时间：2022-04-25 07:12:10
乙：确实如此。道理很简单，中国古代的“智慧学”所尊崇的“形而上”的“道”，与西方“智慧学”所追求的“物理学之后”不是一个意义上的东西：中国的“道”是“我”所能够“认识”，却又排斥“我”去“把握”的“形而上”；所谓的“道可道非常道，名可名非常名”，说的就是这个道理，“道”并非我所道之“道”，而“名”也非我所名之“名”。但是西方哲学里的“物理学之后”则与之不同，从它出现的第一刻起，就赋予了“我”进行“认识”并能够“把握”的“权力”；“我”头脑里的因果关系范畴已经告诉“我”，它是作为世间万事万物的“本原”出现在“我”的面前的，因此是“我”可以认识、研究、追寻的对象。
甲：中西方哲学之间的这一差异果真就那么重要吗？
乙：请耐心地继续听我讲下去。正是在这一差别里，中国传统意义上的“形而上”的“道”，找到了自己的“物理学之后”的“本原论”的解释，并被迅速地运用到社会发展及科学研究上，破天荒地在中国的传统文化里注入了“本原论”意义上的“进化论”的思想，极大地推动了各个领域里理性思维活动的发展，将中国带进了一个全新的时代。
然而，这一结合及由此带来的巨大的文化冲击，并没有从根本上改变中国“智慧学”里，“形而上者为之道”的传统思想。人们在赋予西方哲学的“物理学之后”以“道”理解的同时，也使人们所认识到的“物理学之后”的东西成了亘古不变的东西了。根本不会想到“西方哲学”里的“物理学之后”，是一个随着人们的认识发展而不断发生变化的东西，并最终成为先天存在的东西而受到人们的怀疑，而被给予放弃的东西。就像一个领路人，将我们引进“西方哲学”的殿堂之后，自己又走出了这个殿堂，却把我们留在了这个殿堂里，使我们成了这一殿堂的主人，守候着这半部西方哲学。
甲：半部西方哲学的中国化就这么简单的产生出来了，我们也因此成了这半部西方哲学的掌门人了？真是不可思议！
乙：道理很简单。我们既不了解自己头脑里“形而上学”的东西，更不了解“西方哲学”里的“形而上学”的东西，于是便出现了“半部西方哲学”“中国化”的怪胎。可以这么说，“西方哲学”的“半部化”，不是“西方哲学”使之然，而是“中国化”使之然。
其实，“西方哲学”里的“物理学之后”，本身就是一个随着人们的认识发展，不断向前推进、发展的东西，而这一点却正好被我们忽略掉了。于是，西方“智慧学”在“物理学之后”上所形成的认识，都被当成了亘古不变的“道”摆在了我们的面前。我们看不到本原论问题、本体论问题、认识论问题及逻辑论问题的研究在其历史发展中的内在联系，甚至成了并列在一起的、没有先后顺序的“哲学问题”了，更看不到它会在后来发展中出现完全相反的变化。这一“中国化”了西方哲学，不仅误导了人们对于“西方哲学”此后发展的认识，更将中国的理论思维活动永远地局限在西方哲学已经嚼烂的、没有了味道的问题上，并且一代接着一代传下去，使我们在哲学这一理论思维活动上落后西方一个世纪以上了。
甲：何以见得呢？你能用你的观点来西方哲学的历史发展吗？
乙：可以。我们就从“本原论形态”说起吧。这一形态是“智慧学”处在较早阶段的表现形态，它是较早时期人们在自身的“智慧”基础上产生出的最初的“智慧学”观点，特别是关于事物运动与变化的认识，将人们对于世界的认识集中到它的最基本的存在形态上。人们企图用某个单一的物质，比如水、火、土等物质的运动与变化来说明世界的运动与变化，产生了相对于原始宗教较为科学的宇宙观。
然而，这时的“智慧学”所追求的“宇宙观”，仅只是为了说明对象世界的运动与变化，难免不带有思考者自身的片面性、局限性，使得由此而来的“宇宙观”显得十分零乱，人们无法判定哪一种“宇宙观”更为正确。也就是说，这些“宇宙观”，仅仅具有直观性，而没有自我证明的能力。人们无法从中确定哪一种宇宙观更为正确一些，也就无法形成共同的、为人们所共同认可的本原存在的宇宙论。也就是说，人们在用自己的“智慧”去“表述”、“规范”世界的运动与变化时，却忽略了自身“思维活动”的存在，没能在其“宇宙观”中反映出这一“思维活动”的唯一性与必然性。于是，人们便发现“理性的证明”在“智慧学”中的重要地位；从此“理性的证明”也就成了“智慧学”，以及称之为“智者”重要标志，并在毕达哥拉斯那里得到了较好的体现。“数”不仅较好地表现了世间万事万物的存在，而且，“数”还借助“智慧学”中“逻辑证明”，发现了自身在表述正方形对角线上所陷入的“逻辑矛盾”，进而将“数”的概念由“整数”扩展到无理数；成功地化解了第一次数学危机。
应该说，将“证明”纳入“智慧学”，是“智慧学”自身的“合乎逻辑”的、“善意”的发展，“智慧学”不仅应该帮助人们分析世界的本原，以形成对于世界的根本认识，还同时能够“证明”这一“宇宙观”的正确性，进而排斥别的“宇宙观”正确性，使自己成为超越时间与空间的“绝对真理”；而这时的“智慧学”也就因此被改造成了以人们的“思维活动”的“智慧”为“本体的”“智慧学”了，用以“规范”人们“智慧”的“智慧学”了。
也就是说，“智慧学”这一合乎逻辑的、善意的发展，将原本单纯说明“宇宙构成”的“智慧学”，“发展”成了“规范”人们“智慧”的“思维规范”，“发展”成了在“理性证明”主导下的、“规范”人们“思维活动”的“智慧学”。应该说，西方哲学中真正的形而上学是从“智慧”为“本体”的“理性证明”认识开始的。这一关于“智慧学”发展的表述，看起来混淆了“因果关系”，却道出了深藏于“智慧学”后面的本质，进而将人们从一向所追求的“智慧学”那里转向了“形而上学”。
甲：这也就是说，被人们所尊重的“智慧学”，并非是一成不变的，它既是吸引人们的才智，去追寻世界奥秘的探索活动，同时也是在不断改变着自己，以成为有秩序的、自我约束的规范的科学的认识活动。同时也使我们看到了西方社会比我们更早地关注“理性证明”“思维规范”的历史必然性。欧几里德的《几何学原本》充分体现了“思维规范”的理性、系统性的特点，进而成为一切科学系统化、规范化的典范。而“罢黜百家，独尊儒术”行政命令伤害最大的不只是表面上的“百家”的消失，而是“理性思维活动”自身的严谨性、系统性的科学精神的缺失，使整个社会在儒术面前停滞不前了。
乙：然而，这一“智慧学”的“本体论存在形态”，在被基督教接受过去之后，其“智慧”的“本体”便被上帝所“僭越”了。一个原本用来启迪人们“智慧”的“智慧学”的“本体存在论”，因上帝的“僭越”迅速地走到了自己的反面，成了封杀“智慧”、封杀“科学”的“智慧学”，并由此将西方社会带进了近千年的中世纪的黑暗年代。而这也就注定了，随之而来的对基督教中世纪黑暗的批判，只能从上帝所“僭越”的“本体地位”开始。这时的“智慧学”也就顾不上它的“本体论存在形态”了，它打出了“知识就是力量”的旗帜，要求把一切迷误“放在理性的尺度上校正”；并代表着“理性”与“思维”公然地向上帝要地位、要权力，努力地摆脱其“上帝婢女”的地位。于是，上帝创造世界的陈词滥调，便被“人是万物的尺度”、“劳动创造世界”、“知识创造世界”的理性思维解放所替代了，而“理性”与“思维”在“智慧学”中的地位也随之得到了提升，成了“智慧学”日益关注的“明星”，并取得了独立地位。
但是，好景不长，“理性”与“思维”在取得了对于“上帝”的胜利之后，便随即陷入争夺“智慧学”主导地位的“斗争”中了。唯心论认为人们的知识来自于自己头脑先天存在的“理性活动”，如因果观念、整体与部分的观念等；而唯物论则认为人的知识来自于外部事物的刺激而产生出来的反映，并由此在“认识论”上展开了新一轮的决一雌雄的争论。原因就在于它们都想将对方纳入自己的“思维规范”内，也就是说，它们两者，都想在上帝对于“理性”与“思维”的统治后，由自己取而代之，成为掌握“理性”与“思维”的最高统治者。
于是，人们便由完全正确的、对于上帝给人以智慧的“理性批判”，“顺理成章”陷进了一个明显的逻辑错误中了，进而将人们对于“物理学之后”的认识，从“本体论”阶段带进到了“智慧学”的“认识论”争论的“阶段”了；而“智慧学”，即所谓的“西方哲学”也从此由“物理学之后”的“本体论存在形态”前进到了“物理学之后”的“认识论存在形态”了。
甲：原来，所谓的哲学史上的两大哲学派别的对立与斗争，是在这一历史背景下产生出来的！我还以为是因为对于哲学基本问题的不同回答而产生出来的。现在看来，我原来所接受的观点是完全错误的观点。道理很简单，我们所一直念念不忘的那个哲学基本问题同样也不是从天上掉下来的。如果不是“原来”就有的，那么，这个“原来就有”的“东西”又存在于在哪里呢？不就“主观地”“存在”在我们的“头脑”吗？这一“主观存在”的东西与先天存在、先验存在又会有什么区别呢？而我们因此而去反对唯心论，就已经陷入了从唯心论出发反对唯心论的自相矛盾了，并在事实上将由此而产生出来的哲学的派别斗争变成了无聊的“悖论之争”了。
乙：你的这一见解我完全赞同。在“西方哲学”的认识上，我们应该有自己的独立思考权力，而不是将我们自己的“形而上”的思想方法强加到它的头上；更不能将我们已经僵化了的“道”“思维规范”套用到“西方哲学”自身的变化与发展上去，反过来再把这样形成的东西当成真理顶礼膜拜起来。因此，在这个意义上我们也可以说，尽管，西方哲学是我们到外国请进来的，但是，这一学习过程决不是什么“西方哲学的中国化”，而只是“西方哲学”的“中国同化”。
甲：你是不是又扯远了，还是回到西方哲学的历史发展上来吧
乙：实际上，“唯物论认识论”、“唯心论认识论”都正确地抓住了“人”的“认识形成过程”某一个具体的方面。就像人们必须回答人们的生命是从哪里来的问题一样，说它来自心脏的跳动是正确的，同样，说它来自血液的不停的循环流动、来自不能停止的呼吸也是正确的。我们能够用其中一种证明来否定另外一种证明的错误吗？显然不能，同样道理，在批判智慧来自上帝，或者知识来自上帝这个问题上，“唯心论”与“唯物论”所起到的作用也是一样的，并不存在哪一个更为正确、更为根本。
因此，当它们被人们用来相互攻讦的时候，便不再具有批判上帝创造人类智慧时的酣畅淋漓的气派了。这是因为它们在人们知识构成中的或然地位，决定了它们中的任何一方都难以排除对方的存在，而证实自己的唯一存在。于是，在唯物论试图用“反映论”去“批判”唯心论的时候，就已经把“反映论”“主体”自身不可缺少的把“理性活动”，放在了一切“认识活动”中的 “必然的”的地位上了，就已经在事实上把它看成了它所反对的“唯心论”所主张了的“先验论”、“天赋论”的东西了。同样，唯心论在试图用它的“必然的”、“先验论”去“批判”唯物论、证实自身的存在时，也已经把知识的起点放在了“客观存在”的位置上了，用以证实自己的那些“必然的”、“先验的”的“原则”；没有事物的客观存在，来自自我的“内在反思”又将从何而来呢？即便是天上掉下的，也只能是对自我的反映。结果，谁也不能在这一场争论中取得最后的胜利，只能留下“认识论存在形态”永远的遗憾。
甲：在这里，尼采关于“内世界（the inner world）”的概念的引进也许是正确的。我们只要把我们自身的“内世界”，植入任何一个“认识论”里，这两个“认识论”都会在这个“内世界”内部无限制地向后倒退过去，而归结到一个没完没了的起点上去。当我们在“唯物论认识论”基础上，去识别“内世界”接受某一事物的“反映”时，我们便会倒退到前一个“内世界”里去，以证实这一“反映过程”的对于“内世界”的“存在”。然而，这一类倒退并不会因为这一次倒退而终结，因为“内世界”的依然存在，始终是下一次倒退的逻辑前提，说明曾经有过的、更深一个层次的“内世界”的存在，而使倒退以至于无穷。
这便在“唯物论认识论”里引入了“时间”与“空间”的概念。而这也就是为什么“时空概念”会在人们批判“形而上学”的同时，进入“现象学”的理论上的原因。而我们只要将时空这一“维”引进它们的观点中，它们之间的所有对立也就随之化解了。人类历史的、整体形成的知识，已经无所不在地成为我们每一个后来者的认识前提，任何一个后来者都无法回避这一前提的存在，而将自己的思想设想为一块“白板”了；对唯心论来讲也是同样的，我们思想里的所有的东西都是“被给予”之物，包括“自我”在内。
乙：说得很对。近代哲学对于经院哲学的全部进步，就是证实了大写的“人”对于“上帝”的胜利，就是这个“人”的智慧对于“上帝”“智慧”的胜利。而在“认识论”上所出现的“唯物论”与“唯心论”对立，也就因此成了“智慧学”追求“智慧”的“形而上学”“本体存在形态”之后，所面对的又一个涉及“智慧”“存在形态”的问题。具体说，是涉及到“认识活动”自身“生成”的又一个具体问题。其意义决不亚于“智慧学”对于“理性证明”引进。人们的认识活动，或者说，称之为“智慧”的“认识活动”是怎样“形成的”，单靠“唯物论”、“唯心论”一方难以给出终结的回答。因为，它们只能证明它的见解是“认识活动”成为可能的一部分，或者说，仅回答了“认识活动”的“构成”问题，并不具有“认识活动”“生成”的必然性。
而最先意识到这一认识误区存在的，并着手解决这一问题的是人们都熟知的德国哲学家康德。他从“命题”的形成入手，考察人们“认识活动”的“内在构造”，明确地提出了单纯的从理性的前提出发，进行理性分析的活动不能产生新的知识，只有将理性前提与经验材料结合后才能生成新的知识。很好地回答了“认识活动”生成的理论问题，也因此被人们称之为“二元论者”；却又因为他并没有离开“形而上学”的前提，认定“自在之物”的存在，又被人们称之为“不可知论”及“怀疑论者”。
甲：由此，我们可以肯定地说，“唯物论”与“唯心论”对立并不是绝对的，它们间的对立来自于“逻辑思维”上的历史局限性。但是，对它们所共同存在的“逻辑思维”上的错误，却一时又说不明白，能不能说清楚一点。
乙：可以。这个“逻辑思维”上的错误，就是现象学家胡塞尔，在创立他的现象学理论时，所坚决反对的逻辑心理主义。建立在“反映论”基础上的“唯物论”“认识”，本身仅是在“智慧学”发展特定阶段形成的“认识”而已，并不能从这里“逻辑地”推论出，在“认识活动”上存在着一条所谓的“一定终身”的“正确的”“认识路线”；更不能由此“逻辑地”推出，主张这一“认识论”的人就能“唯物论的”“认识世界”、“改造世界”。就类似我们看到天是“蓝色的”，并不意味着这一关于“蓝色”的“意识”也是“蓝色的”，这显然是荒谬的。也就是说，在这一点上无论是关于“蓝色”的“意识”，还是“灰色”的“意识”，它们仅是关于“颜色”的一种“意识”，是一种与它与表象的“颜色”不在一个层次上的“东西”。同样的道理运用到“唯物论认识论”与“唯心论认识论”的差异上也是一样。
它们都是人们对于“形而上学”“智慧学”的一种“认知”；在这一点上，它们都是共同的，都是这一 “智慧学”、“哲学”在人们“认识活动”中的具体的、对象化的存在了。因此，就这一点而言，它们中的任何一方都无权说对方是错误的、甚至反动的，而认为自己是唯一正确的。尽管它们都有理由认为自己是可以通达“物理学之后”的唯一正确的“认识路线”，进而认为“智慧学”到它们这里便可终结了；甚至愚昧地把此前乃至此后的“智慧学”都理解成了这一“对立的”“认识路线”简单的、重复发生的历史，所谓的“智慧学”的任务也就因此成将这一对立永远地演绎下去的、单一性的任务了。
然而，它们在“形而上学”“智慧学”上的这一对立表现，正好说明了“形而上学”“智慧学”的荒谬，它们都是“形而上学”“智慧学”的愚昧的表现。充其量也只是这一“形而上学”“智慧学”“二律背反”的一个必然的结局而已。并最终成了“智慧学”在“形而上学认识论”上难以迈过去的坎。
而这似乎也就成了黑格尔当仁不让的历史任务。他并没有放弃“唯物论”与“唯心论”业已建立起来的“逻辑心理主义”的“形而上学”的基本理念；甚至可以说，他将这一“心理主义”完全继承了下来，并在哲学的理论研究中最先引进了“现象学”的描述心理学的分析方法，将它们两者“对立统一”的掺合到一起，使之成了处在“认识活动”之上的“绝对理念”。却唯独没有将“形而上学”的“逻辑心理主义”作为“意识现象”放到自己的“现象学”的研究中，这就使得他的“智慧学”并没能最终摆脱“唯心论”的“老套路”，而把人们的“认识活动”，或者说人们的“智慧学”当成了认识这一“绝对理念”，或者是在这一“绝对理念”指导下的认识外部世界的“认识活动”。而这也就是黑格尔哲学的全部意义所在。为了证实这一“绝对观念”的“无所不能”与“无所不在”，黑格尔建立起了一个无所不包的理论体系，并希望以此来终结人们的“智慧学”的“形而上学”的研究，结果却被反动的普鲁士政权所利用，成了证明其合理性的“官方哲学”，重蹈起了经院哲学在中世纪成为基督教婢女的覆辙。真正的“智慧学”在它这里被彻底的封杀了，最终连同它的“形而上学”本身一起退出了历史舞台。
而这也就注定了后来的批判形而上学的现象学的出现。也只是从这个时候起，所谓的“智慧学”的“西方哲学”步入了真正科学的发展阶段，并因此演绎出了研究科学发展规律的科学哲学来了。（待续）
三
甲：这也就是说，“西方哲学”也同天文学、化学、物理学、数学等具体的自然科学一样，也是从一个并不科学的愚昧的认识出发，最终在人们不受其“思维规范”束缚的独立的、自由的思维活动的不断证伪、否定的推动下，逐步进入人们的“视野”，成了可以研究、观察、比较的“科学认识”的“对象”了。但其本身还不能称之为“科学”。
乙：确切地说，在进入“形而上学批判”以前的“哲学”还算不上一门科学，只是在进入“形而上学批判”之后，哲学才成为真正意义上的科学。其情形就像星象学之于天文学、炼金术之于化学一样。而最重要的也就是对哲学的科学认识与研究。实际上，我们所面对的现实世界并不是建立在一个没有人工雕琢的、抽象的、理论意义上的基础上，也不是只对批判中世纪经院哲学、批判上帝创世论有意义的那一点“唯物论认识论”、“唯心论认识论”理论所能解释的世界。因此，用它来批判经院哲学、上帝创世论是完全可以的，而用它的那一点形而上学理论来表述现实世界则是捉襟见肘的、无能为力的。
甲：你的这一哲学史观，对我来讲是全新的，我现在还没有完全把握，所以我现在还没有能力去判定它的是与非。不过，我最关心的是，被我们尊为指导思想的彻底的唯物论的命运。
乙：你的这一担心不无道理。依据上述全新的哲学史观，我们称之为彻底的唯物主义的哲学的东西，确实不是一门科学。它同样是一个“形而上学”的“思维规范”，它来源于黑格尔的“先验的”的“逻辑学”的“理论体系”。只是将这一“理论体系”颠倒过来，对象化为“认识发展”的“客观规律”的东西，人们的“哲学研究”，只是亦步亦趋的在它的指导下去认识世界、改造世界。充其量也就是将唯心主义在“纯粹理性”基础上建立起来的“思维规范”，形式地并入唯物主义的“纯粹感性”的“思维规范”之中，使其成为一个彻底的折衷的将人们的感性认识与理性认识都包括其中的一个“绝对的”、“终结的”“思维规范”。看起来它好象将迄今为止的“智慧学”的全部智慧都包括进了它的“思维规范”之中了，人们似乎可以根据不同的情况分别地去运用两个不同的“思维规范”去，进而给了人们充分地运用自己智慧的“自由”。但是，这一“绝对的”、“终结的”“思维规范”，并没有从根本上改变其“形而上学”的本质，它在赋予人们的“智慧”以“充分自由”的同时，也剥夺了人们超越这一“智慧”的自由。进而使人们实际上陷入这一“思维规范”所带给或是突出感性认识的重要性，或是强调理性认识重要性的循环反复的旋涡之中，并最终在实践中表现出或“左”、或“右”没有止境的思想与理论的斗争，甚至表现出“七、八年来
一次”的周期性规律来。因此，从理论上批判这一彻底的唯物主义，是我国哲学理论界批判“形而上学”的迫切任务。
甲：如果这一唯物论不是科学，那又是什么呢？是伪科学？是反科学？总不可能是折衷的东西，既非科学，又非反科学、伪科学的东西吧？
乙：这里需要纠正一下。我们这里说唯物论不科学，并不是说人们的感性认识不科学，更不是说唯物论所表述的反映论不科学，确切地说，认识论里的反映论是正确的，而将这一反映论提升到“形而上”“位置”上的唯物论是不科学的。其情形就好像金子是闪闪发光的，从这一感性认识出发不可能得出闪闪发光的东西就是金子的结论一样；也就是说，在人的认识活动中，存在着反映论的情形，但是它并不处在“物理学之后”的位置上。把它放在“物理学之后”的位置上，使之成为主导人类认识发展的理论，就已经用人们的“物理学之后”的理性“干扰”了它的“存在”，就已经把反映论改造成了主观意义上的反映论了。混淆了这一内在关系，人们就会把自己感性认识上得来的东西，直接当成了当然正确的东西，就会放松理性上应有的警惕性，而犯下理性认识上的逻辑错误，这一逻辑上的错误曾导致我们在政治上犯下的阶级斗争扩大化的错误。
甲：这也就是说，我们要将唯物论与它所坚持的反映论区分开来。我们决不能因为反映论的正确性，而武断地把唯物论理解成在感性认识的基础上直接发展来的科学理论，更不能因此而证明唯物论的正确性，不能反过来用反映论的正确性来证明唯物论的正确性。不仅如此，同样情况也出现在唯心论上，唯心论本身是错误的，但是，它所强调的、在人们头脑里已经建立起来的思维活动的观念是存在的，也是对人的认识活动起作用的。
乙：是这样的。任何一种认识、一种观点都不是从天上掉下来的，它是不是科学的东西，在于它能不能发挥着科学的作用，唯物论在批判上帝给人“智慧”的问题上，它是科学的；但是用它来打压同样是批判上帝给人“智慧”，主张解放人类“理性的”“唯心论”，它就不再是科学的了。比方，发生在上个世纪三十年代的苏联，因反对“唯心论”而用它来打压基因理论研究时，它就不是科学的东西了。因为这一打击，原来已经处于世界领先水平的基因理论研究的苏联一下子落后到了西方的后面。但是，没过了多久，其结局便被颠倒过来了，最终还是基因科学取得了胜利，或者说是被称之为唯心论的东西取得了最终的胜利。
甲：否定了唯物主义的科学性，人们是难以理解接受的，它给我们带来的冲击，不会亚于爱因斯坦的狭义相对论对于牛顿经典力学的冲击，不会亚于时间会放慢、长度会缩短对于绝对时空带给人们的冲击。连唯物主义都不是科学了，哪还有用以指导人们社会实践、科学活动的普遍规律、一般规律呢？哪还不会带来天下大乱吗？
乙：为什么会出现这样的结局呢？原因就在于我们对西方哲学采取了错误的态度，这就类似庄子在观鱼时，感觉到鱼在水中的快乐一样，有谁能知道这种快乐的体验我们强加到鱼的身上的呢，而鱼充其量只是迫于生存而必须求生于水中的。同样，我们在把西方哲学看成是寻求普遍规律、一般规律的科学时，也只是出于我们自己对于“道”的理解。我们并不知道，西方之所以苦苦地寻求这一所谓的普遍规律、一般规律，仅仅只是因为在他们的背上重重地压着一个“物理学之后”即“形而上学”的思想包袱！它们为此而奋斗完全是不得以而为之的！就好像庄子看到鱼在水中快乐地游一样。难道我们也要为此而去钻这一“物理学之后”即“形而上学”的牛角尖吗？当然，其根本原因还是在于，一个多世纪之前，当中国转向西方寻找科学理论的时候，认识论上的反映论确实给当时一心只读圣贤书的思想界带来全新的气息，起到了振聋发聩的启蒙作用。
甲：如此说来，我们所以这么看中这种意义上的西方哲学，就是你所说的那个存在于我们头脑里的、有着中国哲学自身特点的“形而上”的观点。就是这一“形而上”把半部西方哲学当成了西方哲学的全部、顶峰，从而割断其后面半截的反思与发展。
乙：正是由于我们片面地把握了这半部西方哲学，特别是称之唯物论的那一半的一半，并把这一哲学观点及这两种哲学观点的对立与斗争看作是西方哲学发挥的顶峰，进而片面地、一厢情愿地把自己的理性思维活动系在一个好皇帝身上，全权由他来领导我们前进，使我们在事实上退回到封建年代，并为此付出这样惨痛的代价。也就是说，我们把我们对于西方哲学的理解强加到了西方哲学的头上，再倒过来把这样的西方哲学强加到我们的头上，成了我们的指导思想，当最终发现这只是一厢情愿的时候，又怎么不会感到恐惧与失落呢？
甲：这就是说，一个世纪来，我们并没有以一种科学的态度去对待西方哲学。这也就难怪中国哲学界常常出现哲学是不是一门科学的置疑。因为，我们没有用科学的态度去看待西方哲学，自然也就怀疑起西方哲学的科学性了。
乙：是这样的。而我们所一直推崇的唯物主义哲学仅只是哲学在近代社会发展阶段上的东西，或者说，仅是形而上学在近代社会的表现形式，它与上帝的精神本体形态，只有五十步的距离。我们所以把它当成唯一正确的理论，是因为它与我们自己头脑里的形而上学理念共鸣。具体说，我们在同化“西方哲学”的同时，在传统的君与民的传统的二元结构的社会关系之外，又结合进了中西方哲学结合起来的“物理学之后”与“形而下”的二元结构的“实践唯物主义”的“世界”。进而将传统的、君与民的二元结构基础上的“上智下愚”二元结构世界，装饰成了革命理论所表述的“领导”与“群众”的、新的“上智下愚”的关系：处在“形而上”位置上的“人”，更拥有了“唯物论”所赋予的“物理学之后”的“智慧”，并因此使得已经是“君权神授”的“形而上”的“人”，变得更加“神圣”起来了；原本已经“上智下愚”的二元结构社会，也因此趋向更深层次的“智”与“愚”的两极分化，“愚者”将永远在“智者”领导下，迈上不断富足的社会发展征程。这样也就出现了一个怪现象，人们又重新回到了一百年前曾经批判了孔孟之道的面前，被逼去重新面对鲁迅所关注的恨其不幸、怒其不争的国民性的问题了。不仅传统的官本位思想，及八股文式的官话、套话、大话大量地保留了下来，还必须在已经被我们所同化了的、西方哲学自身并不存在的所谓的“斗争哲学”领导下，或左或右的、踩着石头向前推进，一再地培养起人与人之间的冷漠与不信任。
结果，西方近代哲学从经院哲学批判那里，所取得的有限的解放人类理性思维活动的进步，便在这一已经同化了的半部西方哲学面前消失殆尽了。这样，原本就在理论思维活动的起点上已经落后于西方的我们，有什么理由相信我们能够在基础科学的理论研究上超过西方，又如何能够奢望在我们的本土上培养出诺贝尔奖金的得主呢？
甲：如此说来，一个世纪以来在“中国哲学”的基本观点上，我们几乎没有一步，或者说，强大的“西方哲学”并没有撼动一下深沉的“中国哲学”。
乙：在整个民族总体的理论思维活动水平上，可以这么讲。在前面的论述中，我一再强调，在中国也存在着与“西方哲学”的“本质”、“意义”相一致的、有关“形而上”的“思维规范”的“智慧学”。如果，“西方哲学”的“思维规范”是建立在“物理学之后”的追求与认识上的话，那么，“中国哲学”则建立在“礼教”的“物理学之后”的存在上。这样一种“思维规范”成了指导中国理性思维活动“物理学之后”，并由此而演绎出的“三纲五常”这样的“思维规范”、支撑起了一个偌大的“封建王朝”，也随之产生出了须臾不能离开的依赖性。因此，当一个世纪之前，“”提出“打倒孔家店”，人们同样为此而感到莫名的恐惧；人们无法想象没有了至高无上的皇权的集中统一，一个统一的社会如何才能维持下去。今天，我们也遇到了同样的情形，当我们正确地指出，我们一直被奉为绝对真理的东西，仅只是半部西方哲学，且已经为现代的西方哲学否定了的时候，人们又怎么能够不产生出同样的似乎天要塌下来的恐惧呢？
但是，我们只要想到闪闪发光的东西并不总是金子这一正确判断，我们就能够接受“闪闪发光”的“认识论”并不总是正确的“认识论”这个道理了。也正是在这一点上，我们才与唯物论的故乡，或者说在“西方哲学”的故乡形成了鲜明对比；在那里，人们对继之而起的、批判形而上学的现代哲学没有出现任何的恐惧感，即便尼采大声疾呼“上帝死了”，信仰上帝的西方人也没有出现末日的感觉。
【关键词】形而上学 通约性 形上本体哲学
【中图分类号】B15 【文献标识码】A
中西哲学的比较始终是一种颇具困难的工作，问题关键即双方通约性（Commensurability）的可能与否。本文试图从中西形而上学各自立场对双方传统中的部分问题加以讨论：既考量西方比较哲学界的前沿成果，也强调汉语背景的最新形而上学思考；既吸收西方学界的前沿观点，也探讨其中隐在的问题。在凸现中国传统形而上学根本观念同时，发现比较哲学领域的最大通约性。
中西比较哲学中形而上学不可通约问题的本质
所谓通约性，借用集合论的说法，即A和B两个集合有交叉。交叉部分便具备通约性，非交叉部分则不可通约。
对不同文化系统的哲学，西方比较学界相关通约性问题有以下几种态度：传统问题上的绝对与温和的不可通约性态度，以及差异的传统之间具有诸多共同性的观点；非传统问题上缺乏调节性的共通标准不可通约性态度，和中间立场的既不强烈秉持不可通约性也不认同完全共通性的态度。在形而上学方面，西方比较哲学界通常的态度是极端的，认为中国哲学的文献常关乎“智慧”，属“邀请性”的，西方哲学则是体系化论证和理论式的，双方不可通约。①
形成中西哲学不可通约性局面的原因其实并非仅仅哲学自身的问题，更为尖锐的是，西方比较哲学界乃至整个西方哲学界对中国哲学的一种有意无意间的殖民化态度所造成的人为障碍。事实上，西方形而上学是不是真正的形而上学，或西方到底有没有客观本质的形而上学，才是双方哲学间发生“绝对不可通约”的根本。
就中西方哲学的“通约性”而言，研究者所标榜的西方哲学体系化和中国哲学论证匮乏化的差异，其实完全不是哲学或形而上学进行中西比较时横亘两者之间的隔绝问题。正如爱因斯坦所说，体系化或系统化不过是一类模型或理论，自身就有相当大的局限，在将它们与客观现实相对应时，只能贴合部分自然现象而非全部。相反，恰恰非体系化的中国古典哲学才更游刃有余于认知与应用。说到底，导致西方哲学整体出现问题的根本原因有两点：对哲学概念的曲解、②哲学的科学化。后者也被认为是哲学的形式逻辑本质化。③
中西比较哲学中形而上学的通约性“建构”
我们说了，造成中西形而上学不可通约的原因在于人的主观态度，即人对“自我”态度的放大，它与人根本性认知能力上的差异并非必然因果，换言之，不可通约的结果是人对客观真实存在性结果的极度轻视所造成，即对自身各种重要存在性经验极端武断否决的恶果。在这样的态度下，人不仅不断曲解哲学概念，还试图以科学取代哲学。因此，要想建构中西形而上学的通约，必须斧正这两方面问题。
“哲学”与“形而上学”的概念。在西方，“哲学”并非缘起“爱智”的含义而是与“智慧”同义，“智慧”又是什么呢？梳理古希腊前苏格拉底的哲学残篇可发现，有观点认为：智慧不仅是一种能力，而且还是能从根本上判断宇宙根源的能力。概言之，“智慧，即明了一切的能力。”④对此，亚里士多德也表示认同。⑤但在汉语中，“智慧”源自佛教术语，是“开悟”者拥有的能力。这样一来，赫拉克利特对“哲学”概念的调整，就从本质上产生了差异，它至多是对智慧的“试图努力靠近或理解”而不是“获得”，爱好智慧并不等于拥有智慧。所以有人指出，这样的哲学已经从原初的客观性立场“迫降”为一门主观角度的“训练性学科”，⑥虽然赫拉克利特“一切是一”的宇宙观很纯粹。
赫拉克利特之后，巴门尼德不仅提出了极其相似的宇宙观，还首先明确了“存在”的概念，并认为只有“存在”是不需要生产也不会毁灭的，“存在”是完整的、惟一的，也是无限的。⑦这也是黑格尔、海德格尔等人认定巴门尼德为西方“形而上学”鼻祖的原因。后者遗留下的残篇包含两部分：真理之路和意见之路。⑧至于当下西方哲学界把亚里士多德的《形而上学》奉为肇始，⑨无疑是一种“近视”。《形而上学》所研究的并非巴门尼德强调的“存在物存在”（being），而且还把“存在物存在”的being当成了“存在物”本身，即beings。⑩我们允许在“爱智慧”的“哲学”发展过程中，衍生出相关学科，比如认知论、伦理学，但不能接受因为其他相关学科的衍生而“”“爱智慧”之“哲学”本质的后果。或者说，到了亚里士多德那里，古希腊“爱智慧”的“哲学”就已经由“知道”退化为“猜测”了。亚里士多德的“是之为是”的科学被译为汉语的“形而上学”显然是个错误。这个错误的翻译同样反映了中国传统形而上学在现当代的“变异”上。汉语的“形而上”所指与亚里士多德的“是之为是”之间，有着本质的不同：“形而上”谓之以“道”，“道”即“存在”（being）；“是之为是”却只是“公理”甚至仅仅是“原理”，在亚里士多德看来，“公理是最普遍的，是万物的本原”，这样的“是之为是”是“逻辑”不是“存在”（being）。
中国古代并没有“哲学”的说法，当然也更谈不上学科。“哲学”一词进入汉语是转译于日语。不过，前苏格拉底学者、苏格拉底和柏拉图以及亚里士多德对“爱智慧”的“哲学”，都强调“是由整个有组织的知识所组成”的本质，这和中国古代先人大哲对待“知”与“学”，“习”与“用”的态度十分相似。也正是由于这样的态度，亚里士多德在发展“爱智慧”的“哲学”过程中，过度使用了他所依赖的“物理学”，而且可怕的是他的物理学结论大多是错的，因此必然导致了他“哲学”的错误。也正是在这一关键问题上中国古代先哲大智于这些西方哲学古人。本质地说，古希腊时期伊始，西方哲学就在整体上出现了科学化的倾向。
现代西方哲学研究者也发现，这些古希腊哲学家都混淆了科学思辨和哲学思辨的界限，不过没人去明确两者之间的“区别”是什么。但西方一些顶尖物理学家和少数当代哲学家也发现了这样一个事实，科学，特别是现代物理学正在向古老的哲学原初“回归”，“现代物理学的概念与东方宗教哲学所表现出来的思想具有惊人的平行之处。”奥本海姆认为，原子物理学的发展与佛教和印度教思想有诸多一致性，而且物理学所要做的不过是“古代智慧”的某个“例证”或是一种“促进”和“精细化。”玻尔更为直接，强调原子物理学当效法如来佛或老子这类先哲的思想。海森伯从日本的科学研究中看到同样的苗头，认为“东方传统哲学思想和量子力学的哲学本质之间有某种确定的联系”。
现代物理学的这些经验表明，科学特别是物理科学的任务，总是将重心慢慢向哲学迁徙。或言之，不管是任务还是势力范围，这种东方式的哲学本质上始终辖制着科学。虽然科学往往表现出与之抗衡的欲望，但又不得不无奈于自身的局限性。相反，东方特别是中国哲学“却在无限的伸展中始终从容”。在这一点上，整体的西方哲学或西方形而上学根本无法相比，这样的结果不仅反映了科学的局限性，也同时呈现了东方哲学的无限性。
对此，旅澳学者圣童用德国数学家哥德尔的伟大定理“哥德尔定理”作了颇为有力的说明。哥德尔定理通常可以表述为“对任何声称能确证，也就是证明或否证所有算术陈述的一致性形式系统F而言，存在一个既不能在此系统中证明也不能否证的算术命题。因此，形式系统F是不完备的。”通俗地，就是你身陷其中就无法对自身进行“证明”。用“集合论”的观点，就是身为集合A中的元素a，无法对整体的A进行有效认知或证明。虽然哥德尔从数学立场出发，但最后的哥德尔定理却并非只针对数理逻辑问题，而是统摄了整个形式逻辑系统，因此进入了深刻的哲学层面，“哥德尔的研究成果除了不完备性的深奥哲学结论，及其在知识论和人类认知极限上所衍生的影响，还对思想与计算机机械化的问题有重大启示。”它也划定了人类逻辑认知世界的界域，人类对世界的逻辑认知是有限的，这也同时告诉我们知识以及各类科学学科的局限性所在。这些“界限”的划定颇具时空性，只要身在时空之内，对该时空的认知必受局限。表面上，这似乎和大卫・休谟的怀疑论很相似，但休谟本身的诸多观念已经触犯了该定理。同时，康德所谓的“科学”、“形而上学”也难逃哥德尔定理划定的“地牢”。为此，圣童博士对康德的哲学做过如下质疑，认为后者哲学的根本问题就在于到底在用什么“部位”去认知那个物自体，是用“大脑（思维/意识）”还是用“心（智慧）”。在圣童看来，人脑的思维/意识是一种“他识”，本质上是一种主观对客观的反映。而人认知物自体是要借助“自识”的能力，“自识”能力即智慧提供的能力，对哲学或形而上学进行科学化态度的恶果也就得以明示，西方哲学发展的“死穴”也恰恰于此。哲学因为是智慧的学科，所以它只能是那些具有了然一切能力的人的认知结果的“集合”而不当是科学的形式逻辑的推理论证结果的“总合”。科学不仅在亚里士多德的时代充满了错误，即便是今天依然存在一筹莫展的局限。英国天体物理学家斯蒂芬・霍金的“万有理论”至今都无法“完成”的现实就是极好的例证。
科学方法在形而上学中的应用。就在西方哲学研究者不断“抱怨”中国（古典）哲学匮乏“体系”性论证而难成理论式“哲学”的同时，一种依照物理学和数学常用的科学方法而建构起来的中国传统本质的形而上学哲学体系却应运而“生”，这就是旅澳学者圣童博士的“形上本体论哲学”。
凭借自然科学“出身”的学术功底，圣童博士以中国古典哲学，特别是老子言说的“道”为基础，从西方自然科学理论角度出发，借助“集合论”的概念，以《易经》所提供的“二进制”之逻辑理论对宇宙从“无”到“有”的发生，再由“生命”出现并延续至今的缓慢过程进行了单向（不可逆）顺序的推演，并以统一且自洽的“无缝衔接”构筑出了具有物理学性质的独特“天体模型”，即“形上本体哲学体系”基础构架《形上本体论哲学》，该书是纯粹的纲要性逻辑演绎，在形式上颇似维特根斯坦《形式逻辑哲学》的风格，那种语义式的“论证”基本从行文中删除，从而突显出其强烈的逻辑本质。
在摆脱哥德尔定理的“界限”辖制性问题上，作者采取了数学以及物理学方面常见的“预设”手段，将“研究对象”、“研究者”以及“研究目的”作了明确规定：“研究对象”是包括人在内的“一切”；“研究者”并非“人”而只是一个“虚设”的客观立场。这两点设定不仅将“形上本体哲学”完全区别了西方以往的哲学和中国现当代（从西方舶来的种种）哲学，同时也有效地免除了哥德尔定理所划定的“界限”问题。至于“研究结果”，则强调了科学化、系统化、理论化的“通约性”要求。为了避免歧义，该书对诸多名词、术语，比如“本体”等概念都事先给出定义。无论之前不同语种对某些词的词义有如何的规定差异，进入该系统后，都需依从该系统所规定的词义。这样的建构最大限度地强调了整套系统的通约性。
在整体系统推演过程中所使用的“理论”，作者采取了相当谨慎的态度：“集合论”他只取用了观念性的内容而并不涉及技术推演。其主要采用的只是《易经》提供的“二进制”推演技术，该理论不仅在中国传统哲学中通行，即便在西方科学系统里也同样得到公认和应用。这样的理论技术选择，就从根本上将该哲学所建构“宇宙模型”的适应性扩展到了目前最大的限度。理论采用的越少，结论所受到的限制越小。
圣童博士已将“形上本体论哲学”体系化地扩展到诗学、美学等分支，这样的扩展结果本身已经有力地印证了“形上本体论哲学”体系的客观性。而我们又必须接受该哲学体系的中国传统哲学本质。换言之，西方比较哲学界所谓的中国传统哲学匮乏“系统”或“理论体系”的说法至此可以终结。
结论
综上所述可以明确，西方比较哲学界所强调的“通约性”问题并非出现在中国形而上学系统内，而完全是由西方哲学或形而上学自身的完备性匮乏所造成。面对新出现的“形上本体哲学系统”，西方哲学至今未能回归他们古希腊源头本质的形而上学中去，而且背离得越来越远，不能不说是中国传统哲学在更高层次上的进步和西方哲学整体性的败落。虽然西方研究者的错误态度“仅限于”比较哲学范畴，但西方那种自大、殖民的研究态度值得我们注意，特别是工作并生活在西方的一些华裔学者也持同样态度，就更需要我们警惕，这也是主动维护比较哲学学科整体学术纯洁性的重要手段之一。
（作者单位：河南理工大学外国语学院；本文系2013年度国家社科基金项目“中西比较诗学视阈下唐诗‘客观诗本体’及其世界性影响研究”成果，项目编号：13BWW008）
【注释】
①余纪元，张志伟主编：《哲学》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第526～532页。
②③④⑥⑦[澳]圣童：《神性本体哲学》，悉尼：澳大利亚汉语书局，2011年，第21页，第27～30页，第23页，第23页，第23页，第13页，第15页，第16页，第16页，第27页，第27页。
⑤[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第4页，第42页。
⑧叶秀山：《哲学要义》，北京：世界图书出版公司，2006年，第49～50页。
⑨[美]布鲁斯・昂：《形而上学是什么》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第2页。
⑩[美]D.J.奥康诺：《批评的西方哲学史》，北京：东方出版社，2005年，第91页，第86页，第86页，第79页。
[美]F.卡普拉：《物理学之道》，成都：四川人民出版社，1987年，第3～8页。
Stephen Hawking. A Brief History of Time-From the Big Bang to Black Holes. London： Bantam Books， 1988： p163-179.
如果生活是值得过的，那么它首先必须被我们所审视。诚如苏格拉底所言：“一种未经审视的生活还不如没有的好。”1生活形式尽管可以多样，但内在的品质却并无差别，这种品质即一种对生活的审慎的批判态度。只要是指向美好的行为都可视为一种批判，吟诗作画是一种批判，游山玩水是一种批判，谈情说爱也是一种批判……
批判是一种生活态度，同时也是一种人生观。“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须询问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就存在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。”2人之高贵，正是在于人持有这样一种批判的人生态度。批判是对生活的审视，也是对自我的拷问。如果我们还记得那句著名的德尔斐神谕，那么，我想“认识你自己”应该成为我们每一个人的责任。
二、审视自我的实践
（一）认识自我是我们的首要责任
可以说，认识自我乃是一切哲学和宗教都致力于解决的问题。卡西尔在《人论》一开始就说：“认识自我乃是哲学探究的最高目标——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”3德国古典哲学的开创者康德也将自己的全部哲学活动都致力于解决这样一个问题：人是什么？而在宗教生活中，“认识你自己”更是被看成是“一个绝对命令，一个最高的道德和宗教法则。”4世界上的一切宗教，事实上都是在围绕着一个中心问题展开的，即生命的来源是什么，以及如何获得解脱。总之，认识自我乃是人类的首要责任。
（二）认识自我的两种方法
卡西尔说：“即使连最极端的怀疑论思想家也从不否认认识自我的可能性和必要性。他们怀疑一切关于事物本性的普遍原理，但是这种怀疑仅仅意味着去开启一种新的和更可靠的研究方式。”5在认识自我的问题上，不同立场的思想家有不同的方法和观点，不同时代的思想家也有不同的方法和观点，但是问题却还是原来那一个！可以这样来说，在人类的思想史上存在着两种截然不同的认识方法：一种是理性认知的方法，另一种是生命体验的方法。然而单纯理性的认知方法由于排除对生命的直观和体验，只强调理性和逻辑，以向外的方式探求生命的本质，故而终将无法洞察自我的真谛，康德之“物自体不可知”便是一明证。与此相反，生命体验的方法则强调“从经验出发的心理学”（布伦塔诺），以默祷、直观的方式去洞察生命和自我的本质，不管是笛卡尔在荷兰的悟道6，还是布伦塔诺对默祷的捍卫，我们都可以看到这种方法对于认识自我的重要性。“两种不同的认识方法指向的是两种不同的结局。单纯理性的认识方法，让认识自我成为了不可能，在康德这里走到了尽头。而生命体验的方法，则构成了认识自我，走向真我的必经之路。
三、真我的反思与实现
认识自我的目的在于实现真我，这是一切形而上学认知的目的论归宿。古希腊将哲学称之为Philosophy，philo译为爱，sophy译为智慧，合起来就是“爱智慧”的意思。作为爱智慧的哲学其目的正在于让人通达智慧，获得解脱。然而，由于对爱智慧之爱的不能理解，造成了哲学在当代愈来愈偏离了智慧之道，走向了极度贫困的境地中，丧失了其本责。
作为爱智慧的哲学，在其诞生伊始就一直致力于完善人类自身。“Philosopha这个词，在苏格拉底殉道的公元前第四世纪，及其以后的希腊和罗马的思想界，是泛指爱求智慧的理论活动，和改进人类的实践的努力。再详细些说，就是从全体去观察世界和人生，根据它的根本原理去把握宇宙人生的真相的理论研究，和指引人生努力向上的伦理的宗教的、实践的心术。”7在这里，哲学的认识活动与认识之目的本身是紧密的联系在一起的，也就是说，理论理性与实践理性是合而为一的。然而，由于亚里士多德人为地将理论理性与实践理性分离开来，才使得二元分立的思维模式在西方扎下根来，以至于哲学在当代变成了纯理智的认知活动，只能躲在学院里孤芳自赏，完全丧失了爱智慧的本格。
不过，亚里士多德的反动毕竟没有完全泯灭掉哲学致力于完善人类自身，强调生命实践这一传统。哲学与宗教的亲缘关系，从一定意义上来说，正是哲学作为爱智慧之必然。“从希罗多德的《历史》到亚里斯多德的《形而上学》，Philosopha的历史就是人类探求和体验宇宙以及人生意义的历史，如果说探求的方法主要是理性的方法的话，那么体验的方法根本上就是宗教的方法。”“……Philosopha即爱智慧，无非就是分别以理性理解和宗教体验的方法达于智慧本身的人类实践活动。”8可以这样说，强调以宗教体验这种爱去追求智慧的哲学，在基督教时代终得实现，而爱智慧在宗教的体验当中得到了完成。这种完成亦是真我之完成。真我乃依赖体验而建立，故《哥林多后书》道：“在世为人，不靠人的聪明，乃靠神的恩惠。”总之，宗教体验（生命实践）是认识自我，更是实现真我的必然之途。
四、结语
生命体验之传统固然在近代以来遭到了激烈的打击，以至当代之逻辑实证主义更是叫嚣着要取消形而上学命题，但也有坚持希腊、福音、中世纪的真正传统者布伦塔诺等人继续弘扬爱智慧之真谛。爱智慧之生命实践意蕴，凸显出一切形而上学与生活世界的亲缘关系。在“完善自我”一度被单纯理性传统的哲学家抛到九霄云外的时候，正是生命实践传统之爱智慧将之在福音中实现。如果说，形而上学致力于发现生命的真谛，那么，蕴含着生命体验的生活世界将是它最终的归宿。
注释：
[1]参见【德】卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2004年版，第9页。
[2]同上，第9页
[3]同上，第3页。
[4]同上，第6页。
[5]【德】卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2004年版，第3页。
[6]参见顺真《笛卡尔的悟道》，载于《江苏行政学院学报》，2007年，第6期。
[7]马采：《哲学与美学文集·哲学原始》，中山大学出版社，1994年版，第4页。
[8]顺真：《哲学与宗教》，第5页
参考文献：
[1]【德】卡西尔.人论[M].甘阳译，上海：上海译文出版社，2004年版
[2]【德】策勒尔.古希腊哲学史纲[M].翁绍军译，山东人民出版，1996年版
[3]张尚德.中国人是真的[M].台湾：达摩出版社，1999年版
有两种哲学家。一种人把哲学当作他的职业，即谋生的手段。另一种人把哲学当作他的生命甚至是比生命更宝贵的东西。在公元前5世纪的希腊，智者属于前者，用苏格拉底的话说，他们是“智慧的出卖者”；而苏格拉底自己则堪为后者的典范，他也许是哲学史上因为思想而被定罪并且为了思想而英勇献身的最早也最著名的一位哲学家了。
苏格拉底的经历和他在西方思想史上的地位，与孔子之于中国有某种相似之处。他们生活的年代相近，两人毕生都以教育为主要事业，在哲学思想上都重人生伦理而轻形而上学，分别成为中西人文思想的始祖。
我发现，直接用政治的分野来判断一位真正的哲学家，往往不得要领。苏格拉底诚然是在雅典民主派当权期间被处死的，但这并不能证明他站在贵族派一边。事实上，无论在民主政体还是贵族政体下，他都曾经甘冒杀身之祸，独自一人与民众大会或寡头政府相对抗，以坚持他心目中的正义。对于苏格拉底来说，还有比当时奴隶主两派的政治更高的东西，这就是他的哲学所追求的合理的人生。
现在，人们在追溯西方哲学中人本主义思潮的源头时，一般追溯到苏格拉底。诚然，苏格拉底以前的希腊哲人，例如赫拉克利特与德谟克利特，在他们的著作残篇中也不乏人生智慧的格言，但苏格拉底确实是自觉地把哲学对象限制在人生问题范围内的第一人。他在法庭申辩时所说的“未经省察的人生没有价值”一语，在我看来是道出了哲学的根本使命，这就是探索人生的意义，过一个有意义的人生。哲学家是一些把生命的意义看得比生命本身更重要的人，他们一生孜孜于思考、寻求和创造这种意义，如果要他们停止这种寻求，或者寻求而不可得，他们就活不下去。用苏格拉底的话来说，就是“必须追求好的生活远过于生活”（《克力同》）。所以，当法庭以抛弃哲学为条件赦他的罪时，他拒绝了。哲学的本义是爱智慧，爱智慧甚于爱一切，包括甚于爱生命。
商务印书馆最近相继出版了柏拉图的《游叙弗伦・苏格拉底的申辩・克力同》和色诺芬的《回忆苏格拉底》的中译本，为我们了解苏格拉底其人和其思想提供了方便。研究者们一般认为，前者有把苏格拉底理想化的倾向，后者更符合历史事实。我倒觉得，作为哲学家的柏拉图，比作为军人的色诺芬，更能理解他们的这位哲学家老师。在柏拉图笔下，苏格拉底更像一位哲学家。在色诺芬笔下，苏格拉底却显得有些平庸。例如，苏格拉底认为智慧即美德，这在前者笔下突出的是理想人格的锻造和心灵的自我享受，在后者笔下则往往把美德归结为节制，又把节制归结为获取最大快乐的手段。又如，苏格拉底之所以从容就义，色诺芬举出两点非常实际的考虑：免去老年的痛苦以及死后的声誉。柏拉图笔下的苏格拉底则以他特有的机智方式作一番推论：死后或毫无知觉，如无梦之夜一样痛快；或迁居彼界，得以和古来志士仁人相处，不必与为思想而杀人者打交道，实为无限幸福。他的结束语是：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”哲学家的幽默和达观，跃然眼前。
我并不主张对苏格拉底哲学作过高评价。他把哲学的注意力移向人生，诚然是一大功绩，但他进而把人生问题归结为伦理道德，视野又未免狭窄了。其实，人生意义问题的提出，是以绝对为背景的，哲学的智慧不在于就人生论人生，而在于以绝对为背景对人生意义作出说明。赫拉克利特说，智慧不等于知识，智慧在于认识，即绝对和永恒。苏格拉底却把智慧与知识等同起来，又把知识与美德等同起来，尽管他强调的是“关心自己的灵魂”，但是，如果像他那样把对于绝对的渴望从灵魂中排除出去，视为无用无谓之事，那么，灵魂就不成其为灵魂，而智慧也降为一种道德知识和处世之道了。在这个意义上，我认为苏格拉底比起赫拉克利特来又是某种退步。不过，尽管如此，苏格拉底的“未经省察的人生没有价值”一语仍不失为至理名言，是一个真诚的哲学家应有的信念，只是我们应该以更加广阔的眼光去省察人生。
铁肩担道义，辣手著文章
资中筠，女，（1930― ）国际政治及美国研究专家，中国社会科学院荣誉学部委员、博士生导师。专业之外旁涉中西历史文化，近年来关注中国现代化问题，撰有大量随笔、杂文，并翻译英法文学著作多种。
读《五人墓碑记》，我们多把注意力放在了颜佩韦、杨念如、马杰、沈扬、周文元五人身上，多把注意力放在了写作手法与特色的赏析上。其实，我们更需要关注的是张溥，是周顺昌，是“买五人之头而函之”的贤士大夫：吴默、文震孟、姚希。这些“士大夫”身上体现的正是知识分子“铁肩担道义”的品格。
然而，自古以来，在专制时代里思考生命意义的中国知识分子的处境却是非常尴尬矛盾的，其命运也多悲壮。从明末到五四到今天，知识分子不断地对此进行了反思。借助人类文明的镜鉴，人们的思路逐渐地清晰起来。
资中筠先生的这篇《国家兴亡，匹夫无责》，独辟蹊径，为解决中国知识分子的困境，提供了思考的新颖角度。在时展到知识分子摆脱对权力的人身依附成为可能的时候，我们便应懂得：国家之上，还有天下；俗世之外，还有道统。
关键词：《哲学美学导论》；无原则的批判；美学的第三条道路
对于任何一个从事思想的人而言，“什么思想是我的”这样的问题一定会被问及。而“我的”意味着不是别人的（即不是你的也不是他的），因而当然也不是听来的、抄来的。因此“我的”必然是新的，“新的”不仅意味着不是旧的（即不是过去的），而且也不是现在流行的（不是人云亦云）。
彭富春先生的新著《哲学美学导论》就是“新的”。此“新”相对于“旧”而言，而这里的“旧”所指涉的是以前和现在通行的那些东西。如众所周知，国内20世纪50年代的美学大讨论主要围绕美和美感的本质及其关系问题展开了广泛和深人的研究，但其争议的核心始终是美学的唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学；而80年代持续了美学的讨论，问题集中于关于马克思《1844年经济学一哲学手稿》尤其是关于“美的规律”的阐释，这次讨论使“实践派美学”成为显学。接着的90年代以来，新生代的学者不满实践美学的局限性，提出建立“后实践美学”，如存在美学、生存与超越美学、生命美学和修辞论美学等等。它们为中国当代美学的多元建设做出了自己的贡献。但实践美学的问题在于其囿于物质生产领域而忽略了个人生活世界来解释美学现象，而后实践美学的不足主要在于只是援引了西方的思想，没有对其进行批判从而缺少自己思想的根基。
因此,当代美学需要对实践美学和后实践美学进行有意义地批判，从而走向美学的新道路，此道路一方面将吸收“实践美学”和“后实践美学”的成果，另一方面将克服其时代局限性，并以此走出美学的困境。这正是《哲学美学导论》全书的基本旨趣：“力图在马克思主义历史唯物论的指引下，结合中西美学的思想，建立中国当代美学的新概念和新思维，对于美学基本问题进行语言、思想和现实分析。因此其基本思路和方法可称为批判的方法。它将在马克思主义现实批判的基础上，强化思想批判和语言批判。第三条道路并不如同某些时髦的主张一样，认为‘美、美感和艺术’是过时的概念，相反认为要重新思考它们所具有的哲学美学的意义，让这些语词在我们当代生发出新的意义。”[1]
但具体就《哲学美学导论》的写作和思想来说，它的“新”又是如何展现出来的呢？
一眼看来，此书新在表达。《哲学美学导论》的表述不仅新颖，而且完美地体现了主题的凸出和结构的简明，语言的干净利落。此书主题为哲学美学，那么什么是哲学美学？很显然，哲学美学不同于国内通行的“文艺美学”、“美学原理”以及“艺术哲学”等，它探讨的是美学的最根本性的问题，由此它必然包括以下内容：第一章：美学，包括美学释义、西方美学、中国美学和当代美学的基本问题。第二章：美，包括“美”多重语义、美作为欲、技、道的游戏、美作为人的自由境界以及美的不同领域。第三章：美感，包括美感的意义、一般感觉与审美感觉、审美经验分析和审美经验的典型形态。第四章：艺术，包括艺术的一般本性、艺术作为技、欲、道游戏的发生、艺术现象的结构以及艺术与审美教育。由此可见，全书体例架构新颖，内容充实而不繁琐，充满新颖性、思辨性。
但为何新在表达？这是因为，表达上的“新”基于新的思想。因此，此书更新在思想。彭富春认为美是欲（欲望）、技（工具）、道（智慧）游戏的显现，而艺术作为技、欲、道游戏的发生。那么，什么是这里的欲望、技术、智慧以及游戏？
在此，欲望首先表现为一种状态，即欲望的渴求和欲望的满足等；欲望也表现为一种意向行为，即它指向某物和朝向某物。由此，欲望的基本特性显示为欠缺。当然，欲望有很多种类，如人的身体性的欲望、非身体的欲望和对于欲望的欲望等，其以不同形态表现出来：欲望的形态在表现为身体的同时也是心理的，而且更是社会的。欲望自身还有消费性和创造性两重特性，但禁欲主义和主义都是对于欲望的误解，而且它们都没有意识到欲望的真正困境，即欲望的压抑。不仅如此，它们自身就是欲望压抑的思想根源。由此，欲望一方面是要从关于欲望的各种主义中解放出来，另一方面是要从关于欲望的各种建制中解放出来。
而技术是人的活动，而不是物的运动。因此它们在本性上与自然相对，不仅如此，技和技术都是人对于自然的克服，是人改造物的活动，这使技术的根本意义表现为制造和和生产。但中国的技具有自身独特的意义，作为手工的活动，技在汉语中就被理解为“手艺”或“手段”，这就使技自身在人与物的关系方面都被自然所规定。与中国的技不同，西方的技术指的不是手工制作，而是现代技术，即机械技术和信息技术。在此，现代技术的本性已不是传统的技艺，也不只是人的工具和手段。它成为了技术化，成为了技术主义，也由此成为了我们时代的规定。这样一种规定正是通过设定而实现的：首先它设定了自然，其次它也设定了人自身。最后它设定了思想，形成了虚拟世界。由此，现代对于技术的真正态度是抛弃乐观主义和悲观主义，确定技术的边界。
再看智慧，它也可以称为大道、真理、知识等。但智慧不是关于其它的什么知识，而是关于人的基本规定的知识。但人的规定正好是通过人与自身的区分来实现的。但这种区分首先不是世界性和历史性的，而是语言性的。于是智慧成为了真理性的语言或话语，而语言包含了多重维度：首先是欲望的语言，它就是欲望直接或间接的显露；其次是工具的语言，它表达、交流并且算计；最后是智慧的语言，它教导和指引。智慧的语言与欲望和工具的语言相区分，它在历史上表现为神言、天言和圣言，而不同于人言。因此，智慧的语言就是语言自身，而不是语言之外的什么事情。在智慧话语的历史演变中，我们又可以对它区分为神启的、自然的、日常的智慧形态。由此，在我们的时代或者世界里占统治地位的是多元的智慧，或者多元的真理：一方面古老的智慧还在言说，另一方面新的智慧却在生长；一方面的民族自身的智慧具有强大的生命力，另一方面民族之外的他者的智慧也包含了巨大的诱惑力。
而这里所指的游戏是指欲望、工具和智慧的游戏，此游戏又是无原则的活动。它不根据某种既定的规则来展开自身，而是自己确定规则并消解规则。游戏就是游戏活动自身。游戏的根本意义不在游戏之外，而在游戏之内，也就是在游戏自身。在生活世界的游戏的生成中，一方面是旧的世界的毁灭，另一方面是新的世界的创造。由此，它形成了生活世界的历史，也就是欲望、工具和智慧的生成的历史。正是由于不断生成，欲望、工具和智慧才使自身日新月异。由此它们创造了世界并形成了历史。但历史作为生活世界的游戏不是必然的，而是偶然的。它反对各种决定论和宿命论，而强调随机、选择和突变。由于这样，生活世界的游戏克服了有限性，而获得了无限性。于是生活世界的游戏是一场无穷无尽游戏，由此美展现为欲望、工具、智慧游戏的显现。
这些思想发前人所未发，吸收了中国和西方哲学和美学思想的精髓，完美体现了彭富春先生走在中西思想边界上的思想道路。
但新的思想总是基于新的方法，因此此书还新在方法。此方法被彭富春先生命名为“无原则的批判”。
在此，批判不是作价值判断，其英文为critic，相关于危机——crisis，这也是临界点，即一个事物的起点与终点。批判也不能简单地等同于消极的意义上的否定，而是区分和划分边界。而边界是一个事物的起点和终点。正是在边界上，一物与它物相区分而成为其自身，获得自身的规定。同时通过边界的变更和游移，一物与自身相区分，而获得自身新的规定。作为划分边界的批判，它就是区分存在与虚无、真实与虚幻、显现与遮蔽等。这使批判自身具有两重特性，一方面是否定性的，是解构，另一方面是肯定性的，是建构。由于思想的否定和肯定的同时进行，批判在根本意义上是生成性的，因此是思想的发生。
由此，“无原则的批判强调的是：思想不从任何既定的原则出发，由此否定一切既定的立场、观点以及由此形成的各种先见、偏见和成见，而是从已给予的思想的论题本身出发，对论题进行批判。对于思想批判而言，已给予的论题首先就是语言现象，或者是已说出的话语，然后是语言所揭示的思想和存在的问题。无原则的批判强化了哲学的批判本性。”[2]而一种作为批判的哲学具有普遍性适用的主张，这样批判哲学的范围包括了三个方面：语言批判、思想批判和现实批判。批判哲学首先的任务就是给语言的划界，指明它到底说出了什么：语言是否是有意义的，以及有何种意义？其次，在语言基础上，哲学批判要进行思想批判：揭示其建筑学结构、检查其基础是否牢靠以及其结构是否矛盾。最后，哲学必须进入现实批判：指出现实的真相、分析其问题、并提出可能的道路。
而对于中国当代思想来说，值得思考的问题可能有很多。“但究其根本，大致有三：其一，虚无主义，它否认了一切存在的根据；其二，技术主义，它将人和万物技术化。其三，享乐主义，它超过了欲望实现的正当边界。当代中国美学的建设必须回答虚无主义、技术主义和享乐主义的问题。”[3]（第43页）但“面对虚无主义、技术主义和享乐主义，哲学能有何作为？哲学只是思想，它除了批判之外无所作为。但批判并不是简单地否认虚无主义、技术主义和享乐主义，而是要为他们区分边界。因此在我们的批判哲学看来，一方面要抛弃存在之外的任何根据，另一方面要给存在自身建立根据；同时，一方面要让技术改变和改善我们生存的手段，另一方面要让自然自在自得，如其所是；最后，一方面要使欲望不断解放自己，另一方面却不要让它成为了贪欲。”[4]（第299页）
当然，此书主要归功于：其一、独特把握了中国思想的精髓；其二、接受了真正西方思想的洗礼；其三、天才和专注于真正的思想，在此彭富春坚定地走在中西思想的边界上。
综上，《哲学美学导论》是彭富春继《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》之后的一部全新的专著。在此书中，彭富春立足于中西思想的边界，考察和梳理了美学、美、美感、艺术四大基本主题，不仅从语言分析、思想分析、现实分析的角度阐明当代中国美学的建设必须解答虚无主义、技术主义和享乐主义的基本问题，而且以无原则的批判的思想方法来阐发和诠释美、美感和艺术作为欲、技、道的游戏。在此，彭富春的美学与实践美学、后实践美学区分开来，从而走上了美学的第三条道路。
参考文献
[1] 彭富春：《美学的第三条道路》[j].郑州大学学报（哲社版）,2003(3)
[2] 彭富春：《哲学的主题与方法》[j].《哲学研究》，2005（3）
关键词：诠释学；文本；经典；经典诠释；中国哲学；中国经典诠释
一、文本概忿
哲学上关于文本的定义通常有两种，一种是分析哲学的语言学定义，即文本是由一组文字符号按某种规则而构成的合成物，这些文字符号在一定语境中被作者选择并赋予某种意向，以此向读者传达某种意义。按此定义，它与其它合成物的不同之处在于它是由作者在某语境中选择并赋予意向的，以向读者传达某种意义。这是一种按照逻辑学种加属差格式而规定的静力学定义，有如几何学里“圆是半径均相等的图形”定义。另一种是法国哲学家保罗·利科从语文学中得出的定义，即文本是书写所固定的话语，或者说任何通过文字所固定的话语。例如保罗·利科曾说文本“是任何通过书写固定下来的话语”，或说“文本是被书写固定了的话语”。这是一种从事物的产生过程而来的动力学定义，有如几何学说“圆是由一线段，其中一端固定，另一端转360度而形成的图形”。
对此两种文本定义，伽达默尔显然是不同意的，他说，“文本这一概念并非只是文学研究的对象领域的名称，而诠释也远远不只是对文本的科学解释的技术”，认为这两个概念在20世纪根本改变了它们在我们的认识和世界方程中的地位。伽达默尔认为，上述关于文本的两种定义均缺乏历史性，未能揭示文本的真正本质，他写道：“‘文本’在此必须被理解成一个诠释学的概念。这就是说，不要从语法学和语言学的角度来看待文本，亦即不要把它看作是完成品。”富有历史感的伽达默尔首先从历史角度探讨了文本概念的产生，从而给出一个经典的关于文本的诠释学定义，他说：“‘文本’（Text）这个概念本质上是以两种关联进入现代语言中的，一方面是作为人们在布道和教会学说中进行解释的圣经的文本，因而文本是一切注释工作的基础，而所有注释工作都是以信仰真理为前提的。另一个对‘文本’一词的自然使用是在与音乐的联系中出现的。在音乐中，文本是歌唱艺术的文本，是对词语的音乐解释的文本，在此意义上，文本也不是一个先行给予的东西，而是从歌唱的实践过程中积淀下来的东西。”这里，伽达默尔指出文本产生的两个历史特征，即有真理内容的权威文本与有实践经验的事后形成的文本。伽达默尔还以古代的罗马法律文本为例说明这两种特征：“‘文本’一词的这两种自然的使用方式——或许是两种用法一起——可以追溯到古代晚期的罗马法学家们的语言用法，这些法学家根据查士丁尼的法典编纂，针对法律文本的解释和使用的争议性来突显法律文本。”
伽达默尔的这种文本概念显然高于上述语言学和语文学的文本概念，因为我们今天真正称之为文本的东西决不是那种任何人所写的任何便条，文本对我们来说一定是有意义和有价值的东西，否则文本与涂鸦就没有区别。伽达默尔给出的文本两大条件可以说是我们今天定义文本的必要条件。首先，文本必须是经典，而且是一直被人们奉为真理的经典，有如我们说“盖经者非他，即天下之公理而已”。今天我们学者研究和阐释的这些经典，不仅是指像圣经、佛经、可兰经、道德真经等这样的宗教经典，也指我们在哲学、文学、史学、法学等方面长期传承下来的经典著作，如《易经》、《论语》、《道德经》、《形而上学》、《前苏格拉底学派》、《伊利亚德》、《奥德赛》、《诗经》、《汉书艺文志》、《史记》、《前后汉书》、《罗马法》等等，这些经典都有其自身的真理内容，需要我们不断地理解和诠释。人类文化的传递和发展都靠这种经典的解读和理解。其次，文本必须是经过长期不断实践和理解的著作，也就是文本与对其的理解和解释构成不可分离的关系，甚至我们可以说，理解与解释本身就是文本的内在本质，离开了不断的解释和理解，文本不成其文本，人类文化的继续和发展也将中断。前一个特征可以说是文本的原典性、原创性，后一个特征则是文本的开放性和发展性。唯有同时具有这两个特征，文本才是真正的文本。
后面这一历史特征更为重要，伽达默尔特别强调文本的被递交性。他说，文本虽然具有一种抽象的陌生性，但“却以一种特有的方式表现出一切语言都属于理解的先行性质”。因为，“凡以语言传承物的方式传到我们手中的东西并不是残留下来的，而是被递交给我们的，也就是说，它是被诉说给我们的——不管它是以神话，传说，风俗，习俗得以自下而上的直接重说的形式，还是以文字传承物的形式，在文字传承物中，其文字符号对一切懂得阅读它们的读者都是同样直接确定的”。按照伽达默尔的看法，文本的这种被递交性、被诉说性使文本与解释必然联系，“惟有从解释概念出发，文本概念才能够被构造为一个语言性结构中的中心概念；文本概念只有在与解释的关系中并且从解释出发，才表现自身为真正被给予的东西，要理解的东西”。这可以说是文本概念最重要的一个特征，即它具有可解读一理解性，这种可解读一理解性不只是它的一种特性，更是它的一个必不可少的本质，如果离开了理解和解释，文本也就不成其为文本。伽达默尔说，“文本是一个固定的关联点，而与之相对的是指向文本的解释可能性的可疑性，任意性或者至少是多样性”。在他看来，文本与解释如此紧密地交织在一起，以致“即使传承下来的文本对于解释也并非总是预先给定的。常常是解释导致了文本的批判产生”。
这是一种哲学诠释学的观点，这种观点与语文学或语言学对文本的考察显然是有区别的。伽达默尔写道：
从这些对语言所作的考察中得出来的方法上的好处在于：“文本”在这里必须被理解为一个诠释学的概念。这也就是说，不可从语法和语言学的角度来看待文本，也即不可把它视为完成品，人们能够对其产生过程进行分析，并能撇开其所传达的所有内容去解释语言据以起作用的机制程序。从诠释学的立场（也就是第一个读者的立场）出发，文本纯粹是中间产品，是理解事件中的一个阶段，作为这样一个阶段，它固然也包含着某种抽象，也就是把这个阶段加以孤立和固定。但这种抽象与语言学家所熟悉的方向完全相反。语言学家不想进入对文本中所表达的事情的理解，而是想澄清语言本身的功能，无论文本能说些什么。语言学家讨论的课题并不是文本中传达了什么，而是文本如何可能传达些什么，这种传达是以何种符号设定和符号给予的方法进行的。与之相反，对于诠释学的考察来说，理解被说出的话乃是惟一重要的事情。就此来说，语言的功能不过是一个前提条件。因此首要的前提是：一个声音表达是可理解的，或者一个文字记录是可解读的，从而对被说出的东西或在文本被道出的东西的理解才成其可能。文本必须是可读的。
文本的这种可解读可理解性质使伽达默尔认为，理解文本和解释文本不是一个方法论的问题，它不涉及使文本像所有其它经验对象那样受科学探究影响的理解方法，而是属于人类的整个世界经验。他特别指出，文本其实根本不是真正的文本或作品，而是集许多世代谈话的记录，“哲学文本并不是真正的文本或作品，而是进行了诸多朝代的一场谈话的记录。”
不过，当我们说文本是中间产品时，我们要注意与当代实用主义和后现代观点区分开来。在哲学诠释学强调文本与解释的紧密联系的影响下，当代实用主义也强调文本并非是先有的固定的东西，而是由解释所构成。美国实用主义哲学家罗蒂曾引用艾柯的说法——文本是在诠释的过程中逐渐建构起来的，而诠释的有效性又是根据它所建构的东西的最终结果来判断：这是一个循环的过程——来为其实用主义观点作证。他说：“我们实用主义者很欣赏这种抹平发现（finding）一个东西与建构（making）一个东西之间的区别的方式。……对我们实用主义者来说，那种认为文本具有某种本质，我们可以用严格的方法将它们揭示出来的观念与下面这种亚理斯多德式的观念如出一辙，同样糟糕：这种亚理斯多德式观念认为，任何事物都具有某种真正的，与表面的偶然的或外在的东西相对的内在本质。认为批评家可以发现文本的本质——这种观念对我们实用主义者而言，只不过是改头换面的神秘论而已。”正是基于这一观点，罗蒂认为，诠释文本就是使用文本，诠释与使用不可分开。
与实用主义和后现代观点不同，伽达默尔坚持文本本身的“事情本身”。伽达默尔说：“如果我们试图按照两个人之间进行的谈话模式来考虑诠释学现象，那么这两个表面上是如此不同的情况，即文本理解和谈话中的相互理解之间的主要共同点首先在于，每一种理解和相互理解都涉及到一个置于其面前的事情。正如每一个谈话者都试图与他的谈话伙伴关于某事情取得相互理解一样，解释者也试图理解文本对他所说的事情。”因此，就文本理解来说，我们决不能像实用主义、解构论和后现代那样否定文本的事情本身的存在，文本尽管可以在不同时代作不同的理解，但它仍是同一个文本。伽达默尔写道：“所谓理解某一文本总是指，把这一文本运用到我们身上。我们知道，尽管某一文本总是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表现为其它面目的同一件文本，因为一切解释本质上都同语言性相适应。理解通过解释而获得的语言表达性并没有在被理解的和被解释的对象之外再造出第二种意义。”伽达默尔曾把这一点说成是“在理解中不是去扬弃他者的他在性，而是保存这种他在性”。
当然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，还有我们的前理解，在我们阅读一部作品时，我们一定是首先带进我们对作品的前理解，我们必须承认我们与作品和作者之间的历史距离，我们同样也必须承认我们不可能摆脱我们自己的文化和语言传统。伽达默尔说：“所谓解释正在于：让我们自己的前概念发生作用，从而使文本的意思真正为我们表述出来。”伽达默尔曾用“隶属性”这一概念来说明前理解，他说，“‘隶属性’并不是因为主题的选择和探究隶属于科学之外的主观动机而成为历史兴趣的原始意义的条件，而是因为对传统的隶属性完全像此在对自身未来可能性的筹划一样，乃是此在的历史有限性的原始的本质的部分”，“设身处地”不是不要自己，而是把自己带进所要理解的文本中。伽达默尔曾把这一点称为“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在内在性中被把握。
按照伽达默尔的观点，任何文本的理解和解释都是一种过去与现在的中介，陌生性与熟悉性的中介。伽达默尔说：“理解本身不能被认为是一种主观性的行为，而要被认为是一种置自身于传统事件中的行动，在这行动中过去与现在不断地进行中介。”诠释学过程是一种视域融合，即陌生性与熟悉性、过去与现代之间的综合。伽达默尔说：“所谓历史地思维实际上就是说，如果我们试图用过去的概念进行思维，我们就必须进行那种在过去的概念身上所发生过的转化。历史地思维总是已经包含着过去的概念和我们自己的思想之间的一种中介。”传承物的历史生命力就在于它一直依赖于新的占有和解释。正确的“自在的”的解释也许是一种毫无思想的理想，它认错了传承物的本质。一切解释都必须受制于它所从属的诠释学境况。伽达默尔写道：
文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，归根到底是解释者的功劳。文本和解释者双方对此都出了一份力量。因此，我们不能把文本所具有的意义等同于一种一成不变的固定的观点，这种观点向企图理解的人只提出这样一个问题，即对方怎么能持有这样一种荒唐的意见。在这个意义上我们可以说，在理解中所涉及的完全不是一种试图重构文本原义的“历史的理解”。我们所指的其实乃是理解文本本身。但这就是说，在重新唤起文本意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，它乃是更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见或可能性，并以此帮助我们真正占有文本所说的内容。我们在前面已把这一点描述为视域融合。现在我们在这认识到一种谈话的进行方式，在这种谈话中得到表述的事情并非仅仅是我的意见或我的作者的意见，而是一件共同的事情。伽达默尔曾把文本所需表述的事情与解释者对文本的前理解这两者看成一种理解的循环运动，他说：
这种循环在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用。支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所规定。但这种共同性是在我们与传承物的关系中，在经常不断的教化过程中被把握的。这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件，而是我们自己把它生产出来，因为我
们理解，参与传承物进程，并因而继续规定传承物进程。所以理解的循环一般不是一种方法论的循环，而是描述了一种理解中的存在论的结构要素。
作品的意义不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前头，作品要在当代的新光亮中开启它的存在。虽然作品的真理内容或事情本身确实是我们的兴趣所在，但这些只有通过它在其中向我们呈现的方面而获得它的生命。对作品真理内容的理解不是在它昔日的黄昏中，而是在其来日的晨曦中。
二、经典型
伽达默尔在《真理与方法》中证明了启蒙运动关于理性和权威的对立观点是不正确的，以及传统并不与理性相对立而可能是合法前见的源泉之后，又探讨了人文主义关于权威和传统支持合法前见的杰出模式，即经典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽达默尔说：“一种像经典型概念这样的规范性的概念何以可能保持一种科学的正当性或重又获得这种正当性，这自然要求一种细致的诠释学思考。”
近代关于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那种由于时间而继续存在的历史著作也称之为经典型的观点，已经把这一概念从历史性的概念提升到一种规范性的概念。在把这些著作称之为经典型时，我们至少有这样一种含义，即它们分享了古代经典著作的某种性质。然而这种性质显然与它们何时被撰写是无关的。这样一来，问题就是古代经典著作是否因为它们被写于古代而成为经典型的，而近出的著作是否因为它出现于现代而不能成为经典型。对于黑格尔来说，经典型或古典型是一个时期的概念，是一个指称“古典”艺术风格完美的描述词，这种艺术产生于“象征型”艺术和“浪漫型”艺术之间，即它是在象征型艺术之后又在浪漫型艺术之前产生的一种艺术风格。古典型艺术时期是过去的这一事实对黑格尔来说，暗示了艺术时期本身是过去的，接着而来的是哲学时期，他说，“艺术产品的特殊性质已不复能满足我们的最高要求……思考和反省已经扬弃了艺术”，又说“从哲学看来，艺术是过去了的东西”。黑格尔的这种结论未免太过于草率，这里我们需要作进一步思考。
首先，经典型不只是一个历史性概念，而且还是一个规范性概念。虽然历史主义的理想是要把过去的规范要求承服于历史理性的要求，但经典型或古典型仍保持一种评价词汇，它包含一种价值判断和古典著作的积极价值，当我们说某人的著作是经典型的，就表示该著作具有一种不受时间限制的永远价值。因此，我们首先要看到，经典型概念不仅是一个历史性概念，更重要的是规范性概念，经典型不是一个现在已经过去和失落的时代的价值，对于以后不同的时代同样可能具有其不可磨灭的价值。
但是，当我们说经典型或古典型不是一个现在已经过去和失落的时期的价值时，我们也不能认为经典型或古典型是一个如此完美以至它是一个超时间超时代的永恒价值。这也就是说，经典型或古典型是一个可以不断变化并具有现实性的价值。经典型或古典型并不只是表示某种历史现象的特征，而是表示历史存在本身的一种特殊方式。伽达默尔说：“古典型之所以是一种真正的历史范畴，正是因为它远比某种时代概念或某种历史性的风格概念有更多的内容，不过它也并不想成为一种超历史的价值概念。它并不只表示一种我们可以归给某些历史现象的特性，而是表示历史存在本身的一种特殊方式，表示那种——通过愈来愈更新的证明——允许某种真的东西来到存在的历史性保存过程。”这里伽达默尔利用了德语Bewahrung（保存）与Bewahrung（证明）在构词方面的类似性，把两个根本不同的意思结合在一起。历史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，这种保存不只是贮藏，而且是不断地置于检验证明之中，检验什么东西在证明自身中让某种真的东西进入存在。经典型或古典型的规范价值在于它是不断检验的真理的源泉，历史真理的源泉。历史研究最终的成功不是处于古典著作之后或从上面解释它们，因为在古典型里来到存在的真理先于历史研究，并通过研究和在研究过程中持续存在。古典型的历史学不仅是研究，它也是检验，证明和参与古典型东西的真理。所以经典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通过这种历史的参与和检验，即与历史学家的现在不断进行中介。为此理由，经典型或古典型东西对我们所说的不只是关于过去的陈述，而且也是告诉现代人的真理。经典型或古典型东西就是那种经过不同时代检验而保存其真理的东西。
经典型或古典型完全不是客观主义的历史意识所使用的描述性风格概念，它实际上就是一种历史存在，而历史意识本身则隶属于这种历史存在并服从于这种历史存在。经典型或古典型乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意识的意识，正是在这种意义上，我们称某物为“经典型或古典型的”——即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于任何一个当代都意味着同时性。伽达默尔得出结论说，经典型或古典型之所以被保存，只是因为“它意指自身并解释自身，也就是以这种方式所说的东西，它不是关于某个过去东西的陈述，不是某种单纯的，本身仍需要解释证明的东西，而是那种对某个现代这样说的东西，好象它是特别说给它的东西。我们所谓‘经典型或古典型’的东西首先并不需要克服历史距离——因为它在其经常不断的中介中就实现了这种克服。因此，经典型或古典型的东西确实是‘无时间性的’，不过这种无时间性乃是历史的存在的一种方式”。这里所谓是历史的，就意味着经典型或古典型东西存在于它的那些表现之中，这些表现即它自己的表现并隶属于它。当被解释时，经典型或古典型东西从它的世界对我们说某种东西，我们理解我们的世界仍是属于那个世界，那个世界仍属于我们的世界。
伽达默尔上面所说的经典的意指自身并解释自身，其实是引用的黑格尔的一句名言，即经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身的东西”。伽达默尔在《巴赫与魏玛》一文中曾对于这种经典意蕴作了如下深入解释：
约翰·谢巴斯提安·巴赫乃是德意志音乐伟大经典家的第一人。这句话并非当作风格史（stilgeschichtliche）的说法来理解。经典概念较诸作为一个风格概念另有一个更深层的意义（此一概念在其历史发源地，亦即所谓的古典时代以外的用法本来就大有方法上的问题）。根据黑格尔一句亦可称为经典的话，经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身者”。如果我们将这句话置于历史的度向下来考虑的话，那么它便深具说服力了。因为它不可能是说，这种自我意蕴乃是艺术作品的某种本质特征，以致它在无历史的永恒中始终不渝地讲说自己（作为作品特质的这种自我意蕴就好似作品在没有历史的永恒之中始终不渝地陈述其自身）。它毋宁是对一部作品或一位大师得以经历所有历史变迁的那种取之不竭的力道所作的判断。对于每一个时代而言，荷马、索福克里斯、但丁、莎士比亚、歌德、巴赫和贝多芬对我们诉说的东西，显然都是一种普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些让我们所有人觉得是人性的东西，其本身乃是由我们所搜集并保留在我们意识中的这些伟大人性作家的话语来规定。我们自己同时将它们自其现象的历史单一性与消逝性中加以纯化，直到我们将其纯粹的本质看作我们自己的本质、人性的本质。因此，经典并非一成不变的东西，而是日新又新、不断给我们赢得最新当代的东西。就如歌德与席勒、亦如贝多芬与巴赫。因为这位伟大的托玛斯教堂领唱者的音乐也带有一种对我们而言取之不竭的当代性，即便它也是一个君主时代的表现，一个你我陌生、使用着笃信宗教的语言的时代，而不像我们这个怀疑的，或者决然任意的世界。
比起贝多芬或歌德与席勒来说，这一点能适用在巴赫身上是更令人惊异的。因为那几位展现近代创造性天赋的天才人物以自身开启了一连串从不间断的影响、好评与继承，进而正式地将我们纳入其世代流传的环节当中。是的，他们自己乃是有意识地以其作品与活动来树立新的典范。他们鼓舞了怀有巨大自信的创造意识。相反地，约翰·谢巴斯提安·巴赫虽也获得相当的敬重与声望，却很快地被当时与后世的人们所遗忘。更快的则是他对自已的遗忘，因为他以漫不经心的挥霍态度一再地创造新作品、让人聆赏、然后堆置一旁，就像对一个可靠的工匠而言，每一件都是可以透过重新的辛劳与成品来取代似的。尽管如此，他仍然在一个创造性的、且至今未歇的再发现过程中名列于德意志音乐不朽的经典大师之中，并且随着时间在全世界赢得了内在的力道。如此一来，《巴赫与魏玛》这个题目也转化为一个既针对这位声调大师的形象、同样也针对我们自己的问题。他是如何，或者更确切地说：他怎么会成为经典大家，成为我们时代一个有制约力的当代以及吾人文化之未来的保证？
当施莱尔马赫说我们应当比原作者更好地理解他的作品时，也说明经典的真正本质，正如康德说的：“但是，一个思想者能够让（译注：诠释者）比自己‘更好了解’自己，这不是思想者本身拥有任何的缺陷，让他应该接受比较低的评价，而是反而标示了思想者的伟大。”经典作家思想的伟大说明了经典自身意蕴，而能让后人更好理解，说明了经典自身意涵是在以后的不断解释中得以展现的。
正是“经典型或古典型”的这种无时间性的当下存在，体现了历史存在的一种普遍的本质，即历史存在是这样一种存在，它通过变化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。对于世界各民族来说，这就各自形成了一个互有区别的漫长的精神传统，我们可以称之为民族文化特征或文化传统。
三、诠释学与中国经典诠释传统
哲学诠释学作为一门当代西方显学，直到20世纪70年代后才被引人中国，然而其生命力极其旺盛，使之在短时间内便得到长足的发展。它本来是一门关于理解和解释的学科，因而在我国固有浓厚基础的经典诠释传统中找到了进一步发展的力量，以致西方诠释学与中国经典诠释传统的结合在我国形成了一个学术浪潮。许多中国哲学史研究者希望借西方诠释学的方法来开展对中国思想史的新研究，许多西方诠释学研究者也想借中国经典诠释的漫长传统和经验来发展诠释学基本理论。但是在这种相互补充的学术进展中也出现了问题：西方诠释学概念是否就是指中国经典诠释中的诠释？显然，西方诠释学在早期即施莱尔马赫及其以前时期，乃是一种如何理解和解释的方法论的技艺学，但当诠释学发展到海德格尔和伽达默尔时期，就已从早期的方法论转向本体论，按照伽达默尔的观点，诠释学应是一种哲学，而不只是方法，这一观点与我国经学所强调的经典诠释方法是否完全合符脱节，似乎还是一个有待探讨的问题，甚至有人还提出中国诠释学这一提法是否合理的问题。
如果我们与西方诠释学的发展相对照来看，在西方古代就有两门诠释学，一是神学诠释学，诠释的对象是《圣经》；二是法学诠释学，诠释的对象是罗马法，这就形成了西方诠释学早期的发展。所以我们可以说，西方早期也是从经典诠释这一传统开始的。到了中世纪，像奥古斯丁、阿奎那也都讲经典诠释。阿奎那诠释谁呢，那就是亚里士多德，如他的《亚里士多德（形而上学>注释》。在神学领域，很多都是靠经典诠释来发展的。所以丹恩豪尔的一本书就叫做《圣经诠释学》，讲的就是《圣经》的诠释。这对于西方文化本是一个很好的传统，发展神学也好、哲学也好，都是通过注释经典来进行的。但是我们发现，西方从近代，从康德开始，并没继续走这条路，他们走的路是哲学家自个儿写哲学，如康德写《纯粹理性批判》、《实践理性批判》等来发展哲学。英国经验论、笛卡尔等人也是这样，他们不想仅仅只是做注释的工作，尽管他们自己的思想有很多是来自经典，但是他们想要有自己的东西，要做一些哲学自己的建构工作。所以西方近代笛卡尔以后的哲学传统跟古代中世纪就不一样了，不管是维特根斯坦，还是海德格尔，他们都在写自己的哲学著作。但是中国不一样，经典诠释我们一直在做。因为孔子早就说“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我们充其量只能做“述”，述就是解释、注释。《史记·孔子世家》载：“孔子以诗，书，礼，乐教，弟子盖三千矣，身通六艺者七十有二人”，孔子修订诗书、礼乐皆是对经典的诠释，《易传》是对《易经》的诠释，真所谓“盖经者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“经”，既已被确立为“天下之公理”，那么其他人所要做的事无非只是“诂经之说”。从此，我国以经典诠释形式来发展哲学思想，形成一种固有的经典诠释传统。我们早先确定了五经六经十三经，然后的发展都是通过注释来发挥的。我们很多以后的哲学家，例如王弼写的《周易注》、《老子注》，郭象写的《庄子注》，实际上都是通过注释来表现自己的哲学思想。郭象、王弼好像都没有自己独立建构的文章。即使到了南宋朱熹这样的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四书集注》，当然他也有一些语录，但这都是后人编的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字义疏》这样一个注释来发展哲学。所以我就感觉到，尽管诠释学起源于古希腊，它是西方的源头，但在中国倒是非常符合它的这种经典诠释的发展模式。所以我认为，研究诠释学就一定要注意中国哲学。我相信通过中国漫长的经典诠释这条路，可以对西方的诠释学有新的补充。西方的诠释学只到中世纪就基本上结束了，而我们一直发展到现代，我们很多人都是在做这个注释工作，而且自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，我们还形成了一套独特的诠释系统，即经学，这套经学不仅规定了经、传和注三层独特格局（魏晋间人张华道：“圣人制作日经，贤者著述日传、日记、日章句、日解、日论、日读”），而且还有它的一套独特的方法论，比如训诂、考证、文字、音韵等各种各样的一套学问。就其时间之长，注释著作之多，我们应当说中国经典诠释这一传统远比西方要重要得多。中国经典诠释，不限于只有儒家经典，更不限于古代几部经典。张载的《正蒙》产生于北宋，但以后有不少人为之作注，并以作注方式发挥张载的思想，如刘玑的《正蒙会稿》，高攀龙、徐必达的《正蒙释》，王植的《正蒙初义》，李光地的《正蒙注》，杨方达的《正蒙集说》，以至于王夫之的《张子正蒙注》更是研究张载和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中国经典诠释可分为以经为本（诗，书，礼，乐，易，春秋）和以传记为中心（《易传》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》）两个阶段：
从诠释学的角度来看儒学，文本自然就成为关注的焦点。儒家之典籍，历来就有层次之分。在传统的经学系统中，经为核心，传、记为辅翼，注解、章句、义疏则锦上添花矣。三国时东吴人杨泉有一比喻：“夫五经则海也，传记则四渎，诸子则泾渭也。”初唐长孙无忌谓：“昔者圣人制作谓之为经。传师所说则谓之为传，丘明、子夏于《春秋》、《礼经》作传是也。近代以来，兼经注而明之，则谓之为义疏。”这一阶梯状的三层格局在理学系统中曾被搅乱过。宋儒实际上是以《易传》、《孟子》、《中庸》等传记为儒家经典的核心，五经反而退隐到了遥远的幕景之中。朱子在论及儒家典籍之关系时，曾经打过一个比方，说《语》《孟》《学》《庸》是“熟饭”，六经是“禾”（打禾为饭）。他又编了周张二程的语要为《近思录》，强调他们的著作是进入四书的阶梯。这样，在经、传、注之外，便又构成了不同于汉唐之学的另外一个三层格局。至于元代以后，《四书集注》成为科举考试的标准答案，程朱的书实际上是最高权威，儒家经典的层次关系又为之一变。所以，同是对经典的诠释，汉儒不同于诸子，宋儒又不同于汉儒，文本的中心地位在发生着转换，诠释所追寻的意义也随着时代的变迁而不断地游移着。从诠释展开的文本境况和典籍之间的关系来衡定儒学发展的历史，显然不同于政治史、文化史、学术史的解读，甚至与思想史的眼界也不完全一样。先秦儒家和两汉、六朝经学皆是围绕着对六经的整理、编纂、传述、疏解来展开思考的，六经是各种观念和学说“视域交融”的主轴，是诠释的中心。所以，这一时段的诠释学焦点是在经，这是一个以经为本的时代。魏晋南北朝时期的道玄，特别是外来的佛教，对儒家文明所代表的价值系统提出了严重的挑战，经的本根性权威遭遇到空前危机。从中唐开始，儒家经典诠释的重心逐渐从经向传记转移，以四书为中心的系统至南宋最终形成。这一时段的诠释学重心是“轴心时代”的原创性著作《论语》、《孟子》、《易传》等，也就是说是以传记为核心。入元之后，随着理学体系的稳固化和思想统治地位的确立，儒家诠释学的重心又随之改变。一方面，经典系统被彻底地经院化和严重格式化了，诠释空间极度萎缩。另一方面，经典诠释逐渐由文本训诂走向意义理解，由书写式转向了体证式，呈现出古典文明形态行将破解之前的复杂性和多向性。
但是我们应当注意的是，即使我国经典诠释传统远比西方要长要重要，但和西方哲学诠释学比起来，我们还是有差别的。差别在哪里呢？我们知道，西方诠释学有三个重要转向，即从特殊诠释学到普遍诠释学的转向，从方法论诠释学到本体论诠释学的转向以及从本体论诠释学到实践哲学的转向。而中国的这个传统，一直到戴震，好像都没有超出第一个转向即施莱尔马赫的层次，基本上就停留在诠释学的第一个转向里面，没有发展到第二个即海德格尔和伽达默尔的转向。当然有些人说，我们除了历史的训诂的解释外，还有义理的哲学的解释，好像不仅有施莱尔马赫的层次，而且也有海德格尔和伽达默尔的层次。不过，如果仔细认真地考虑一下我国的所谓哲学的义理的解释，尽管这个义理的哲学的解释，从宋明发展的这一部分看，是跟文字的解释有区别，是六经注我，而不是我注六经，但是它着重的却是修身齐家治国平天下，并没有达到对事情本身的源始的阐明。这里我想引证黑格尔关于希腊经典与中国经典之本质区别的一段话：
希腊人生活在自觉的主体自由和伦理实体的这两领域的恰到好处的中间地带。他们一方面不象东方人那样固执一种不自由的统一，结果产生了宗教和政治的专制，使用权主体淹没在一种普遍实体或其中某一方面之下，因而丧失掉他的自我，因为他们作为个人没有任何权利，因而也就没有可靠的依据。反之，希腊人也还没有走到主体沉浸于自我，使个人与整体和普遍性的东西割裂开来……在希腊的伦理生活里，个人固然是本身独立自足和自由的，却也还没有脱离现实政治的一般现存的旨趣以及积极内在于当前实际情况的精神自由。按照希腊生活的原则，伦理的普遍原则和个人在内外双方的抽象的自由是处在不受干扰的和谐中的。
我国的经典诠释，从总的方面来说，它没有达到海德格尔那种源始的诠释学。所以，要发展中国的经典诠释，就要强调从方法论到本体论这个转向，强调理解的本质不是我主观的行为，而是我被事情本身所吸引而参与到里面。即使这样我还是认为，我国哲学的经典诠释传统既可以为西方诠释学提供漫长的历史线索和深厚的土壤，也可以对西方诠释学加以补充，所以我们研究解释学一定不要忘了中国哲学。
四、当代中国哲学合法性问题
中国哲学合法性问题实际上包括两个问题，一是有没有中国哲学，二是作为现代学科的中国哲学是否是按照西方模式建构出来的带有引号的“中国哲学”。前一个问题是老问题，后一个问题则是新问题。
（一）有没有“中国哲学”的问题
1.“中国的哲学”与“中国底哲学”的区分
当代一些中国哲学研究者认为，19世纪末和20世纪初形成的现代中国哲学实际上并不是真正的中国哲学，而是以西方哲学模式构建起来的带有引号的“中国哲学”，其论点根据是金岳麟先生的所谓“中国的哲学”和“中国底哲学”的区分。金岳麟先生的这一区分，看起来好像很有道理，但仔细一检查，这一区分本身是有问题的。按金先生的意思，“中国的哲学”这一术语，“中国”两字是形容词，主词是“哲学”，因此“中国的哲学”就是指哲学在中国的发展，用金先生的话说，就是“把中国哲学当作发现于中国的哲学”，在这里，“哲学”是普遍的世界性的，一般指西方哲学。反之，“中国底哲学”，这里“中国”两字就不是形容词，它和后面“哲学”两字不可分开，因而这里“哲学”就不是上面那种普遍的世界性的哲学，而是一种与中国联系在一起而不可分开的哲学，也就是我国土生土长的哲学，用金先生的话说，就是“把中国哲学当作中国国学中之一种特别的学问”。看起来似乎这种区分有道理，但我们仔细考虑“中国底哲学”这一术语，就发现它有问题，因为不管它是不是土生土长的中国哲学，它仍是哲学，只要是哲学，它一定具有一般哲学的本质和属性，这种土生土长的中国学问，如果没有一般哲学的属性，你可以说它是经学，道学，玄学，儒学，但你不可以说它是哲学，正如我们说朱喜的学说是儒学，那么它一定具有一般儒学的本质和属性，否则它就不能称作儒学。我很奇怪，金岳麟先生是逻辑学大家，怎么也会犯这种常识错误。更可奇怪的是，后来许多学者非但未考察金先生的这种区分是否正确，反而根据这种区分来提出所谓带有引号的“中国哲学”问题。
2.何谓“哲学”？“爱智慧”就是哲学吗？
上面的问题引导我们要考虑什么叫哲学。众所周知，哲学的英文是philosophy，来源于希腊文phi—lo加sophia，前者是爱，后者是一种智慧。过去我们都说，哲学是爱智慧，却不知哲学是爱什么智慧，弄清这一点非常重要。大家都知道，西方从古代到现代，大多数哲学家都不承认中国有哲学，不仅黑格尔，就是伽达默尔和德里达也是这样，我想此问题都与哲学爱什么样的智慧有关。
我们知道，早在古希腊，亚里士多德就有所谓五种认知和真理形式的区分：episteme（纯粹科学）、techne（技术或应用科学）、phronesis（实践智能）、sophia（哲学智慧）以及nous（神学智慧）。如果我们作一些词源学考察就可以看到，episteme通常是指一种科学的知识，认识论或知识学（Epistemology）就是来源于它。它不同于感觉经验，与doxa（意见）相对立，这种知识是以其必然性和精确性为标准。techne，此词是Technology的词根，我们都译为技术，其实在古希腊，它本身具有技艺或艺术的特征。海德格尔说过，从techne发展到Technology，即从艺术变成了技术或工具，正如从存在追问变成存在者追问一样，形而上学命运开始了。技术的主要特征就是可以学，具有方法论特征，它的目的是产品，而目的不在手段之内，从而可以不择手段去追求目的。phronesis，此词过去有人译为明智，我们现在一般译为实践智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）组成，phro在希腊文里意指人体的横膈膜。按照古希腊人的看法，在横膈膜以上的部位，是心灵、头脑、思维的部位，横膈膜以下的部位，则是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一种不同于沉思或思维的实际欲望和实践行动的意思。所以当phro与智慧即nesis组成为phronesis时，它就自然而然地意指一种实践的知识或明智考虑的能力。这种智慧的特征是实践，它是不可以学的，其目的是善，因此不会不择手段追求目的。最早在苏格拉底和柏拉图那里，实践智能指知识和德行的统一，他们说“德行就是理性（logos）”，理性即知识，所以德行就是知识，简言之，实践智慧就是一种有德性的知识或有知识的德行。sophia，智慧，在古希腊此词主要指一种高超的理论智慧（theoretical wisdom），即我们所说的哲学智慧，形而上学智慧。对于亚里士多德来说，sophia是最高的理智思辨，它深入到现象的本体，不同于实践智慧。nous我们过去一般翻译为“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心灵（mind），但据文献的考察，nous最根本的意思应当是一种神性的能力，这一点我们可以从前苏格拉底哲学家阿那克萨哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲学看出。阿那克萨哥拉在提出万物的本源是“种子”时，主张事物的变化不能用产生与消灭，而只能用结合与分离来表达。为了说明种子之所以结合与分离，他设定一种东西叫nous（奴斯），曾被译为“心”，作为种子结合与分离的推动者，也就是主张日月星辰、山川草木的生成变化皆是nous推动所致。阿那克萨哥拉主张奴斯存在于一切东西之中，它能推动一切，安排一切，过去、现在和将来的一切都由它所安排，它能知晓一切。这里实际上已暗示了一种超自然的神圣力量，正如后来宗教里神、上帝的作用。亚里士多德在《灵魂论》里曾讲到人类灵魂有nous poietikos（主动奴斯），这种奴斯可以与肉体分离永恒存在，所以公元3世纪有一个名叫亚历山大的哲学家，把亚氏所说的主动奴斯称之为“上帝”。公元3世纪新柏拉图主义者普罗提诺（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射说（Emanation）里把奴斯置于太一与世界灵魂之间，认为奴斯是一与多沟通的中介，从而nous这一概念与上帝的关系形成了中世纪神学的一大课题。
这五种认知形式实际上可分为两大分类，即知识与智慧。episteme和techne应当是属于知识这一类，即我们现在所说的science（科学）和technology（技术），反之，phronesis、sophia和nous则应属于智慧一类，phronesis是指如何处理人间之事，sophia是指一种形而上的思辨，而nous指一种超自然的解释，它们分别可译成实践智慧、哲学智慧和神性智慧，分属于三大领域：政治伦理、哲学和宗教。关于知识与智慧的根本区分，我们可以用亚氏关于纯粹科学与实践智慧的区分来理解。按照亚氏的看法，纯粹科学是一种关于不可改变并必然存在的事物的知识，它是一种依赖于推理证明而能被人学习的演绎性知识，其典范是数学或其它自然科学。反之，实践智慧则不是一种按照普遍原则进行推理的永远不变的知识，它是一种不能通过单纯学习和传授来获得而只能通过长期经验积累的智慧。两者间明显的差别就在于确定性与非确定性的区分。作为知识的纯粹科学具有某种确定性，反之，作为智慧的实践智慧则只有非确定性。这种非确定性在古希腊时是与实践性和经验相联系的。亚里士多德曾以青年人接受能力为例说明这种知识与智慧的差别，他说：“青年人可以通晓几何学和数学，并在这方面卓有成就，但他们却不能达到实践智慧，其原因在于，这种实践智慧不仅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必须通过经验，而青年人所缺乏的，正是经验，因为取得经验则需较长时间。”
简言之，知识（技术）与智慧的区别在于，知识追求精确性、系统性和唯一性，而智慧，不论是实践智慧（phronesis）、理论智慧（sophia）还是神性智慧（nous），它们相对于知识和技术的共同特点就是非精确性、开放性和多元性。如果我们以这一基础来考察三种智慧，那么我们可以说，这三种智慧正好相对于人文科学三个不同的领域：实践智慧属于政治学和伦理学领域，理论智慧属于哲学领域，而神性智能属于神学或宗教领域。这样，我们就可明了哲学理论既不同于政治理论和伦理学理论，也不同于宗教学说，它有它自身的规定；反之，实践智慧所形成的政治理论和伦理学说也不同于哲学理论，更不同于神学或宗教学说；同样，神性智慧所构成的宗教学说也是既不同于哲学理论，也不同于政治伦理理论。它们之间各有比较明确的界限。
我认为，正是这一种观点使西方大多数哲学家不承认中国有哲学，因为他们所了解的中国学说主要是孔子和孟子，即使对老子也主要是国家伦理方面的了解，因此他们认为，中国学说与其说爱理论智慧，不如说爱实践智慧，属于实践智慧领域的应当是政治学和伦理学，而不是哲学。我想这就是西方学者不承认中国有哲学的原因。其实早在17世纪的德国，沃尔夫就写过一本有关中国实践思想的著作《中国道德讲稿》，那里讲的是中国政治伦理思想，此观点后来导致黑格尔认为中国只有智慧而没有哲学。
3.真正形态的中国哲学需要我们建构，但同时不失去主体意识
如果我们不按照西方思想家的视域，而全面考察一下中国思想学说，我们认为在那种最高层次的本体论上的哲学还是有的，如易传中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，理学的“理”与“气”，华严宗的“理”与“事”的关系，正是西方哲学里存在（Sein，Being）与存在者（Seiende，beings）的关系。这方面我们可以找到很多依据。不过，我们应当像王国维所认识的那样：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！……岂独哲学家而已，诗人亦然……夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！”因此，真正形态的中国哲学需要我们按照哲学的一般本性加以建构，这种哲学的一般本性要与时俱进，它不是某个民族的财产，要代表当解的最高水平，用伽达默尔的话说，它本身就是一个Gleichzeitigkeit产物。另外，这种建构的中国哲学并不失去自身的主体性，因为它是以当代最高水平来诠释和发展自身的思想。
（二）当代中国哲学是否是按照西方模式建构出来的带有引号的“中国哲学”
1.所谓以西解中的带有引号的“中国哲学”问题
当代中国哲学研究者有一个普遍的看法，即哲学乃是作为智慧之学和对宇宙、人生一般观感的学问。哲学在中国古代早已有之，但现代学术形态和学科化体系的“中国哲学”，却是在西学东渐的过程中仿照了西方哲学的形式和方法，经过几代人的努力才在中国建立起来的。在有些人看来，这种作为现代学科的“中国哲学”与土生土长的中国学问完全不同，是西方模式入侵的结果。因此，对“中国哲学”身份的反思已成为当前中国思想界的急迫课题，甚至有人更为激进地说：“依傍西方哲学家的系统，模仿西方哲学的形态而建构起来的‘中国哲学’，并未能提供当代社会所急需的那种民族精神动员的能量，也未能成为现代人与其文明的泉源之间有效往来的精神之筏。它在传续中国文化传统的功能方面显得是那么捉襟见肘，力不从心，以至于我们常常要暗自思忖，这到底是拉近了我们与传统之间的距离，还是在传统与我们之间设置了无形的障碍？它是架起了沟通传统与现代的桥梁，还是在传统与现实生活之间空添了几重公案？”
我认为，这里是两个基本一样的意识形态观点在作怪：“欧洲中心主义”与“后殖民主义”。欧洲中心主义是一种在现代激起人们广泛注意的主义，它以这样一种主义试图激起人们（特别是非西方的人们）注意我们当前在知识、经济、政治各方面所受到的西方的制约和影响，它想使全球的生活发生一场摆脱西方影响的革命。按照欧洲中心主义鼓吹者的看法，欧洲中心主义就是现代性形成的契机，不参考欧洲中心主义，就无法理解现代性。同样，按照他们的看法，“中国哲学”的建构，从一开始便被纳入欧洲中心主义的普遍性之下，牢牢地系附于西方话语支配权力的基础上，西方哲学的模本地位和优先性存在早已确定。在这种中心主义下，所谓东方学就是西方话语的东方文化。相应的，后殖民主义也在同一个基地形成，它标榜着在第三世界对抗发达工业国家的欧洲中心主义。自赛义德的《东方学》问世以来，后殖民理论演变成一种在方法上富有意义的知识活动，不仅使西方内部知识形态有了自我反省，而且也引发了西方学术批判之外的广泛回响，它一方面冲破了欧洲中心主义，另一方面确认本土声音在后殖民文化形成过程中的作用。后殖民主义可以被看做是后现代主义的分支，与反本质主义、后结构主义有亲缘关系，又与反西方中心主义的反帝反殖民意识和民族主义的情绪有着千丝万缕的联系，它表现了第三世界知识分子的独立意向。
按照当代中国某些中国哲学学者的看法，现代中国哲学是在中国传统的学术体系瓦解之后，由于大量的西学涌入，依照西方哲学的模式和方法才逐步建立起来的。在这个复杂的嬗变过程中，既有中国文化现代转型的因素，也有大量西方文化移植的内容。从后殖民理论来看，这个过程充满了东方主义所谓“他者”之塑造的印记，这就需要我们反思现代中国哲学的建构历史，并不断追问它的身份性。在民族意识日益觉醒的今天，中国文化自我伸张的内在要求和建构一种摆脱依附性状态之话语系统的努力已见端倪。重新思考中国哲学的身份性和检讨百年来中国哲学现代化的历程，正成为一股潮流。
在此情况下，按照有些人的看法，惟一的办法就是在中国学术中“解构建构者”与“驱逐殖民者”，回归中国儒学的义理结构与解释系统，重建以“六艺之学”为本源的具有中国学术自性特质的中国学术体系，进而以中国解释中国，以中国解释西方，以中国解释世界，把中国学术从百年来一直被西方解释的“词汇处境”与“材料状态”中解放出来，使中国学术的义理结构与解释系统真正成为中国学术研究的“语法”，使中国学术真正站起来成为具有话语解释权的主人。在中国大陆今天，甚而有人主张脱去西装，改穿华服，不用西方词语，改用中国传统语言，大读经书，回归华夏本源。有人要把儒学改成儒教，使其脱离西方知识论而成为我民族独特的德性论。
2.中西对立还是古代性与现代性对立
上述看法实际上是一种意识形态的结果，即在欧洲中心主义和后殖民主义的鼓吹下，自以为民族自觉和意识的产物。首先我们应当看到这样一个历史事实，即近代以来，中国文化与西方文化的对立乃是中国文化与现代国际文化之间的关系，而不是单纯的中西方的关系。如果我们回忆清末民初经学支离瓦解、名存实亡，以致严复所谓八股有锢智慧、坏心术和滋游手三大要害，就不难理解当时维新人士向西方追求真理的苦衷。中国人民大学的聂敏里先生曾以19世纪末20世纪初中西方思想比较为例说明这种关系，他说：“西方的现代开始于14、15世纪的意大利的文艺复兴，但中国的现代却开始于20世纪初。从14、15世纪起，一个现代化运动开始萌芽于意大利，然后渐次波及西欧、北美，接着又返回来影响了中欧、东欧，到19世纪中叶，这场现代化运动开始呈现出一种强劲扩张的态势。而这个时候的中国尚处于古代。这样，当19世纪下半叶，发轫于欧洲的这个人类的现代化运动越过辽阔的海洋而与尚处于古代社会的中国发生猛烈的碰撞的时候，一种思想文化的碰撞也就相应地发生了，而这同时也就是中西哲学、中西文化比较的开始。但不幸的是，与此同时，一个比较上的时间的错乱也就被铸成了。很显然，实际发生碰撞和比较的是人类的古代思想和人类的现代思想，但是，由于进行比较的双方都忽略了各自的时代属性，使得本来属于人类古今思想的差别就被误读成了中西思想的差别，而文化的地域性的差别被看成是这一比较中具有决定意义的因素。”
这里，实际上还不只是一个历史时期的思想错乱，从诠释学观点看，它是对观念理解的本质误解的结果。观念和对观念的理解是两件不同的事，不像近代斯宾诺莎所说的观念和观念的观念的同一关系，对观念的理解已经把该观念带入一个更大的视域中。这正是过去维柯所说的copia，即丰富的观察点，也就是海德格尔的理解的前结构，诠释学的作为（hermeneutic-as），修辞学的发明（inventio）和伽达默尔所说的应用（applicatio）。任何对观念的理解都不是对原观念的复制或模仿，而是把原观念带入一种现实性（Akuealitaet），使之具有当代性，经受批判和转变。中国的哲学，顾名思义，就是有中国特色的世界哲学，正如我们说，有中国特色的社会主义，有中国特色的世界城市。这里的主词是观念，是共相，而不是事物，殊相。作为观念应当以普遍的先进的内涵为主，而不是一种特殊的个别之物。如果说中国哲学是以西方为模式构建起来的，那么它就不应当说是中国的哲学，而应说是中国的西方哲学，所以当我们说中国的哲学时，这种中国哲学与其说是按照西方模式构建起来的，毋宁说是现代世界哲学审视下的中国哲学，因此，这里没有什么西方模式，而是现代先进模式。任何一个民族的文化要发展，只要它不是被封闭，它总是要朝着最先进的文化发展。
传统是活的，历史要在不断的重构中生发出新意，凡是不能与时代、社会的当下需要建立起活生生联系的传统话语，就不可能获得真实的生命力。如果有人想用“以中解中”、“汉话汉说”这样的表述方式来表示我们中国哲学的重建，那么我可以这样说：如果说后一个“中”和前一个“汉”理解为传统的中和传统的汉，那么，前一个“中”和后一个“汉”就必须理解为“今中”、“今汉”——民族生命/意志在当今时代的现实需要。这样才能真正立足于民族生命的舒展，打通传统与现实、历史与未来的联系。这样我们又和当前生活实际联系了。
3.思想来源于生活世界
上述那些认为中国哲学是按西方模式建构的带有引号的“中国哲学”的学者似乎认为一门学术是学者可以随心所欲建立的，在这里他们忘记了胡塞尔现象学告诉我们的“生活世界”，我们今天的生活世界由于与世界的交往相当迅速和普遍，已经完全不同于我国传统的封闭保守的生活世界，我们的语言也已经完全不同于我们传统的语言，我们又怎能摆脱当代语言和当代模式而回到传统的语言和模式？这里我又想到冯友兰先生晚年对我说的钱穆问题，他由于未利用当代西方先进的方法论，故他的《朱子新学案》仍停留在黄宗羲《明儒学案》的层次。
当然，在当今诠释学时代，中国合法性危机之克服，需要把对中国哲学或思想的文本与西方哲学这个学科或学术话语形式间关系的外在关注，转换为对文本与时代、社会、民族生命之间这样一种关系的内在关注。其实，真正打上了中国烙印的哲学，不在于是否带有中国的某些痕迹、特点，而在于它最适合中国这片土地，并切实有力地解决问题，至于中国的所谓名分、话语权其实都不重要。在这个意义上，古今中外皆备于我。王国维说：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”此说已开中国哲学研究必须借鉴西方哲学之“形式系统”的先河。王国维说：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也……异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”“欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”
西方哲学不仅不是“负担”，反而是“资源”。中国哲学当下和将来发展的必由之路不应当是“去西方哲学化”，其诠释和建构恰恰需要与西方哲学甚至整个人文学科深度互动。事实上，只有在以“他者”为参照、与“他者”的沟通互动中，才能够获得更为明确的自我意识，并不断扩展深化自身的主体性和身份认同，如此才能真正避免那种“以西解中”的“单向格义”，从而在“以中为主”的“中西双向互诠”中建立中国哲学自身的主体性。
五、中国哲学经典诠释的未来
但笔者并不否定当前一些文论学者的创新观点，即造成文论危机的主要原因，一个是“受西方文化的强大冲击”，一个是忽略了中国古代文论的优秀传统。所以需将西方文论中国化，中国古代文论现代化，在此基础上走“以中融西，中西融合”的道路。
这种提法和做法到后来，在操作的过程中，最终仍然需要请教数学。但为何一些学者不肯认同呢？笔者认为，主要原因是认识问题。有不少学者认为，文论与数学是风马牛不相及的事，其实不然！请看加拿大学者弗拉第米尔・塔西奇是如何将文论创新的难题请教数学并取得进展的吧！
塔西奇在新近出版的《后现代思想的数学根源》（复旦大学出版社2005第1版）一书中，用数学眼光，对准长期以来的哲学理论之争的难题，即在理性与非理性、理性与想像的对立甚至敌对中，找到了共同的数学原理。
在塔西奇看来，人的“想像”是无限自由的，这是人类的一种天性。而理性虽然是对“想像”的限制，但也是人类的一种天性。对立的两者都是天性。这构成了一个悖论，难分难解。但是这一难题却被塔西奇打开了缺口，终于奇迹般地找到共同点，那么他是如何找到的呢？
塔西奇抓住德里达的“延异”不放，不停地追问着何谓“延异”？德里达本人把“语言的他者”称为“延异”。通俗地说，就是在有声的语言中能传播无声的内容，这个过程叫“延异”。塔西奇认为这有点像布劳威尔的“连续统”。那么何谓连续统呢？连续统是个数学概念，塔西奇就是抓住了这一点不放。也许是因为他是数学家、文学家两栖学者之故，于是他思考着数学上整数是离散的，实数是连续的。数学上是先有整数后有实数的，实数的出现便有了小数或叫分数，这是人类智慧的一大进步。在整数中或者说在自然数中，每两个相邻的数都是孤立的，“1”就是“1”，“2”就是“2”，……1和2之间，2和3之间……都是有间隔的，没有连接点，所以称整数为“离散”。离散即间隔。但是自从小数（分数）出现以后，整数中的孤立、间隔的离散现象消失了。在1和2之间可以布满着无限多的小数，这样就把1和2通过无限多的小数给连续起来了。同样道理2和3，3和4……都可以连续起来了，所以实数是连续的。数学上把实数的集合称为“连续统”。塔西奇认为，数学上的这种连续统，同人类的想像的连续特征是一致的。人类的想像尽管是无边无际的，丰富多彩的，也不管始点在何处，终点在何方，但是都具有连续性的特征，进而证明了人的想像是有数学原理的。从而塔西奇在非理性的自由想像中找到了理性的数学原理，也为后现代思想找到了数学根源，并进一步地探究了数学不仅是后现代思想的根源，也是整个西方文化的隐秘根源，是西方文化与历史的制造场所，概括之，西方文化是数学的分泌物。
一个完整的科学发展观念至少有两层含义：一个是准确地把握科学的结论；一个是深刻地了解其科学原理。即“是什么”和“为什么”。也就是说，面对科学的结论，不但要知道是什么，还要知道为什么。而且最重要的、最关键的是要知道为什么。科学观念要求对一切都要问个为什么，因为万事万物原理是第一性的，结论是第二性的，是科学原理决定科学结论，发展科学结论，是“为什么”决定“是什么”而不是“是什么”决定“为什么”。没有科学原理支撑的即使是先进的科学结论，也极容易变异为落后的非科学的结论。是科学技术在促进人类的文化进步，这一点很重要。历史上凡是进步的阶级，总是依靠当时先进的科学成果来建立自己的意识形态，离开先进科学的滋润，即使是先进的意识形态也会慢慢失去先进性！
那么科学，进一步说是数学对文论学者创新文论到底有何价值呢？请看，丹麦结构主义语言学家路易斯（Louis Hjem Slev）就明确承认数学对他的理论的建设性影响。他把自己的“语符学”称为“内在的语言代数学”。如此看来，数学的价值就是在于增长智慧、开发智慧。文论危机说到底是文论学者创新能力、创新智慧的危机。“他山之石，可以攻玉”，只有文学智慧，没有“他者”智慧的撞击，必将使文论的创新被自身的理论所“梦魇”。理论物理学家发现，用基本粒子去轰击原子核时，能产生巨大的核能量，这叫做“核反应”。同理，用数学理论去轰击文学理论，也会产生“核反应”。毕达哥拉斯认为“数是一切事物的本质”“数隐藏着真理”。笔者认为数学是人类的一切智慧之源。
有一个例子，可以说明数学智慧对人的认识事物能力的开发、马克思在《数学手稿》一书“关于微分学的历史”的“神秘的微分学”一节中，认为神秘的微分学中，有一种神秘的算法：这种算法通过肯定是不正确的数学途径得出了正确的（尤其在几何应用上是惊人的）结果，或者说“这个在数学上正确的结果，是基于在数学上根本错误的假设”。就认识价值来说，马克思由此认为这是“为新事物开拓道路，是‘必然的’”。此外还有一个例子，是中国科学院院士张景中在《数学与哲学》一书中所言：“要在计算机上作数值运算，计算机总是有误差的。本来要证明一个式子恒等于0，计算机却只能告诉我们结果是10-12或更小的数。它是不是真的是0呢？这个问题原则上也被洪加威解决了。他证明：用带有误差的计算可以满足我们要求准确结果的愿望。在一定条件下，计算出的结果绝对值小到某种程度，就一定是0。并由此得出结论：“特殊中包含着一般，误差中包含着准确”(张景中《数学与哲学》第145页)。
以上这两个例子都说明，我们在寻找真理的过程中，“不正确”“不准确”甚至是错误的东西，不应成为令人望而却步的东西，令人毛骨悚然的东西，当然我们不是有意去选择“不正确”甚至错误的东西，而是在一定条件下，借用之可导出正确的、有用的结果。这无疑具有深刻的哲学意义，这就是数学知识对人的智慧和能力的开发。切记！马克思常常从数学中获得智慧，19世纪近代科学的发展，给予了马克思无穷无尽的智慧。
如此说来，要真正实现“中西融合”的文论创新，就要掌握西方文论的数学原理，要做到这一点，就不得不请教数学。所谓请教数学，不是让文论学者成为数学家，像古希腊的美学家，特别是像毕达哥拉斯学派那样的精通数学，那也许是很遥远的，也是不现实的。而是应当让文论学者转变观念，认识到数学智慧是文学智慧乃至文论智慧的不可缺少的智慧之源。这正像辩证法一样，恩格斯认为客观辩证法（自然辩证法）是第一性的，主观辩证法（辩证的思维）是第二性的，是客观辩证法决定主观辩证法，同理，是数学智慧决定文论智慧。因此文论学者，应自觉地关注自然科学，特别是数学，而不拒绝它、漠视它、回避它、排斥它……数学对文论学者来说，也许是很难的事，然而掌握数学的一些原理的哲学意义，并非难事。
以数学眼光看文论学者，懂数学的与不懂数学的判若两人。不懂数学者常常处于整数思维态，把一切看成是一个整数。懂数学者把一切看成是一个分数态。如上所述，整数思维者，是“离散”的，孤立的思维者，体现在学术上，就是固守概念寸步不离，孤立的重复的思考概念，画地为牢地封闭性思维着。这样的学者大概只会照本宣科。因为思路单一，不会发现新问题，难以创新。与此相反，懂数学的文论学者，是属于实数思维者。善于连续的思维，能化整为零，具有灵活的头脑，体现在学术研究中，能将一个概念（一个结论），从点扩展到线，再由线扩展到面，乃至扩展到无限的空间领域，这就是连续思维。数学的不断发展，人的大脑的连续思维的方式就越来越多，思路就越来越广。这是文论创新的新思维。
然而值得再次提醒的是，至今为止文论界仍然存在着忽略自然科学乃至数学的倾向。这是影响理解西方文化，乃至实行“中西融合”的思想障碍。以康德哲学为例，康德的主要哲学著作是三大批判，即《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》。其中最主要的《纯粹理性批判》是康德哲学的原理之作。专门论述基本概念、科学知识的基本构成等问题，是康德哲学的基础。其它两部批判也都是从这一著作引述出来的，是属于结论。然而为数甚多的文论学者，大概因为陌生数学之故，这也是自古以来中国文人的通病，只注重对《判断力批判》的研究而忽略了对《纯粹理性批判》的重视，应当说是一种“本末倒置”的学习方法，这是典型的非科学观念，只重视追求康德的美学结论而忽略对科学原理的追求。当然，缺乏科学知识，特别是缺乏数学知识，想弄懂康德哲学是一件极难的事。据台湾学者朱高正在《朱高正讲康德》一书中说“康德的书连王国维都看不懂其道理就在于王国维不懂近代科学。”(朱高正《朱高正讲康德》北京大学出版社2005年10月第1版)所以他无法理解康德。据学者王学海在《王学海的美学文学研究》一书所言，王国维是第一个在中国引进康德哲学，但他后来1911年否定了自己前期的学术成果，甚至要焚烧《静安文集》。确实康德本人就明确地说过，他的思想主要有两个来源，有关自然世界的是牛顿，有关人文世界的是卢梭。也就是说康德首先是科学家的康德，其次才是哲学家的康德。朱高正深有感慨地说《纯粹理性批判》的两种译本（胡仁源和蓝公武），读起来有如天书，简直不知所云，大概没有人是从头到尾读完的。笔者认为，说到底都是因为缺乏科学（主要是数学）的知识造成。这又进一步地证明，缺乏自然科学知识特别是数学知识，是融合中西文论的最大学术障碍。
马克思曾预言：“一种科学只有成功地运用数学时，才算达到了真正完善的地步。”（《〈自然辩证法〉解说》第80页）。现在数学研究领域和文论研究领域正在走向“并轨”的边缘了。随着数学学科的发展，数学研究的对象已经远远超越了传统的“数量关系”和“空间形式”的研究界限了。现在出现的结构数学已成为数学科学的一条红线，它已经使数量关系脱离了具体的数量，使空间形式脱离了具体的空间，成了对纯形式和纯空间的研究，于是漫延到了对事物的研究领域了，具有了哲学的灵气了。即研究的领域已涉及到局部与整体的关系，一个事物与其它事物的关系，几个事物之间的关系……所有这些难道不是文学理论所要研究的课题吗？所以文论与数学应当相伴而行。
从科学眼光出发，笔者认为，造成文论危机还有一个原因尚未引起学界关注。那就是由于文论自身缺少科学元素，导致了明显的当今先进的科学技术与当今滞后的文论的矛盾态。体现在学者个人身上，就是雄厚的文科（社会科学）知识与浅薄的自然科学知识的学术畸形状态。
诚然，中国传统文论是一笔宝贵文化财富，但是任何经典文论都不可能是完美无瑕的。纵观中国文论，大多属于经验之论的文论。它的优美的论述堪称举世无双，具有散文之美。然而因为缺少科学元素，它的认识论的理性的启蒙之光就显得微弱了。况且这经验论文论并非就能指导出优秀的文学作品，鲁迅从来就不相信“小说作法”之类的话（《答北斗杂志社问》）。当然这并不影响中国传统文论流芳百世的审美价值。只是当今科学时代，人们求知欲远远超过人的审美欲。还是比利时科学家萨顿说得好，科学史是惟一能够说明人类进步的历史。科学，进而说是数学将取代一切人为的审美评论标准。数字化的时代，人，也许不再像哲人、圣人所定义的那样：“人是政治动物”，“人是理性的动物”，“人是经济动物”。因为人类总是不断地探索着人的思想或者精神活动的数学轨迹，这是自柏拉图、笛卡尔、康德等哲学家所梦寐以求的事。这是为什么？笔者认为数学语言是人类的共同语言，语言在德里达（Derrida,Jacques,法国当代后现代哲学家、解构主义的奠基人）看来，语言不是传统意义上的传达思想的工具，而是认为语言本身就是思想。说到底数学语言就是数学思想。数学思想也就是人类的共同思想。这是人类自明的公理。人类的一切文化差异都可以通过数学思想得到沟通，得到融合。
第一、理解的历史性与诠释的相应性
我所谓“相应的”诠释，是针对“不相应”的诠释而言的。所谓“不相应”的诠释，是指对于古代文献、古代哲学思想资料的抽象的、超历史的、粗暴的、非客观平情的、望文生义的解读。五四以来，特别是上一世纪50年代初以来，这种糟蹋圣贤的大批判几乎泛滥成灾，其流毒延续到今天，对我们的民族精神有极大的伤害。
例如前些年有关《论语•子路》篇“父子互隐”章、《孟子•尽心上》篇“桃应”章（今又称“窃负而逃”章）、《孟子•万章上》篇“象日以杀舜为事”章（今又称“封之有庳”章）的讨论，有人得出的是完全不相应的结论，竟认为舜、孔、孟、儒家是搞腐败的典型，或“违法的伦理学”，要对今天的腐败现象负责任。此论竟在北京大学某辑刊和国内若干极重要的刊物上发表，被很多人视为当然，并引伸到对整个儒家伦理的全盘否定。我实在是看不过去，不得已而对此论提出批评（详见郭齐勇编：《儒家伦理争鸣集----以“亲亲互隐”为中心》，武汉，湖北教育出版社，2004年）。
我的看法是：父子或亲人间的情感的培护，容隐制度，是东西方之通理通则，目的在护持天赋的具有神性意义的人类最基本的感情，也是人类存在的根本。当几个价值发生冲突时，人类的智慧是维护最高价值。“桃应”章是很有深意的伦理两难的设计，其高超的智慧绝非直线式的批评者所能理解。实际上，孟子师徒假设的舜的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，而以自我放逐来保全忠孝、情法之两边。“封之有庳”的设想离不开周代分封制，分封象是一种政治智慧，即对象予以管束。古代的社会、政治、法律之思想或制度与核心家庭的伦理、社群的整合、家国天下秩序的建构，是基本协调的。当然不免有矛盾与紧张。分析、评论这些资料，只能放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，而且要善于发掘其中有深意的、超越时空的价值。例如我国法律文化的容隐制其实与现代人权的维护有内在的关联。有人又重提此事，重申腐败论，然并无任何新证，相反更加武断，露骨地宣扬大批判方法（标榜所谓“新批判”，其实与50年代至的大批判在方法论上是一样的“左派”幼稚病），令人深思。
五四以来，片面的、平面的西化思潮和教育、学术结构与体制，使得我们这一代甚至前后几代人逐渐丧失了解读前现代文明（或文献）的能力。可悲的是，有的极其自负以为绝对真理在握的人，读不懂起码的中西文化经典，竟然强不知以为知。这当然主要是由其文化立场或信仰所致，以为西方的从古到今都有理性，完美得很，中国的从古到今都无理性，糟糕得很。他们不是全面理解思想系统及其背景与特性，而是由这种信仰、立场或情感出发，反过来在中西方资料去找、去挑只言片语，拉来就捧或打，或褒或贬，凡不符合这一立场或信仰的，不符合西方观念（其实是他们自认为的西方与西方观念）的，都要曲为之说。如此，既未读懂孔子，又未读懂苏格拉底，既扭曲孔子，又扭曲苏格拉底，强为比较，两相伤害。
对于自己民族的文化及其经典，应有起码的尊重，起码的虚心的态度。为什么其他国家的知识份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，或没有类似的问题，而唯独我们国家、民族的知识份子必须面对这一问题？那是因为人家没有妖魔化、丑化自己的文明及其经典，没有把今人的责任推到祖宗头上去，也没有单一的直线的进化论、进步观，而我们自鸦片战争以来，把国际国内政治、经济、军事的问题，国势的问题简约化为文化的问题，一古脑儿都要文化来负责，要孔孟来负责，又把文化问题简约化为进步与落后的二分法，完全依傍西方中心论，把传统与现代打成两橛。实际上孔仁孟义、礼乐文明不仅不构成中国人走上现代的阻碍，相反是一种宝贵的资源与助力。今天一些自以为是的名流们，对自己的传统、经典非常隔膜，根本没有读，更谈不上读懂，就以居高临下的不屑的挑剔的态度，轻慢的语气，以先入之见或自己的所谓“逻辑”或文字游戏的方式，横加肢解、抽绎、批判，把浅薄当作深刻，没有一点他们标榜的“理性”态度，以此哗众取宠，争强好胜，争名夺利，取悦俗情。这种不健康的心态与学风，乃严肃的学术研究之大敌，且谬种流传，误人子弟，贻祸青年。
对于传统文化的价值理念、哲学智慧，我们体认得越深，发掘得越深，我们拥有的价值资源越丰厚，就越能吸纳外来文化的精华，越能学得西方文化之真，这才能真正使中西文化的精华在现时代的要求下相融合，构建新的文明。一味贬损、伤害中国文化之根，无益于西方精神价值的引进与融铸，无益于新的现代文明的建设，也就谈不上研究哲学与中国哲学。
第二、“中国哲学”学科的主体性与中西哲学的对话性
哲学是人们关于宇宙、社会、人生的本源、存在、发展之过程、律则及其意义、价值等根本问题的体验与探求。在远古时期，各个大的种族、族群的生存样态与生存体验既相类似又不尽相同，人们思考或追问上述问题的方式亦同中有异，这就决定了世界上有共通的，又有特殊的观念、问题、方法、进路，有不同的哲学类型。人类进入文明时代的几个大的典范文明，各有不同的方式，其哲学有不同的形态。古代中国、印度、希腊的哲学是其中的典型。不仅今天所谓中国、印度、西方、中东、非洲的哲学类型各不相同，而且在上述地域之不同时空中又有不同的、千姿百态的哲学形态与哲学传统，并没有一个普遍的西方的或世界的哲学，所有哲学家的形态、体系、思想都是特殊的、各别自我的。
当年金岳霖先生预设的“普遍哲学”仍然只是以欧洲哲学为蓝本的，是西方一部分哲学的抽象。他仍然是把西方哲学史上某一时段的基本问题抽象为一般、普遍的哲学问题，然后再去对照、处理、发现或建构中国的哲学史料，以他所谓的“普遍哲学”作为唯一尺度衡量、评估非西方的丰富多彩的哲学。
然而，但凡思考宇宙、人生诸大问题，追求大智慧的，都属于哲学的范畴。关于人在宇宙中的地位、人的尊严与价值、人的安身立命之道等等，都是哲学的题中应有之义。康德区分两种哲学的概念，一种是宇宙性的，一种是学院式的。所谓宇宙性的哲学概念，把哲学视为人类为理性立法的学问，或视为人类探求终极价值的学问。这恰好符合儒学的“至善”及“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”。
哲学史是发展的、具体的。文化与哲学传统本来就是流动、变化的。当然变中有不变，不变中有变。从印度佛学在东汉传入中国并经过中国学者消化的八百多年的历史经验来看，首先是“格义”。“格义”的前提，即是佛教与我国原始哲学的观念有某种一致性，以及意义间的可通约性。印度佛学中的哲学体悟与哲学义理在中国经过了佛学家们“格义”、创造性误读到消化吸收、融会贯通、自创新说的过程。中国哲人与佛学家不仅创造了佛学的新义理、宗派、方法，促进了佛学的中国化，而且进一步创造了以儒家思想为主干，吸纳佛道二教的宋明理学。中国化的佛学各宗派与宋明理学，特别是朱子学与阳明学，又陆续传到东亚，深刻影响了东亚与全世界，成为东亚走上现代的内在精神资源。
明季以来，西学东渐与东学西传的双向互动，已有了四百年。西方哲学在中国经历了一定的传播过程，西方哲学的汉语化、中国化过程仍在进行之中。今日在中国，中西哲学已经是你中有我，我中有你了。与过去印度佛教的各宗派一样，古今西方哲学的各流派、各大家的思想慧识都为我们提供了新的视域与方法，并正在与中国哲学的诸流派相互摩荡。今天，但凡用汉语撰写的西方哲学介绍及西方哲学原典的汉译，也已经不完全是原来意义上的西方哲学了。西方哲学的翻译与研究，西方哲学与中国哲学用语的比较，西方思维方式的吸收与批判，西方哲学及马克思主义哲学的中国化与中国的哲学创新等，都是广义的“中国哲学”的题中应有之义。西方哲学的汉语化或中国化，中国哲学的建构及其在西方的传播，表明比较哲学不仅是可能的，而且是现实的。
运用西方哲学范畴、术语，在借取中有发展。我们不能不借取，又不能不增加、渗入本土义与新义。牟宗三先生借用佛语说“依义不依语”，“依法不依人”，即自主地创造性地运用西方范畴、术语，有很大的诠释空间。以牟先生的智慧，当然懂得康德及其哲学范畴、命题、体系的原意，他的工作并不停留于此，他主要是利用康德哲学作为工具讲出中国的东西，自己的东西，意在创造性地融合中西哲学。因此，我们强调中国哲学学科成立的正当性，强调中国哲学学科自身的特色，并不把中国哲学作静态的处理，其本身即是一个动态的过程，包含着内外不同地域、民族的和同一民族不同的哲学传统的渗透与融合。而且，我认为，中国哲学的“自己写”与“写自己”，绝不是排它的，不需借鉴的，不考虑实事上已存在与发展着的创造性融会的。果如此，那就成了“自说自话”，不可能与其它类型的哲学对话与沟通。
第三、“中国哲学”的特殊性与丰富性
一般说来，中国哲学传统与西方哲学传统有很大的差异。长期以来，在西方，一元外在超越的上帝、纯粹精神、不变的实体是宇宙的创造者，宇宙或世界不能自己创造自己。如如不动的静止自立的创造者与被它创造的生动活泼的世界，自然与超自然，人与神，此岸与彼岸，心与物，精神与物质，主体与客体，灵魂与肉体，身体与心灵，价值与事实，理性与情感等等，统统被打做两橛，其间有着巨大的鸿沟。中国哲学家的宇宙论是生成论而不是构成论，他们认为，世界不是宰制性的建构，世界是多样的生存，各种主体的参与。中国哲学的主流是自然生机主义的，肯定世界是自己产生出来的，没有凌驾在世界之上之外的造物主或上帝。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行，持续不断，生机无限。中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的，而是创进不息、常生常化的。正如方东美先生所说，中国哲学家有一个信念，就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙，创进的宇宙，普遍联系的宇宙，它包举万有，统摄万象，无限丰富，无比充实。对宇宙创化流衍的信念，实际上也就是对人的创造能力的信念。
中国传统哲学有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。华夏族群长期的生存体验形成了我们对于宇宙世界的独特的觉识与“观法”和特殊的信仰与信念，那就是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，即打破了天道与性命之间的隔阂，打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜，肯定彼此的对话、包涵、相依相待、相成相济。与这种宇宙观念相联系的是宽容、平和的心态，有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论。
西方哲人通过理性思辩的方式来考察、探究形上学的对象，如理念、实体、本体、自由、不灭的灵魂等，因此知识论发达，格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究，形式概念的分析，客观的知识系统与理论的建构。中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践工夫的达成。中国哲学的实践性很强，不停留于“概念王国”。这不是说中国哲学没有“概念”、“逻辑”、“理性”，恰恰相反，中国哲学有自身的系统，中国哲学的“道”、“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。中国哲学有关“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身内在的逻辑、理性，乃至道德的、美学的、生态学的涵义。其本体论、宇宙论及人道、人性、人格的论说无比丰富。中国哲学范畴、术语不缺乏抽象性，中国哲学中也不缺乏今天所谓科学、逻辑和认识论的探索，但这些都需要在自身的语言、文化、思想系统和具体的语境中加以解读，其中还有很多未知的王国，被“五四”以降以迄当今的一些学者们想象中的所谓“西方哲学”的“观念”所遮蔽。例如，有的学者否认中国哲学的理性，甚至否认儒家的“公共性”和“正义”、“公德”的诉求，这都需要认真地加以辨析。儒家前史与早期儒家相对于原始宗教而起的人文性的礼乐制度与观念中，就蕴含有人类最早的理性。在有关宇宙秩序与社会政治秩序中，秩序的价值有神圣性，同时又有抽象性、合理性、公共性、公义的内涵。
我们对于中国传统哲学自身的特性及治中国哲学史的方法学，仍在摸索之中。我们应有自觉自识，发掘中华民族原创性的智慧与古已有之的治学方法，予以创造性转化。汉民族哲学中有着异于西方的语言、逻辑、认识理论，如强调主观修养与客观认知有密切的关系，如有与汉语自身的特性有联系的符号系统与言、象、意之辩。有的专家说中国有所谓“反语言学”的传统。我的看法恰恰相反，中国有自己的语言学与语言哲学的传统。中国先民仰观天象，俯察地理，近取诸身，远取诸物，又以“六书”为方法创造汉字与经子之学，诠释文献，凝结智慧。中国人强调经验直观与理性直现地把握、领会对象之全体或底蕴的思维方式，有赖于以身“体”之，即身心交感地“体悟”。这种“知”、“感”、“悟”是体验之知，感同身受，与形身融在一起。我们要超越西方一般知识论或认识论的框架、结构、范畴的束缚，发掘反归约主义、扬弃线性推理的“中国理性”、“中国认识论”的特色。中国传统的经学、子学、玄学、佛学、理学、考据学等都有自己的方法，这些方法也需要深入地梳理、继承。道家、佛教的智慧，遮拨、破除我们对宇宙表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得精神上的自由、解脱，爆发出自己的创造性。中国有诗性的、寓言的哲学。道家、玄学、禅宗等巧妙地运用语言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至以机锋、棒喝，开悟心灵，启发人当下大彻大悟。值得我们重视的是，这些“超语言学”的方式是与其语言学相补充、相配合的。中国哲人把理智与直觉巧妙地配合了起来。
中国哲学的史料非常丰富，尤其是经学之中有很多未被开垦的资源。中国哲学的史料与社会、政治、历史、文化的史料交织在一起，需要下更大工夫去研读。中国经学的诠释学，或者广义的中国经典的诠释学，非常值得我们重视，其中经—传、经—说、经—解的方式是活泼多样的，是创造性很强的。如果拿西方《旧约》《新约》的解释学与中国经学的解释学作深入比较，我们可以发现中国经学的许多优长。
中国企业家都会面临一个重大课题，面对名目繁多的管理学书籍，该如何进行选择，管理的大道究竟是什么？面对纷繁复杂的管理事物，如何找到适合自己的企业且行之有效的管理方法，这些问题一直困扰着中国企业。
管理好一个由中国人组成的大企业，我们不能否认必须有规范的西方科学管理流程，因为没有规矩就不成方圆，现代化企业科学的分工合作是必须的，科学的流程和规范的制度虽然能提高企业的效率，但是光有这些管理显然还是远远不够的。中国的现代化在学习西方的同时，必须要从中国传统哲学智慧中寻找适合中国企业的中国化管理方法。
西方用了一大堆词语解释什么是管理，可我们的老祖宗用四个字就把管理解释清楚了，这四个字就是“修己”和“安人”。西方管理学者用一大堆词汇来论述企业愿景，其实我们的古人也用四个字把它说得很清楚，这四个字就是“内圣”和“外王”。
实现“内圣”和“外王”的管理最终目标，西方管理大师认为要定战略，清晰任务，明确责任，重视实践是必不可少的过程，其实我们的古圣先贤在《大学》里论述得更加具体和详细，《大学》把如何实现“内圣外王”明确的提出了“三要素”和“八个纲领”。《大学》里讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。” 我们从中可总结出管理要做到“明德、亲民和止于至善”这个“三要素”和“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国和平天下”这八个纲领。这“三要素”和“八个纲领”与西方管理大师的管理理论异曲同工，甚至比他们论述的更科学。一个企业和企业家必须要做到明德、亲民和达到止于至善，做到这三点，这个企业才能基业长青，才能受人尊重，这个企业家才能成为企业家，可以说一部《大学》就是一部管理学经典。
中国传统哲学智慧就是中国企业家管理企业的“道”，而西方的管理科学是管理的“器”。我们把管理之“器”与管理之“道”相结合的管理模式叫做中国化管理，中国化管理模式就是根据中国社会的特点，中国企业的具体情况，把中国优秀的几千年传承下来的哲学思维模式加入到企业管理中去，用中国人的哲学思想来管理中国人，以中国传统哲学理念作为管理之“道”，用西方科学的管理流程作为管理之“器”，这种管理的“道”与“器”的结合其实更能使中国企业在扬弃的理念下更好地消化和吸收西方科学的管理模式。中国传统文化中仁爱忠恕的伦理情操、内圣外王的处世风范、以财发身的商业法则、上善若水的生命智慧、知行合一的心智修炼和明心见性的自我超越等等，不仅让中国企业家学会管理之器，更使中国企业家在体会和学习中国传统哲学智慧中领会管理之道。
只有中国化管理才能真正把“制度流程与中国人文管理相结合”，才能符合中国本土企业的人文环境，才能使中国企业家从简单学习西方的工匠蜕变成熟知管理哲学思想的艺术大师，才能让中国企业建立一个有能力进行持续性无惧革新的组织。以中国传统哲学智慧为核心的中国化管理的理论实践和探索为中国管理理论能够在世界管理学中占有一席之地提供了可能性，我们应该在这条路上大胆实践下去，并总结出相关的理论体系，这恐怕是中国企业家和管理学者最崇高的使命和责任。
中华书画艺术研究院院长、爱维龙媒集团董事长
段俊平
【关键词】高贵的谎言/药物/古典政治哲学/哲人王
一、高贵的谎言
《理想国》(注：柏拉图作品的希腊文本采用牛津版ioannes burnet编本，参考了allan bloom的英译本(the republic of plato,new york:basic books,1968)，另参考 了郭斌和、张竹明的译本(商务印书馆，1986年)。)大体可以分为三个大的部分，即， 正义、城邦、哲人王。在第一个部分和第二个部分之间，有一个“过门”，是理解第二 和第三个部分的“津梁”，也是理解这个《理想国》的钥匙。这个“过门”是苏格拉底 -柏拉图有意识为那些细心的读者准备的“藏宝图”，顺着这张地图，就可以到达苏格 拉底-柏拉图思想的殿堂。这就是苏格拉底-柏拉图对谎言的讨论，或者说“高贵的谎言 ”乃是柏拉图思想的“方法论”，柏拉图对这种方法具有高度的自觉。从道理上讲，在 讨论诸如“正义”和“理想”之类崇高主题的地方，突然在中间插入一段对谎言的讨论 ，的确与主旋律大不协调。对于这种“莫名其妙”的安排，联系到柏拉图高超的写作技 艺我们需要特别注意。
柏拉图并不是不知道民众对“谎言”的意见。真实的谎言本是人神共愤的，因为谁都 不会接受对灵魂说谎，谁也不愿意被蒙在鼓里，既不愿意对人撒谎，也不愿意被人蒙骗 。既然谎言是一种“恶”，会导致被蒙骗者灵魂上的无知，因此“对于最高贵的东西， 以及对于自己灵魂中最高贵的部分(按指灵魂)，谁都不会自觉自愿地撒谎”。(注：《 理想国》382a7—8。)苏格拉底由此得出一个基本理念：人不会自觉自愿地作恶，“恶 ”应该是一种社会现象，受某些条件激发而产生，具有被动(而非主动)色彩。从某种意 义上说，苏格拉底这是在为自己后面的“谎言”预先开脱责任，同时也暗示他因为被迫 进入一个自己不愿意来到的特殊环境，故而不得不说一点点特殊的假话。
当然，苏格拉底“作假”，仅仅是言辞上说说而已的“谎言”。为此苏格拉底辩护道 ，言辞上的谎言，只不过是灵魂上某种不幸的摹本，是灵魂的不幸所生成的一种幻象， 不是纯粹的谎言。这种“言辞上的谎言”和第一种人神共愤的“真实的谎言”不一样， 第二种谎言不完全是彻头彻尾的谎言，因为它对人有时大有裨益：对于发疯乱来、胡搅 蛮缠和傻头傻脑要干坏事的朋友来说，谎言可以像“有用的药物”那样，起到治疗和预 防作用。《理想国》第一次出现的“药物”一词，同时也有“治疗”的含意。但我们需 要研究，这种药物什么时候有益，对谁有益而不至于引起愤恨，它对敌人有没有用，等 等。
所以这种特殊的谎言是一种“处方药”，必须严格管理。用苏格拉底的话说，这种对 人有用的药“必须交给医生，私人绝不能染指”。(注：《理想国》389b5;451a2—7。) 大概就是因为这种药物药性太猛，弄得不好就会变成害人的毒药(今人对此着墨颇多)， (注：seth benardete,socratic second sailing:on plato's republic,chicago:the university of chicago press,1989,p.18.)搞不好就要家破人亡，甚至亡国，因为谎 言对城邦来说，具有颠覆性和毁灭性。苏格拉底在第十卷开头处讨论诗艺时，还谈到了 类似的情况：如果没有了解它的所是(或“本质”)，不知道它无非就是一种药物，那些 听到诗艺(或前面所说的谎言)的人，他们的思想就会受到损害。
为什么要用“言辞上的谎言”这种利害参半的“药物”?
首先是因为人的有限性。人的认识能力、判断力和行为能力是有限的，所以不得不根 据人的天性而设计出不同的法门，大概可以用“因地制宜”来概括，其目的不过是要“ 因材施教”。苏格拉底从神不需要谎言来反证了这一点，他说，神是全知的，也就是知 道古事，在礼法时代，知道古事就是知道万物的“自然”或“道”；神中间也没有撒谎 的诗人；神不会因害怕敌人而说谎；神没有愚蠢和疯狂的朋友。苏格拉底总结到：“因 此，就不存在神会为之说谎的事情”，(注：《理想国》382e4;另参389b3。)谎言对神 来说，没有任何用处，“精灵和神明全然沾染不到谎言”，神明在言行上也的确就是单 纯(或“坦诚”)而真实的了。苏格拉底如此赞美神明，是要在对比中衬托出凡人的卑微 和有限来。神明所具有的上述优点，人都未必沾边。逐一对照中，苏格拉底的潜台词是 说，凡人是无知的，凡人中有撒谎的诗人，凡人会因为害怕敌人而撒谎，凡人身边多的 是愚蠢而疯狂的“朋友”。苏格拉底这里并不是为人们撒谎进行辩护，而是打算用言辞 的谎言来医治无知(不知古事即不懂规矩)，在苏格拉底看来，无知是万恶之源；修理撒 谎的诗人，以免他们亵渎神灵、败坏青年；让人勇敢而不怕敌人，就不会撒人神共愤的 “真实谎言”；治疗和预防朋友们愚蠢和疯狂。所有这一切，无一不是古典政治哲学的 基本目标，整个《理想国》就是以言辞上的谎言来实现上述目标，其中最后一条，即治 疗和预防愚蠢和疯狂，实是《理想国》清明理性或审慎的绝佳例证：《理想国》与疯狂 的“理想主义”不沾边。
其次是因为年轻人的天性而不得不使用必要的药物。年轻人纯真善良，容易上当受骗 ，而且冒失糊涂，没有头脑，判断力低下，“年轻人无法分辨什么是隐微的东西，什么 不是”。(注：《理想国》378d7—8。“隐微”对应的希腊文是huponoia，它的第一条 义项是“怀疑”、“猜想”，引申为第二条义项就是“事情下面(内部)的真义”，“深 一层的意思”、“暗含的意思”和“喻义”。这里译作“隐微”，符合施特劳斯所说的 “隐微学说”(esoterics)。)就“审慎”来说，很多东西都不应该让年轻人听到，比如 诸神争风吃醋、明争暗斗，因为他们对世间的恶还没有免疫能力和抵抗能力。所以，一 个仁善(或“好”)的法官应该不是年轻人，相反，法官应该对这些愣头青负责。对于特 别需要“理智”的年轻人来说，很难听从于“理智”，这时，言辞上的谎言就是其中一 种有效的方式。
第三是不要害己害人。这是苏格拉底的历史命运所得出的古典政治哲学的经验，“害 己”是说哲人在与城邦的冲突中，因“败坏青年”和“不信奉城邦所信奉的神”，最终 让自己身陷窘境，甚至丧命(哲人与城邦的关系，详下)。在《理想国》中，苏格拉底虽 踌躇再三，最终还是被迫说了一些“必须说”的东西，但这并不意味着他不知道个中三 昧。苏格拉底对此畏惧有加：“我怕的是在真理面前，在最不该摔跟头的地方摔了跟头 ，自己一个人摔了不算，拖累朋友们，他们也就必然都会慢慢地倒下。……我希望能证 明，失手杀人者，其罪尚小，而在礼法中的高贵、仁善和正义方面欺世盗名的人，其罪 大矣”。(注：《理想国》389b5;451a2—7。)苏格拉底深知，要达到这样既不害己又不 害人的“理想”境界，而动用“有益的”谎言，本身就是一种“冒险”。但即便如此， 或准确地说，正因为如此，才(更)需要言辞上的谎言，所以真理需要密传，苏格拉底说 ，最好是闭口不谈，如果有必要谈的话，也应当尽量少人听到，并把它当做不可说出去 的秘密，为了听到真传，还要献祭，祭品可不是容易搞到的猪，而是极不容易铺排的大 型献祭，好让它只进入尽可能少的人耳中。
最后不仅不要害人害己，反而要利人利己。苏格拉底说：“城邦的统治者，如果可能 的话，为了城邦的利益而向敌人和公民说谎，都是适宜的”。(注：《理想国》389b7— 9。)当然，如前所说，苏格拉底在此再次强调说其他人对这种特殊的技艺千万不能染指 。统治者要掌握时机、对象、分寸和场合，所以城邦极其需要最高明的统治者，人类尤 其需要，或者说人这样一种东西尤其需要最高明的统治者。原因就在于人的天性之不足 ，必须大量服用那类药物(即，言辞上的谎言)，这就需要主治医生具有特别的能力，“ 哲人王”的设计似乎顺理成章。反过来说，由于人本身的孱弱和人间不移的上智下愚关 系，“我们的统治者为了被统治者的利益，似乎不得不使用大量的谎言和欺骗，当然我 们也说过，谎言和欺骗起到的是药物治疗的作用”。(注：《理想国》459c8—d2;494a6 ;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)这样一来，“言辞上的谎言”就成为 “高贵的谎言”了。苏格拉底在“高贵的谎言”中，就获得了他的第三重身份：素王。
二、哲人与城邦
苏格拉底不仅向在场的年轻人宣扬了“高贵谎言”的理论，而且自己自始至终都在暗 地里实践着这种理论，也就是不断地说着高贵的谎言，“共产主义”和“哲人王”是有 目共睹的“高贵谎言”，而且苏格拉底处处自相矛盾地给年轻人讲那些年轻人不宜听到 的内容，这种“此地无银”的巧妙安排，更是隐秘的“高贵谎言”。为什么要这样自相 矛盾、而又如此大张旗鼓地兜售他那“窈兮冥兮”、半真半假的“理想国”蓝图呢?除 了上述原因以外，哲人与城邦的永恒冲突，也是一个关键原因。
1.哲人
哲人在城邦中总是少数(少得只有靠运气才会有)，而民众则为数众多，柏拉图仅仅凭 这一点就断定：“搞哲学的人就必然要受到他们非难”。(注：《理想国》459c8—d2;4 94a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)这里的“他们”除了民众而外， 还包括“智术师”和假哲人。柏拉图在这里首先就把真正的哲人和智术师、假哲人区别 开了。实际上“智者”(即智术师)并不智慧，而假哲人同样如此，反而使哲学蒙受最为 巨大和最为猛烈的诽谤，真所谓为之反倒损之，让人想起尼采在《快乐的科学》第125 节借“疯子”之口所说的话：杀死上帝的正是我们这些貌似信仰上帝的人，对基督信仰 危害最大的正是基督教本身。
哲人虽然不一定有智慧，但他们是热爱智慧的人，这样就必须首先了解什么是智慧， 否则岂不容易爱错对象?智慧不等于知识，实用的知识也不是智慧。那么什么是智慧?柏 拉图所说的智慧不纯粹是形而上学的思辨性能力，而是关切现实的干练安邦定国之才。 关心城邦、立足现实、悯怀生民，这就是古典政治哲学的特色。所谓“智慧”，在柏拉 图看来，就是从事政治，为老百姓的生活编织一张足以安居乐业的社会经纬，因为“根 据自然而建立的城邦，整个儿都是智慧的，它来自于领导和统治的知识。在各种各样的 知识中，唯有这类知识才应该被称作智慧，而这种知识自然只有极少数人才拥有”。( 注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)真 正的哲人具有唯一的(实践)智慧，其他知识不过是实践智慧的辅助，就因为城邦的智慧 和每个人灵魂中的智慧是一模一样的。而拥有让人安身立命知识和智慧的，则是古典政 治哲学意义上的哲学家，他们天生既适合于研究哲学，也适合于领导城邦。既然天降大 任于哲人，则对哲人各种素质的要求也就非常高：《理想国》第六卷开头几页都在讲哲 人的天性或本质，即爱智求真、死守善道、英勇无畏、视野广阔、博闻强记、进退有度 、节制审慎、温文尔雅，在神和人的事务上都追求整全，观察一切时代的一切东西，带 领人民走向幸福，实在有如张横渠所云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学， 为万世开太平”。
在柏拉图的笔下，哲人几近于神矣：观察一切差不多就是“全知”，同时适合于理论 和实践差不多可算“全能”、正义无私即是“全善”。因此，拥有刚才所说的每一种天 性而称为完美哲人者，可谓少之又少，那些稀有的品质只会出现在少数人身上。即便世 间真有那些品质，也不会生长在同一个地方，而是散布在少数人各自的灵魂里，真所谓 “此事古难全”。即使有的人天生具有哲人的禀赋，一旦受到恶的干扰，也会夭折：“ 哲学天赋的那些要素，如果教养不当，最终就会成为被驱逐而搞不成哲学的原因”，( 注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)结 果就遮蔽了自己的哲学天赋，最终离开了哲学的行当，对于未来的哲人来说，当然也就 算是夭折了，而且“具有最好天赋的人一旦受到坏的教育，会变得尤其坏”。(注：《 理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)于是那些 最适合搞哲学的人就这样遭到流放，让哲学变得受冷落，哲人们也过上了一种并不适合 的甚至是不真实的生活。此后，那些不适合哲学的人，看见她像一个失去了亲人的孤儿 ，就来侮辱她，对哲学为所欲为。这样的结合必然生出“杂种和孬种”，在思想和意见 方面，便会生出智术/诡辩来，与审慎和真理毫无关联，于是社会就更加礼崩乐坏。哲 人的边缘化和社会礼法的“大地陆沉”和“天崩地裂”互为因果：礼崩乐坏导致哲人的 流放与阙失，而哲人的离弃更加重了社会漂浮无根的状态。哲人面对轰轰烈烈的变故， 也只能哀叹“泰山其颓乎!梁木其坏乎!哲人其萎乎”!
2.城邦中的哲人
从哲人这一方来看，他们之所以必然受到非难甚至受到迫害，就在于哲人所追求的东 西，苏格拉底深知其中的奥妙：“我知道全部绝对真理既招致嫉恨，也很难实现”。( 注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)在 苏格拉底看来，一个人如果转向了哲学，追求与众不同的东西，那么大家就会觉得他没 有什么用处了，准哲人就成了他们的“他者”甚至“敌人”，大家就当然要组织私人的 阴谋和民众的审判，来“劝导”、消磨和迫害他。这是历史上的苏格拉底的真实写照， 也是古往今来众多哲人的“历史”命运。《理想国》中的苏格拉底则自己站出来陈述自 己在城邦里的独特处境，尽管他以为自己这种境况在哲人身上可能是司空见惯，不值一 提，但他认为自己身上具有神迹或神兆，并把这种与神沟通的方式同哲人联系起来。在 苏格拉底看来，哲人和城邦民众的关系就是这样一副图景：“成为了这一小撮中一员的 那些人，拥有它(按指哲学)就尝到了甜头和福气，同时，他们也已经充分地看到了多数 人的疯狂，看清那些管理城邦事务的人没有干什么好事，也知道没有盟友可为正义之助 ，使他们免于毁灭。毋宁说，这些哲人全象一个人落入了野兽群中一样，既不愿意为虎 作伥，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，结果就会丧命，对城邦或朋友没有什么用处， 对自己和他人也没有任何益处”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;49 7b1—3;441e4—5;473c11—e2。)此前苏格拉底还打了一个比方，也就是进行了一次肖 像刻画，描述了一个优秀的船长被篡权后的窘况，以此说明：最高尚的人在和城邦关系 方面，要忍受多么大的痛苦，苏格拉底还明确地说，这就是真正的哲人与城邦之间关系 的相似写照。
柏拉图在“洞穴喻”中，还谈到了哲人与城邦之间的这种微妙关系甚至可能是致命的 。哲人逃离洞穴之后，见到了真实的世界，见到了太阳，如果这时他被迫回来布道，再 次下降到洞穴中。首先他的眼睛会不习惯于洞中的黑暗，在短时间内视力会变得模糊， 如果这时不得不就那些墙上影像，同那些长期困在洞穴中的囚徒进行争辩的话，他就会 成为洞中人的笑柄，大家会说他上去后，回来眼睛就坏了，由此得出结论说“上升”是 不值得的。对于这个试图释放他们，并带领他们上升的哲人来说，如果这些被判无期徒 刑的洞中人能够掌握他并处死他，那他们就一定会处死那个先行者。苏格拉底接着直接 把那个先行者说成是哲人，哲人的天性即在于沉湎于思辨/观察，于是当有人从神圣的 思辨，回到人世间的恶时，由于视力模糊，还不够习惯于周围的黑暗，就被迫在法庭上 或别的什么地方，就正义的影子或影子的表象进行争辩，并辩论那些从未见过正义本身 的人所理解的那种“道”，那的确丢脸可笑，更有性命之忧。
哲人与城邦的关系如此尖锐，哲人王的说法真是不可思议。面对此情此景，哲人该怎 么办呢?一方面哲人只好听天由命，正如孔子所谓：“天之将丧斯文也，后死者不得与 于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”!(注：《论语·子罕》。)苏格拉底则说 ：“如果不是偶然碰到合适的政制，哲人的成就不会登峰造极。因为在一个合适的政制 中，哲人才更能成长，也才能公私兼顾”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d 7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)但这显然需要神明的帮助和恩赐，因为“偶 然”指的是一种好运道，而这种定数是来自于神的。反过来说，如果有神明相助，民众 其如予何!从这个意义上说，神必须存在，因为“如果没有神明，或者神明根本就不关 心人间事务，那我们干吗还在乎做了坏事要躲着他呢”?(注：《理想国》496c5—d5;49 7a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)这句话完全就是陀斯妥耶夫斯基 那句名言的另一个版本：“假如没有上帝，什么都是可能的”，人也就可以为所欲为， 这对社会、对个人、尤其是对哲人来说，是多么可怕的事情。
但这种好运气毕竟是可遇不可求的，并不是每个人都会受到神的护佑和眷顾，苏格拉 底似乎就没有这么好的运气——他身上的精灵并不是城邦神，还因为他生活在一个逐渐 没落的高贵王朝之中，结果“当今没有一个城邦适合哲学本性，哲学的本性就因此而翻 转和变坏”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;47 3c11—e2。)哲人又该怎么办呢?最好的办法就是自己出面建造一个合适的城邦，这样既 能实现正义，又能保住哲人的本色乃至性命——即便清高的哲人本是不屑于城邦俗务的 ，但这种被迫的下降可谓两全其美，又何乐不为?
3.哲人王
那么又如何建立并保持一个正义的城邦呢?苏格拉底如同《政治家》中的那位爱利亚客 人一样，认为光靠立法，那是无法保障正义的，因为法律很容易流于形式，成为一纸空 文，而且世间万物不胜其繁，法律不是千手观音，不可能面面俱到，尤其在坏政制中， 法律毫无用处，一事无成。苏格拉底特别注重理智，我们差不多可以把他的立场概括为 “理智至上”，在他看来，“理智既然是智慧的，是为整个心灵而深谋远虑，还不应该 由它起领导作用吗”?(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e 4—5;473c11—e2。)尽管实际上哲人并不愿意统治，但苏格拉底这种立场的自然而然的 结果就是“哲人王”：“除非哲人在城邦中成为国王，或者我们现在称为国王和统领的 那些人，能够真正地和充分地研究哲学，集政治权力和哲学于一身，……否则，城邦将 祸害无穷，我觉得人类也将如此，我们刚才在言语中描述的城邦也不可能从自然中产生 ，即便有可能产生，也见不到阳光”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e 1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)如果哲人不当王，万古如长夜矣，城邦和个人都 将遇到永无宁日的“恶”，共产主义理想国也无法实现。只有近乎全知、全能、全善的 哲人出面来管理，城邦才会有正义，个人也才会有幸福，因此必须把哲人确立为最严格 意义上的护卫者。
哲人为什么这么厉害?一方面，哲人立天立地并在神圣的思辨中与神明交通，所以自己 也就沾染了一些神性。尽管对哲人的诽谤、中伤和怨恨无时不有、无处不在，但是，哲 人丝毫不为这些东西所困，他看到并沉思了永恒的东西，发现这些东西各自相安无事， 并根据理性而井然有序，于是就摹仿那些东西，竭力让自己与它们相像。结果，“与神 性和秩序打交道的哲人，在凡人可能的范围内，也就变得秩序和神圣了”。(注：《理 想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)另 一方面，哲人不仅独善其身，还要兼济天下，他们把自己从神圣存在那里获得的东西， 运用到世间，就仿佛神明的代理人，从而给人类也带来秩序和神性。苏格拉底具体说道 ：“如果没有画家根据神圣的范式为城邦勾画出蓝图，城邦就永远不可能幸福”。(注 ：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5 。)当然，如前所述，这种幸福不是单向的，如果哲人能够出掌城邦，不仅城邦有福， 哲人自己也有福了：如果哲学(哲人亦同)能够生逢最好的政制，而哲学本身也是最好的 话，显然哲学就确实是神圣的了。
但醉心于神圣思辨的哲人，却不太乐意“误落尘网中”而羁绊于人事，因为“到达那 个高度的人，不愿意管人间的俗务，他们的灵魂倒是愿意总把花时间在更高的东西上” 。(注：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540 b2—5。)但为了达到理想的境界，就由不得哲人逍遥了，必须强迫他们来管理城邦。那 么，谁来强迫哲人呢?这里的情形就如同哲人与城邦的关系一样，首先靠的是机缘，也 就是靠神明，尤其掌管“必然性”的命运女神：“某种冥冥之中的定数(必须)强迫这少 数并不邪恶的哲人去掌管城邦以前——不管他们愿不愿意，让城邦服从他们；或者当权 者的公子或国王的太子，因为某种“神圣的灵感”，而真正喜爱上了真正的哲学，否则 城邦和政制绝不会变得完满，个人也同样不会变得完美”。(注：《理想国》500c9—d1 ;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)
关键词:方东美;中国哲学;自然观;和谐精神
中国古代哲人观察宇宙,“仰以观于天文,俯以
“中国哲学,不管其内容属于哪一类、哪一派,总是
察于地理”,看到的是一副万物生生而和谐的图景。要说明宇宙,乃至于说明人生,是一个旁通统贯的整
他们视“整体圆融、广大和谐”为宇宙和人生的理想境界。在古代哲人的教化和影响下,“和谐”———人
体;用儒家的名词,就是‘一以贯之’(Doctrineofpervasiveunity)。这是中国哲学上的第一个通
与自然的和谐、人与社会的和谐、人与他人的和谐、性!”[2]45-46儒家所谓“天下之动贞夫一”,道家所谓
人的“身”与“心”的和谐———历来是中国人所注重的人生追求。现代新儒家继承和发挥了我国古代哲人注重“和谐”的思想传统,近代以来的中西文化的激烈碰撞和交融互摄之中,极力阐扬中国哲学以“和谐”为宗的自然观。方东美(1899─1977,安徽桐城人,现代著名学者、哲学家)作为现代新儒家的重要代表人物之一,通过中西哲学和文化的比较,以极大的热情,阐述和宣扬了中国哲学自然观的和谐精神。
1中国哲学采取“机体主义”的方法理解“自然”
中国哲学的自然观,采取的是“机体主义”的方法。方东美说,所谓机体主义就是将宇宙万物视为“不可分割之有机整体”,认为宇宙虽然可以分为不同领域,但这些领域之间彼此相因、交融互摄、旁通统贯。“中国哲学上一切思想观念,无不以此类通贯的整体为其基本核心,故可藉机体主义之观点而阐释之。机体主义,作为一种思想模式而论,⋯⋯旨在:统摄万有,包举万象,而一以贯之。”[1]284方东美
提出,中国哲学具有三个“通性”(即各家各派共同
“抱一为天下式”,等等,在方东美看来都是主张宇宙万物的“交感和谐”与统一,都是“机体主义”的表现。
方东美进一步指出,机体主义“融贯万有”,归根结底说来,则是融贯“天”与“人”,即“天人合一”、“天人合德”。中国哲学“要把人的生命展开来去契合宇宙———表现‘天人合德’、‘天人合一’、‘天人不二’⋯⋯去证明人与世界可以化为同体”[2]102。在中国哲学看来,“自然和人之间有如母子的亲切关系,⋯⋯在自然的境界上,把天、地、人合成一片,把万有组成一个和谐的乐曲,共同唱出宇宙美妙的乐章”[1]278。他将儒、道、墨三家视为中国古代哲学的主流,认为“古代的三大哲学传统,儒、道、墨三家,可说都是致力于人和自然的合一”[1]258。这种“合一”,就是方东美所说的“广大悉备的和谐”,或曰“整体圆融、广大和谐”。
西方哲学则“总是透过二分法把完整的世界割裂成两部分”[3]21,以“分离主义”区别于中国哲学的机体主义。所谓“二分法”,指的是将主体与客体截然分开并且相互对立起来的思维方法,方东美又称
之为“二元论”的方法。他说在古希腊哲学中,已经
具有的基本性质),“机体主义”则是其第一个通性。表现了主体与客体的分离与对立。后来西方哲学在
其发展中,使这种“主客二分”的思维格局也得到进一步的发展。而到了近代西方哲学,“分离主义”的方法则更加突出。近代西方人把人与自然界的关系,视为“二元甚至多端的敌对”关系,把自然界仅仅视为人类“戡天役物”的对象。他们“处心积虑要了解自然界的秘密,始而虚心观察,继而耐心测验,终于发现精确定律以说明客观的程序”。“科学思想系统确立之后,近代西洋人更据以发挥权能,产生技术,控制自然界之质力以为人用,于是工业文明的成就因之而大显。”[2]192-193就是说,在近代西方社会里,“天人二分”的思维格局使得人们把自然界只是当做自己的对立物,对其进行观察、研究,然后加以利用。这导致了科学技术的发达和生产的发展,给人们带来了物质享受,但也使得“一切知识变成毁灭性的技巧”。人们对自然只是不断地利用和索取,这实质上是在毁灭自然界。方东美称此为“西洋浅薄的利用主义”。
方东美还更深层地从民族哲学智慧的角度,来说明中国人与西方人自然观的这种区别。他提出,各民族的哲学智慧皆有其特点。“哲学智慧寄于全民族之文化精神,互相摄受,名共命慧。”[1]139同一个民族的成员,有着特定的哲学“共命慧”,它通过这个民族的文化精神表现出来。“欧洲人以方便应机,生方便慧,形之于业力又称方便巧。”[1]140他认为欧洲人(特别是近代欧洲人)把自然界视为利用和征服的对象,将科学技术作为“方便应机”、“戡天役物”的手段。因此近代欧洲人的哲学智慧,主要通过人与自然的对立而表现出来。这种哲学智慧的“慧体”,表现出强烈的分离性。与之相比,“中国慧体为一种充量和谐、交响和谐”[1]142。中国人的哲学智慧,强调的是万事万物彼此相因、尔我相待的广大和谐之道。
一言以蔽之,“自然是一个和谐的体系”[1]78。
方东美认为,这是中国哲学理解天、地、人乃至万事万物之间关系的基本出发点。诚如方东美的学生刘述先所言:“东美师极赞中国哲学所发展出来的‘天人合一’的境界。”在方东美看来:“中国传统哲学尤其是原始儒家的智慧,一言以蔽之曰:‘生生而和谐’。”[4]
2中国哲学自然观的和谐精神根源于“生命本体论”
中国哲学之所以采取“机体主义”的方法理解“自然”,是由中国哲学的“生命本体论”决定的,换言之,中国哲学自然观的和谐精神根源于“生命本
体论”。
方东美说:“根据中国哲学,整个宇宙乃是由一以贯之的生命之流所旁通统贯。”[5]13“中国先哲所体认的宇宙,乃是普遍生命流行的境界。天大其生,万物资始,地广其生,万物咸亨,合天地生生之大德,遂成宇宙。”[6]44从中国哲学来看,自然界“不仅是机械物质活动的场合”,而且是活跃的生命领域,“‘自然’对我们来说,是普遍生命流行的境界”[5]12。中国哲学的本体论,“是一个以生命为中心的本体论,把一切集中在生命上”[3]158。儒家所以追原天命、率性以受中,道家所以遵循道本、抱一以为式,墨家所以尚同天志、兼爱以全生,“就是因为天命、道本和天志都是生命之源⋯⋯孔、老、墨三宗的统会,就在生命价值之积极的肯定”[3]158。方东美对此作了具体阐发。例如,他说儒家经典《周易》的基本原理就是“生之理”,即“生命苞容万类,绵络大道,变通化裁,原始要终”[1]152;《周易》提出了“万有含生论”的自然观。老子的“道之本体”,实际上也是生命本体,“实则老子本人,参透道体,认为是生生之源,周行宇宙,溥博和同,虚而不竭,动而愈出,无一物失道之本体,无一处缺道之妙用。这个大道真正是普遍流衍的生命”[6]59。而墨家的“全生”之说,也是基于生命本体论的思想。因此中国哲学从春秋时期开始,就是“一套生命哲学”。此后中国哲学的发展,就其主流来说,是儒家、道家、大乘佛家(墨家后来渐成“绝学”)“齐声高歌,合唱‘生命之礼赞’”;就其内容来说,“任何思想体系是生命精神的发泄”。
这种“生命本体论”,决定了中国哲学注重和谐,主张“天人合一”。对此,可以从以下两点加以理解。
(1)作为宇宙本体的普遍生命,具有“旁通统贯”的特性。
“在这个宇宙里面,我们可以发现旁通统贯的生命。”[5]103生命是有机整体。生命现象不同于一般的物质现象,不能被理解为由彼此分离,甚至彼此对立的不同部分机械地组成。正因为生命是旁通统贯的,所以中国哲学认为宇宙是一个和谐的有机整体。
(2)作为万物之灵的人类,“参赞了宇宙的创造力”。
“中国哲学家认为,自然与人生虽是神化多方,但终能协然一致,因为‘自然’乃是一个生生不已的创进历程,而人则是这历程中参赞化育的共同创造者。所以自然与人可以二而为一。”[5]14这就是说,中国哲学认为人的生命不仅是宇宙“普遍生命”的组成部分,而且人还参赞了宇宙的创进历程。人既
第1期余秉颐:整体圆融广大和谐———方东美论中国哲学自然观的和谐精神55
被天地万物所创造,同时也创造天地万物。例如
《周易》就曾说,人若能“尽其性”,即保持和发挥人应有的本性,那么就可以“尽物之性”,使宇宙万物都能充分发挥其应有的本性,人就可以“赞天地之化育”,“与天地参”。这种人参赞了宇宙创进历程的观点,是中国哲学“天人合一”思想的重要依据。方东美说近代西方哲学在“科学主义”思潮的影响下,认为自然界只是“遵从数学、物理定律支配的数量化世界”(这种见解的渊源,可以追溯到希腊后期哲学所讲的“物质的宇宙”),把宇宙仅仅当作物质的机械系统,“内中不表现生命”。从“科学主义”的眼光来看,宇宙不过是“钝滞的物质”,而不是生生和谐的有机整体。人的心理和行为,甚至也被看成受数学方法支配的,如同几何学中的点、线、面一般。西方哲学在讲人的力量时,不像中国哲学那样讲人参赞宇宙之化育,而是只讲人对自然界之征服和利用。所以在近代西方哲学中,人与自然的关系,是“天人二分”的;宇宙万物之间的关系,则是“多端敌对”的。方东美在总结“中国思想里人和自然的关系”时,说:“关于自然,我们认为它是宇宙普遍生命的大化流行的境域。不能将它宰割而简化为机械物质的场合,以供贪婪的人们作科学智能的征服的对象,或政治、经济权益竞争的战场。自然,对我们而言,是广大悉备、生成变化的境域。在空间
中,无一刻不在发育创造;在时间内,无一处不是交
⋯⋯宇宙是和谐的过程,是生命的过程,也是创造的过程。生命本身是和谐的,是不断的创造。”[7]成中英从考察儒家哲学的角度,来说明中国哲学的“和谐”思想与“万物生生,创进不已”观念之间的联系。他的这一见解,与方东美是一致的。
方东美关于中国哲学自然观的阐述,观点未必完全妥帖。例如,他将中、西哲学的自然观加以对比时,对西方哲学的“天人二分”与中国哲学的“天人合一”这两种思维格局的利与弊缺乏全面的分析(限于篇幅,本文对此不展开论述)。但值得肯定的是,方东美指出了中国哲学的自然观注重人与自然的和谐这一重要特征,并且说明了这一特征在本体论方面的依据,即把宇宙看成一个充满生机的、不断创进的生命领域。万物生生而和谐的观念,确实是中国传统哲学、传统文化中弥足珍贵的思想。当今西方发达国家在科学技术和物质生产方面取得了巨大的成果,但也出现了不断加剧的所谓“现代病”,这往往与缺乏“和谐”有关。如生态平衡的破坏、人际关系的紧张、等等,都表明了西方国家在现代化进程中缺乏人与自然的和谐、人与人的和谐、整个社会的和谐。对此,正在从事社会主义现代化建设的中国人有必要引以为戒。而在这方面,中国传统哲学关于万物生生而和谐的观念,必将作为一种古老而常新的历史智慧,不断给我们以新的启迪和警示。新晨
彻交融的。”[1]278在此,他既对西方哲学“天人二分”参考文献:
乃至“天人敌对”的自然观提出了批评,同时又进一
[1]方东美.生生之德[M].台北:台湾黎明文化事业公
步阐明了中国哲学的“生命本体论”与“天人合一”司,1980.
思想的关系:正因为把宇宙理解为大化流行的生命领域,所以中国哲学认为天下万物是生生而和谐的,人与自然是可以协调、可以“合一”的。
3结语
总而言之,“对我们来说,自然是宇宙生命的流行”[1]277。唯其“生生”,所以“和谐”。在中国哲学看来,宇宙间充满了生命的“发育创造”,所以人与自然、乃至天下万物可以“交彻交融”。方东美认为,这正是中国哲学注重和谐的自然观的思想根源之所在。方东美的学生、美国夏威夷大学成中英教授在探讨“中国儒家的特质”问题时提出,“‘生生’的观念是儒家最基本的观念”。他说在儒家哲学看来:“整个宇宙是大生命,具有创造性,充满和谐。
[2]方东美.方东美先生演讲集[M].台北:台湾黎明文化事业公司,1980.
[3]方东美.原始儒家道家哲学[M].台北:台湾黎明文化事业公司,1985.
[4]刘述先.方东美先生哲学思想概述[M]∥朱传誉.方东美传记资料.台北:台湾天一出版社,1985:23.
[5]方东美.中国人的人生观[M].台北:台湾幼狮文化事业公司,1980.
关键词： 浪漫主义时期 哲学界 神话
1.引言
神话承载着人类最早的文化记忆，是人类文化最早的结构形态之一，被誉为“原始哲学”。而在西方哲学界，自古希腊和古罗马时期以来，神话长期遭到敌视。柏拉图视荷马等诗人创作的神话故事为“虚构”和“谎言”，不符合神的理念，亚里士多德也认为荷马史诗不过是把谎话说圆。希腊哲学家对神话的贬斥长期影响了后来西方对神话的价值取向，从中世纪开始，中经文艺复兴直至启蒙运动结束，神话一直与哲学水火不容，神话研究进入了漫长的沉寂期，这种状况直到浪漫主义阶段才发生扭转。
2.浪漫主义神话观的基础地位
一般认为，浪漫主义产生于18世纪末，19世纪前半期达到繁盛期，并与现实主义一道成为近代西方的两大思想体系。欧洲步入近代社会以后，随着基督教大一统局面的结束，各国民族意识高涨，纷纷建立自己独立的文化体系，英国人在经验主义、法国人在唯理主义中确立了自己的民族精神，而在浪漫主义发源地的德国，长于哲学思辨的德国人走向了乡间田野，选择在民间文学中寻觅自己的精神之源，神话作为民间文学的重要形式受到哲学界的关注。
安德鲁・冯・亨第（Andrew Von Hendy）在其专著《神话的现代建构》中指出，神话有各种定义，但是这些类属都显示一定的家族相似性，根据奥卡姆剃刀原理，这一庞大的神话家族谱系最终可以归结到一个共同的起源――浪漫主义神话观。他将神话研究划分为四类：意识形态的（the ideological，起始于马克思和恩格斯）、民间文学的（或人类学的，the folkloristic or anthropological，起始于格林兄弟）、建构性的（the constitutive，起始于尼采）及浪漫主义的（或超验的，the romantic or transcendental，起始于德、英国两代诗人和哲学家），前三者都源于第四者并与其保持着密切联系，只是由于20世纪的研究者忽视其思想与浪漫主义的联系，加之人文科学研究中的科学倾向，导致浪漫主义运动的影响被遗忘和边缘化。（Von Hendy，Andrew，2001：xii）意识形态论者和建构派理论家“都继承了浪漫主义诞生的前提，即认为神话化想象具有力量并普遍存在”（Von Hendy，Andrew，2001：xv）。意识形态论者认为“神话意味着广泛用于宣传的谎言”，对资本主义时代的神话持否定态度；建构论神话观则是从一个浪漫主义的神话定义（即“神话是一种信仰，文化凝结在其周围”）而获得的主要推论之一，认为“神话是既定文化内的任何基本信仰，是曾经被认为必要和虚构的一种建构”，因此对神话持中性态度。民间文学研究者将神话定义为“一种文类，是在具有口头文学传统的社会中讲述的故事，其区别性特征是涉及集体性的、通常是神圣的重要事务”，这一学派关注边远地区和遥远年代的神话故事，而这种民族志上的尊重如果没有“之前浪漫主义对全人类想象性产品的升值”是不可能出现的。（Von Hendy，Andrew，2001：xii-xiii）安德鲁・冯・亨第全面论述了浪漫主义神话观在近、现代神话研究中的基础性地位。古代神话研究的发展史也表明，从古希腊开始，哲学和自然科学就一直试图将神话驱逐到被人遗忘的角落，只有到了浪漫主义阶段，神话才在人们的思想文化领域全面复苏。因此，浪漫主义时期可以说是西方神话研究的转折期。
3.浪漫主义阶段哲学界的神话研究
浪漫主义结束了哲学与神话长期的对峙局面，神话在哲学系统中找到了重要的位置，神话甚至成为哲学的最高形式。在浪漫主义阶段，哲学界对神话最为关注的是谢林、施勒格尔和尼采，三人都是“新神话”构想的设计师，施勒格尔和尼采一直是诗学和哲学研究的宠儿，而作为第一个为德国思想史建立了完整的神话哲学的谢林却一直未曾受到学界的重视。除此之外，按照学科自身的发展史，生活在启蒙运动末期的维科是浪漫主义思想的奠基者，他的《新科学》被认为是欧洲近代神话学诞生的标志。因此，本研究将选择以维科和谢林这两位浪漫主义神话哲学的开拓者和卓越建设者为代表，通过他们了解浪漫主义神话哲学的概貌。
3.1维科的神话哲学
维柯神话研究的突出贡献首先在于协调了神话与历史的对立，从神话的角度研究历史的发展阶段，又从历史的角度确立神话的真实性。“他的新科学思想的核心内容就是神话哲学，他是把神话哲学始终作为其历史哲学的一个重要组成部分和关键环节来加以论述的”（高乐田，2004：20）。维柯借鉴埃及传统的历史分期法，将每个民族的历史发展分为三个阶段：神的时代、英雄的时代和人的时代。在神的时代，人类缺乏抽象思维和推理能力，对于自然界的现象充满了敬畏和崇拜，对世界的认识“只凭一种完全肉体方面的想象力”（维柯，1986：162），这种想象力的产物就是神话，因为凭借想象来创造，原始人就成为最初的诗人。到了人的时代，推理取代了想象，哲学取代了诗歌，但神话思维和诗歌并没有因此退出历史舞台。维柯认为，理性膨胀后产生的文明社会的种种弊端，使得人类重新回到最初的历史阶段寻求精神安慰，历史因此呈现为一轮一轮的循环。维柯总结道：“由于人性的必然，诗的风格比散文的风格先起，正如由于这种人性的必然，寓言故事或想象性的共相比理性的哲学的共相先起，哲学的共相正是通过散文的手段来形成的。”（维柯，1986：213-214）
维柯认为，与历史的这个阶段相对应地出现过三种语言：“第一种是象形语言，用神的字母；第二种是符号（象征）语言，用英雄的字母；第三种是书写的语言，用人民约定俗成的字母。”（维柯，1986：44）这就是说，神话是人类最初使用的符号，通过词源学的考察，他发现，“mythos原来在意大利文里的定义是‘实物，真事，或真话的语言’”（维柯，1986：178）。在他看来，神话作为一种人类文化史上客观存在的现象，并非纯粹的虚构，神话故事起源时都是真实而严肃的，只是后来被人们依据各自特定的目的做了任意的篡改。维柯在此为长久以来神话的虚构性抑或真实性的争论提出了一个新的思考视角，即虽然逻辑否定了神话的真实性，但神话具有别样的真实性，这种真实性不是意味着对远古人类社会实发状况的真实描绘，而是作为一种神圣的叙事，规范了原始社会的婚姻制度、经济关系和政体形式等文化生活的方方面面。神话在此展示了它对现实生活的建构功能，神话的神圣力量使它具备了“历史的真实性”。另一方面，维柯提到：“神话故事，如我们已经指出的，既然就是想象的类概念，神话就必然是与想象的类概念相应的一些寓言故事。”（维柯，1986：179）这就是说，原生态神话作为人类最初使用的语言符号，真实地表达了原始人类对于自然现象和与社会生活的理解与感受，神话是人类想象的产物，想象的主要功能是比譬（trope），而“最鲜明的因而也是最必要的和最常用的比譬就是隐喻”（维柯，1986：180）。因此，神话的真实是一种“隐喻的真实”。
维柯对神话研究的第二个突出贡献在于协调神话与理性的对立。这首先是从词源学考察开始的，“Logic（逻辑）这个词来自逻葛斯（1ogos），它的最初的本义是寓言故事（fabula），派生出意大利文favella，就是说唱文。在希腊文里寓言故事也叫做mythos，即神话故事”（维柯，1986：177）。这样，逻辑与神话的对立从词源学上就消解掉了。维柯进一步提出“诗性智慧”和“诗性逻辑”的概念为神话在哲学中找到一席之地。根据构词法，“哲学家”（philosopher）的意思是“热爱智慧的人”（“philo”意为“爱”，“soph”意为智慧），维柯在对“智慧”做词源学考察后发现，“古代人的智慧就是神学诗人们的智慧，神学诗人们无疑就是异教世界的最初的哲人们”（维柯，1986：155）。这种诗性的智慧作为“异教世界的最初的智慧，一开始就要用的玄学就不是现在学者们所用的那种理性的抽象的玄学，而是一种感觉到的想象出的玄学，像这些原始人所用的”（维柯，1986：161）。诗性智慧遵循一种“诗性逻辑”，这种依赖想象的诗性逻辑是人类的天赋能力，它不同于依赖推理的理性逻辑。人类在神的时代靠幻想，在英雄的时代靠感觉，在人的时代靠反思，“诗人们是人类智慧的感官，哲学家们是人类智慧的理智。……凡是不先进入感官的就不能进入理智”（维柯，1986：152）。因此，诗性思维是比理性思维更原始、更基本的认知方式。这样，维柯将逻辑从数学、物理、天文学等自然学科领域迁移到语言、历史等学科，建立了一种新的哲学逻辑，这种诗性逻辑处于比传统的理性逻辑更本原的位置。后来的许多神话研究专家接受了维柯“诗性思维”的概念，列维・布留尔称之为“原始思维”，列维・斯特劳斯称为“野性思维”，卡西尔称为“神话思维”。卡西尔后来以神话思维作为人文科学的认识论基础无疑是受到了维柯“诗性逻辑”的启发。
3.2谢林的神话哲学
谢林认为，哲学的出发点和最高原则是绝对同一性，体现出主观与客观、存在与意识、理想与现实、自由与必然、有限与无限的无差别的同一。由于是超验的，绝对同一性无法被理性的逻辑科学，以及经验的自然科学所把握，惟有通过同样超越主客二分的思维方式，将意识和无意识、对象与活动、创造者和被创造者统一于一体的理智直观才能把握。理智直观是一切哲学的官能，而理智直观的这种普遍的直观性，只能是艺术，因为唯独艺术能用普遍有效性把哲学家只会主观表现的东西变成客观的。哲学只能引导一少部分人认识最崇高的事物，而艺术能按照人的本来面貌引导全部的人认识最崇高的事物，这是艺术与哲学的永恒差别，艺术由此具有高于哲学的特质。通过艺术，人们在理智直观中直观到同一性和绝对。谢林沿袭了新柏拉图主义“艺术本身是绝对者之流溢”的思想，认为绝对同一与有限可感事物的完美结晶就是神话，希腊神话中的每一个神祗既分有神性绝对，又具备鲜明的个性，神话世界是绝对理念的象征世界，以理念为中介，神话成为“绝对同一性”的最高典范，这是谢林神话哲学的核心观点。
在谢林的艺术哲学乃至整个哲学体系中，神话具有及其重要的地位。他提出，神话在艺术中的地位，如同理念在哲学中的地位（谢林，1996：47）。首先，通过对神话与艺术之间关系的历史考察，他断言，神话是诗歌的源头，“神话乃是任何艺术的必要条件和原初质料。……神话是绝对的诗歌，可以说，是自然的诗歌。它是永恒的质料”（谢林，1996：64-65）。艺术家的个性在于创造自己的神话，伟大的艺术家就是杰出的神话创造者。其次，在《先验唯心论体系》的结尾，谢林提出科学与诗的统一存在于古代神话中，“通过哲学而臻于完善的科学”必然复归于诗，其中间环节就是神话。
谢林不仅建立了神话哲学，而且从历史的视角研究神话的变迁及对艺术的影响。他认为，古希腊神话和近代的基督教神话的区别就是古代艺术和近代艺术的区别，他把前者叫做实在主义（或现实主义）神话，后者叫做理性主义（或理想主义）神话。“希腊神话的质料，是自然，是对作为自然的宇宙之普遍的直观；基督教神话的质料，是对作为历史、作为幻象世界之宇宙的普遍直观”（谢林，1996：87）。前者是质朴本真的，后者则有了理念的介入。基督教在犹太教基础上发展而来，和希腊神话一样，犹太神话本是现实主义神话，对于“这一素朴的质料，基督将高级伦理的胚芽纳入其中”（谢林，1996：85），进入新纪元后，人渐渐脱离自然，“而倾向理念世界，以期这种世界成为其发样地。基督教产生以后，世界便为这种情感所左右。希腊的美，已属于往昔”（谢林，1996：87），同时代的施勒格尔与他有类似的艺术史观。
谢林之后的德国哲学家，从尼采到海德格尔、雅斯贝尔斯也致力于创建新神话，都有意无意受到了谢林思想的影响。卢卡奇在《理性的毁灭》（1953）一书中将谢林奉为整个现代非理性哲学的鼻祖。就神话研究而言，“谢林的神话哲学研究几乎涉及了二十世纪神话研究的各种方法，从集体无意识到心理学分析，从社会学分析到人类学分析，从原始思维到原型理论等。谢林的第三酒神的神话学与荷尔德林的酒神颂、尼采的《悲剧的诞生》以及海德格尔晚年的思想都有隐秘的关系”（张旭，2003：115）。
4.结语
18世纪自然科学的发展和理性认识论的泛化，非但没有为人们提供新的建构意义的方式，还将人类原本通过神话把握世界意义的方式驱散到意识形态的边缘，强化了人类的孤独感。浪漫主义的哲学家们试图通过神话哲学提升人类的自我意识，以对抗科技理性对人的物化和异化，为功利的西方人重建诗意化的生活世界，他们的思想为近、现代神话研究的兴起和开拓提供了文化基因，其思想潜移默化地影响到后来的众多学派。
参考文献：
［1］Von Hendy，Andrew.Modern Construction of Myth［M］.Bloomington：Indiana University Press，2001.
［2］维柯著.朱光潜译.新科学［M］.北京：人民文学出版社，1986.
［3］谢林著.梁志学，石泉译.先验唯心论体系［M］.北京：商务印书馆，1977.
［4］谢林著.魏庆征译.艺术哲学［M］.中国社会出版社，1996.
［5］高乐田.神话之光与神话之镜――卡西尔神话哲学的一个价值论视角［M］.北京：中国社会科学出版社，2004.
