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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇马克思实践观论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
〔关键词〕 马克思；博士论文；哲学；宗教批判
〔中图分类号〕a11 〔文献标识码〕a 〔文章编号〕1000-4769（2012）05－0148－04
马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》开篇就宣告：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和政治批判中，依然充满着对宗教问题的阐释与批判，诚如洛维特所言：“马克思走向政治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。
一、哲学征服宗教的“政治活动”
马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而，在19世纪50年代末致拉萨尔的信中，马克思明确表明，研究两位自然哲学家的学说，不是哲学兴趣，而是政治兴趣，“［较晚的］哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看，他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁鸠鲁的生活和写作方式之不同；从博士论文的结构形式上看，在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论，马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“政治活动”。
伊壁鸠鲁说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多，选择为哪种哲学服务才能获得自由呢？马克思的博士论文选择伊壁鸠鲁哲学作为主要研究对象，即是选择服务于伊壁鸠鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁鸠鲁哲学是对实在的解释与对政治自由的肯定。美国学者维塞尔认为：“马克思对伊壁鸠鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处，“救赎”一词实有“解放”的韵味。联系到伊壁鸠鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家 马克思在博士论文中认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。，他曾对宗教提出过完整的解释和批判，几近毁灭性地打击了古代宗教，我们可以认为，马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野，希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的解放的政治旨趣。 一般认为，古代的宗教批判是为消除恐惧，获得心灵的平静和快乐，而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式，使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上，充分彰显出哲学的救赎功能。
马克思宣告哲学与宗教的誓不两立，他承继伊壁鸠鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神，高调地声明哲学“痛恨所有的神”，宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中，马克思即批判普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场，“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王”〔7〕，同时指出，“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’
〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量，它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁鸠鲁看来，众神避开世界，居住在世界之外，对世界漠不关心，与众人毫无关系，“人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况，马克思认为，对于哲人来说，“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。
作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学，必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣，“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突，在苏格拉底事件之后，哲人的态度呈现出两种路向：其一，柏拉图和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的政治哲学，审慎地对待人们的宗教信仰，改善而非颠覆受宗教主导的人类社会，防止哲学对社会的“疯狂”侵袭；其二，伊壁鸠鲁摒弃柏拉图和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度，坚决地采取了站在宗教对立面的立场，以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁鸠鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受，而在近代启蒙背景中成长的马克思，几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情，毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁鸠鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样，马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的政治旨趣。
作为哲人的马克思，其哲学研究的目的就是要把人们从偏见、迷信和宗教中引导、“救赎”到“哲学”的“真理或光明世界”，走出柏拉图的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名义下把人“救赎”到晦暗不明的黑暗中去的荒谬举动。因为依照启蒙哲人的预言，凡是在人们开始按照哲学的理性进行思考的地方，宗教和迷信就不再有活动的余地；而哲学的理性思考也只有在超出恐惧和无知的地方才能开始。当然，这个过程是艰辛的，面对的压力也是严峻的。所以马克思说：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式选择及原子偏斜理论的本体论意义
马克思在博士论文中，一方面生动地描绘了德谟克利特和伊壁鸠鲁两者的研究方式、生活方式的不同，映现出两个不同的思想家形象；另一方面也详述了两者学说上的差异与对立，着重强调原子脱离直线而偏斜的理论把伊壁鸠鲁同德谟克利特思想的实质区别。深刻凸显出伊壁鸠鲁的自由意志哲学能够挣脱众人的意见与宗教精神的限制，甚至能够征服世界，实现绝对自由的本体论意义。
关于研究方式的选择。马克思描绘道：“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善”〔13〕；德谟克利特说“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴”，而伊壁鸠鲁则认为，探讨客体只在于使那进行解释的主体得到安慰，目的在于追求自我意识的心灵的宁静，而不在自然知识本身；〔14〕“德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡，要求喝醇酒，并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学”〔15〕。因此，研究方式的选择制约着人们的生活方式。自然哲学不单纯是对外在世界的客观研究，也是关乎人的自我意识，关乎人的生活方式的学说。在马克思的视野中，相比德谟克利特，伊壁鸠鲁才是真正的哲人，只有在伊壁鸠鲁那里，哲学成为救赎的工具，摆脱了大众意见的束缚与宗教精神的限制，从而在哲学中感到满足和幸福，由此得到真正的自由。当然，马克思的自由已经不仅仅是伊壁鸠鲁的对恐惧的摆脱与自我意识的宁静，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲学对众人的宗教生活的征服能力与救赎能力。维塞尔认为，马克思使用的“征服”一词是bezwingend，这个词意味着强迫（forcing）。也就是说，普罗米修斯精神“强迫”世界成为人类自由之所。只有通过征服世界，人才能够创造自己的文化宇宙，才能创造自我神性的保护而战胜死亡。〔16〕人成为宇宙的理想生活的创造者，正是马克思宗教批判的终极目标。
关于原子偏斜理论的意义。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子王国所展示的是人的自我意识的世界，凸显的是人的自我意识的绝对性与自由。原子作
为抽象的、个别性的自我意识的自然形式，表征的实际上是个体的人。马克思对伊壁鸠鲁原子论的解读其实包含着对人之生存样态的洞悉。原子在必然性的直线运动中丧失了个体性与独立性，如同个体的自由在外在的划一行动中丧失了自身，但原子的偏斜运动打破了这一“命运的束缚”。原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在，即从直线中解放出来，如同表征着人的自我意识的原子经历否定之否定，以偏斜运动否定直线运动，通过独立性和对同他物的一切关系的否定脱离了限制性的定在，从而摆脱外在之束缚与羁绊获得独立自由的特性。〔17〕而这一点对于马克思来说，正是人们逐渐脱离宗教的偏见与魅惑，洞察到人拥有神性般的自我意识而确证人的自由和平等的过程。“原子偏斜理论”构成了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差异。原子偏斜是对实在的解释，藉此肯定了人的自我意识的自由。原子的偏斜打破了命运的束缚，将这一思想应用于人类的自我意识，则“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”〔18〕。原子的偏斜改变了原子王国的整个内部结构，并形成了原子的相互排斥这一自由意志的最初形式，因为它摆脱了强制的运动与盲目的必然性行为，这正是作为理性之光的哲学对作为幽暗泥塘的宗教的摆脱与胜利，彰显出具有独立自由意志的人才有可能挣脱宗教的束缚的事实。伊壁鸠鲁提出的哲学学说是一种作为救赎方式的哲学。
伊壁鸠鲁与德谟克利特研究方式的差异及伊壁鸠鲁原子偏斜理论的运用，实质上是本体论与物理学的差异。德谟克利特将原子作为客体进行研究，把握的是原子客体的必然性，没有涉及主体本身，只具有物理学意义；伊壁鸠鲁通过原子发现了自由意志主体，并确立了自由意志主体的性质与自由意志摆脱宗教的本体论意义。
三、自我意识哲学的内在之光与外在之明
马克思批判了“关于神的存在的证明”，指出这些证明“不外是空洞的同义反复”〔19〕。一切关于神的本体论证明都是不成立的，它们只是人的自我意识的直接证明。彻底扫除了“神”这一宗教的最高基础之后，马克思阐述了自我意识哲学如何实现对世界的救赎，这是伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”对宗教批判的完成。
马克思在博士论文的附录中指出，历来关于神的本体论的证明无非就是说，某人现实地想象的东西，对于某人来说就是现实的表象。因为我的想象是由某东西作用于我，所以当我现实地想象神，神对于我来说就是现实的表象，这一“现实的表象”将证明神具有一种实在的存在。马克思指出，人如果相信自己想象的表象，这一表象就会起作用，如古代的摩洛赫和阿波罗神都曾是人们生活中的一种现实的力量一般。但是，马克思接着论证到，如同某人将纸币带到不知纸的这种用途的国家去，必将被人嘲笑他的主观表象一样，要是将某人所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，必将被人嘲笑他受幻想的支配。“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，马克思指出，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”〔21〕对神的本体论存在的一切证明歧视都是对神的不存在的证明，是对一切关于神的观念的驳斥，如笛卡尔“我思故我在”的沉思一般最终只是证明了人的自我意识的最高神性。维塞尔的论断也许是可信的：“从马克思博士论文时期看来（假如没有更早的话），那种超越了人的所谓上帝的存在（即使如人一样的客观存在也能在他那里被构建）对他而言也许没有任何价值，因为对马克思来说，价值意味着人的存在——最高的神性的自我意识。……马克思相信，社会主义是人的理想的完美，不需要指向一个所谓神圣的父。”〔22〕既然神已经被扫除出这个世界，宗教已经被证明只不过是一种虚幻的形式，那么救赎世界，实现和护卫人类自由的责任就要依靠自我意识哲学。 场救赎运动，“哲学必须成为尘世的（现实的）哲学，而世界必须成为哲学的（观念的）世界。哲学既是救赎的工具，同时也是救赎的内容。为此，对马克思来说，哲学拥有一颗‘征服世界和绝对自由的心’。”〔23〕马克思认为，“征服世界与绝对自由”是哲学的本性，哲学是救赎意识的认知形式，它必须面向世界，在征服世界的过程中获得绝对自由的自我意识
。“当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。”〔24〕哲学要面对世界，而不再只是解释世界之所是的内容，不再只是沉思根本存在的内容；哲学必须把世界变成哲学欲求的应该所是的内容，成为救赎行动的自我意识。
只有如此，哲学的本质才有可能实现，一个新的理论和新的自由世界才有可能在暴风雨中诞生。“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这些缺陷。”〔25〕
假如认为伊壁鸠鲁的哲学处境是由亚里士多德体系造成的，而马克思的哲学处境则是由黑格尔体系造成的这一相类似的哲学处境之下，我们有理由信服美国学者沃格林的如下一段话：“意识的主权与反有神论的反叛是在一个开始就有的，它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里士多德的哲学体系中，哲学‘封闭自身成为一个完整的、全体的世界’，像这样的体系乃是哲学中的‘节点’，它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。”〔26〕我们也更能体会到马克思选择伊壁鸠鲁哲学作为其博士论文的主要研究对象的深意所在，那就是把哲学当成一种救赎方式，深入到实践和时代的深处去挽救那些遭受宗教魅惑的人们。
四、结语
就马克思借助伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”所拥有的超越宗教的批判视野而言，其哲学的“征服世界和绝对自由之心”还只是在自我意识中跳动，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗诡秘的宗教世界，彰显了哲学的救赎意志。这种批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯宾诺莎和青年黑格尔派的理性精神启蒙，它本质上仍是以“精神的批判”来消灭或以“自我意识”来消融宗教的“幽灵和怪影”，虽然批判的锋芒很犀利，但还略显缺乏浑厚的根基，因为尚未寻找到合适的中介让自身成为革命的物质力量。马克思从哲学上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最终的完成。这种批判无疑具有理性启蒙的价值，其巨大的政治意义就是促成政教分离，让国家尊重个人的宗教信仰自由以及严格限定公共权力的支配范围。然而“犹太人问题”已经使这一解决方案出现裂隙，哲学式的理性启蒙既不能消灭宗教，也无法化解宗教派别之间的冲突，价值冲突、“诸神之争”依旧存在于世间。因此，宗教批判必须要走出自我意识哲学的视野，摆脱在“思辨王国”中的“纯哲学批判”式的范围限定；必须反思哲学批判的前提，不能单纯地将自我意识哲学作为宗教批判的前提和归宿，不然，根本无法消灭宗教的神秘性。
马克思在博士论文中的宗教批判的理论性质总体上还囿于大卫?施特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等人的思想传统；马克思在写作博士论文时期尚属于“青年黑格尔派”。不过，马克思已认识到其宗教批判的局限性，从而坚决地清理了自己与“青年黑格尔派”的思想关系，指出，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题， 关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”〔27〕。在转入政治和经济的批判之后，马克思在新的层次上提出了对宗教的批判，即对宗教的世俗批判。
〔参考文献〕
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〔m〕．陈开华译.上海：华东师范大学出版社，2008．129，132，133，183．
〔11〕罗晓颖．从伊壁鸠鲁的愤怒到普罗米修斯的誓言——马克思《博士论文》的宗教批判背景分析〔j〕．现代哲学，2007，（3）．
【关键词】马克思;自然观;综述
近年来，环境恶化、资源匮乏、生态失衡等种种危及人类生存和发展的全球性问题日益凸现，严峻的生存环境迫使人们反思传统的自然观、发展观，重新审视人与自然的关系，从理论层面上探寻解决生态环境问题的良策。与此相应，哲学理论界对马克思自然观的研究和讨论也愈益活跃。现将有关情况作一综述。
1．马克思自然观的形成过程
大部分论者都认为马克思是在批判黑格尔唯心主义自然观和费尔巴哈旧唯物主义自然观的基础上，逐渐形成自己的崭新的自然观的。但学者们在理解的角度上还存在分歧：一种观点认为马克思自然观从形成到发展大致分为三个阶段，即孕育萌生期（以《博士论文》为顶点）、建构形成期（从《44年手稿》直到《德意志意识形态》）、完善批判期（《哥达纲领批判》和《资本论》中表现的尤其突出）；另一种观点认为马克思自然观的形成是通过以下三个维度的转向而实现的：一是从本体自然观到社会自然观的实践论转向；二是从机械自然观到人化自然观的关系论转向；三是从构成自然观向过程自然观的生成论转向。
2.马克思自然观的本质和特征
学者们对马克思自然观的本质和特征展开广泛而深入的研究，大体上存在以下几种观点：
2.1物质本体论的自然观
以传统哲学教科书为代表的辩证唯物主义的世界观是物质本体论的世界观[3]。它的唯物主义原理被归结为：①世界是物质的，世界统一于物质，意识是物质的特性和反映；②物质是运动的，运动是物质的存在方式；③物质在时空中运动，时间和空间是运动着的物质的存在形式；④运动是有规律的。
2.2实践唯物主义的自然观
改革开放以来，我国哲学界对马克思新唯物主义哲学世界观的认识发生了一个根本性的变化。学术界主流观点基本上否定了“物质本体论”的观点。既然自然观从属于世界观，那么，对马克思的自然观的理解也应当发生一个相应的改变。很多学者认为马克思的自然观是以社会实践为中介的自然观，既然把马克思的哲学世界观理解为“实践唯物主义”，那么，马克思的自然观也应该是实践唯物主义的自然观。只有将马克思的实践原则引入自然观的研究中，我们才能科学地说明人与自然的全面关系，因而才能科学地理解和解释自然观的本质。总之，马克思站在实践唯物主义的立场上，自然的概念在他那里就是在实践基础上的自然界的物质性与自然的属人性、历史与现实、理论与实践、感性与理性的有机统一体，正是在这些相对应的范畴的矛盾运动中，马克思以社会实践为中介的自然观得以凸现出来。马克思的哲学自然观实质上是实践的唯物主义的自然观。
2.3历史唯物主义的自然观
我国的学者最早在90 年代初就提出了“马克思的新唯物主义世界观是历史唯物主义”的观点。持这种观点的学者认为离开历史唯物主义就没有实践唯物主义，实践唯物主义必然是历史唯物主义[6]。马克思的历史唯物主义包含着两种含义，第一，作为历史观意义上的历史唯物主义；第二，作为世界观意义上的历史唯物主义。当然，这不是说现实地存在着两个不同的历史唯物主义，而是说马克思的同一个历史唯物主义具有上述两个方面的功能和意义。学者们认为，说“马克思哲学是实践唯物主义”也并不错，但是只有历史唯物主义才能为实践唯物主义提供最终的、社会历史的解释，才能真正使实践唯物主义成为区别于旧哲学的新唯物主义。因此，实践唯物主义只是马克思实现哲学变革的中介环节，不是马克思哲学变革的最终成果。“只有把实践唯物主义归结为历史唯物主义，这种实践唯物主义才是彻底的实践唯物主义”，“彻底的实践唯物主义是历史唯物主义”。因此，马克思的自然观的实质是历史唯物主义的自然观。
2.4历史生存论的自然观
持这种观点的学者认为生存论是马克思自然观的终极解释原则，既然马克思的新唯物主义世界观是历史唯物主义，而历史唯物主义的终极解释原则又是生存论，马克思所关注的不是与人无关的自在的自然界，而是进入人的生存领域的自然界。马克思哲学的总体性质是“历史生存论”，那么，从属于哲学总体性质的马克思的自然观也应该是历史生存论的自然观。因为实践的观点并不是马克思自然观的终极解释原则。人是依靠它的实践活动从自然界获得生活资料来维持生存的。这说明了实践在人的生存和社会历史中占有重要地位。实践最终也不过是人的生存的“手段”。“生存”与“实践”的关系，是“目的”与“手段”的关系。在这一关系中，“手段”是始终服从和服务于“目的”的。实践的价值和必要性只有从人的生存价值才能获得终极的解释。我们只有立足于生存论，才能理解历史上自然观的演变及其我们在当代应当采取的行为策略。
2.5马克思的自然观的本质是人化自然观
马克思的自然观是以实践为基础的人化自然观。这种观点与历史唯物主义的自然观和实践唯物主义的自然观有重合之处，认为马克思哲学视野中的“自然界”，不是与人和人的活动彼此分离的自然界，而是“人的现实的自然界”，其本质即人化的自然界，突出强调了自然与社会的关系，认为自然是被社会历史所中介过的，而不是处于社会历史之外，并合理阐发了人与自然环境的辩证关系。这种自然观不同于非人类中心主义者关于生态问题的观点。根据马克思的自然观，生态问题的实质是社会问题，只有从解决社会问题入手，才能真正克服人与自然的异化。
3.马克思自然观的当代意义
[论文关键词]马克思哲学主义;唯物史观;人道尺度;历史尺度
一、人道尺度与历史尺度的统一是马克思哲学革命的实质
在的理论来源，尤其是空想社会主义和费尔巴哈哲学当中，思想家对市民社会、对资本主义奴役制度的批判和对人类幸福的向往，最终都陷入了抽象人道主义和历史唯心主义。一方面，他们根据理性预设人类社会的理想状态，并将其作为人道尺度衡量现实，从而得出现实“不合理”的批判性结论;另一方面，当他们想使异化现实“恢复”到理性状态时，又不得不诉诸哲学家的道德呼吁和统治阶级的良心发现。总之，从 “破”到“立”，旧哲学的方法论皆走不出抽象人道尺度的窠臼。
只有在马克思、恩格斯创立历史唯物主义、实现哲学革命之后，被世代进步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了应然与实然的鸿沟，找到了理想现实化的道路。抽象的“理性”并不能实现世界的大同，对人类解放何以可能这一问题的回答，只能是无产阶级依据历史规律改造世界，解放自身，从而解放全人类的革命实践活动。因此，我们把马克思恩格斯哲学革命的实质称为人道尺度与历史尺度的统一。所谓人道尺度，是应然、规范、价值性范畴，主张尊重人、爱护人、以人为本、“人是人的最高本质”，其最初产生时直接针对的是资本主义制度下人受奴役、受剥削的现实;所谓历史尺度，是实然、事实、真理性范畴，即科学地看待人类社会的发展，研究历史运动的规律性，从而在历史的可能性空间中选择、塑造理想生活。可见，历史尺度作为对抽象人道尺度的扬弃，内在地包含了人文关怀，是人道尺度与历史尺度的统一。
唯物史观理论是马克思、恩格斯对前代思想成果的创造性发展，是一个动态、开放的概念系统，梳理唯物史观的形成、发展史，我们才能看到人道尺度与历史尺度相统一的生成过程。
二、历史观的历史演进——唯物史观的动态生成
的历史观经历了唯心主义向唯物主义转变的过程，其唯物史观又经历了提出、运用、发展诸阶段。
在《莱茵报》和《德法年鉴》时期(1842—1844年)，由于现实力量的介入和思想内部的矛盾，马克思开始了其世界观转变的艰巨过程。在 1843年撰写的《黑格尔法哲学批判》中，马克思分析了黑格尔在国家和市民社会关系上的唯心主义观点，论证了市民社会决定国家的思想。但此时马克思还没有从市民社会划分出经济关系、生产关系，并且在费尔巴哈的影响下，把市民社会、国家等社会形式视为“人的本质的实现”或“人的本质的客观化”，把建立在私有制基础上的政治国家视为人的本质的异化。在次年写就的《巴黎手稿》中，马克思首次较为系统地研究了资本主义经济问题，提出了著名的异化劳动思想。异化理论的隐性前提，是预设一个永恒不变的人之本性，当现实与该预设不符甚至相悖时，则为异化状态。异化的扬弃就是人向本来面目的复归。可见，在《巴黎手稿》中，马克思的基本思想仍未脱离近代的人本学模式。所以说，在(1844年经济学哲学手稿》及《巴黎手稿》之前，马克思所持的历史观本质上仍旧是唯心史观。但是，从1843年开始的、在《巴黎手稿》中全面展开的政治经济学研究，却为马克思的哲学革命提供了思想策源地。
1845年春，马克思写下了被恩格斯称为“包含着新世界观天才萌芽的第一个文件”——《关于费尔巴哈的提纲》。1845年到1846年，马克思与恩格斯合作完成了《德意志意识形态》。这两篇论著表明，马克思、恩格斯在新世界观探索中发生了质的飞跃，唯物史观已经形成。在从旧世界观向新世界观的跃进中，起决定性作用的转折，并不是法国结构主义者阿尔都塞所称的神秘的“断裂”，而是马克思在其特定的理论背景和历史情境下，从事政治经济学研究所取得的伟大成果——实践观。在《(政治经济学批判)导言》中，马克思在对唯物史观的基本原理作了概括之后指出，这是他在巴黎开始研究政治经济学以及后来在布鲁塞尔继续进行研究所取得的“总的结果”。恩格斯指出，所提供的不是教义，而是方法。因此，对于初创时期的唯物史观，我们有必要分两个层次进行理解：第一，唯物史观的提出是哲学史上的伟大变革，它使得人道尺度与历史尺度的统一成为方法论上的现实;第二，唯物史观作为方法论所生成的基本原理，是以科学假说的形态出现的，必须要在实践中予以求证。马克思研究资本主义生产方式的巨著《资本论》正是这一的思想实验室。
马克思从1843年开始进行政治经济学研究，直到1883年去世为止，历时整整40年。如上文所述，唯物史观的提出是马克思从事政治经济学研究的“总的结果”，唯物史观的证明和运用，更是在其政治经济学研究中具体展开、实现的。《资本论》是马克思毕生政治经济学研究的最高成果，也是马克思最重要的理论著作，是思想体系的百科全书。《资本论》的哲学意义首先在于，它把唯物史观作为新世界观和方法论应用于一种社会形态，即资本主义社会的研究，应用于一门具体科学，即政治经济学的研究。马克思说：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”。马克思实现了这一目的，从而使得唯物史观的基本原理得到较为充分而严格的验证。因此，列宁指出：“自从《资本论》问世以来，唯物主义历史观已经不是假说，而是科学地证明了的原理”。对于这一论述，我们同样要作辩证理解：一方面，唯物史观的基本原理在资本主义经济研究中得到了确证;另一方面，需要反思或深入思考的是，方法论意义上的唯物史观，主要是对西方资本主义社会进行研究的成果，然而，从本质上是西欧社会发展规律的唯物史观理论出发，能否推演出普适性的历史规律?相信科学研究、拒斥抽象思辨的马克思在晚年正是陷入了这一沉思，而作为其思考成果的则是《古代社会史笔记》。马克思晚年的学术变化，有三点值得特别注意。
第一，马克思毕生的心血之作《资本论》，其后两卷却被马克思搁置不发，在他逝世之后才由恩格斯整理出版，而从这两卷可以看出，马克思的手稿并不完整，《资本论》并未杀青，他就已经转移了思考重心。这究竟意味着什么呢?第二，虽然马克思毕生都在关注原始社会问题，但在晚年他却投入了异常巨大的研究精力，写下了大量的读书笔记。第三，马克思把视阈从西方转移到东方，探讨落后国家走非资本主义发展道路的可能性问题，提出跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的设想。以上三点，值得每一位力图从生成、变化的发展立场来理解哲学的研究者的重视与反思。如果说，在唯物史观的初创阶段，马克思提出唯物史观的方法论、提出唯物史观的基本原理假说，在唯物史观的求证和运用阶段，证明了其在资本主义社会研究中的真理性的话，那么，在唯物史观的第三阶段，即马克思重点研究古代社会和东方社会的时期，唯物史观已经在自觉反思其方法论和具体原理的双重向度。这是因为，马克思在《古代社会史笔记》中的研究思路依然坚持着人道尺度与历史尺度相统一的指向性，但在得出的具体结论中已有了重大突破，即打破了把西欧社会发展线索作为普遍历史规律的隐蔽归纳。
【关键词】马克思；大学生村官；职业困境
马克思1818年出生于普鲁士莱茵兰省的特利尔城，生长在开明的家庭，从小受到法国启蒙思想的教育。1835年8月青年时代的马克思写下了中学毕业论文――《青年在选择职业时的考虑》（以下简称《考虑》）。青年马克思以冷静考察的视角，展现其立志为人类幸福而献身的高尚情感和价值理想。从发展历程的其他著作看，《考虑》虽然没有严密的理论论证、严谨的篇章结构和深厚的学术素养。但在这篇论文中，马克思却以青年的热情、犀利的文笔、高远的志向、澎湃的热情阐述了青年在选择职业时所必须要考虑的各种因素，并指明了自己的职业理想。文章对改变当代存在着理想缺失和信仰失落的青年学生具有极大的定位导航作用，尤其是从事基层农村工作的青年大学生，对大学生村官如何树立科学的职业理想和合理的职业规划，形成正确的择业价值观有着重要的启迪作用。
一、主客观因素对大学生村官职业规划的启示
从对《考虑》的解读中可以看出，当代大学生村官应严肃思考和认真权衡的内容之一是影响职业规划的主客观因素。
首先，从主观因素分析，当代青年大学生要对自己在择业的过程中所持有的主观愿望有清醒的判断。对大学生村官的职业规划调查分析看，部分青年对未来职业期望过高。这是我国当下困扰大学生村官职业规划问题的原因之一。对于个体规划的错误认知往往来自于青年大学生的虚荣心、狂热、冲动和幻想。假象直接干扰和误导了青年人做出正确的规划。马克思认为，青年人在规划职业时，“应当认真考虑，我们对所选择的职业是不是真的怀有热情？”“虚荣心容易使人产生热情或者一种我们觉得是热情的东西”。马克思也指出，“不仅虚荣心能够引起对某种职业的突然的热情，而且我们也许会用自己的幻想把这种职业美化，把它美化成生活所能提供的至高无上的东西。我们没有仔细分析它，没有衡量它的全部分量，即它加在我们肩上的重大责任”。因此，“我们的使命决不是求得一个最足以炫耀的职业”，虽然这些是很光辉的，但是它不能持久，甚至会“被名利迷住了心窍”，理智无法支配它，从而一头栽进那不可抗拒的欲念驱使的地方。所以，当代大学生在选择“村官”这一职业时，要认真、冷静地思索自己对未来职业的规划有没有被以上所述的主观上的错误认知所蒙蔽和干扰，如果有，青年人应该在择业时，竭力排除这种主观上的干扰，不从一时的感情出发，不从虚荣心出发，更不要从名利出发，而应选择真正使我们受到鼓舞，真正使我们感兴趣的职业。
其次，从客观因素分析，在严肃思考的基础上排除了种种主观因素的干扰后，当代青年大学生还应认真分析职业规划的客观可能性。马克思在《考虑》中提醒青年人规划职业时要考虑社会的客观因素，“我们并不总是能够选择我们自认为是合适的职业，我们在社会上的关系，还在我们有能力决定它们以前就已经在某种程度上开始确立了”，这实际上是告诫青年规划职业时要立足与社会现实坚实的土壤，而不能靠冲动和幻想。只有结合主客观条件，才能使人在职业实践的过程中变得高尚，使人在职业实践的过程中获得尊严。马克思在《考虑》中阐述青年择业观时还带有启蒙思想和理性主义的烙印，但决不能把马克思对青年职业规划要立足社会的先天限制性解读为宿命论或抹杀人选择职业的能动性。从马克思中学毕业后的文本中，不难看出他在《考虑》中所论述的青年职业规划要立足社会实际，实质上已经蕴含了辩证唯物主义和历史唯物主义的思考。
二、为“人类的幸福”而工作对大学生村官职业理想的启示
对职业理想的确定除了有内在自由的要求，有严肃独立的思考，更为重要的是目的和目标的确定。什么才是真正使人伟大的职业理想呢？马克思回答，如果我们的生活条件容许我们选择任何一种职业，那么我们就可以“选择一种能给我们提供广阔场所来为人类进行活动、接近共同目标（对于这个目标来说，一切职业只不过是手段）即完美境地的职业”。因此，“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益是敌对的、互相冲突的，一种利益必须消灭另一种的。人类的天性本来就是这样的：人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美”。个人的自由与完美取决于为“人类的幸福”而工作的价值实现。为“人类的幸福”而工作是者的职业目标和理想。马克思坚定地指出，“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永远发挥作用地存在下去。面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪”。当代大学生村官的自由和完美取决于为“人类的幸福”而工作的职业理想和职业目标。选择和从事为“人类的幸福”而工作的职业是高尚的职业目标，高尚的职业目标不仅能够使个体克服基层工作中各种非马克思思想的障碍，而且使个体获得为“人类的幸福”工作所带来的自身的幸福感。
尽管《考虑》中的思想带着浓厚的抽象人本主义色彩，但字里行间表现出了马克思为自己的理想而自豪、为自己的幸福属于千万人而快乐、为自己的理想而崇高。正是有了“为人类的幸福”的理想，马克思才能克服各种艰难困苦，有四十年完成《资本论》，系统而深刻地揭示资本主义的实质与矛盾，指出了人类解放的必然性。正是“为人类的幸福”的理想，马克思投身于无产阶级的解放运动，为无产阶级的解放指明了方向与道路，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”
三、“有尊严的职业”对大学生村官职业定位的启示
当代大学生村官选择基层就业并扎根农村面临着诸多职业困惑。大学生村官的职业定位究竟该怎么抉择呢？大学生村官是不是有尊严的社会实践活动？在村官实践岗位上该如何有尊严的工作呢？马克思认为，“如果我们把这一切都考虑过了，如果我们生活的条件容许我们选择任何一种职业，那么我们就可以选择一种使我们最有尊严的职业。”首先，大学生村官对于自身所从事“有尊严的职业”与否的判断直接决定着他们的职业定位。认为是这只是权宜之计，只是实现个人利益最大化的跳板的职业定位，必定无法实现个人价值和社会价值的统一；对村官“尊严”持无所谓态度的群体，也是无法真正体会到工作的快乐的。一些大学生对村官的存在脱离了唯物史观的标准，以唯心主义的价值取舍为依据，以主观臆断取代对大村官“尊严”的理性思考。判断职业是否是“有尊严的职业”的标准理所当然的坚持实践的本体论的观点，即“为人民服务”的标准。其次，一些选择了“有尊严的”大学生村官却放弃了“有尊严的”实践，源自对自身能力的错误估计。在《考虑》中，马克思写到“如果我们错误地估计了自己的能力，以为能够胜任经过周密考虑而选定的职业，那么这种错误将使我们受到惩罚。即使不受到外界指责，我们也会感到比外界指责更为可怕的痛苦。”调查显示，大学生选择村官的职业热情和农村基层对大学生的需求具有高度的一致性。但在大学生村干部真正参加到基层生产生活的实践过程之中，却放弃了对职业尊严的追求和思考。仅以“工薪待遇”或“职业地位”否定了自身价值，并以此产生了对村官职业尊严的蔑视和遗弃，造成了大学生村官对职业定位的错位和扭曲。马克思认为，“重视作为我们职业的基础的思想，会使我们在社会上占有较高的地位，提高我们本身的尊严，使我们的行为不可动摇。”“为人民服务”的思想塑造着大学生的职业思想，是决定大学生村官社会地位内在和本质的因素。大学生村官自觉的“全心全意为人民服务”的服务理念是选择有尊严的职业和有尊严的工作的重要职业思想。
四、“最深刻的信念”对大学生村官职业精神的启示
职业信念是职业活动的灵魂，没有职业信念的实践活动无法抵御和克服各种职业困惑和阻碍，也最终无法到达理想的彼岸。马克思在《考虑》中提到，“每个人眼前都有（下转第206页）（上接第204页）一个目标，这个目标至少他本人看来是伟大的，而且如果最深刻的信念，即内心深处的声音，认为这个目标是伟大的，那它实际上也是伟大的。”可见，坚定的职业信念对于培育和践行大学生村官职业精神的重要作用。首先，“最深刻的信念”能够帮助大学生村官克服各种个人主义思想的侵蚀，形成高尚的职业精神。“那些主要不是干预生活本身，而是从事抽象真理的研究的职业，对于还没有坚定的原则和牢固、不可动摇的信念的青年是最危险的。同时，如果这些职业在我们心里深深地扎下了根，如果我们能够为它们的支配思想牺牲生命、竭尽全力，这些职业看来似乎还是最高尚的。”坚定的职业信念对大学生村官如何调试职业理想与职业现实的落差、如何学会在逆境中生存和发展，形成符合社会主义社会意识形态发展的自我调控机制具有重要的导向意义。其次，“最深刻的信念”有利于凝练大学生村官的职业精神，实现个体的自由发展。党的十报告指出，“敬业”是社会主义核心价值观的有机组成部分之一，敬业精神是对公民职业精神的高度概括和基本要求。职业信念是对大学生村官的职业理想和职业尊严的深度思考，职业信念决定了职业精神，坚持“全心全意为人民服务”的职业信念有助于提升和凝练大学生村官的职业精神。只有坚持历史唯物主义的观点，把握求真务实的职业精神对大学生村官的具体实践要求，才能真正实现关于“人的自由发展”的由空想向科学的转向。
参考文献：
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关键词:《关于费尔巴哈的提纲》;恩格斯;修改
中图分类号:A8文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)04-0190-03
《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)在发展史具有举足轻重的地位。《提纲》有两个稿本:一是1888年恩格斯在发表《路德维希・费尔巴哈与德国古典哲学的终结》时作为该书的附录一同出版的并经过其修改的版本。二是1932年首次在苏联公开问世的马克思的原稿。两个版本的根本哲学思想是一致的(即都突出实践在中的核心位置和作用,与包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义彻底划清界限),但差异的确存在。它们都具有巨大的理论和历史价值。
一、恩格斯对《提纲》进行修改的三种主要形式
《提纲》是马克思于1845年春在布鲁塞尔写下的。恩格斯在1888年发表《提纲》的时候,总共对其进行了60多处的修改。恩格斯的修改本的基本内容和框架与原稿无异:都是十一条的文本组成,全文均以新唯物主义的实践观为主线,贯穿新唯物主义的世界观、存在论、历史观和哲学观。两个版本都完整地再现了马克思当年所要表述的“新唯物主义”哲学世界观 [1]。
恩格斯修改《提纲》的本意是对其中的一些说法在细节上进行增补、删减和改写,以使得人们能够更好地理解他与马克思早在1845年就站到了与费尔巴哈不同的哲学立场。其修改的形式主要有三种:一是技术性的修改;二是对着重号(译本中的黑体字)的变更和调换;三是对整条句子以及相关的关键用词的改写。①
第一种修改形式主要是针对马克思原文中的一些错误,如拼写、用词、标点符号、连接词、略写词进行纠正、改动和完善,以使文章更为通顺和便于理解 [1]。如在《提纲》的第二条中,马克思原来使用的是定冠词des,恩格斯后来将此冠词换位了不定冠词eines,即补充了“某种”思维的意思。这实际上就是特指费尔巴哈式的思维;第五条,马克思的原文是“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观”[2],恩格斯将“喜欢直观”改为了“而诉诸感性的直观” [2]等等。第二种修改形式是恩格斯对马克思在文本中所着重表示的部分所作出的修改。反映在中译本中,就是黑体字位置乃至内容的不同和变更。如第一条,马克思强调的是“客体”和“或者直观”,而恩格斯强调了“客体”和“直观”;第三条,恩格斯将“革命的实践”[2]改为了“变革的实践”[2];第五条,马克思在“直观”二字上加了着重号,恩格斯在修订时改为了“感性的直观” [2]等等。第三种修改形式是恩格斯对原文中的某些句子和关键用语进行的修改。恩格斯常常是在添加和删减内容时,补充或减去了一些插入句。如第一条第二句,马克思的原文是“因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[2]恩格斯改为了“因此,结果竟是这样,和唯物主义相反,唯心主义却发展了能动的方面,但只是抽象地发展了,因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。”[2] 修改本加上了“结果竟是这样”、“但”、“因为”等逻辑关系连接词等等。
二、恩格斯所作出的绝大多数修改与马克思原稿保持了高度一致
“高度一致”指的是恩格斯丝毫没有触及和影响马克思的原意,只是为了语句和表述的明晰顺畅、易懂通俗和精确规范而作出了改动。
首先,技术性修改全部属于与原稿高度一致的修改。不难理解,《提纲》作为马克思的一份“千字文”,是作为个人研究用的,马克思并没有对其进行雕琢和加工。这就造成了笔记的随意性和自由性较大,一些细节性的错误和疏漏在所难免。当恩格斯在43年后重读这份笔记时,为了照顾将来的读者,就会去纠正和规范这些明显的错漏之处,以使得文本畅通、用词正规、句法细腻。
比如,第五条中,恩格斯把“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观”改成了“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观”,就把马克思所要说明的问题更直接地展现了出来:费尔巴哈往往在脱离了黑格尔思辨的迷雾之后走向了另一个极端,即纯粹的感性直观,一定意义上回到了旧唯物主义的阵营中去。马克思所用的“喜欢”没有“诉诸”来的更为正式和明确。而且,恩格斯在“直观”二字前加上了“感性的”,就使其与“抽象的”相互对应,语句显得更为工整和对接。可以说,这一处修改很好地体现了恩格斯对马克思原稿进行的技术性完善和润色。
此外,恩格斯会在一些语义关系变化处补充上逻辑关系表达词。如第七条,恩格斯在“是属于一定的社会形式”[2]前加上了“实际上”[2],这就将马克思原本的“递进”含义凸显在了文字之中,便于读者领会。
后两种修改形式的情况多少有些不同。先来谈一下第二种修改形式,即恩格斯对着重号的修改部分。根据中译本来看,可以总结出两个版本在着重号方面共有8处不同。其可分为两类:第一类是恩格斯只是变动了马克思原本强调的部位,而未修订马克思的语词;第二类是恩格斯修改了马克思的语词,但在修改后的语词上依然保留了着重标记。第一条中“感性的人的活动”[2] ――“人的感性活动”[2]以及第三条中“革命的实践”――“变革的实践”属于第二类,其他6处均属于第一类。①
第一类的改动也属于“高度一致”的修改。因为恩格斯并未变化语词,因而原稿的基本含义和意义也就不会产生改变。如第一条中,恩格斯把马克思在“或者直观”身上所加的强调换做了“直观”,去掉了对“或者”的标记,这明显是为了同前面的“客体”更顺接地对应起来。
第三种修改形式虽然是对整句和关键用语的修改,但仍有多处修改再次证实了恩格斯和马克思是高度一致的。
拿目前比较有争议的第十一条为例。恩格斯补了一个“而”[2](德文“aber”)字进去。有人认为这使得语句过于偏重后半句的“改变世界”,而极大的掩盖了前半句的“解释世界”。马克思当年是把解释世界和改变世界做“递进”的关系讲的,而不是做“转折”的意思讲。恩格斯的修改令人产生误解,好像只讲改变世界,不谈解释世界[1]。恩格斯在这里表现出了他本人同马克思不同的思想。
其实,马克思恩格斯二人不止一次声明自己理论的实践特征。强调、突出实践,他们始终是不遗余力的。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就说过,“理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的;因此,这种对立的解决绝对不只是认识的任务,而是现实生活的任务,而哲学未能解决这个任务,正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”[3]从这段话中的“只有”、“而”、“仅仅”等辅的词汇来看,马克思无疑更倾向“改变世界”。而这段话中所说的“哲学”,更是直指传统的,包括费尔巴哈在内的所有从前哲学家的哲学。可以说,此句与《提纲》的第十一条有着异曲同工之妙,反衬出恩格斯所加的“aber”实乃精妙,一语道破了他和马克思创立的哲学同旧哲学的实质差别。
何况,即便是“转折”的语气,也不意味着恩格斯就不关注“解释世界”,转折只是侧重于修饰的对象,并不完全否定转折之前的一切语句成分。两个版本的第十一条都是表达这样的意思:哲学必须又解释世界又改变世界,改变世界是首要的。马克思为“改变世界”下的修饰语是“问题在于” [2],恩格斯则更是干脆加了个“而”。两人都是为了突出“改变世界”,这是毫无疑问的。
三、部分修改所显示的恩格斯和马克思之间细微的差异
细微的差异表示二人就同一问题的意见和观点是全然一致的,只是会有一些习惯用语、常用概念、表述方式等表层和微小方面的不同。主要选取一处同样饱富争议的修改来进行举例论证。
这一例即是上文所说的第二类着重号修改中的第一处:“感性的人的活动”和“人的感性活动”。有人认为“感性的人的活动”和“人的感性活动”是两种提法,“感性的人的活动”是指现实的人,或是说从事现实实践活动的人所从事的物质的、精神等的活动。而“人的感性活动”是指人所从事的现实实践和活动。二者的意义相差甚远。因为马克思想要说明的主要是人的现实性,而不是人的活动的现实性。现实的人所从事的活动的内容和范围,也不见得就和人所从事的“感性活动”,亦即“现实活动”的内容和范围画等号。而且,“感性的人”也对应了之后的“主体方面”,毕竟主体就是指感性的人。恩格斯没能理解马克思“感性的人”这个概念,误以为马克思就是在说人的现实的实践,所以做出了与原意出入较大的修改[4]。
然而,这种看法割裂了马克思用语的整体性。回到原句,“感性的人的活动”与随后的“实践”是并列的关系,与再往后的“主体方面”也是并列的关系。三者均为并列,可以读出马克思在这里讲的“主体方面”,特指人的“实践”活动,而不是指“感性的人”。一旦“主体方面”只是指“感性的人”,三项并列的关系就不成立了,就逻辑混乱,说不通顺了。(“主体方面”等于“感性的人”,也等于“实践”,那么“感性的人”就等于“实践”,结果就出现了“实践的活动”,显然是不符常理的)也就是说,马克思所写的“感性的人的活动”是一个整体概念,这种活动指的就是马克思所着重标记的“实践”。不能把“感性的人”从“感性的人的活动”中解离开来去探讨和理解。
而且,马克思所说的实践正是他一直强调的现实的生产活动,即人们所进行的现实生活和实际生产。而“感性”一词的意思也正是“现实的”:“说一个东西是感性的即现实的”[3]。因此,“感性活动”就意指人们所进行的现实生活和实际生产。这样一来,“感性的人的活动”和“人的感性活动”在总体上指的是同一内容和概念[5]。
所以说,“感性的人的活动”是一个一体的概念,把“感性的人”单独拿出来讲,才是违背马克思的原意了。恩格斯正是由于领会到了“感性的人的活动”和随后“实践”的对应关系,为了帮助读者更好地懂得马克思,才做出了这样的修改。
不过,马克思早期非常喜欢使用“感性”一词来论述问题。“感性”常常被马克思放在名词之前来作为修饰语,如“感性的自然界”、“感性的外部世界”、“感性的对象”等等。反观恩格斯,其早期作品中很少会出现“感性”一词。平铺直叙和直截了当是恩格斯的一贯风格,而马克思则是思维缜密,用语严谨。可以推测,马克思当时使用“感性的人的活动”,将“感性”仍然放于“人”之前,是他的一种习惯性表达。而恩格斯却很可能担心读者会接受不了马克思过于哲学的表述,如果是“人的感性活动”,情况就好多了。在这一点修改上,我们能够体会到二人在语句风格及表达方式上的差异。
四、少数修改显示出恩格斯和马克思在相同问题上存在较为明显的差异
1844年后,马克思恩格斯二人实则分工明确。马克思更多专注于政治经济学和哲学的研究,恩格斯则将大多数精力放在了社会政治学和自然辩证法的研究上。这就使得,当其中一人在某方面的知识面和理解程度要明显优于另一人时,其给出的论证、阐述以及理论的运用也要比另一方更为全面和深刻。
在《提纲》的两个版本中,这种因特长领域的相异而造成的二者差异,也在极少数部位显现了出来。其中有一处历来为人们谈论,即恩格斯对第三条第一段的修改。马克思原本批判的主要是十七八世纪的法国唯物主义,指出他们不懂得社会实践的意义,看不到环境是随着人的实践的变化而得到改造的,片面地以为人只是环境的产物,只是被动地适应环境,环境则不会因受到人的实践活动的影响和作用而发生改变。马克思在这一条批判了费尔巴哈之外的另一种旧唯物主义,这使得《提纲》对旧唯物主义哲学的批判更为全面和完整。即立足于“实践”,对“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)”进行严厉批判。而恩格斯却在“这种学说必然会把社会分成两部分,其中一部分凌驾于社会之上”之后加上了“(例如,在罗伯特・欧文那里就是如此)”这就把马克思的批判对象的指向范围给缩小了。恩格斯之所以会补入罗伯特・欧文这个典型人物,可能还是担心读者对马克思谈到的那种唯物主义学说不甚了解,于是就举个知名的例子来引导一下读者。只是,欧文属于英国的空想社会主义者,和马克思所指的十七八世纪的法国唯物主义不是同一回事情。尽管马克思对“一切旧唯物主义”的指责和抨击必然包括了欧文在内的空想社会主义。
恩格斯一定是确证了马克思是在批判整个旧唯物主义,所以敢于加上这个补充说明。在他看来,十七八世纪的法国唯物主义和18世纪的英国空想社会主义虽有差别,但他们的实质,即“把社会分成两部分,其中一部分凌驾于社会之上”是没有差别的,是完全能够归为一类的。至于他们各自独有的特征和个别观点的异同,在精神内涵和本质一样的前提下,是可以忽略不计的 [6]。
然而,马克思未必会如此思考。马克思对旧唯物主义哲学的研究相比于恩格斯要宽泛、精深得多。空想社会主义和法国旧唯物主义是两个具有独自价值的议题,二者在马克思眼里是不会等同的。即使马克思要在这里举例论证,也绝不会因为法国旧唯物主义和空想社会主义本质上的无甚差异而去列举空想社会主义的代表人物来对本条的论述做出注解。在这个细节上,反映出了恩格斯对旧唯物主义哲学的了解和掌握不如马克思那样具体到位。同时,正是因为恩格斯多年从事对社会学以及政治学的跟踪研究,他对空想社会主义的熟知程度是很高的。在不违背马克思的原本精神的条件下,恩格斯用他擅长领域内的一个人物来对原文作出补充性的解释,在情理之中。这样一来,我们也很容易地看到,马克思和恩格斯尽管在根本思想上一致,却在特定的同一个问题上会做出基于不同角度和不同论证形式的阐发和辨析。
参考文献:
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摘要
本论文借鉴结构主义的一些方法，抱着历史唯物主义的态度，从考察马克思论述政治经济学的话语结构入手，抽离出“自然·历史”、“共时·历时”、“一般·特殊”、“抽象·具体”四组基本的话语组合方式，为了贯彻历史唯物主义的方法，马克思把阐释归入“历史/历时/特殊/具体”，而排斥“自然/共时/一般/抽象”，但并不意味着马克思放弃对于“一般/抽象”的探求。他从黑格尔那里继承了辩证法，并把它作为政治经济学的叙述动力所在，而辩证法恰恰是“共时/一般/抽象”的研究方法，那么，“辩证”的叙述动力能否承载历史唯物主义的诉求，马克思是如何在“辩证法”的运动中纳入“历史”的声音，我将通过对商品价值理论和剩余价值理论的解读来回答这两个问题，从中可以看到马克思突破文本的叙述抵达历史的艰辛，这对于语言学转型以来处理文本与历史的关系，以及在后结构主义解构“宏大叙事”的策略下重新找回历史唯物主义的信念具有重要的意义。
关键词
自然-历史、共时-历史、一般-特殊、抽象-具体、辩证法、历史唯物主义、抽象人类劳动、剩余价值、能指/所指/历史参照物
引言
生活在中国的现实语境中，对于马克思、以及《资本论》的态度不得不带有复杂的情感。改革开放是在批判“”历史的基础上开启的，而在思想领域则伴随着对于教条化的清算，以至于在新时期以来很长一段时间，不再成为知识人的普遍信仰，但是随着90年代市场化在中国的全面展开，一些曾经借助批判和拒绝的东西浮现出来，中国究竟是在“发展主义”2的历史允诺中走向“更美好的明天”，还是掉进了“现代化的陷阱”3，于是，一部分对社会持有批判立场的知识分子又重新认识到马克思和的价值，并把其作为介入社会批判的工具，在这个意义上，“马克思的幽灵”4又回来了（按照法国哲学家德里达的说法，“马克思的幽灵”从没有离开过），或者借用《资本主义的终结》一书的结尾语“因为指引我们思考剥削，而剥削还没有终结”5，可以说，并没有被历史想象性地“终结”6。
正如20世纪法国著名结构理论家路易·阿尔都塞在《阅读<资本论>》一书的开篇就写道：“毫无疑问，我们都读过《资本论》，而且仍在继续阅读这部著作”7，阿尔都塞借鉴结构主义的方法，以哲学家的身份采用“征候读法”来重新阅读《资本论》，以便恢复苏共“二十大”以后人们对的信仰，这样一种“保卫马克思”8的方法依然是我们今天阅读《资本论》的主要的哲学背景，也使本文的分析不得不打上结构主义的烙印。因为《资本论》首先或许最终是一个文本，尽管马克思从没有打算把自己的思想只呈现在文本中，他更关注文本的实践意义，但是在当下的历史语境中，已经很难获得这份突破文本而抵达历史的自信，或者说支撑马克思信念的哲学根基已经动摇了，尤其是20世纪初期在哲学界发生的“语言学转向”以及最终波及到整个社会人文学科的结构主义，似乎是我们不得不面对的“语境”，在这个意义上，我觉得结构主义对马克思的阅读和阐释还依然有效。
按照历史唯物主义的观点，《资本论》应该属于马克思所深处的历史的“必然”产物（至少马克思这样认为，否则他就不会坚信自己的研究工作是科学的和真理的），这并不是说《资本论》中所讨论的问题不适用于当下的历史，而是一种坚持历史唯物主义的态度，正如恩格斯所说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”9，本文就试图采用历史唯物主义和结构主义的方法，来论述马克思政治经济学的叙述动力和话语结构，并通过考察商品价值理论和剩余价值理论来检验这一系列话语结构及其辩证运动是否能承载历史唯物主义这一叙述任务，这或许也是处理的“遗产”以及偿还其留下的历史“债务”10的一种方式吧。
自然·历史
在阐述“在社会中进行生产的个人”的问题时，马克思批驳了亚当·斯密和大卫·李嘉图对于“个人”的观点，因为“在他们看来，这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为按照他们关于人性的观念，这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的”11，而马克思认为这“只是大大小小的鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象”12，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”13，换句话说，个人是历史的产物，这实际上也就是马克思为“人”下的定义，即“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”14。把“人”从自然中分离出来，放入历史/社会的范畴，这充分体现了马克思继承文艺复兴以来以人为思考动力和基本出发点的人类中心主义或人本主义的思想，这种立场成为马克思叙述的基本前提之一。
当然，人也有自然的一面，马克思并不否认这一点，“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性”15，但是，这里的“兽性”（自然），是一种建立在生物学意义上的尤其是达尔文进化论基础上的自然观，与把人作为自然的一部分的自然观（如中国古代的“天人合一”的思想）有着根本区别，前者虽然不否定人的自然属性，但是却蕴涵着把自然对象化/客体化和以人为认识中心的哲学思想。这种人类中心的观念，是马克思论述的基本前提之一，如在讨论商品的使用价值的时候，确定商品有没有“用”，显然是以人为参照的，而进行商品交换的基本动力，也诉求于对方商品的使用价值上，即“没有一个物可以是价值而不是使用价值”16，也就是说，在物品凝结人类必要劳动时间的不言自明的前提是建立在物品是否具有对人类来说有用的使用价值上，所以“人是一切社会活动和历史活动的主体；没有人就没有社会，就没有历史”17，从而确立了历史主义的信念和方法，同时也为人征服自然确立了伦理上的合法性。
[论文摘要]：马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的对“人的本质”的著名论断，一直被当作科学的定义来引用。文章回顾了哲学史上对人的本质的各种认识，探寻了马克思提出这一论断所秉承的思路；分析了该文本第六节的内容，并提出了三条推论，针对三条推论进行了逻辑上的质疑，提出应该从多个文本来把握马克思思想；最后谈到在科学技术的发展态势下人的本质定义面临着各种挑战，需要对人的本质的定义进行修订，并对此做出了大胆的尝试。
一
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，对以前的旧的哲学进行了批判，提出了一种新的哲学思维。恩格斯在四十多年后写《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》时，以附录的形式把这个文件公诸于世，并且给予了高度评价，称之为是“包含着新的世界观的天才萌芽的第一个文件。”[1](P24)在这份文件中有关于人的本质的著名论断：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2](P18)马克思的这一论断产生了很大的影响，就是在肖前主编的《哲学原理》中也原封不动地照搬马克思的这个论断来定义人的本质。然而我在把这个文件和马克思的其他文件（特别是《德意志意识形态》中“费尔巴哈”这一章）一起研读后，对于马克思的这一论断却有不同的理解，从而重新思考了人的本质的定义。
二
在哲学史上，亚里士多德曾提出三个重要命题：“求知是所有人的本性”、“人是理性的动物”和“人是政治动物”。这是他分别从理性认知和社会生活两个视角对人的哲学的把握。亚里士多德的这一论断对后世哲学家都产生了深刻的影响。文艺复兴时期是人学苏醒的时期，这一时期的人文主义，就认为人的本质不应从神的本质来理解，而应从人自身来确认，人的本质就是人的理性和本来的存在。认为人作为一具活生生的血肉之躯，又具有情感欲望，这些正是人之所以为人的理由。到十八世纪，法国唯物主义者继承并发展了文艺复兴以来的资产阶级的人性论。他们都肯定人的社会性，例如霍尔巴赫就认为人不能脱离社会而孤立地存在，除了生物性以外，人还有一定的社会性。总体来看，十八世纪的法国唯物主义者把人性归结为人的自然属性，把人的社会属性看作是人的自然属性的延伸。黑格尔从他的唯心主义出发，反对把人的本质看成永恒不变的观点，他认为人的本质是一种自我意识，而自我意识必须通过一系列的异化才能实现自己。黑格尔认为人的本质（自我意识）是一个自由的过程，而劳动又恰是这样一个争取自由、实现主体和客体统一的过程。所以黑格尔把人逻辑地理解为自己劳动的结果，把劳动看作是人的本质。然而黑格尔所讲的“劳动”，只是精神活动，是抽象的精神的劳动。黑格尔把劳动看作是人的本质的这一论断，对于马克思定义人的本质产生了直接的影响。
费尔巴哈对人的本质的论述就因为他的唯物主义还没有贯彻到历史领域，所以对于人的本质的认识就还只能是停留在感性和直观之上，无法实现从人的感性直观过渡到人类社会及其历史的方面。即使有一些带有自觉的历史唯物主义的观点冒出，但也不幸窒息在他的理论鸿沟之中。在费尔巴哈那里，人与动物的本质区别，人的类本质、作为类的类，就是把自己的本质当作对象的意识、类意识，也就是换了一种说法的自我意识。这些都是唯心主义哲学家（如黑格尔）早已陈述过无数次的关于人的本质的基本观点。可见，要批判费尔巴哈的关于人的本质的认识，就必须把费尔巴哈的“感性的对象”上升到“感性的活动”，把人的生物学意义上的生存本能上升到人类为了自己的生存而对自然界的有意识、有目的的能动的改造，把人的个体上升到人为了实现个体而建立的人与人之间普遍的、物质性的社会关系，从而，使作为社会历史产物的人成为自然界产物的人和人在自己头脑中意识到的精神的人之间所建立的现实的中介。总的来说，上升到历史唯物主义的高度来定义人的本质。[3](P11)而做了这一工作的正是马克思，他吸取了费尔巴哈自然主义和人本主义的合理因素，他指出：“一当人们自己开始生产他们所必须的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织决定的），他们就开始把自己和动物区别开来”，“个人并不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的，意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人的存在就是他们的实际生活过程。”[4](P24-29)总之，马克思对费尔巴哈的“人的本质”的改造，集中于对人的感性活动的实践的、能动的理解之上。这种理解，得益于被费尔巴哈当作脏水泼掉了的黑格尔关于对象化和异化的自身否定的辩证法，借助于在劳动中人的本质的对象化和自然界作为人的劳动对象的人化这一深刻思想。
然而，马克思在批判费尔巴哈的人的本质这一定义时，也犯了费尔巴哈在批判黑格尔时所犯的同样的错误，他也把费尔巴哈所有关于人的本质的有价值的认识当作脏水全部泼掉，例如关于人的自然属性的认识在定义里就没有得到足够的重视。我们都知道，任何理论的产生都不是凭空的，总是在继承的基础之上的发展，马克思的这一论断自然也不例外，从亚里士多德到费尔巴哈，具有唯物因素的哲学家几乎都承认人的自然属性是人之为人的理由或理由之一。马克思从实践的观点来分析人的本质，得出“人的本质是一切社会关系的总和”这个论断，这固然是个伟大的转变，但他只强调实践在人的形成的历史过程中的作用，强调社会关系的重要地位，并没有把使实践得以进行的主体所凭借的物质存在考虑在内，难道这样一个存在于历史和现实的每一个人身上的这个历史性共性不能作为人的本质？
三
我们不妨回顾头来对马克思的论断咬文嚼字一番。对于马克思的“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”这个论断。我们可以得出以下三个推论：（1）人的本质是一切社会关系的总和，而不是共性的总和；（2）人的本质是整个人类的固有的抽象物，而非其他类；（3）人的本质是在现实性层面上才表现为社会关系的总和，而非在可能性的层面上。对于第一个推论，我们知道对于“社会关系”的基本思想是把社会关系划分为物质关系和思想关系，“思想关系只是不以人们的意志和意识为转移而形成的物质关系的上层建筑，而物质关系是人们维持生存活动的形式（结果）”。[5](P18)这似乎照顾到人的物质存在，但是仅仅是在相互关系的层面上，还是没有把人作为一个生物体的自然属性摆在合适的地位。虽然说并不是凡是共性都是本质，但是对于人的本质的定义来说，难道就可以把物质的存在撇在附属地位了？人的这种特殊的物质存在难道不属于本质的共性？而在第二个推论中，我不禁要问的是：既然“固有的抽象物”是从全人类抽象出来的固有的共性，那么，这共性与具有完整自满的代表性的人的本质的关系是怎样的？本质是一物区别于他物的根本性质，如果过分地抽象，以至于成了几类事物共有的本质，则何其为某物的本质？社会性并非人类独有，灵长类动物都具有社会性，只是程度不同而已，所以，单从社会性一个方面来定义人是不严谨的，人的本质应该是人类所独有的本质特征，应该是人类与其他类事物的根本性区别。第三个推论强调的是这一论断是在现实性的条件下，而不是在某种推断的可能之中。我们对于现实性的理解，自然不能离开历史的大背景，因为任何现实的东西都有其历史的原因。我们分析人的本质，不能只局限于历史的横截面，而要置于历史的纵深面。打开历史的画卷，每一个人都是一具集所有社会关系于一身的血肉之躯。如果说血肉之躯为人之为人提供了可能性，那么，难道这种一直存在的可能性就不是现实性吗？总之，笔者认为马克思的这一论断是有失偏颇的。还有，关于“人的本质”的定义，我们也不能只从马克思《关于费尔巴哈的提纲》一文中引章摘句，而应该联系稍后写成的《德意志意识形态》的第一章《费尔巴哈》来理解和把握。如果联系到《关于费尔巴哈的提纲》是在匆忙之中写就的，是一个马克思本人无意发表的临时的文件这一背景，再加上在写作时间稍晚的《德意志意识形态》里论及这方面的文字时马克思特别强调“生命”，认为“任何历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。联系到这一叙述与前文有明显的变化，而相隔时间并不长，（《关于费尔巴哈的提纲》写成于1845年春，《德意志意识形态》写于1845年秋到1846年春）那么，我们为何不将这一变化理解成是马克思在对自己前面当作“草稿”的《关于费尔巴哈的提纲》的观点的有意识的修正？所以我们不妨认为这个论断是马克思在阅读了费尔巴哈著作以后做出的，虽然是在新的世界观历史观之下形成的，但是还只不过是没有经过深思熟虑的临时的论断，仅此而已。然而我们的哲学教科书还在使用这一论断，以作为对人的本质的科学的经典的论述，这事值得商榷。
四
既然对于人的本质的定义存在疑虑，那么，我们来正面认识这个问题，或许能为解决这个问题而进行有益的探索。
鉴于现在科学技术的发展状况，尤其是虚拟人和仿真机器人的出现，笔者认为马克思的对于人的本质的论断又有了新的挑战。十七世纪法国著名哲学家笛卡尔就有一个著名的论断：“动物是机器”。十八世纪法国唯物主义者拉美特里继承和发展了笛卡尔物理学中的唯物主义，提出了“人是机器”的著名观点。对于他们的观点，固然有其历史的局限性。但是，随着计算机技术等高科技的进一步发展，仿真机器人的思维判断能力会越来越接近人的水平，它们也会越来越与我们联系密切，也会形成复杂的社会关系。前不久，《参考消息》上就报道美国有科学家准备修订一部机器人伦理手册，他们的行动可谓未雨绸缪，但这一举动也反映仿真机器人有能力融入社会的可能性越来越趋近于现实性。如果仿真机器人融入了社会，像人一样思考和做事，那么，我们该怎样定义我们的人类的本质？还拘泥于“一切社会关系的总和”？显然不够，得强调一个条件：人是具有自然属性的。
还有个迫切的问题提醒了我们，那就是克隆人问题。虽然说克隆人在各国的政策限制下还没有产生，甚至有关这方面的技术的发展也人为地在阻碍着，但是克隆的技术迟早会得到突破，不管人们愿不愿意，都会要面对这样一个事实。所以关于这方面的哲学探索也是一个迫切的问题。我所要说的是，克隆人到底是不是人，与其母体是什么关系？会对我们对人的认识造成什么冲击？如果从生物学角度的话，克隆人无疑就是人。其自然属性和常人无异，而且其生物基因和母体完全一样，那我们怎样区分这两个“人”？这个时候我们就不得不求助于社会关系。社会关系就是一张时间和空间的网，每一个个体都是这个网上的网节，很明显这样的网节都是独一无二的，具有不可替代性。所以，区分克隆人与母体，我们就应该引入马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”这个论断。
因此，我们在定义人的本质时，不妨在马克思的论断上进行修订。笔者认为，人的自然属性也是在发展变化的，这也是实践的作用，我们不能简单加上一个名词“动物”或“生物体”，这样的名词无法体现人的自然属性的发展，所以需要加上定语来描述这种过程，以便使这一定义更适合于整个人类历史。同时，我们也要继承马克思对人的本质的认识。经过以上考量，认为不妨这样来描述人的本质：人的本质是在呈一定进化态的生物体基础上的一切社会关系的总和。
参考文献
[1]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第39卷．
[2]马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第一卷[M]，1972年版．
[3]邓晓芒．费尔巴哈“人的本质”试析[J]，湖南师范大学社会科学学报，2001年第2期．
论文关键词:理论;研究路径;回归文本;西方
当前理论发展面临着前所未有的机遇。“前所未有”表现在三个方面：一是时代和实践需要的指导，也为其创新提供了新的问题和新鲜经验。二是学术研究格局确立，开启了文本解读和阐发的研究路向。三是西方研究成果的译介，提供了研究的新视角。如何理解及实现三种路径的统一，关系到当代中国理论发展的前景。
一
理论发展的路径之一，是回归文本。
对文本的学术化阐释，是发展的理论和历史依据。以往对的理解，总是强调唯一性，定于一尊，不允许有其他的解释。从实现意识形态功能来说，这一做法不无理由，但同时也造成了相关研究中的单一性甚至僵化，似乎理论只能有一种形态，其他的皆为谬误甚至异端邪说。事实上，任何理论都是多方面、多层次的，可以给予不同视角或层面的阐释和发挥，理论亦不例外。内容的博大精深、新文本的陆续发现以及时代的变迁，决定了无论从逻辑还是历史看，对的理解都不应只有一种理路。多样性的理念，使研究的学术取向成为可能和必要，而学术取向的重要表现，是回归文本，即通常说的“回到马克思”。
回归文本是研究的历史起点。回归文本当然要做出深入的版本考证，明确相关的语境，厘清字句的原意，分析语句的逻辑关联，以及探究某一观点在理论体系中的地位等。但回归之要义并非拘泥于文字，而在于阐发真精神，或如德里达所说的马克思的“某种精神”，这就是它的理论内核、基本原理和方法。库恩认为，任何科学理论都有其基本规范(范式)，规范是在科学活动中被公认的范例。“这些著作的成就足以空前地把一批坚定的拥护者吸引过来，使他们不再去进行科学活动中各种形式的竞争。同时，这种成就又足以毫无限制地为一批重新组合起来的科学工作者留下各种有待解决的问题。凡是具备这两个特点的科学成就，此后我就称之为‘规范”’。拉卡托斯认为，科学理论(研究纲领)有外围和核心之分，“研究纲领有一个根据约定而接受的(因而根据暂时的决定是‘不可反驳的’)‘硬核’。”“硬核”就是理论的核心，它是整个研究纲领的基础理论部分，是理论大厦的基石。的核心内容显然属于“规范”和“硬核”之列。的理论内核主要包括两个部分：一是价值取向上的，如追求人的解放和发展；二是科学认识上的，如实事求是原则、实践批判精神，以及唯物史观的基本原理等。在最深层的本意上，马克思思想的特质在于其坚不可摧的批判性和对人的发展的价值追求。有的学者主张当代发展应“坚守内核，放宽外围”，这无疑是回归马克思应当采取的态度。而“坚守”的前提，是对内核的挖掘、梳理和厘定。为达至回归真精神、拓展新视域之目的，要特别注意“马克思思想”与“理论”之间的历史和逻辑关联，辨析且合理界定两种表述之间的关系。
以哲学论域为例。近几年学界在重新解读马克思哲学文本时使用的“马克思哲学”一词，在内涵上不同于以往常用的“哲学”。前者专指马克思本人的哲学思想，后者则既包括马克思本人的思想，也包括后人对它的解释和发挥，还包括将要建构的当代形态。这两种称谓的区分是有意义的：从诠释的角度看，二者存在诸多区别，因为由于时间间距、时代境遇以及立场和任务的差异，在马克思以后，人们对他思想的各种梳理、解释与阐发，不仅存在着“意义”的遗漏，也存在着“意义”的添加。一方面，后人在理解马克思本人的思想时，存在着诸多歧义，在一些问题上见仁见智，各执一词；另一方面，后人在发挥、发展马克思思想的同时，往往会不同程度地离开甚至违背了他的本意。由此，马克思之后，以其名字命名的思想和理论已朝着几个独立甚至于相互矛盾的方向发展。既然存在歧义和误读，建构哲学的当代形态理应以清理马克思的思想基础为前提。有鉴于此，为了清晰地厘定文本原意，首先将哲学的研究论域限定于马克思本人的思想并以“马克思哲学”表述，是合理的，也是必要的。这一道理，可以推及到对“马克思思想”与“理论”关系的理解。
上述分析，是就“马克思思想”与“理论”历经的时代差异而言的。从内在联系和继承发展的角度看，二者则具有根本上的一致性：“马克思思想”是“理论”的特定(初始的、原生的)形态，“理论”是“马克思思想”的展开和发挥。
回归马克思面临的一个问题是，文本阐释是否允许主题先行或先入为主，是否应带着问题(时代和实践)去解读?我们认为，主题先行是必然的。科学哲学家汉森曾提出“观察渗透思考”，否定了“中性观察”的可能性，解释学则肯定了“先见”的合理性。对马克思思想的解读亦当如此。
回到马克思，当然是回到19世纪的马克思，但问题在于，虽然我们可以回到19世纪的文本，却不能回到19世纪的情景，更无从获得19世纪的体验，而文本的解读是有场景的、当下的。因此，任何文本阐释，都必然会渗透先入之见。先入之见的形成和确定，与其自发，不如自觉。主题先行又是必要的。回溯是为着前行，从时代性看，当今的研究，应深度反映现实的变化，重在其当代性和当代价值的阐发。从理论建构的目标看，我们所欲建构的是理论的“当代形态”。基于此，正像儒学渊源于孔子的思想、保持着其内核和精髓而又不能还原或等同于孔子的思想一样，当今时代和语境中的，无论作为一个流派还是学科，已不应该也不可能还原为马克思个人的思想，而必须是一种说明和发挥，即应定位为广义的“理论”。从“马克思思想”转换到“理论”，是现实发展的需要，也是理论演变之必然。
着眼于理论当代形态的建构，“回归文本”既要认真回到当年的马克思，注重文本的依据及历史语境的体认，或至少应有文本分析、引申意义上的根据；又要着眼于发展当代的马克思，不拘泥于文本的具体内容和表述，根据马克思的基本思想和方法，在马克思与当代实践的对话中呈现其当代性，在文本解读与时代“解读”的结合上阐释现实生活，拓展和深化理论视域。
二
理论发展的路径之二，是借鉴西方学者的研究方法和成果。
如上所述，马克思之后的已朝着几个独立甚至于相互矛盾的方向发展，其中重要的一支，便是西方。由于历史境遇和理论视角等原因，西马(西方)解马(马克思)存在着诸种误读，但同样不容否认的是，这种身处发达资本主义社会和生活境域中的视角，自有其独到之处，可以洞察到一些他境域和视角难以察觉和体认的东西。
研究和借鉴西方所以必要，是因为这种研究和借鉴有助于认识当代资本主义，有助于确立新的研究范式和方法，有助于反观中国的现代化问题。
西方对马克思解读一个显著的特点，是秉持强烈的批判意识，深植于当代语境，直接关联现实的社会问题及日常生活，可谓西方社会现实问题的一面镜子。透过这面镜子，可以深度地透视当代资本主义的现状及本质。西方解读马克思的另一特点，是方法自觉和创新，确立了不同于传统解读的新的方法和理路，对于以多样化的方式阅读马克思提供了启示和借鉴。对此二者，学界已有深入的探讨。
借鉴西方研究最为显著的意义，是以之反观中国的现代化问题，在现代性批判中建构理论的当代形态。
从社会现代化进程来看，我们正在经历西方国家业已经历的过程，可以说，西方现代化过程中产生的问题，许多都已在中国重现。现代化是共性与个性的统一，其共性体现在社会影响上，既有正面的，如促进经济、社会、科技和文化快速发展，也有负面的。就人的发展和社会进步而言，负面的影响主要表现在以下几个方面：一是价值缺失，重占有甚于重生存，拜金主义、消费主义盛行，信仰危机，道德失范，资源浪费，环境恶化。二是过分重视手段的正确性而忽视目的合理性，功利原则和工具理性被推崇至极端，人的发展片面化。人在生产体系中成为机器的附属物，缺乏活动自由，丧失工作兴趣和创造欲望，生存的目的被手段遮蔽。三是科技的负面效应趋显。科技在军事等领域的不当运用直接威胁着人类的生命安全，高新科技来了“克隆人”等一系列社会、伦理的问题。
一些学者将现代化的负面影响称为“现代化问题”或“现代化通病”。“通病”一词，表明了其普遍性，即凡现代化进程都会产生的与其内在关联的问题。全球化背景下，现代化通病已成为一切国家现代化进程必然的“衍生物”。中国的现代化建设固然有自身的特点，如体现在资源环境方面、生产力发展水平方面、社会制度方面、文化和意识形态方面，等等，同时，又符合现代化的一般特征。这意味着我们不仅可以取得并享受现代化的成果，也会遭遇到现代化问题。
西方学者对现代化的反思和现代性批判，往往是通过对马克思思想的阐释进行的，他们的马克思思想研究，具有鲜明的现代或后现代背景。例如对于马克思思想的精神价值和意义，西方学者就早有体悟并深度的时代性解读。他们结合现代性问题，深入挖掘和阐发了马克思社会历史理论的精神解放和文化批判意义。一些西方学者，鉴于西方“文明社会”对金钱、商品的崇拜和对人的价值的漠视，试图为之提供“解毒剂”，以“恢复对人的信念”。为此，他们对尤其是其哲学作出了“人学的”阐释，认为，马克思哲学来源于西方人道主义的哲学传统，这是人类尊严和友爱的传统，这个传统的本质就是对人的关怀。在他们看来，马克思的哲学代表一种抗议，抗议人的异化，抗议人失去他自身，这种抗议是反对西方工业化过程中人失去人性而变成机器的现象，它充满着对人的信念；马克思哲学的核心问题是现实的个人的存在问题，他主要关心的事情是使人作为个人得到解放；马克思的目标，是使人从经济需要的压迫下解放出来，在精神上恢复完整的人性，使人的个性得到解放，与他人及自然处于统一而和谐的关系中。
这种对马克思思想的“人学”阐释，特别是对其精神解放意义的阐发，固然难免视角上的偏颇，例如将马克思哲学批判的意义主要归结于追求精神解放或许淡化、回避了主要的东西。但同时更应该看到，这一阐释开启了社会批判意蕴的转换，凸显了其精神、文化批判的价值，展开和发挥了以往马克思思想解读中未曾注意到的“人文意义”。更一般地看，由于政治、经济、文化、社会等方面的背景，西方学者的马克思研究无疑具有时代的前沿性。考虑到我们当下和未来的经历和问题，着眼于马克思思想与时代的对话，上述(对我们来说是)前瞻性的研究，无疑具有前车之鉴的价值。
西马解马，是时下研究中流行的做法，可谓用“第三只眼睛”看。它山之石，可以攻玉。如上述，一方面，从来就具有世界历史意义，且在全球化背景下这一点日趋凸显。西马的研究作为对当代西方社会现实的一种解读和阐释，对于我们透视西方社会、认识和间接地感悟当代资本主义，具有不可替代的价值。另一方面，现代化进程的原发性，决定了这种“他者”的研究对于反观中国的社会现实，具有重要的启示和借鉴意义。概言之，西方开阔我们的研究视野，拓展了研究空间，开启了理论研究的新路向。
三
理论发展的根本路径，是面向实践和时代，即实践阐发的路径。
作为当代实践和社会生活之理论指导的，既不能停留于原始文本，也不能满足于以往的解释和发挥——无论是我们自己的还是西方学者的解释和发挥，而是要反映时代特征和现实生活，总结实践发展的新成果。中国特色社会主义建设，需要在实践中发展、建构的当代形态，也提出了一系列有待解答的新问题，创造了许多有待阐释和提升的新经验。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。他和恩格斯在《德意志意识形态》中又指出，“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”这两段论述表明了改造世界的使命及其存在的意义，揭示了其根本特征：面向现实、指导实践，这是理论生存和发展的根基。
当前发展亟需解决的问题之一，是实现上述三种路径的互补。毋庸讳言，在当前的研究中，一定程度上存在着三种路径相互隔绝甚至排斥的状况。不同路径的研究往往各说各话，缺乏深度的对话、交流与融合。从方法论上分析，研究路径之间相互隔绝的原因之一，是过分的路径依赖：视路径为圭臬，一叶障目、画地为牢，为路径所累，过分强调某种研究路径的优越性、至上性和唯一性。
路径自觉本是理论研究成熟的表现，但过分的路径依赖，则会有意无意地导致路径排斥，使研究态度和方法陷入某种片面性。如文本研究中的解释保护和解释垄断，为回归文本而回归文本，以“考古”的眼光看待马克思，视文本为“文物”，限定马克思思想的研究论域和范围，只能照着讲，不能接着讲，拒绝发挥和重建、拒斥当代性和当代价值的阐释；又如借鉴西马研究中的主体性缺位，言必称西马，止于代他人言，甚至以西马作为学术研究合法性的尺度；还如传统研究中囿于解释的唯一性及仅强调其意识形态功能，拒斥研究中的学术化取向等。这些倾向都不同程度地造成了研究中的唯我独尊、互相疏离、相互轻视的心态，不利于理论的综合创新。
基于开放性和多样性理念，不同的研究路径显然各有侧重而不能相互替代，更不能非此即彼地相互排斥。由于差异和特色，三种路径之间应保持一种必要的张力，并行发展。但是，这并不意味着三者互不相关。正相反，差异和特色表明，不同的研究路径有优势亦有局限，从而应当相互借鉴、补充与融合。互补是事物的基本特性，是认识的基本方法，当然也为研究所必需。因此，应确立三种路径相互补充、分中有合、合中有分、殊途同归的格局。
研究路径是多样的，但各路径的作用和地位又是不同的。研究路径的作用和地位，取决于对的定位，即“为何”(是什么)，而“为何”又决定于“何为”(做什么)。这里的关键在于：是“过去时”、“完成时”的，还是“现在时”或“进行时”的?答案显然是后者，即是动态的、正在生长的活的文本，而不是静态的、既成的“标本”。作为一种活的思想，的定位决定于它的使命。任何承载实践价值的理论(而不仅仅是学术研究的对象)都直接或间接地指向实践和生活，这一点对以“改变世界”、“实际地反对并改变现存的事物”为旨归的而言尤为明显。循此逻辑，在三种路径中，回到文本是前提，借鉴西方是参照，面向实践是根本。也就是说，就理论建构的宗旨而言，面对现实和实践是目的，回到文本和借鉴西方，则是更有效达到目的的手段。质言之，实践路径是理论发展的主渠道。
生活、实践是理论的源头活水。如果我们承认当代中国的根本使命，是指导实践和生活、深度解答当下及未来社会和人的发展问题，那么其理论建构就应关照社会、回归生活，就应以时代特征和我们的国情为背景，以我们正在做的和将要做的事情为旨归，在与时代和实践的对话中阐发当代意义和价值。尤其应指出的是，与时代对话，须区分两个论域的时代：世界的“时代”和中国的“时代”。通常我们对世界范围特别是发达国家的“时代”关注较多，全球化问题、现代性问题成为热点便是明证。与此同时，对中国的“时代”却注意不够。事实上，由于人口众多、地域广阔、文化悠久等国情，由于地区间、城乡间、行业间和各阶层间发展的不平衡，我们所处的时代是非常复杂的，既面临着前现代问题、现代问题，又面临着后现代问题。国情的独特性，时代和实践的复杂性，表明了当代中国理论建构立足现实之极端必要。
论文摘要：马克斯·韦伯通过对新教伦理与资本主义精神之间关系的研究，提出了对当时和后世影响巨大的“理性化”的现代性的命题。韦伯的现代性思想对于我们今天分析现代性和重构现代性理论来说，有着经典价值和启示意义。
马克斯·韦~(maxweber，1864-1920)，德国伟大的社会理论家，社会学思想史上的一朵奇葩。他以“理性化”判断现代性，表现出既是一个理性主义者，又是一个自由主义者，在其思想和理论体系中，二者以一种特殊的形式得到了统一。他通过对新教伦理与资本主义精神之间所发生的特殊辩证关系的研究和对世界几大文明体系的分析，提出了现代性问题中的“理性化”概念。这样一来，韦伯就把“现代性”问题转化成了理性的问题，现代性批判在他那里则变成了理性批判。韦伯这样的看法，包含着康德主义的理性批判色彩，但他为分析“现代性”提供了极大的便利正是这一点，决定了韦伯的现代性思想对于我们今天分析现代性和重构现代性理论来说，有着经典价值和启示意义。
一、“理性化”的现代性的多重意义
韦伯的“理性化”的现代性思想对当时的社会影响是宽广和深远的，而且，他的学说与思想并未因时代变迁而有所褪色．相反地，在此时此刻，韦伯于上世纪初提出的许多问题仍然有着莫大的“现实性”，他的以理性的态度思考社会发展的现代性思想吸引着我们不断地加以诠释，他的针对唯物主义历史观形成的社会哲学观，认为经济不是社会生活的基础，相反经济活动的形式取决于首先是宗教伦理因素的观点，引起了诸多研究学者对韦伯的经久不衰的论争。究竟韦伯对于现代性的研究对于现代人提供了什么样的启示意义呢?或许我们可以从理论层次、实践层次上来归纳：
(一)理论层次上的意义
韦伯的著作没有自己特定的风格，从他的语言形式、文字使用和作品篇幅上，可以看出他的文章全凭自己的兴趣和主题为转移。韦伯既没有像马克思那样创立一个学派，没有在政治和学术上创造出一个主义，也没有设想出一种明确的意识形态。如果说马克思以辩证唯物史观建立了一个庞大的历史理论体系，那么韦伯在他并不那么系统化、却有着中心主轴的思想著作中，提供了一套“开放性”理论，能够容纳各种思想的存在。在理解高度复杂的历史关系时，韦伯采取“价值中立”的态度，在无尽的人类文明中，进行他的思想研究，不断地解释着社会现象，不断地锤炼着自己的思想。不论是在探究现代社会的结构特征、组织形态、阶级组成与社会变迁等普遍课题上，韦伯丰富的现代性思想都持续地发挥其导航作用。在关注人的“理性”时，韦伯对近代西方为什么能发展出“理性的”经济组织、法律政治制度、科技知识等现象有相当完备的解释。他的“理性化”概念，概括了西方社会发展的基本方向，并从“世界史”角度来比较和分析人类文明中曾经产生过的不同“理性主义”类型。可以说，他注意到了社会发展的时间性和一致性，从现代经济的理性化，现代文化的理性化、现代官僚制管理的理性化和现代个人伦理的理性化上，反应了社会和人的“理性化”。
在关注人的“自由、平等”和“个性解放”上，韦伯并没有像启蒙时代的思想家那样，一昧乐观地歌颂“进步”。他在20世纪初便提出警告，认为“理性化”本身的“吊诡”亦给人类带来不可估量的发展后果：一方面是现代人对人生意义的看不清，使得“专家没有灵魂，者没有心肝”反应出现代生活中空虚彷徨的文化危机：另一方面是科层或官僚组织无形地扩张，造成对人自由的约束，“韦伯在试图描述西方社会的未来前景时，早已重重地画上一片阴霾。”“韦伯指出了当时的危机现象，现代性科技的高度发展并不能解决意义瓦解与人类渴望自由的根本问题，甚至反而加深了这些问题的严重性，现代性本身就是一个不可避免的事实。
(二)实践层次上的意义
从现实的角度看，韦伯提出了一个重新思考和审视科技与现代化关系，宗教与社会发展，而资本主义如何在西方发展这样一个深刻的历史命题。韦伯总是会把宗教与资本主义发展的关系联系到他的现代性思想中。随着人类现代文明的发展，人们更多地去思考现代化赖以实现的物质和精神因素，而韦伯提出的命题，无疑为后入在探索现代性的问题上产生了重要的影响。如此，“理性化”的现代性在某种程度上已成为研究现代性问题一个重要的切入点，以致有人指出：“韦伯有兴趣将向现代化的突破作为一项独特的事件，而在帕森斯的结构功能理论中，这事件转化成为一个普遍的发展模式。”
通过逻辑的论证，韦伯向人们展示了新教伦理如何促生了所谓的“资本主义精神”。描述了经济理性化、文化理性化、管理理性化及个人伦理理性化。人的理想抱负、恪守天职和勤俭节约，即韦伯所说的“资本主义精神”，也是市场经济中的伦理道德基础。事实证明，中国传统文化并不缺少经济伦理精神。我们要从中国传统文化中探究和挖掘这种经济伦理，它能促进社会集体意识的产生，启动自身追求的能力，选择正当的职业合法的牟利。而且，在理性的组织生产下，在争取最高的效率和效益的同时，保证良好的经济秩序，保障社会经济的健康运行。
二、重构现代性：从理性主义回到生活世界
韦伯最深刻的洞见是对“理性化”本身的吊诡(paradox)作了说明。就早期信仰宗教的新教徒来讲，那些外在的东西，如金钱财富，是随时可以放弃的，他们在意的是灵魂的得救。但是却没有想到，长期在金钱财富的包裹下，人们已逃脱不了它的束缚。
资本主义对西方人的命运来说，就像是一个坚硬的外壳，其中的宗教思想已经枯萎，没有人知道生活在这样的壳中究竟是哪种人。于是，我们都预测不了将来会有什么样的情况出现，是继续向前发展，还是一些传统的复苏，是不得而知的，这对于在这种社会中生存的人来说，完全可以，而且不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：“专家没有灵魂，者没有心肝：这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”这是韦伯对于整个西方文化发展的一个很严厉的批判，而这个社会竟然有人会宣称已经达到了人类有史以来未曾达到的文明程度。有讽刺意昧的是西方的物质文明虽已达到一个相当高的阶段，但是它最后造就的是一种“专家没有灵魂，者没有心肝”的社会现象。从韦伯的文化角度上来说，这反而是一种堕落。
韦伯用传统理性为西方命运做出了悲观的预测，在抽象的世界观里，用工具合理性和价值合理性的二分结构来陈述现代性的后果，现代性最终落入“理性的铁笼”，其追求的人的自由、平等、个性解放等价值在其中失落，现代性最终变得不可能了。我们无法从韦伯的现代性思想中找到一条合理的现代性出路，这恰恰给了我们从中反思的机会：是不是可以用马克思的“实践主体”为现代性奠基，从理性主义回到生活世界完成哲学的“实践转向”来获得?
马克思尽管未曾使用过“现代性”概念，但是却有着丰富的现代性思想。他从历史唯物主义视野高度客观而中肯地肯定了现代性成果及西方现代性对于社会历史发展的巨大推动作用，而且毕生坚持和信奉现代性的自由、历史进步与人的发展价值信念。在马克思的心目中，“文艺复兴”和“启蒙运动”这两个对西方“现代性”的建构影响至深的思想解放运动，始终占据着无可替代的崇高地位。
在肯定西方历史作用的同时，马克思更多地从价值视野对西方现代性的悖论进行了批判。他清醒地看到：现代社会“一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想象的‘工业和科学的力量’，而另一方面却显露出‘衰颓的征象’，这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情景。”“马克思从两个层面对现代性做出了诊断和批判．一是对法和国家的虚假意识形态批判，这种批判指向自由西方合理性。另一个是对西方方式的政治经济学批判，这种批判指向西方制度和拜物教。正是在这种诊断和批判中，马克思发现了资本家这一隐蔽的虚假主休的存在，从而颠覆了普遍理性主体性形而上学。也正是在这种实践哲学对抽象实体形而上学的解构中，马克思同时发现了非抽象的、真正的人的活动主体即“实践主体”，并且将它作为了其现代性重构的奠基。“实践主体”具有理性能力、情感、信念，是处于主客体间的社会关系当中，就是马克思所说的“从事实际活动的人”，也即生产劳动者，是社会真正的活动的主体。马克思明确说到：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的发射和回声的发展。”
论文关键词：哈贝马斯；交往行为理论；马克思；生产范式
马克思的生产范式理论是被西方学术界批判最多，也是误解最深的一个理论。无论是“第二国际”理论家、苏联传统教科书体系对它的解读，还是西方者对其人本主义式或科学主义式的解读，抑或当代西方左派学者从社会学、文化学、经济学等领域出发所做的解读，都存在着各种问题。根本而言，他们都没有理解马克思所创立的历史唯物主义：一种从客体维度人手的生产范式理论却彰显出了深刻的人文批判性，其独特性恰恰在于马克思深刻的社会历史逻辑。
哈贝马斯对马克思生产范式理论的理解与批判是具有代表性的。本文所要考察的问题有二：其一，哈贝马斯对历史唯物主义的批判与重建是否具有合法性?其二，哈贝马斯基于互动维度的交往行为理论比之马克思基于劳动维度的生产范式理论在解决当代危机、引领人类解放的道路上是否具有优越性?
一、哈贝马斯重建历史唯物主义的理论
哈贝马斯在其“交往行为理论”研究阶段出版了题为《重建历史唯物主义》的文集，他在《导论》中表示：“尽管交往理论决定了它所解决的问题首先带有哲学的性质，即这些问题涉及的是社会科学的基础，但我仍然注意到了交往理论同社会进化理论问题的密切联系。”哈贝马斯深感马克思及其继承者所坚持的历史唯物主义理论传统中，哲学与社会科学——这天平的两端之平衡未能很好掌握。他期望在交往理论体系的哲学框架中重新梳理其社会理论，并实现对历史唯物主义的重建。
在1981年出版的《交往行为理论》的序言中，哈贝马斯扼要概括了交往行为理论的三个相关主题：交往理性(对应于认知工具理性)以及两个层次的社会概念，即生活世界与系统，并指出：“现代病就病在具有交往结构的生活领域听任具有形式结构的独立的系统的摆布。”
对“生活世界”的理论探讨要追溯到胡塞尔。在《论欧洲科学危机》中，胡塞尔引入了“生活世界”的概念。生活世界是一个被主体所体验的多元世界，面向无限的可能。胡塞尔之所以提出这个概念，是要人们注意科学忘却了它的基础和根源。胡塞尔之后，他的学生爱尔弗雷德·舒茨将该词作为一个社会学概念加以发展。从此，“生活世界”被众多批判性的哲学家挪用为探讨问题的立足语境。哈贝马斯也以“生活世界”概念作为其理论的背景。当然，他对之进行了巧妙的改造。在胡塞尔那里，“生活世界”与狄尔泰解释学所坚持的“体验的自身性”紧密结合在一起，是作为一个主体所能感知的最原始的、多义的、具有无限可能的世界。而在哈贝马斯这里，基于他的普遍语用学的形成，“生活世界”是语言性的，人们通过它来确立、维持和修复与他人的社会关系。对哈贝马斯来说，“生活世界”是互动参与者所共有的一个视域：“这个生活世界始终都是参与者的背景，这是一个完整而不可分割的背景，参与者凭着直觉就可以把握住它。言说情境就是各个主题涉及到生活世界的组成部分；对于理解过程而言，生活世界既构成了一个语境，又提供了资源。生活世界构成了一个视域，同时预先提供了文化自明性，由此，交往参与者在解释过程中可以获得共识的解释模式。价值共同体的团结以及社会化个体的能力，同文化上根深蒂固的背景假设一样，都属于生活世界的组成部分。”
在哈贝马斯看来，交往行为和生活世界是一对互为补充的概念：“生活世界是交往行为培育的结果，而交往行为反过来又依赖于生活世界的资源。”而根据言语行为提供的力量的不同(即陈述力量、以言行事力量和意向性力量)，生活世界作为资源，分为三个不同的部分：文化、社会和个性。生活世界依靠交往行为而进行符号的再生产，以确保新出现的语境与现有世界状态可以很好地结合起来。
在符号的再生产中，生活世界的结构会发生分化，构成高度专业化的亚系统，包括经济系统、管理国家系统等。在生活世界中，互动参与者所使用的常规语言作为一种协调机制，只具有有限的作用。在一定的复杂水平上，就必须用特殊语言来减轻日常语言的负担。货币媒介就是一种从常规语言中分离出来的特殊符码。货币这种特殊语言形成了具有特殊功能的亚系统，这种亚系统通过货币与周围世界发生联系。在资本主义社会，这种经济亚系统就以货币为手段调节人际交往以及与非经济领域之间的交换。随着这样的交换过程的不断运作，这种特殊的亚系统逐渐获得独立，并与生活世界分离。在系统中，人们奉行工具理性，系统的进化以社会控制能力的提高为衡量标准。而现代社会的危机则来自于系统对生活世界的殖民化，即系统中奉行的工具理性渗透到生活世界中。
哈贝马斯认为，在系统命令和生活世界之间，存在着一种相互作用的关系，而这种关系揭示了社会现代化的矛盾特征：“通过媒介而形成的互动性形式在侵人生活领域时，不会不带来病理性的负面后果，因为生活领域在功能上依赖于以沟通为取向的行为。在发达资本主义社会的政治系统中，出现了一种妥协结构，从历史的角度来看，这种妥协结构可以看作是生活世界对资本主义经济过程和垄断权力的国家及其所具有的系统意义和不断增长的复杂性的回应。
这样一种复杂的相互作用机制，似乎对解决系统对生活世界的殖民化问题提供了某种可能性。面对晚期资本主义的危机，哈贝马斯批判传统形而上学的先验理性特征，而推崇“交往理性”：“变换视角，关注纷繁复杂的生活世界，就能从逻各斯中心主义中解脱出来。哲学揭示出了一种早就在日常交往实践中活动的理性。”
不同于经济行为、管理行为等奉行目的理性的亚系统，生活世界奉行的是交往理性。而所谓“交往行为”是以语言为中介的互动，参与者通过言语行为毫无保留地追求以言行事的目’的。在这样一种交往范式下，生活世界相当于主体哲学赋予一般意识的综合活动，具体的生活方式取代了同一性的先验意识，理性表现在交往行为中，并与各种自成总体性的传统、社会实践以及切身的复杂经验都保持着紧密的联系。这种生活世界的特殊结构使得生活世界的合理化成为可能。而所谓生活世界的合理化就是生活世界中的个人对被视为理所当然的内容进行质疑，生活世界的合理化是社会进化不可或缺的一个环节。
哈贝马斯在《重建历史唯物主义》中指出，“资本主义社会的飞速发展，使这个世界性的社会制度面临着一些问题；不能把这些问题理解成为这个制度所特有的危机现象，尽管排除这些危机的可能性，从制度的特殊性上讲受到了限制。”…当今社会的困境比比皆是，而“合法性”危机成为哈贝马斯研究关注的重点。哈贝马斯说：“合法性就是承认一个政治制度的尊严性。合法性要求用社会一体化力量来维护社会的由规范所决定的统一性相关联。”…在晚期资本主义社会，国家要表现出自己是社会国家，能够控制住经济过程中的破坏性的副作用，并在对各个人的利益不造成损害时，合法性所面临的威胁才能得以避免。除了保障经济系统的稳定运行，还要保证将资本主义的成就表现为民众普遍利益的最大实现。以此避免资本主义条件下阶级结构之特点所引发的阶级斗争而导致的合法性危机。因此，资本主义的福利国家才应运而生。
然而，这也导致了对市民社会的日常生活越来越官僚化或行政化的干预。福利国家对社会全方面的干预，导致了对它自身及其活动的高度工具性的思考方式。这种福利国家的工具理性就压制了使用交往理性的可能性。与之相应，公民受教育程度越来越高，越来越不满于政府的行政手段干预，而这一切也代表着政府新的合法化危机。’
二、哈贝马斯对马克思生产范式理论的批判及评价
哈贝马斯重建历史唯物主义的动机在于对马克思社会批判理论的超越。哈贝马斯认为，马克思的历史唯物主义存在诸多缺陷尤其面对晚期资本主义社会，其生产范式的分析方法已经过时。哈贝马斯从很多方面对此提出批评，比如马克思对资本主义经济危机的解释、马克思对阶级状况的分析等等具体段落。在哈氏看来，马克思的生产范式理论缺乏反思的维度，充斥着工具理性的指向，具有实用主义的特征。劳动仅仅具有工具理性活动的意义，而以劳动为基础的整个历史唯物主义理论，并不能真正彰显批判的力量，最终只能沦为实证主义的经验科学。这一思路早在他1968年出版的《认识与兴趣》一书中就已经形成了。
在《认识与兴趣》中，哈贝马斯认为，马克思揭示了在黑格尔那里被掩盖在反思中的进步机制，即生产力的发展，却忽视了反思本身，把反思纳入到工具活动的层次上，由此导致了哲学的实证主义倾向。按照马克思的构想，在生产劳动中，劳动过程逐步转化为科学过程，最终使人从必要的劳动中解放出来。因此，马克思的“人的科学”完全奠基于劳动生产：“在这种观念下发展起来的人学，似乎必然把类的历史构想成为通过劳动(并且仅仅通过劳动)的综合。”哈贝马斯批判了这种仅仅将劳动作为人类历史基础而导致的“自然科学”对“人的科学”的僭越：“在劳动——作为创造和占有的过程——的范围内，反思知识变成生产知识。凝结为技术的对自然界的认识，迫使社会主体愈来愈深入地认识他自己与自然界的“物质变换过程”。这种认识最终转化为对社会过程的控制，这种认识的转化，也就是自然科学转化为技术的支配力量。
而后哈贝马斯笔锋一转，指出：“在《批判大纲》中，马克思正式表示，科学转变为机器的采用，当然绝不是自觉的、控制着生产过程的整个主体的自由和解放。类的自我产生不仅是在人对自然界的工具活动中完成的，同时也是在确定人们的相互作用的力量对比的范围内完成的。马克思十分精确地把联合起来的生产者对社会生活过程的自觉控制同不依赖于这些个体的生产过程的自动控制加以区别。
哈贝马斯由此得出如下的结论：“在范畴的层面上，他把通过劳动的类的自我产生理解为生产过程；工具活动，即生产活动意义上的劳动，标志着自然史赖以发展的维度。相反，在具体研究的层面上，他始终考虑的是包括劳动和相互作用的社会实践。”
哈贝马斯显然不认同马克思理论中劳动与相互作用的含混关系，而表示应该将相互作用这一维度置于生产劳动的维度之外，成为一条独立的线索，并认为只有这样才能彰显理论的反思维度。在他看来，前者表现为通过生产活动的自我产生，而后者表现为广泛的交往活动，包括批判的革命活动。而依靠后者，最终可以变革“制度框架”，以此标志着社会的进步。
我们以为，哈贝马斯对马克思的生产范式理论的批判，有一部分是源于一些刻意或无意的误解。他在论述马克思的相关思想时，总是根据他本人的理论体系需要而断章取义、肆意挪用，甚至在不同时期的著作中，对于马克思的同一个概念作了不同的解释，譬如对马克思的劳动概念和实践概念的理解就是如此。在很多地方，他也把马克思本人的思想与“第二国际”或前苏联模式的所谓正统的相关内容混淆在一起而不作区别。可以说，哈贝马斯对于马克思思想的这种肢解式的解读，对于我们恰当地评价哈贝马斯对马克思思想的批判产生了难度。
撇开这些错误与偏狭，从两人的理论逻辑上看，哈贝马斯对马克思生产范式理论的批判也是有待商榷的。哈贝马斯在《认识与兴趣》一文中就认为马克思在继承黑格尔理论资源时放弃了反思性的维度，从而滑向实证主义。这可能是哈贝马斯混淆了马克思的历史唯物主义与“第二国际”、前苏联的继承者们的所谓“正统”，并没有真正理解马克思的生产范式理论。事实上，马克思的思路正是建立在对黑格尔辩证法的批判性继承之基础上的。马克思的生产劳动理论并非为劳动而劳动的实证主义经验论述，而是要通过劳动过程中的矛盾运动，最终扬弃劳动，走向自由人的联合体。马克思青年时代深受青年黑格尔派与费尔巴哈的影响，在《1844年经济学哲学手稿》中就形成了人本主义的逻辑，高扬着批判社会异化的旗帜。1845年马克思历史唯物主义逐渐成熟以后，逐渐放弃了把这条人本主义线索作为其主要的批判逻辑，而是从政治经济学的视域出发，为其批判理论寻找科学的依据。然而，必须看到的是，马克思又是扬弃了作为实证科学的政治经济学的，他站在哲学的高度上从经验性的经济过程中抽象出“价值”，并从剩余价值的角度发现了具体经济过程中资本与雇佣劳动之间的剥削关系，由此出发借助一系列逻辑层面最终得出了资本主义必然灭亡的结论。因此，哈贝马斯认为马克思的生产范式缺乏反思性是不能成立的。再进一步，如果撇开两者在理论观点上的不同，仅从两者的理论逻辑上来看，我们依然可以对哈贝马斯的交往范式理论与马克思历史唯物主义之问的关系作出评判。
从社会历史背景而言，哈贝马斯所处的环境与解决的问题与马克思的时代与具体任务是有所不同的。哈贝马斯直接面对的是所谓“晚期资本主义”时代，工具理性的泛滥，科技理性也以“合法”的形式侵入人们的生活世界；非理性的消费和大众文化在控制和引导着人们的审美和价值情趣，这些问题的确是马克思所未能完全预见的。哈贝马斯的理论确实是有明确的现实指向性的。他所提出的对话、商谈的解决方式，以及摈弃工具理性的行为方式的观点，在具体问题的处理上还是可以借鉴的。
与面临的社会背景相对应，从理论资源上看，哈贝马斯接受了分析哲学、现象学、西方和结构主义等思潮的洗礼，经历了语言学的转向、现代性向后现代迈进等重要转折，其理论的资源与视域比马克思时代要丰富和开阔得多。组成他理论的重要概念，譬如“生活世界”、“系统”、“以言行事”、“合理化”等等都来自于不同理论传统。这些新的理论资源确实为历史唯物主义的推进提供了一定的借鉴作用。但是，如果撇开这些形式上的推进，从根本逻辑上来看，交往范式与生产范式相比，在批判资本主义社会时究竟推进了什么?
让我们勾勒一个简要的逻辑图式。在马克思的生产范式思路中，劳动生产居于基础性地位，互动交往活动的深层根据与动力来源于劳动生产领域。马克思认为，只有生产劳动领域内在的矛盾运动，才可以根本变革表层的互动交往领域。而在哈贝马斯的交往范式中，互动交往是独立于生产劳动的线索，两者同时作为社会进化的潜能。在他看来，在生活世界中摈除目的理性，奉行交往理性，则可以走向生活世界的合理化。
通过分析不难看出，哈贝马斯的整个理论体系的建构因为涉及内容极为庞杂而使得各部分之间的衔接比较僵硬。他试图像马克思一样建立起一种哲学与社会科学融合的理论(实现理论逻辑上的具体化)，但在方法论上却缺乏真正的反思性。事实上，他的社会科学的相关理论(哈贝马斯早期就专注于政治学等社会科学)，譬如社会进化理论，是相当经验实证的，而我们知道，仅从经验实证的层面是无法找到走出资本主义的道路的。啥贝马斯的思维逻辑无非是：危机——解决，然而事实是资本主义在一次次的危机之后更为趋于稳定。这也是当代很多学者不得不面对的现实。也因此，哈贝马斯转而构建其交往行为理论，作为其社会科学理论的支撑框架，并由此走出了一条以交往理性来实现生活世界合理化的道路，企图由此实现对资本主义的超越。但遗憾的是，哈贝马斯整个“交往理论阶段”(1990年代之前)都没能很好地实现交往理论与社会进化理论的融合。他的哲学批判也始终凌驾于社会分析之上。
【论文摘要】马克思的劳动生产力与商品价值量关系理论是马克思的劳动价值论的重要内容，决定这种关系的有多种因素。马克思在劳动决定价值的基础上，认为劳动生产力与抽象劳动无关，认为劳动生产力与商品价值量成反比关系的结论是不符合实际的。
马克思在论述劳动两重性决定商品两因素时，提出了劳动生产力与商品价值量关系的论点。在这个问题的论述过程中，马克思劳动价值论的基本观点、基本思路、研究问题的基本方法、基本逻辑得到充分的体现，给研究马克思的劳动价值论提供了极好的素材。在实践中，劳动生产力始终是企业和社会关注的问题，如果能证明提高劳动生产力不仅可以增加社会财富总量，而且可以增加社会价值总量，这能对提高劳动生产力的意义提供新的理论依据，克服马克思劳动价值论的不足。
马克思在这个问题上的基本有这样几层意思。第一，指出了商品价值量与劳动量的关系。价值是劳动，价值量是劳动量；劳动量的天然尺度是劳动时间；不是个别劳动时间，而是社会必要劳动时间决定商品的价值量，“社会必要劳动时间是在现有的社会正常的生产条件下，在平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间。”劳动有简单和复杂之分。复杂劳动必须折算成简单劳动，构成社会必要劳动时间。第二，指出了劳动生产力与商品价值量的关系。“生产商品所需要的劳动时间随着劳动生产力的每一变动而变动。”劳动生产力越高，生产一种物品所需要的劳动时间就越少，凝结在该商品中的劳动量就越小，该物品的价值就越小。相反地，劳动生产力越低，生产一种物品所需要的劳动时间就越多，该物品的的价值就越大。可见，商品的价值量与体现在商品中的劳动量成正比，与这一劳动的生产力成反比。”第三，指出了这种关系存在的原因。“生产力当然始终是有用的具体的劳动的生产力，它事实上只决定有目的的生产活动在一定时间内的效率。因此，有用劳动成为较富或较贫的产品源泉与有用劳动的生产力的提高或降低成正比。相反地，生产力的变化本身丝毫也不会影响表现为价值的劳动。……不管生产力发生了什么变化，同一劳动在同样的时间内提供的价值量总是相同的。”
在这里，有两个问题值得研究。其一为：劳动决定价值和劳动生产力与商品价值量关系的关系；其二为：劳动生产力的变化只影响有用劳动而丝毫也不影响表现为价值的劳动。
从劳动决定价值和劳动生产力与商品价值量关系的关系来看，存在着自相矛盾。这矛盾首先是劳动决定价值和劳动量决定价值量的矛盾。马克思在研究价值的时候认为它是由抽象人类劳动决定的。这种抽象人类劳动，“它们的一切可以感觉到的属性都消失了。”“它们剩下的只是同一幽灵般的对象性，只是无差别的人类劳动的单纯凝结，即不管以哪种形式进行的人类劳动力消耗的单纯凝结”。但是，在分析价值量的时候却引进了“现有的社会正常的生产条件”，认为它是决定价值量的因素之一。同时马克思又认为“生产商品所需要的劳动时间随着劳动生产力的每一变动而变动”，而“劳动生产力是由多种情况决定的，其中包括：工人的平均熟练程度，科学的发展水平和它在工艺上应用的程度，生产过程的社会结合，生产资料的规模和效能，以及自然条件。”如果把不同的人的天然特性和他们的生产技能上的区别撇开不谈，那么劳动生产力主要应当取决于：(1)劳动的自然条件，如土地的肥沃程度、矿山的丰富程度等等；(2)劳动的社会力量的日益改进，这种改进是由以下各种因素引起的，即大规模的生产，资本的集中，劳动的联合，分工，机器，生产方法的改良，化学及其他自然因素的应用，靠利用交通和运输工具而达到的时间和空间的缩短，以及其他发明，科学就是靠这些发明驱使自然力为劳动服务，并且劳动的社会性质或协作性质也是由于这些发明得以发展起来。”这些观点，显然是有悖于劳动价值论，否定了劳动是决定价值的惟一因素，同时也否定了“生产力的变化本身丝毫也不会影响表现为价值的劳动”的观点。其原因是马克思论述中出现了矛盾。马克思在论述价值时只承认劳动因素，认为价值是劳动决定的，而在论述价值量时引进了非劳动因素。马克思研究价值的质时，竭力排除了非劳动因素，把劳动作为决定价值的惟一因素，这是可能的。因为这是研究商品经济中最简单的细胞——商品中的一个最基本因素，马克思运用了高度抽象的方法，把其他的因素排除掉了，使价值成为纯之又纯的高度抽象的东西。在研究价值的量时，尽管马克思仍然借助了抽象法，但他无法回避价值量是一个有差别的东西。而造成价值量差别的因素不仅是劳动，而且包含着非劳动因素。仅仅用劳动因素无法说明有差别的价值量，所以非劳动因素在这里就必须引进而无法回避。其次，这矛盾又表现为劳动决定价值和劳动生产力与商品价值量关系的矛盾。根据上述分析，决定商品价值量的不仅是劳动因素，而且包含着非劳动的因素，因此劳动生产力与商品价值量不会是一种简单的反比关系。必须从劳动的因素和非劳动的因素两个方面进行分析，呈现出比较复杂的比例关系。
从劳动生产力的变化只影响有用劳动而丝毫也不影响表现为价值的劳动来看，这就是通常所说的劳动生产力与使用价值有关，而与价值无关的问题。
上述观点是有问题的。第一，按照马克思的价值理论，我们从总量角度来看，劳动生产力(率)与价值量无关，因为不管劳动生产力如何变化，在既定时间内形成的价值总量是不发生变化的。但从个量的角度来看，劳动生产力的变化会使单位商品内包含的价值量发生变化，即劳动生产力与商品价值量的形成直接相关了。所以在这个问题上决不能以偏概全。决不能说劳动生产力仅仅与使用价值相关，而与价值形成无关。第二，即使从总量角度来看，如果其他条件不变，劳动生产力提高了，而价值总量没有增加，似乎也是不合常理的。原因何在?其实马克思的简单劳动和复杂劳动的理论已解决了这问题。马克思认为：“比较复杂的劳动只是自乘的或不如说多倍的简单劳动，因此，少量的复杂劳动等于多倍的简单劳动。……一个商品可能是复杂的劳动的产品，但是它的价值使它与简单劳动的产品相等，因而本身只表示一定量的简单劳动。”因此，随着劳动生产力提高，劳动的复杂程度也提高，价值总量应该增加。否则，劳动生产力提高后，只是增加社会财富，而没有增加社会价值总量，似乎无法理解，也没有意义，更有悖于马克思的原意。第三，我们还必须看到，这个总量的角度，是一个高度抽象的角度，排除了不同企业，不同行业，不同地区，不同国家的“个量”差别，实际上就形成了很难把握的一种高度抽象[31。而我们在现实的经济活动中，直接面对，易于把握的是“个量”，更关心的是“个量”的变化，这一变化与劳动生产力密切相关，并且正是这种相关的变化，促使了企业改进技术，提高劳动生产率，从而促进了社会的进步，经济的发展。从总量的角度来看，其实际意义远没有从个量的角度来得大。第四，马克思的总量理论和总量分析方法已触及到了价值的本质，即人们之间的社会关系，这个关系应通过两个基本因素即劳动因素和非劳动因素表现出来。马克思从劳动价值论的角度出发，否定非劳动因素在价值决定中的作用，采用了高度抽象和总量分析方法，从各种因素中抽象出劳动因素；从各种形式的劳动中抽象出一般人类劳动；从各种个别劳动中抽象出社会必要劳动时间；从各种私人劳动中抽象出社会劳动，使劳动成为难以理解的东西。之所以难以理解，是因为马克思把各种决定价值的因素归结为劳动，并以劳动量的变化来反映各种因素错综复杂的变化，实在勉为其难。在论述劳动生产力与商品价值量关系时，马克思又提出总量理论和总量分析方法，体现了他思维的特点，同时，也体现了他劳动价值论走向价值本质论的一种趋势。
综上所述，马克思认为劳动生产力的变化只影响有用劳动而丝毫也不影响表现为价值的劳动的观点值得商榷。劳动生产力的变化不仅影响有用劳动而且也影响表现为价值的劳动，这是符合实际的结论。
从以上分析中可以看出马克思的思维进程出现了较大的矛盾，第一，在研究价值的质时，把劳动作为决定价值的惟一因素，而在论述价值的量时引进了非劳动因素；第二，在论述劳动生产力与商品价值量关系时，忽略了劳动复杂程度的因素，得出劳动生产力的变化只影响有用劳动而丝毫也不影响表现为价值的劳动的结论。
出现上述矛盾的原因是：第一，劳动价值论的局限性和马克思的过于坚持；第二，马克思已经提出价值本质论而没有贯彻到底。
价值理论始终是经济学说的基础，认为劳动决定价值的观点是一定历史条件的产物。马克思一方面以创造性的思维，提出了如劳动两重性理论、劳动力商品理论、生产价格理论等，克服了古典经济学说的局限，发展了劳动价值论；另一方面以高度抽象的方法，排除非劳动因素的作用，维护劳动决定价值的思维的一贯性，把劳动价值论推向新的阶段。但是劳动价值论毕竟有其局限性，它否定非劳动因素的作用，使其理论体系不尽完善，不得不在某些地方悄悄地引进非劳动因素，或者运用社会总劳动理论和总量分析方法，使价值成为高度抽象的东西。它无法科学地说明市场经济殊商品的价值，如：一些商品的价格高度偏离价值；非劳动产品取得价格形态等。在劳动生产力与商品价值量关系问题上，特别是在说明商品价值量问题上，马克思的思维进程的矛盾，就是这种局限性的表现。
关键词：多学科；市民社会；综述
中图分类号：B0-0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）01-0067-03
本综述较为全面的整理了1998—2012年来所发表的关于市民社会问题研究的著作、学位论文及期刊等多方面文献资料，从市民社会的独特领域，研究趋势以及当代意义等方面对市民社会的研究问题进行了归纳整理和评价分析，以期对该问题的研究有所助益。
一、多学科视角下的市民社会范畴
（一）黑格尔关于政治哲学领域的市民社会。苏咏喜在《黑格尔的“市民社会”理论与马克思的历史唯物主义》一文中对黑格尔的市民社会概念进行了细致综合的梳理，提出了黑格尔政治哲学领域的市民社会。他认为“市民社会”是黑格尔正、反、合思维模式下的一个重要概念，黑格尔第一次明确提出了现代意义上的市民社会，实现了其政治的与市民的状态的第一次分离，“市民社会”也成为伦理观念发展链条中的重要一环。黑格尔的市民社会理论首次将市民社会与政治国家进行二元分离，使其明确成为两个含义不同的范畴，在西方市民社会学说史上具有划时代的作用，为后人的进一步研究提供了珍贵的思想资料。
杨仁忠在《论政治哲学视域中的市民社会概念》一文中也提出了类似观点，他认为政治哲学的解读可能是研究市民社会问题的一个理想维度。他认为，从政治哲学视域来看，市民社会是一个具有多重层级的复合性概念：家庭是它的基础性层级，经济交往关系是它的核心性层级，而公共领域则是它的扩展性层级。这一规定对于解决学术界长期存在的对市民社会概念解释的歧义、混乱和矛盾不失为一条崭新的理路，因而具有多方面的理论意义和实践意义。
（二）马克思关于经济基础领域的市民社会。张荣军在《作为经济基础的市民社会：市民社会批判理论的历史基础》一文中提出，马克思用科学的唯物史观正确地阐明了市民社会与政治国家的关系，并把市民社会理解为社会的经济结构即经济基础，它与政治国家以及意识形态等上层建筑相对应。马克思指出，这种物质生活关系的总和，黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例，称之为“市民社会”，而对市民社会的解剖则应到政治经济学中寻找。马克思把市民社会归于经济基础范围，在他看来，市民社会成员的物质活动才是政治国家的全部活动和全部历史的真正发源地，它是政治社会变更和历史发展的原动力。马克思从经济关系来理解市民社会，把市民社会视为历史的真正发源地和中心，注重于物质生产关系对上层建筑的决定作用和上层建筑对物质生产关系的反作用的分析。
刘忠良在《试论马克思市民社会概念的发展》一文中，除将马克思的市民社会概念归在经济体系之外，还对马克思市民社会范畴的发展进行了分析，他认为，马克思的市民社会概念是从黑格尔那里吸取来的，这一概念的发展经过三个阶段：早期阶段，即在马克思1843年在巴黎开始研究经济学之前，这个概念是同国家相对立的；过渡阶段，即在经过1843、1844年的研究之后，马克思已近乎掌握市民社会意识形态方面的内容；成熟阶段，即19世纪50年代末，当马克思发现把劳动力同劳动区分开来的重要性时，这个概念的意识形态方面便得到了充分的阐释，作为一个基本的理论概念的市民社会便完全从他的著作中消失了，至此，马克思的市民社会范畴得到最终确定。
（三）葛兰西关于上层建筑领域的市民社会。刘义飞在《葛兰西和马克思对“市民社会”认识之比较》一文中指出，“市民社会”是葛兰西理论的一个核心概念，葛兰西把市民社会理解为上层建筑的两大领域之一。葛兰西的这一理论是在坚持马克思唯物史观的基础上，结合西方社会的具体历史条件，对理论做了创造性的阐释和发展，他从独特角度来理解市民社会，这也是其思想的一个根本点。在葛兰西那里，市民社会则是上层建筑的一个层面，主要指不属于国家的各种社会组织，其功能在于形成社会的文化价值与道德形态，因而市民社会是全部意识形态和文化关系，是全部精神与理智生活。这一观察角度为我们研究市民社会提供了不同的思考方向和丰富的思想资料。
黄炎平在《论葛兰西的市民社会理论》一文中也对葛兰西的市民社会进行了探究，并得出结论：葛兰西把市民社会视为经济基础这一结构领域向政治国家这一政治上层建筑过渡的中介，他认为市民社会作为社会中以一定经济关系为依托的具有相对自主性的社会团体与组织机构，是社会文化精神和道德价值赖以生存的场所，是形态生成、孕育、传播的载体，是一定阶级争取领导权的关键。
（四）哈贝马斯关于公共领域的市民社会。伍俊斌在《哈贝马斯市民社会理论探析》一文中对哈贝马斯的市民社会概念进行了深入的探讨。他认为，哈贝马斯前期主要通过对公共领域的形成、内涵及功能的探索而阐发市民社会问题。公共领域促进了社会整合和群体认同，奠定了国家的合法性基础。当代资本主义的合法性危机根源于以权力为媒介的政治领域和以金钱为媒介的经济领域对以语言为媒介的社会文化领域的全面侵蚀，以及由此导致的“生活世界的殖民化”。哈贝马斯拓展了市民社会理论的问题域，增强了其解释力，诊断了现代性的症候，推进了市民社会理论的当代复兴。
夏昌奇在《公共领域的论理与生活世界的沟通——哈贝马斯市民社会理论的两个基本进路》一文中也提出过此类观点，他指出，哈贝马斯市民社会理论有两个基本进路：历史形态的类型学分析与规范理论的论证性重构，这两个进路与其沟通行动理论有着内在的关联。从理论史的角度看，其市民社会理论涵括了从历史形态的类型学分析到规范理论的论证性重构的发展过程，公共领域的论理与生活世界的沟通有着理论上的承继关系和相似性；在元理论层面，其市民社会理论的两个进路据以立论的理论根据不尽相同，从公共领域到生活世界，其市民社会理论完成了从主体性到交互主体性、从策略行动到沟通行动、从以言取效行为到以言行事行为的重大转向，理论重心则从现实的沟通共同体的比较研究转向对理想的沟通共同体的批判性重构。
二、多学科下市民社会发展的重要阶段及对比分析
“市民社会”作为政治学和社会学研究中一个非常重要的概念，由于历史环境的不同，不同的思想家在运用这个概念的过程中差异很大，其发展也可划分为四个重要阶段：黑格尔最早对市民社会进行了政治学的系统阐述；马克思批驳了黑格尔的家庭和社会是从属于国家的论点，从经济基础领域揭示了国家的基础，进一步指出了在市民社会的广阔的领域中，物质利益、物质需要或者经济关系具有决定性的意义；随着资本主义的发展，尤其是在经济领域中垄断的形成以及国家大规模干预经济的活动，导致原本属于私人活动的领域失去了私人性质，国家和社会的界限模糊。葛兰西是较早认识到这个过程的思想家之一，他认为当代的资本主义实际上由两个部分构成，一是政治社会，一是市民社会，这二者就构成了当时资本主义国家的上层建筑，强调意识形态和文化领域；哈贝马斯作为市民社会较为晚期的研究者，最大的贡献就在于引入了“公共领域”的概念，使市民社会的研究范围不断拓宽，研究层次也更为深入。
通过对不同学科领域内思想家关于市民社会观点的研究可以看出，随着时代进程的不断前进，从黑格尔到哈贝马斯，市民社会的研究呈递进趋势，学科范围不断拓展，步步深入。同黑格尔相比，马克思的市民社会理论就更具有自己鲜明的特点，对黑格尔的理论进行了批判和修正；而葛兰西的市民社会理论也迥异于马克思，首先在他的理论体系中，“物质生活关系的总和”的定义基本被排除，转而强调意识形态和文化领域。之所以发生如此巨大的变化，是因为马克思的市民社会理论主要是基于对19世纪自由资本主义的批判，而葛兰西是观察到20世纪资本主义出现了新的特点，即发展到垄断资本主义之后做出的反思；哈贝马斯则继承了以前各个时期的思想家关于市民社会的研究，主要是沿着葛兰西开创的、并经过霍克海默、阿多尔诺和帕森斯完善的研究理路，对市民社会这个概念进行了完善和综合，他强调社会的交往与组织形式。
三、目前关于市民社会相关问题的研究趋势
当下学术界对马克思市民社会理论的探讨可谓方兴未艾，诸多学者对市民社会的内涵、思想史梳理和现实意义等都做了广泛的研究，根据整理可以归纳出：
（一）20世纪七八十年代之前，学界对于市民社会问题的研究主要从不同立场出发，在理论层面针对其内涵及演变趋势等方面进行探讨，并取得丰硕成果。
经过研究分析，学界对市民社会的理论内涵进行了细致深入的挖掘，大多认为市民社会在西方文化语境下具有三种不同的意蕴：描述性意蕴、分析性意蕴、价值性意蕴。它们之间的差异导致了市民社会概念的多义性，它们之间的同一又使这些不同的意蕴能够统一在市民社会这个概念之下。今天我们对市民社会概念的使用不应偏离它在本土文化下所形成的基本内涵，而对市民社会概念基本内涵的确认，则必须是在对其不同意蕴具体分析基础上的理论抽象。
（二）改革开放以来，随着以人为本思想的不断深化，以及对马克思政治哲学探讨的进一步深入，国际、国内学者的研究角度大多由纯粹理论性的把握转向更具现实意义的分析，并与时代精神相结合，得出了更多现实性、实践性更强的观点和理论。
大多数学者倾向于认为“市民社会”这一概念在马克思的文本中具有不同的含义，其伴随着马克思哲学思想的发展而发生内涵的转移，然而，对于究竟具有哪些不同的含义，内涵发生了怎样的转移，学界有多少种看法仍然存在着争论和分歧。总的来看，在马克思所著不同的文献中，“市民社会”有“经济关系”、“资产阶级社会”、“抽象的生产关系和交换关系”等不同含义。
（三）但是随着思想文化的发展，对于市民社会的问题也有了更为广阔和深刻的研究角度，21世纪以来，市民社会理论研究者更加关注对于市民社会专题领域的挖掘，针对性与学术性更强，观点更为新颖，将市民社会的概念扩大到经济基础、政治思想及上层建筑等各个独特领域，并得出了具有跨时代意义的结论，为市民社会的进一步深入研究提供了重要的方向性指导。同时，目前国内学界对于市民社会的研究不再单纯停留在理论研究本身的层面，而是更注重市民社会理论对于当代社会主义社会建设的实践价值，使市民社会思想在当代仍然熠熠生辉。
参考文献：
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