利益、民族利益和社会利益的忠诚。古代强调的“忠”和“公忠”实际上是强调国家利益、民族利益的至上性，强调为社会尽责、为民族尽忠的献身精神。韩非子说：“苍颉之作书也，自环者谓之私，背私之谓公。公私相背也，乃苍颉固以知之矣。”
2.2 “仁者爱人、亲亲为大”强化大学生仁爱意识在《论语》中，“仁”字的出现多达一百多次，孔子认为“仁”就是“爱人”，而如何实行仁，孔子主张推己及人，即“己所不欲、勿施于人”。[2]“仁”的核心是“爱人”，即重视人、尊重人、同情人、关怀人。“百善孝为先”，即首先要爱自己的亲人，即“亲亲为大”，父慈子孝、兄友弟恭，形成了一种浓厚的家族亲情。其次，推衍到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，形成尊老爱幼的社会风尚。再次，把这种爱心推广到四海之内，即“推恩足以保四海”，促进人们之间的友好相处。最后还要广爱天下万物，形成“仁民而爱物”的理想情怀。人创造环境，环境也创造人。[3]
2.3 “克己自省、迁善改过”加强大学生修身自得修身是儒家重要的道德概念，修身意为陶冶、锻炼自身的道德品质。儒家经典《大学》突出记录了“修身”在“齐家、治国、平天下”中的重要意义。[4]孔子认为“克己自省”是完善人格，达到道德至高境界的途径。他特别强调“内省”，“内省不疚，夫何忧何惧？”每天都要对自己的言行进行多次的反省检查，以求在道德上不断进步。古代思想家们还把“改过迁善”作为道德修养的重要内容。 “君子以完善则迁，有过则改”对于每个人来说,最可贵的不是无过,而是勇于改过的勇气。而修身最重要的就是要践行。“今日记一事，明日记一事，久则自然贯穿；今日辩一理，明日辩一理，久则自然浃睿唤袢招幸荒咽拢明日行一难事，久则自然坚固。”[5]个人品德修养最根本的办法是从每一个细节，每一件事情做起，这是一个循序渐进、积小善成大德的持续培养过程。因此，必须加强大学生修身律己,以建立心灵中的坚不可摧的道德防线。
2.4 “人无信而不立”强化大学生诚信教育儒家文化提倡“诚信好礼”。诚的主要内容是真实不欺，既不自欺，亦不欺人，更不会弄虚作假。荀子说：“君子养心莫善于诚，至诚则无他事矣”。当代大学生若能在取利的时候，讲求诚信，懂得“诚者天之道也，思诚者人之道也”的道理，不但能够通过正当的途径实现理想，还会同时推动社会健康发展。在古代贤哲的言论中，信用有很高的地位。如孔子言：“不义而富且贵，于我如浮云”，可见如果不合道义得到财富，是不符合传统道德的。而《论语》对“信”的阐述是：“人而无信，不知其也”。甚至把一个人的诚信看得同生命一样重要。“自古兼有死，民无信不立”。 “信”与“诚”相通，要诚实，不能搞欺骗，才叫做“信”。“诚信者，天下之结也”。信的基础要求言行相符，反映出个人的基本道德素养。
参考文献：
[1]石峻.论学近著[M].济南：山东人民出版社，1998.
[2]任继愈.中国哲学发展史（先秦卷）[M].青少年导北京：人民出版社1994.
[3]薛红.中国优秀传统文化与大学生思想道德建设的思考[J].前沿， 2006，（8）.
论文 关键词 敦煌本 儒家 文献 分类
论文摘要 敦煌儒家文献以写本为主,不仅有较高的学术和 历史 价值,还具有浓郁的敦煌地域特色。但是,敦煌儒家文献作为一个整体类别一直被学界忽视。为了进行综合研究,首先就要对其进行系统的梳理和分类。敦煌儒家文献可分为经典、历史、蒙训和杂著四大类。
1900年,在敦煌莫高窟发现了从十六国到北宋时期多达5万件以上的经卷和文书,其形态有卷子、册叶本以及单片纸叶等,多数为手写本,也有极少量雕版印刷品和拓本;其文字多为汉文,亦有古藏文、梵文等文献。内容极为丰富,涉及历史、地理、语言、文学、美术、 音乐 、天文、历法、宗教、儒典以及数学、医学等等。敦煌文献的发现,是我国也是世界20世纪最重大的发现之一,引起了世界的震惊。
这部分参照《四库全书》史部的分类法,略作调整、改动,可分为正史类、编年类、谱牒类、地理类、诏令奏议类等五类。
正史类,包括敦煌遗书中已发现的《史记》、《汉书》、《三国志》、《晋书》等史籍残卷。编年类,敦煌遗书中的编年类史书构成复杂,既有荀悦的《汉纪》、干宝的《晋纪》、孙盛的《晋阳秋》等,还有中晚唐时期在敦煌地区流传的孔衍《春秋后语》、李筌《阃外春秋》等。
值得注意的是,敦煌遗书中还存在数种不见著录的敦煌地区的编年史,如: 由s. 2506、p. 2810、p. 4073、p. 2830 共同组成的“唐朝年代纪”, s. 5693、p. 3721“瓜沙事迹纪”、s. 2252v“两汉至唐年纪”等,鲜明地体现出了敦煌地区史学著作的编纂特色及地区史学的特点①。以上这两类,从编撰指导思想到选材、谋篇,都是以儒家思想为准绳,以春秋笔法隐恶扬善,维护儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、节义等伦理纲常,维护封建正统。谱牒类,家谱、族谱是记载家族世系繁衍和本族事迹的 文献 ,是对家族传承 历史 的记载,应该属于历史类。敦煌儒家文献中记录婚宦、世系的家牒,以及记述同一家族不同时代人物传记的家传均属于此类。地理类,敦煌地理文书,是敦煌遗书中珍贵的文献之一。主要有沙州、伊州、西州的地理残志、敦煌地理杂文书、全国性地志、西域行、五台山行记、姓氏地理书。诏令奏议类,诏令居多,以保留下来的中央政府和地方政权的诏、敕为主。奏议类文献比较少见,附于此类。
蒙训类 属少儿启蒙书。这类文献在敦煌遗书中,数量不少,可专立一类。内容与儒家相关,包括儿童识字、日常生活常识、 自然 知识和历史知识、道德礼仪和行为规范等等的启蒙教材以及家书、家训等。《论语》、《孝经》、《毛诗音》、《礼记音》、《尔雅》等文献,虽然在敦煌地区也曾被用作启蒙教材,但从这些文献的内容和性质来看,不仅仅属于蒙书,更属于经书,这里不再重出。
蒙书的认定与其范围的划分,学术界看法不一,而且有的蒙书与类书纠结难辨,其功用不易区分。近人余嘉锡在《内阁大库本碎金跋》中指出了这一点:“诸家目录接收此书入类书类,盖以其上自乾象、坤仪,下至禽兽、草木、居处、器用,皆分别部居,不相杂厕,颇类书钞、御览之体。然既无所引证,又不尽设词藻,其意在使人即物以辨其言,审音以知其字,有益多识,取便童蒙,盖小学书也。”可见,蒙书本应列为小学之流,从周至隋,主要以提供学童识字用的字书为主;隋唐以后,随着蒙学的 发展 与普及,蒙书的编撰也从单纯的识字 教育 中摆脱出来,发展成为包括识字教育、知识教育与思想教育等内容丰富的较为完善的体系。由于此类文献大多通俗鄙俚,史志多不著录。
汪泛舟先生《敦煌的蒙童读物》一文,按写卷的内容、性质,分为识字、教育、运用三类。郑阿财、朱凤玉《敦煌蒙书研究》一书,则把敦煌遗书中的蒙书,分为识字类、知识类与德行类三大类。这两种分类法都有可取之处。我们参照采取的分类法是,把蒙训类分为蒙书、家训两类,其中蒙书类再分为识字类、知识类和德行类三类。杂著类 在敦煌文献中,有不少杂抄性质的写卷,内容庞杂,很难适当归类,但其内容又或多或少包含有儒家伦理道德的成分,表现出儒家思想的色彩。暂将其列入杂著类,以待进一步梳理研究。
杂著类可再细分为书仪、占卜、儒论、杂抄四类。书仪是敦煌典籍中的一个重要门类,是书信的程序与范本。书信又有尺牍、书疏、笔札、刀札之类的多种名称。魏晋以降,书信已逐渐形成为一种独立的文学形式或体裁,谓之尺牍之学,并成为世族所具有的“仪表”之一,也是士人立身所必备的一门学问。敦煌书仪写本包括朋友书仪、综合性的吉凶书仪,以及属于官牍性质的表状笺启书仪三大类。对于占卜,我们基本上采用了张弓主编的《敦煌典籍与唐五代历史文化》①一书中对敦煌占卜文献所作的分类,主要有:卜法、式法、占候、相书、梦书、宅经、葬书、时日宜忌、禄命、事项占、杂占、其它等13类。儒论,主要收录敦煌儒家文献中的儒家理论著作。杂抄,抄录的其他儒家类文献。
80后正逐渐撑起“文艺”界大梁，90后也开始展露头角，通过QQ空间、论坛、贴吧大声宣告：我们来了！
芯子：我们不止是“风花雪月”
90后文化新锐社区首席执行官、90后实体杂志《Neverland-永无岛》责任编辑&拓展部部长、《90漂泊》网络电子杂志的总策划&主编、[漂泊文化] 者&创始人、榕树下专栏、萌芽圈管理员。……十几个头衔的“光辉”下，这个来自绵阳的91年天平座女生，注定与众不同。
文字细腻清新，结合佛理蕴含禅意，芯子的文风对于90后影响颇深。早在2007年，以“文字在岁月中漂泊”为口号开始，芯子的博客点击率已飙升11万5千人次，虽然相比郭敬明、张悦然等“80后”仍存差距，但在“90后”的网络中已打出自己的品牌，如今芯子已拥有一大批支持者，粉丝团自称“笔芯”，芯子高考期间，不少“笔芯”苦等其考试结束后的新作面世。
“在我看来，80后其实对我们90后影响很大。”芯子表示，其中的80后，尤其以韩寒、郭敬明作为代表，不是是模仿韩寒那种痞痞味道“戏说调侃”风，就是以郭敬明类似《梦里花落知多少》青春文学用词语句考究。“但我更愿意写出属于自己年龄特征的东西。”作为出身就和电脑“牵手”的一代，芯子依靠网络文学走红，但在这个18岁的姑娘眼中，网络文学并不等同于70、80后眼中的“低一等”，同样，“90”文学也并非全面是网络文学。“将我们等同网络，那太片面了。相反，我觉得如今面世的一些作品反而误导人们对‘90后’的认知。”芯子说，确实现在不少90后小说都是以爱情作为起点的，但不到20岁的90后，哪些又真正经历过爱情，只不过是通过电影、电视剧、杂志带来的想象罢了，这些看似茂盛的90网络小说其实只是部分表象，让人们误会90后只会写一些片面的风花雪月，但事实上，我们远比大人们想的成熟，也可以创作出，真正带有自己时代特性的东西来。
郭又嘉：目标是找到像我样的模特儿
王子寻找宠儿，外套寻找他的模特儿，对19岁的郭又嘉而言，她的模特儿是她自己。
高一，父母的强烈反对下毅然退学，同年，在自己的坚持下独身来到成都求学，转眼4年时间，这个眉山女孩正在成都理工大学成教学院为自己英语专业本科答辩论文忙碌着，她的另一身份是模特儿，成都各大摄影师圈子中的宠儿，充斥着青春小说封面、摄影影象教学书插图。
巨蟹座的郭又嘉长发及肩、眼神温柔，但骨子里却透着坚毅，想比80后的迷茫，90后的她更现实，更明白什么才是自己想要的生活。“我不是说读书无用，但在我看来读什么大学都是次要的,关键是你真的吸收到你想要的东西没有。”回忆起当年的潇洒退学，郭又嘉仍然感概万千，“想起来还是壮举，在我们那个时候还是少有这么堂而皇之觉得高考读书不是唯一路而退学的，虽然爸爸妈妈极力反对，但我还是兴庆自己当时的坚持，因为我太懂自己要什么了。”郭又嘉回忆道，当初自己退学时才15岁，就开始在成都理工念成人本科，是全校最小的学生，但并不如普遍意义中90后的矫揉造作，需要家长百般照顾。独自打开水、洗衣服、食堂打饭……郭又嘉与普通大学生无异。
论文摘要：目前，由于生源文化基础差，中职语文教学存在着一定的困难。这就要求语文教师必须针时学生的实际学习状况，采取积极、有力的措施，以取得最佳的教学效果。为此，必须发挥教师形象魅力和情感魅力在教学中的作用，运用多样的提问方式增强学生的学习兴趁。并通过多种途径强化学生对所学语文知识的运用能力。
目前，中职的生源文化基础差、知识水平参差不齐。以语文来说，大部分学生所掌握的语文知识还很浅，最基本的拼音不会拼读;对形近字、多音字辨别不清;行文错字连篇，词不达意，文理不通;对中华民族数千年的称皮发展、优秀文化、优良传统知之甚少;对地理、历史、哲学等人文知识更是不甚了解。因此，提高学生的思想和文化素质，会有一定的困难，我们只有面对现实，下大力气工作，才能完成时代赋予我们的教育教学任务。
一、发挥教师形象魁力和情感魅力在教学中的作用
语文是人文学科，教学过程中饱含着人文因素，美的“亮点”随处可见。在上课时，我非常注重自己的外在形象。因为学生见到衣着得体、举止端庄、表情自信、亲切和蔼的老师，就会不自觉地产生一种审美的心理准备，愉快地进入审美情境之中。
记得在一次作文课上，我穿了一件新的灰色风衣，风衣里面是咖啡色紧身带有花纹的绒衫，长长的头发披在肩上，手里拿着两片叶子:一片是枫叶，一片是柏叶。我是以这样的形象出现在学生们面前的。当时课堂上鸦雀无声，学生们对我的形象有些不解，但目光中隐含着一种愉悦。这时，我发现所有的学生都进入到我营造出的审美氛围之中。
紧接着，我提出了几个问题:(1)你看老师今天上课同以往有什么不同?学生们纷纷站起来回答，课堂气氛极其热烈。(2)我手里拿着什么?想不想知道我为什么拿这两片叶子?(3)你们由这两片叶子想到了什么?……学生们争先恐后地回答。紧接着，我给学生们绘声绘色地讲解了两片叶子的故事，学生们都听得人谜了。最后，我话锋一转，指出了这节课的内容:同学们，把这节课你们看到的、听到的、想到的真实地记录下来，并通过这两片叶子，反映出浓浓的师生情。教室里立刻静了下来，学生们刷刷点点地在纸上写着，好像有说不完的话，再也不像以前写作文时头疼了。这就是我创造的形象魅力，让学生从内心深处产生一种兴趣，激发他们把语文知识学好。
另外，教师的情感魅力在教学中有不可替代的作用。教育在一定程度上是“爱育”，教师要对学生充满爱的情感，并以此作为与学生沟通的桥梁。苏霍互孕沐斯基说:“教师对学生真正的爱，是一种强烈的不可抑制的愿望。……哪里有这种爱，哪里的教师本人就是吸引集体的每个学生巨大的力量。”语文教学蕴涵着情感和审美教育因素，要培养学生对真善美的认识，语文教师对学生博大、热烈、纯洁的爱最容易最直接，并可潜移默化地使学生受到教育。
二、运用多样的提问方式增强学生的学习兴趣
1自主式提问
自主式提问应在课前布置下去，要求学生们熟读课文，并提出问题，写在纸条上，然后交给老师。但学生毕竟阅历有限，思维能力也有待提高，所提的问题可能不够科学，或幼稚，或笼统，或模糊，所以教师必须认真分析，选取一些有价值的问题进行分类、整理，然后在课堂上解答。
2.研讨式提问
研讨式提问应在课堂上进行。在学生充分预习的基础上分组讨论，将全班学生分成若干组，并选出组长。在组长的主持下，学生提出问题，组长经过分析、综合、整理出一至两个有价值的问题，然后教师把各组提出的问题略作整理之后，再把问题交给学生。先是组与组之间答疑，后是老师总结、点评。
3.规范式提问
刻滩踞教学要求及学生的实际清况自己提出句题。这是常用的提问形式，适合任何课型，不应为新而舍弃这种提问形式。
(1)抓关键，设问题。例如，学习《威尼斯商人》时，为了分析和认识夏洛克这一吝裔鬼形象，我是如下设问的:夏洛克这个人物性格有何特点?课文中夏洛克第一段台词的关键语是什么?能从中悟出什么道理?一问是让学生了解此文的内容，并从内容切入设问;二问是从言语形式切人，是由理解内容导出的。这些都是理解小说的关键。通过分析这两个问题.让学生充分认识到夏洛克顽固、残酷的性格和对新生资产阶级充满仇恨的本质。
(2)设问题。例如，柑粼故都的秋附，可以问学生标题中的徽都，能否改成?为什么?这个问题学生的思考集中在两词意义方面，答问的目标与途径是明确的，自然能提高学生思考的积极性。在学到此文的第八段时，教师问:问作者为什么着力寸苗写普遍存在于家家户户、街头创宅的刀陛景象?为什么对钓鱼台的柳影、玉泉山的夜月、西山的虫唱……只是点到为止?这两个问题容易将学生的注意力集中至卿文的写法上来，教学目标自姗导到落实。
(3)重思维，设问题。例如，讲《故都的秋》时设问:哪几个词可以概括出本文的基调?作者为什么定下这样的基调呢?学生们的回答可谓五花八门，但也不乏真知灼见。这样的问题能使学生的学习潜能得以充分发掘。为更娜也调动学生的思维，教师还要尽量设置能举一反三的问题，争取有“气尸石激起千层浪”的功效。
总之，这三种提问方式在课堂中交叉运用，可使学生们对教学内容不感乏味，增强学习的兴趣。
[关键词] 洛阳 城市可识别性 城市形象 城市导引
一、概述
随着中国城镇化水平的加快，城镇建设大力发展的同时，与城市建设相关的一系列问题摆在人们面前，如何保持城市中心区的传统特色，建设易于识别的特色城市，保持城市发展脉络的连续性，是当前城市发展进程中所面临的迫切问题。城市可识别性依托城市自然山水与特有人文背景，在城市建设时，有意标示出对市民具有关键作用的意向符号，并以城市为依托系统规划、强调，可以提高城市视觉识别系统，强化城市形象，突显城市特色，提高城市的知名度。本文立足于洛阳市，对洛阳市北城中心区的道路、区域、节点、标志等构成要素进行可识别性分析，在环境、心理、视觉的研究基础上，通过对城市视觉识别方案的组织化、系统化，强化人们对洛阳市的综合印象。借此重塑洛阳古城形象，展示“千年，牡丹花城”的传统文化和现代城市风貌，带动洛阳城市经济与旅游业的进一步繁荣。
二、洛阳北城区概述
洛阳是中国历史名城，地处中原，位于河南省西部、陇海和焦枝铁路的交汇点。城市北靠邙山，洛河由东向西穿过南北两个城区，地形平坦，交通便利。市行政区域包括四个城区、一个郊区、一个吉利工业区和三个市辖县。“洛阳的城市性质：国家级历史文化名城，省域副中心城市，著名旅游城市，先进制造业基地。城市规模：近期2005城市人口125万人，城市建设用地116平方公里，人均建设用地92.8平方米。①现有洛阳市区以洛河为轴线，分为洛北与洛南两大城区，本文重点研究洛阳北中心城区的城市识别体系。洛阳北城区,位于洛阳市北部,北至邙山,南至洛河北岸,西至洛环城高速公路,东至二广高速。整个洛北城区东西长,南北短,长约15公里的带状城市形态在20世纪80年代已初具规模。洛河成为洛阳南北城区明确方位的重要自然标志物。
沿洛河由东至西，将洛阳北城区分为河区、老城区、西工区、涧西区、高新技术开发区等几部分。西工组团维持市管理中心职能，是城市中心商务区；涧西组团继续保持工业职能，配套完善生活区和商业服务设施；老城组团，是体现古城风貌的重点地区，保留有大量洛阳传统文化与民俗。
三、以自然山水为依托，合理划分城市空间
由于洛阳特有的地理环境，四周群山环抱，伊、洛、、涧四水纵横穿流，自古就有“河山拱戴，形胜甲于天下”之美誉。在一个庞大而复杂的城市中，各种构成城市形象的环境要素共同发挥作用，使城市设计向更加人性化的方向发展。洛阳特有的自然地理环境，使人很容易从空间上对城市形成印象。洛阳市区以洛河为轴线，城市呈现出特有的带状城市形态。主要城区依靠城中的河流与人工广场进行划分。东西各有两处广场作为城市重要节点―东部东花坛、西部牡丹广场。东花坛是进入洛阳市的东入口，这里有一个公交车停车场，启明北路由此直达二广高速，此地以一圆形花坛为标志物，但这种形状的花坛比较常见，辨别力不是很强，易产生误导。
由东进入洛阳北城区经过河，河上有座大石桥，见证着洛阳的历史，也成为联系老城东大街的明显标志物。过河向西，沿中州东路西行，很远就可以看到一个人工雕塑标志物―九龙鼎，这里就是西关，也是老城区的一处重要公交车枢纽点、南来北往的公交车在此交汇。从西关向西，由定鼎路至涧河桥此区域是西工区。西工区的中部有一处广场―东周王城广场，此处原来是洛阳市政府所在地，是原来洛阳市的行政中心，随着市政府的南迁与天子驾六遗址的发现，此处被规划为洛阳市天子驾六博物馆。现建有两座标志性雕塑―“天子驾六”、“周公营洛”雕塑。此处及附近的地区现在仍然是洛北城区重要的商业文化地带。
而西工区与涧西区是以涧河来划分的，以涧河桥为标志，沿延安路西行就可以到达牡丹广场。以牡丹广场为节点城市又向西北发展，使洛阳北城区呈现出字母“Y”形。字母“Y”的下半部分是高新技术开发区与周山森林公园。北城区与南城区以洛河为界，用洛阳桥、牡丹桥、王城大桥、西苑桥、瀛洲桥几座大桥相连接。洛北城区北面邙山、南临洛水，依洛水由东向西呈带状发展，形成洛阳特有城市形态。
四、以风景名胜、历史古迹为亮点，用合理道路系统将亮点相连贯
洛阳是首批全国历史文化名城，“问鼎中原”的宏博气势，在海内外都具有极大的吸引力。作为著名的历史文化名城，许多史书上记载的建筑物由于战争与时间的原因留存的不多，但仍有一些古建筑伫立在现代化的城区里，使住在此地的现代都市人寻找到文化的归属感。洛阳最深入人心的景点是“老三篇”即龙门、白马寺、关林，此外洛阳保存较为完好的历史建筑遗址非常多，如隋唐洛阳城宫城区遗址，隋唐城遗址公园、反映我国传统历史城市建设和地方民俗文化的城隍庙、府文庙和鼓楼遗址；旧城标志性建筑文锋塔；作为清代区域商业和经济中心象征及繁荣的潞泽会馆与山陕会馆；近代革命教育基地和文物建筑洛八办；史宅、魏宅、胡宅等代表性的优秀传统民居；反映儒文化、周文化渊源的孔子入周问礼碑；反映隋唐东都洛阳城内储粮可达全国仓粮一半的大型国家粮仓的含嘉仓历史真迹。所有这一切，都是洛阳作为历史文化名城不可缺少的一部分，又因都是有形建筑景观的实体再现，则更能增加“穿越历史时空”的真实、切身的感触。
作为城市东西主干道的中州路作为城市的中轴线，贯穿整个城市中心区，东起启明南路，向西经过延安路再向西北延伸，终点至市长途客运西站。另外还有九都路、凯旋路、唐宫路等几条道路将城市字母“Y”的右上支贯穿起来，左上支则被相互平行的建设路、中州西路、景华路、西苑路、联盟路等几条道路进行贯通。贯穿城市南北的主干道有王城大道、解放路、金谷园路、定鼎路等。由于洛阳北城区“东西长、南北短”，“沿洛河轴线对称发展”的格局，重要城市节点都分布在贯穿城市中心区的主干道上，以及连接南北城区的道路与桥梁交汇处。比如金谷园路与道南西路的交汇处－洛阳站；中州路两侧的青年宫广场、西关、东周王城广场；定鼎路与洛阳桥的交汇处－新世纪文化广场等等。整座城市就是由这些大大小小的城市广场与道路构成，在这些道路上行驶就可以感受到这座城市的历史与充满活力的现代生活场景。
对于来洛旅游的外地人从火车站搭乘公交车很容易就可以到达以上景点。由火车站出发经定鼎路向南，过洛阳桥经龙门大道就可以到达关林、龙门。游览完这两个景点后，游客还可以乘坐旅游公交车58路直达白马寺完成对这三个景点的游览。如果游客时间允许还可乘坐市区其它公交车到市内其它景点游览，现有的公交系统基本能够将各个景点连贯起来，方便了市民及游客的游览。
五、突出旅游城市定位，考虑游客的需求、感知合理设置人工引导牌，宣传城市形象
位于洛阳东北部的河回族区与老城区是洛阳北城区最有特色的两个城区。从这里可识别性更加突出，体现着城市的肌理、脉络，承载着不可替代的价值和作用，是洛阳这座历史文化名城的重要组成部分和标志。河回族区是洛阳市回族聚居区，也是洛阳市清真寺最多的地方，沿城区内的道路两侧可看到很多有伊斯兰风格的建筑，此外还有北方风味的各种清真饭店与清真小吃。老城区是旧洛阳城的主城区，最具特色的是老城文化一条街，在这里保留有大量明清民居，此外洛阳一些传统手工艺也在这里得到展示与传承。
不同文化背景的人对知识信息的理解接受力是不同的，而每一座城市都有其特有的人文背景，一些特有的具有象征意义的图形、色彩也可以在人们心目中达成共识，从而可以形成城市象征物，比如洛阳的牡丹、龙门卢舍那大佛、等等。因此，人工引导牌的图形设计在满足了信息传递的易识别性和易理解性两个前提之后，还可以考虑与周围环境结合，突出地方特色。在2008年第26届牡丹花会期间，洛阳市各大主干道旁，依托路灯树起了一幅幅以牡丹为题材的导向旗帜，很好地宣传了洛阳牡丹，同时也为城市增色不少。在通往各大景点的大道上，在交通导向牌的背面放置了各旅游景点的精美摄影图片，使外地游客了解到洛阳不仅牡丹漂亮、城市漂亮，自然的山水更是美不胜收。
2009年洛阳将迎来中国2009年世界邮展，届时海内外的游客将齐聚洛阳，洛阳的城市建设还需进一步完善，北京与上海分别借助08奥运会、09年世博会将城市建设上升到一个新台阶，洛阳也应以世界邮展为契机进一步完善城市基础设施建设，将一座现代、方便、美丽的城市展现在海内外游客的面前。
参考文献:
[1]洛阳市规划局.2008洛阳城乡规划成果展会刊. 2008.4 P5
[2]凯文・林奇著方益萍何晓军译:城市意象[M]．北京:华夏出版社，2001
关键词：颜辉 商喜 古典文献 作品风格 艺术传承
翻阅中国近代以来的中国美术史的著作，大多是用大师和经典作品充斥起来的，一些“二流”或较之主流艺术趣味以外的画家，如宗教画家、院体画家，往往被遗忘，或蜻蜓点水般地一带而过，将“丰富的中国美术史”精英化。宋末元初的宗教画家颜辉与明代宫廷画家商喜便是被近现代时期的“中国美术史”所淡忘的两位画家。
一、古典文献中的颜辉、商喜
古典文献中的颜辉、商喜，主要考据宋末至清中期画史画论中关于颜辉、商喜的一些记载，粗略引用，主要分析颜辉、商喜二人在这一时期的评价及影响，并考辨解答“商喜是否承颜辉之风”的疑问。
元庄肃《画继补遗》卷下：“颜辉，字秋月，庐陵人。宋末时，能画山水、人物、鬼神。士大夫皆敬爱之。”①元夏文彦《图绘宝鉴》卷五记载：“颜辉，字秋月，江山人，善画释道人物。”②由以上两则文献可断定：颜辉，字秋月，善画释道人物，且“士大夫皆敬爱之”。另据，清王毓贤《绘事备考》卷七③、清卞永誉《式古堂书画考》卷三十二④、《秘殿珠林》卷十⑤等文献中，对颜辉作品的著录也印证了其擅长的题材。关于颜辉的籍贯有庐陵人与江山人两说，近藤秀实的研究论文《论颜辉――魂魄游离的世界》⑥中，已做过详细考证，可参见其文，本文不再考究。
古典文献中还有一些关于颜辉画作的诗文，释大《蒲宣集》之《颜辉》、柳贯《柳待制文集》之《为蒋英仲作颜辉画歌》、释惟则《天如惟则禅师语录》、戴良《九员山房集》之《记》、解缙《解学士全集》之《太和普阁寺壁颜辉画》、胡俨《颐庵文选》之《颜辉》、程敏政《篁墩集》之
同为明代的画家，商喜在明代画坛又得到怎样的评价？商喜是否也承颜辉之风？
明韩昂《图绘宝鉴续编》记载：“商喜，字惟吉。善山水、人物，超出众类，际遇累朝，士林多重之。”⑧清代徐沁《明画录》卷二载：“商喜……宣德中徵，入画院授锦衣卫指挥。”⑨明代虽没有像宋代严格的画院制度，但统治者仍恩宠着一批画家在宫廷内，并授予一定的官职，锦衣卫指挥便是其中一职，这说明商喜在当时的艺术水平得到统治者的肯定，非等闲之辈。此外，“如商喜、李在、周东村、仇十洲山水、人物之妙，上轶宋人刘范诸辈”⑩、“商喜、石锐为一等”⑧等的褒奖，佐证了商喜的丹青之作在当时的艺术水准。
清《御定佩文斋书画谱》卷五十五云：“商喜，山水、人物、花木、翎毛，全摹宋人笔意，无不臻妙，超出众类，故明初士林之所首重也”⑾、“无不臻妙，超出众类，故明初士林之所首重也”的记载再次印证上文的分析，表明明初士大夫对商喜画作的垂青。那“全摹宋人笔意”，可否这一断定，商喜受到颜辉的影响，从文献上不易推断，但有其存在的可能，因为，在题材创作的选取上，可谓“前呼后应”。文献记载颜辉擅长释道人物，且有画作载于史、流于世，无需多言。画史画论虽没有明确商喜擅长释道人物，但从留存于世的画作，如现藏于博物院的《四仙拱寿图》和清书画著录《秘殿珠林》卷十记载的《罗汉渡海图》，⑿可以肯定商喜存在宗教题材的创作。
二、《寒山拾得图》与《四仙拱寿图》比较分析
承上文谈到的商喜对颜辉艺术的借鉴的可能性，下文将以二人的两幅作品――《寒山拾得图》（图一）与《四仙拱寿图》（图二），作进一步的考辨。
图一 寒山拾得图 （元）颜辉（传） 绢本水墨淡设色 各127.8×41.7厘米 现藏于日本东京国立博物馆
图二 《四仙拱寿图》 （明）商喜 绢本设色 98.3×143.8厘米 博物院藏
《寒山拾得图》传为颜辉的作品，现藏于日本东京国立博物馆藏，作品刻画了历史上两位著名僧人（寒山、拾得），皆为唐朝贞观年间人，相传是住在天台山国清寺，师事于丰干禅师的唐代传奇性人物。二人佛法高妙，更兼诗才横溢，佛门弟子认为他们分别是文殊、普贤菩萨转世。描绘寒山、拾得的画作，自宋代以来就一直在禅僧间广受喜爱。
寒山和拾得踪迹怪异，其典型形象总是满面春风，拍掌而笑。但在颜辉《寒山拾得图》中的变现却是在幽暗中破颜大笑――开口至耳，白森森的牙齿外露，令人毛骨悚然。据周怡在其文《寒山拾得“笑”的造型及其文化内涵的嬗变》中的阐释，其寒山拾得的“笑”有其深厚的文化渊源――“这种笑的表现绝非是画家的个人风格所致，也不仅是某种时尚的突发性流行，追根求源，它应该源于中国古代文人对于痴狂的理解。”⒀100文章论述痴狂在中国文化早期中的寓意，即当做是一种智慧的表现。痴狂具体到画面中，便有了南宋至元时期寒山舍得“笑”的现形――“代表文人的隐逸文化，运用狂笑的极端造型表达中国儒道文化中狂人通道的观念。”⒀99颜辉的《寒山拾得图》那种肆无忌惮的笑，在这一语境下，就可以得到较深入的理解。当然，其中也杂糅着文人个体情感的适度寄托。
在画法上，头部的刻画为细致的工笔描绘，特别是头发细笔勾勒，繁而不乱；但大部分采用水墨粗笔，用笔劲健豪放；在服饰的处理上，粗笔勾染，笔法粗犷，有梁楷遗法。笔法粗厚，勾勒粗细咸宜，起伏有致，渲染精到。以水墨烘晕，使画面衬托出阴暗凹凸，富立体感，有“笔法奇绝，八面生意”之称。
《四仙拱寿图》同为宗教题材的画作，是明代宫廷画家商喜所作，现藏于博物院。画中四位仙人凌波渡海，拱望寿星南极仙翁驾鹤空，四仙欢呼雀跃。其中趺坐在三脚蟾蜍上，似为全真教五祖之一的刘海蟾；脚踏拐杖、身系葫芦者为李铁拐；另外二人，一足踏竹帚，一足踏蕉叶，似为狂颠禅僧寒山、拾得。此画在艺术表现上极为成功，人物的外貌及气质各异，个性鲜明，加上画法工致，笔法劲健，法度严谨。
纵观《四仙拱寿图》中的人物，颜辉均有过精彩的描绘，从现存传颜辉的作品中可以与之印证。除日本东京国立博物馆藏《寒山拾得图》，即本文提到的寒山、拾得外，刘海蟾与李铁拐的刻画，见于现藏日本知恩寺的《蛤蟆仙人图》和《铁拐仙人图》组画。与颜辉不同的是，商喜的人物刻画缺少了莫测的神秘感和浓厚的宗教气息，更多呈现出喜闻乐见、雅俗共赏的世俗性，这也应和了周怡的研究，经过明清对寒山拾得文化内涵的改造时期，不再承载“儒道文化中‘狂人通道’的观念”，而转向“遵循礼乐文化的传统”的思想追求。因文化内涵的转变，其外在形象也由狂笑变微笑，呈现为面容清秀体态飘逸的文人儒雅姿态。⒀101这也是同为宗教题材的《四仙拱寿图》，为什么少了神秘莫测之感，多了雅俗共赏之悦的原因。
以上是在题材上可能存在的借鉴，下文将进一步分析，二者在画法上存在汲取的可能。在艺术表现上，《四仙拱寿图》中的人物汲取《寒山拾得图》中诸多表现手法。如，头部工笔描绘，刻画细致且面部形态如同摹写于《寒山拾得图》中的人物；如商画中踏蕉叶上的人物，发髻分两组、两眼似弯月、特别是画中笑的刻画――大嘴咧至腮、牙齿外露的造型，与颜画僧人的刻画如出一辙。再如，直观两幅画作可知，画中的人物服饰相同上――都着身腰、下摆、袖口都很宽阔的僧袍。在服饰的表现上，二者均采用粗笔勾勒渲染而成，且衣褶的处理粗笔顿挫有力。这些无不说明，《四仙拱寿图》与《寒山拾得图》存在千丝万缕的关联。
三、余论
通过以上对文献的解读和作品的风格分析，我们有理由相信宋末元初至明在宗教绘画的发展历程上，存在着艺术传承。颜辉、商喜在当时的影响，也绝非像我们当下所认知的这样简单，只有不断梳理古典文献和分析现存作品，才能无限接近史实，还原完整的美术发展。这也正是本文的写作目的，丰富对“二流”或较之主流艺术趣味以外画家的认知，为近现代以来撰著的中国美术史“去精英化”。诚如复旦大学葛兆光教授对中国思想史的书写认知那样：“直截了当地说就是，过去的思想史只是思想家的思想史或经典的思想史，可是我们应该注意到在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用，因此，似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般知识、思想与信仰的世界’，而这个知识、思想、与信仰世界的延续，也构成一个思想的历史过程，因此它也应当在思想史的视野中。”⒁中国美术史又何况不是如此。我们需要更深入的研究，充裕我们本应“丰富的中国美术史”。如此重要、有影响的颜辉、商喜们，在近现代的中国美术史的撰著中被淡忘，实乃是件憾事。
注释
① （元）庄肃.画继补遗・卷下・颜辉[M].清乾隆刻本.
② （元）夏文彦.图绘宝鉴・卷五・颜辉[M].元至正刻本.
③ 《大梵天王像》一、《十大弟子像》一、《五祖授衣图》一、《淮南拔宅图》一、《延寿真人像》一、《姑射神人图》一、《金刚经像》十.引自：（清）王毓贤.绘事备考・卷七・颜辉[M].文渊阁：四库全书本.
④ 《大梵天王像》、《十大弟子像》、《五祖授衣图》、《淮南拔宅图》、《延寿真人像》、《姑射神人图》、《金刚经像》十.引自：（清）卞永誉.式古堂书画考？卷三十二・颜辉[M].文渊阁：四库全书本.
⑤ 《罗汉图》一卷.引自：秘殿珠林・卷十・乾清宫・名人画[M].文渊阁：四库全书本.
⑥ （日）近藤秀实.论颜辉――魂魄游离的世界[J].于涛，译.故宫博物院院刊，1996（2）.
⑦ （明）李开先.中麓画品之画品五[M].明抄本.
⑧ （明）韩昂.图绘宝鉴续编・商喜[M].清文渊阁：四库全书.
⑨ （清）徐沁.明画录・卷二・山水・商喜[M].清读画斋丛书本.
⑩ （明）高濂.遵生八笺・卷十五・画家鉴赏真伪杂说[M].清文渊阁：四库全书.
⑾ （清）御定佩文斋书画谱・卷五十五・商喜[M].清文渊阁：四库全书.
⑿ （清）张照，等.秘殿珠林・卷十・释氏图卷[M].清文渊阁：四库全书.
⒀ 周怡.寒山拾得“笑”的造型及其文化内涵的嬗变[M].理论学刊，2008（4）.
关键词：敦煌文学 《儿郎伟》 驱傩词 唐代驱傩
中图分类号：I222 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2014）07-0090-03
作者简介：曹子轩（1989―），四川内江人，西北师范大学文学院2012级在读硕士研究生。研究方向：中国古典文献学。
一、《儿郎伟》驱傩词的基本情况
“傩”，《说文解字》释为“行而有节”，又《正字通》：“馗，同傩，为‘奈何’之合音”。《说文通训定声》：“傩，假借为毽”。当“傩”与“馗”通假时，“傩”借“馗”驱逐疫鬼之意，《玉篇》：“怨，惊驱疫病之鬼也。”《论语・乡人傩》集解：“傩，驭逐疫鬼也”。驱傩文化早在先秦就有，当时的叫法是“时傩”，由夏官方相氏率百杂卒而傩，时间大致在冬季；汉唐时，这种驱傩文化达到兴盛，而内容及装束等则大抵沿用先秦时期的傩事活动。唐代的《儿郎伟》驱傩词正好处于这一阶段。
敦煌写本《儿郎伟》主要见于P.3552、P.2569等20余个卷子，均不题作者，大多冠以《儿郎伟》这个曲牌名，年代多不可考，数量不多，但内容翔实，生动再现了当时颇有趣味的傩事活动。
前人的研究认为，《儿郎伟》这个曲牌名包括的内容大致有三种：“驱傩词”“上梁文”“障车文”，是保存于敦煌写卷中的一组唐五代时期的韵文作品。迄今已经辑录的《儿郎伟》，共22卷59首（其中9首重复）[1]，其中“驱傩词”共17卷39首，属广泛意义上的傩文化作品。“驱傩词”每篇开头多有“驱傩岁暮，送故迎新”之类的套语，内容多为迎春辞岁、去凶纳吉的咒祝赞颂之词。
此外，还有学者认为《儿郎伟》不是反映驱傩的傩祭词，而是唐代民间彩词[2]；或曰不存在《儿郎伟》这种文体和曲调[3]。我们认为，《儿郎伟》中确实有一部分内容反映了唐宋时期州县地方驱摊活动，提供了一批生动实在的材料。这些材料表明，唐代民间的驱摊活动远比《唐六典》《通典》及《新唐书・礼乐志》所载生动丰富，内容不一，足以反映古代北方的驱傩文化。
二、《儿郎伟》驱傩词的内容再探
现存敦煌卷子中的驱傩词内容不一，主要为祝愿来年风调雨顺、五谷丰登、人畜兴旺，侧重于对社会人事的美好愿景，仅仅描写驱鬼活动的，根据陈烁的观点[4]，只有十首有所涉及，如P.2569vg描写了宫宅遇见鬼之后捉鬼杀鬼的场面。
（一）对驱傩词的观照
从形制上看，大部分驱傩词都是押韵的，每一首少则十几句，多则几十句，句式三、四、五、六、七、杂言并备，而以六言韵语为主，一首之中，亦可四言六言参用，并不刻板划一，适合吟诵。从内容上看，敦煌驱傩词保留了驱傩的最初内涵，仍以驱除疫鬼为主要描写对象。
（二）值得注意的问题
敦煌驱傩词不仅仅限于对驱鬼这一活动的本体描写，通过这件事折射的其他内涵颇多，如：
1.讲述驱傩渊源的，如P.2569《驱傩词》七首其二的“驱傩圣法，自古有之”。
2.讲述岁末驱鬼，祝福来年新气象的。
3.对太保、长使（史）、大王、令公、尚书等高级官员及其家人与臣僚的称颂。主要称颂他们平定番乱， 致使四方贡服的功业；还有对长官敬信三宝的称颂，认为敦煌四境太平、人民安居乐业全赖他们敬信佛法，才使佛法佑助。
4.为户主祈祷的，见于P.3468的“岁岁夜孤儿，今夜尤沾恤”和P.2058a的“诸人总莫悭惜”。除了《进夜户词》之外还有驱傩文描写这方面的情况。
按其字面意思，驱傩词明明主要是讲述敦煌人民驱鬼活动的，为什么到后面就演变成了讲述社会人事活动，歌颂功伟绩了呢？是否这个“鬼”除了一般意义之外还有其他内涵？
（三）文献中的证据
大概敦煌驱傩词的内容与当地时局密切相关，这一点可以从传世历史文献中找到一些证据。
1.如P.3270所抄驱傩词，是说经过“数年闭塞东路”，首次重创进犯甘州的回鹘王子后，敦煌军民欢欣鼓舞，在除夕傩礼上颂扬主将张淮深。884年除夕大傩仪，则是歌颂张淮深二平回鹘，说他“如同铁石心肝”地联合龙家，一举打走了回鹘，再次使“河西一道清泰”。
2.P.4055所抄驱傩词则歌颂了曹氏归义军首领曹议金。其中凡有“夜胡”的傩歌，都是丐傩。不要钱的则是社区或宗族傩队：“百姓移风易俗，不乐跳（傩）求钱”。佛教傩队多演唱佛经故事，祆教傩队也有“今夜驱傩仪仗，部领安城火祆”这样特色鲜明的歌词。（“火祆”是祆教的别称。）
三、《儿郎伟》驱傩词所反映的唐代驱傩文化
（一）敦煌驱傩丰富了唐文化的内容
李正宇说：“敦煌傩一遵唐制，驱傩亦于岁晦举行。”[5]早在《周礼・夏官・方相氏》中就有记载，大致在季春、仲秋、季冬时节，方相氏“率百隶而时傩”，所以在唐代以前，一直是传统意义上的分三个时节举行驱傩仪式。唐代一改前制，《唐六典》卷十四“太卜署”条载：“凡岁，季冬之晦（冬季最后一月最末一天的夜晚），帅振子入于宫中，堂赠大帷。”从这里可以看出，唐代推陈出新，把驱傩变成了有其自身特点的文化现象。甚者，宋代的《东京梦华录》卷十“十二月”条载：“自入此月，即有贫者三数人为一火，装妇人神鬼、敲锣击鼓、巡门乞钱，俗呼为‘打夜胡’亦驱祟之道也。”经李先生考证，“打夜胡”早在唐代晚期就有，见于P.3468，然其带有娱乐和讨赏的性质，和之前驱傩的本质大相径庭。我们认为，这其实也反映了唐代驱傩活动民间化和世俗化的进程。
（二）驱傩词背后的唐代歌曲文化
敦煌发现的数十首驱傩词表明，唐代驱傩活动远比《唐六典》《通典》及《新唐书・礼乐志》所载生动丰富，其中值得注意的有以下几点：
1.唐以前的驱傩歌词多为汉代民歌。如：“甲作食酗，月弗胃食虎（“虎”一作“疫”），雄伯食魅，腾简食不祥，揽诸食咎，伯奇食梦，强梁、祖明共食碟死、寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神，追恶鬼，赫汝躯，拉汝干，节解汝肌肉，抽汝肺肠，汝不急去，后者为粮”一首，叙事性强，四、三、二言参差不齐，不便歌唱。而敦煌发现的驱傩词，以六言的韵文为主，讲求押韵，强调其声乐性。这是唐代驱傩词在汉以来乐府民歌的基础上发展出的一种新现象。
2.新词新调。尽管《儿郎伟》怎么唱和，我们已经无从得知，但是《儿郎伟》带有的关中方音是当时小伙子的斗乐之音。《司空表圣文集》卷十有《障车文》一首云：“儿郎伟，且仔细思量。”“儿郎伟！重重祝愿，一一夸张。”“儿郎伟！总担将归去，教你喜气扬扬。”[6]所以我们认为，新词新调之后也有内容的革新，不再仅限于驱傩，而是进一步扩大到许多喜乐场合。例如，祝愿新郎新妇、障车斗乐、上梁祝赞、岁末驱傩、庆功祝捷等。
3.敦煌驱傩词背后的傩仪折射出的唐代戏剧文化。
首先，唐代傩仪的主体已经从方相氏变成了钟馗。据张兵考证，在P.2444《太上洞渊神咒经》中就已经有钟馗形象的最早记载，其《斩鬼第七》：“今何鬼来病主人，主人今危厄，太上遣力士、赤卒，杀鬼之众万亿，孔子执刀，武王缚之，钟馗打杀得，便付之辟邪。”但此时钟馗并不是捉鬼者，而是只充当行刑刽子手的角色。到了敦煌驱傩仪式中，钟馗已成为仪式主体，如：“钟馗、白泽，统领居仙。怪禽异兽，九尾通天。总向我皇境内，呈祥并在新年。”“唤中（锺）夔，兰（拦）着门。弃头上，放气薰。慑肋折，抽却筋。拔出舌，割却唇。”“中（锺）夔并白宅（泽），扫障（瘴）尽妖纷（氛）。”（P.2569）其次，活动地点从宫闱转移到军府衙门、要人府邸和民众住宅[4]。更为重要的是，其内容有“衣领铜头铁额，魂（浑）身总着豹皮”，化装的钟馗进行大傩的舞蹈和唱和，有一人的，也有多人的，如“大傩，则帅鼓角以助E子唱之”，在唱和的时候是有乐器伴奏的。王国维《宋元戏曲考》认为：“后世戏剧，当自巫、优二者出。”可以说，这时的祭礼已经蕴含着戏剧的因素，是后世祭祀仪式剧的起源。所以从本质上讲，敦煌傩似乎已经是准戏剧。换言之，傩仪即是戏剧产生的源头之一。
四、对于《儿郎伟》驱傩词的再思考
（一）驱傩与唐代佛、道教的关系
驱傩词是唐代佛教、道教、民间信仰的综合产物。通过对驱傩词内容的研究，我们认为驱傩词的内容更倾向于道教，尽管在几十首驱傩词里有“地狱”“王道将军”“阎王”等来源于佛教的字眼，但是为数不多，而道教神仙却甚为多见，如：“五道大神执按，驱见太山府君”（P.2058v）。太山府君即泰山神，道教又称东岳大帝，显然是道教之神。而且在驱傩中常直接采用道教的符咒方法：“书符不点朱砂，韧（皆）须门悬赤索。”（P.3486d）捉鬼者“教使朱砂染赤”（S.2055v），朱砂为道教炼汞烧丹的材料，有辟邪之功，此为道教之物。除此之外，改驱鬼的方相氏为钟馗，上文已说明，敦煌写卷中保留着现存最早的文献来源。大抵，敦煌驱傩词是民间创作的产物，与土生土长的道教有着天然的契合。
（二）驱傩词的创作群体
驱傩词在唐代之前大部分都来自于中央政府，到了唐代，驱傩的民间化和世俗化打破了这种格局。如P.3270所抄《儿郎伟》，据邓文宽先生的考证，作于公元883年，歌颂文中“太保”的应该是当时敦煌的民众，从文中“灾病永无侵选（扰），干门保愿安居，皆是太保位分，八方俱伏同知”“内使亲降西塞，天子慰曲（屈）名师”等字眼可以看出作者的身份地位。由此可见，创作群体的扩大是敦煌驱傩词的一大特点。
（三）敦煌驱傩在唐以后的发展
我们认为，唐代出现的敦煌驱傩活动及其记录是驱傩文化发展的一个中介点，具有承上启下的作用，但自南宋起，西北地区禁止汉人夜间集体活动，导致驱傩的规模大幅缩小，化整为零。到明代嘉靖年间的闭关大迁徙，驱傩之俗在敦煌当地已无处寻觅，但在酒泉农村仍可找到其踪迹，名为“打醋罐”，又名“清宅子”。
在敦煌一带历史上曾兴盛一时的驱摊活动，随着社会的发展日趋消亡，但记录这些活动的驱傩词却通过敦煌写卷保存了下来。对于研究唐代西北地域的历史和民族关系，以及对从事文学、语言、音乐、舞蹈、宗教、民俗等的研究者来说，这些记录的价值是不容忽视的[7]。
参考文献：
[1]黄征.敦煌文学《儿郎伟》辑录校注[J].杭州大学学报，1988，（增刊）.
[2]吴尔泰，吴炼.“儿郎伟”与“军傩”及其他[J].江西社会科学，1995，（5）.
[3]杨挺.不存在儿郎伟文体和儿郎伟曲调[J].敦煌研究，2003，（1）.
[4]陈烁.敦煌民间驱傩仪式与驱傩诗[A].第三届中国俗文化国际学术研讨会暨项楚教授七十华诞学术讨论会论文集[C]，1998.
[5]李正宇.敦煌傩散论[J].敦煌研究，1993，（2）.
