时间：2022-07-21 06:20:57
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇中国古代诗歌大全，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
中国园林具有景观的独特魅力
世界园林景观基本上分为东方和西方两大类，即西方园林和东方园林。
西方园林是以欧洲古典主义园林为代表的几何形式，以中轴线所牵引的几何形图案构成一种和谐美为其独特的风格特色，整齐、规则、对称均衡，各类植物布置也都表现出其规划式的造型原则。
西方园林把美学建立在“维理”的基础上，并左右着其它艺术表现形式。
东方园林则是以自然山水为其表现形式，更显厚重，浑然一体。景观特色表现为不对称均衡，以曲线或自然基线作为结构各景观组的自然式山水园林，更具和谐之美。由于各种构思受到历史、文化、地域、民族、宗教、哲学和传统美学思想的影响，以致出现了不同年代时期的园林景观文化分布和典型的地域特色。
东方园林源出于我国几千年的历史文明和光辉灿烂的哲学思想，具有特殊的伦理价值观及艺术审美观。儒家朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于人也；即生此人，则天又在人矣。”崇尚的是“天人和一”观，把美学建立在“意境”的基础上，并借助于文学，绘画和建筑诸艺术于一体，这是世界各民族文化宝库中的一支奇葩。
1、“意境”――中国园林景观的内涵。“意境”是中国传统园林风格的核心。
所谓“意境”，意是寄情，境是借物，景情交融而产生意境。
古人说：“情与景遇，则情愈深，景与情会，则景常新。”所以“意境”赋予艺术以灵魂，灌注以生气，化景物为情思，变心态为画面，对景观产生意象含蓄，情致深邃，具有飘然于物外之情，玄外之音，画外之境，味外之致的特殊魅力。在审美活动中，高度发挥了意想思维的能动性，激发心灵创造出比之于实际的景物远为丰富的艺术情趣。在体察感受中，让游者从身入心入情入至神入，心领神会中引人入胜，耐人寻味，提高到深层性崇高的精神世界，这是中国园林艺术传统中的审美心理结构，都是建立在内心境界的基础上的“心物感应”和“兴到神会”的审美价值，而西方园林文化唯独缺乏“意境”这一灵魂的审美内涵。
2、“诗画园林”――中国传统园林景观的诗意特色。
中国古代文学中，中华园林景观成为古诗人写景寄情的主要内容，成为诗中不可缺少的“景”与“物”，而每一位大诗人，都可堪称中国古代园林最富鉴赏水平与设计水平的设计大师。盛唐时期出现的，以诗人画家自成一派的“诗画园林”以来，深深地影响着后人在园林设计的创意及布局构景，也影响和推动着后人对中国古代园林艺术文化遗产的憧憬与学习、研究和借鉴。奠定了人们对中国古代园林景观所谓的“无声的诗”和“立体的画”这一重要的美学基础。
随着历史的发展和变迁，而历代无论是皇家园林还是民间山水，巨富庄园，也无不从中国文学，绘画中得以借鉴，这种自古以来的互为表里，彼此借鉴，交互引发，相资为用，构成了中国文学艺术与园林景观艺术相得益彰的，独具风格的传承文化遗产，按诗情画意而创意组合的园林类型，犹如中国画咫尺千里的山水画立轴或横幅手卷，成为众多当代艺术家，设计师创作始初的灵感和动因。
中国山水画，追求“咫尺之内而瞻万里之遥，方寸之中乃辨千寻之峻”。边走边赏边构思的民族传统的方法，表现在不受时间，空间的限制，任其高低远近，角度和视点的自由观察，集大自然之精美于方寸之中。中国山水园林犹如画幅一样，集大自然之精美于一园。在组织时间和空间的游览路线中，任其高低远近、角度和视点的转变，都观赏到如诗似画的中国古代园林景观。
3、“路回峰转”――中国古代园林景观的面壁布局构思。大至皇家园林、苏杭景观，小至水乡农舍，在设计时首先体现的是一个完整的审美系统。借鉴于文学艺术的立主题，分段落，讲究起、续、转、高、结的程序组合。因借在园林的规划设计布局构景中，坐落在潍坊市的“十笏园”便是以“石”与“竹”为主景、配景，划分景区、景点，讲究游览路线在组织景区中的序幕、连续、转折、和结尾的系列组织程式；犹如诗歌中的抑扬回转，富有韵律节奏感。园内水木清华，建筑布局新巧。在仅有的2000平方内，建有楼、台、亭榭、书斋、客房等67间，曲桥回廊连接，鱼池、假山点缀其间，小巧玲珑，匀称紧凑。春雨楼、漪览亭、水帘洞、小瀑布等，虽出人工，宛如天然。壁上镶嵌“扬州八家”郑板桥、金农等人真迹石刻。清代潍县县令，著名书画家郑板桥书画真迹和碑刻陈列在园内。在中国“四大名园”中，无不体现出设计者的独具匠心，园林中的一个景区引向另一个景区，由封闭到开敞，从路回峰转到柳暗花明，又好似运用章回小说中的一波三折、隐喻等手段，引向主景，然意尽，噶然而止，令人产生余音绕梁，意犹未尽的意境情趣。
中国古代园林艺术形式因借于文学和绘画，景观富于诗情画意，便是中国古代园林东方民族形式独具的风格和特色。这些宝贵的艺术形式和手法值得我们认真学习和充分借鉴，仔细研究和发扬光大。
中华古代园林景观设计思想的传承与发扬
现代园林景观设计往往注重以“人”为本，人性化空间设计，但真正能够落实到位，运用到实际当中去的并不多见，中国人的“人体”和对“园林景观”的需求，不能离开传承文化；西方的东西好，但离开了具有浓郁的西方文化，便很难推动他的灵魂和存在价值；同样，东方园林也离不开具有传承几千年的东方文化。
景观规划设计领域的一代先驱，首届国际景观规划设计师联合会（IFLA）主席杰弗里吉利柯曾经说道：“在先进国家，个人在其所拥有的家园住区之中产生、演化，并形成其个人信仰。对他（她）存在的最大威胁可能并非商业第一主义，并非战争、污染、噪音以及主要能源消耗，甚至亦非断子绝孙的危险，而是由于鉴赏力的严重缺乏和历史上价值观念的相继解体毁灭所导致的盲目无知。”所以，尊重自然，尊重历史，尊重文化、文脉，借鉴传统。不能违背自然而盲行，不能违背人的行为方式，更不能违背民族文化的传承与选择。在继承中国传统文化中发展，在传承、发展中国园林景观文化中创新。鲁迅先生说过：“其实地上没有路，走的人多了便成了路。”所以我们的设计应符合人类的行为方式，各个领域人的精神追求，这才是真正的体现中国人的“人本主义”。
1、尊重人的精神追求：“哪吒”博士夏建统在阐述传统的设计手法的继承和创新时曾说，地域文明的体现，并不影响用很现代的方式和素材来表达。
文化首先是而且在大多数情况下，总是地方性、民族性的，任何跨越文化传统的价值目标和价值认同都必须基于这一前提下，它关系到一个民族和国家的生存理由和命运前途，包括经济文化的传承发展。除非人类世界不再存在民族和国家的界限和区别；因此，来思考全球化中的中国和中华文化时，就不可能放弃对自己国家和民族的政治责任和文化责任。本人非常赞同这一说法，景观园林设计，首先是一种地域文化的具体表现，无论是设计内容还是表现手法以及体现形式，都必须尊重这个区域的人的文化观念与精神追求。
2、尊重可持续发展的生态存在权力。对很多人来讲，总觉得可持续发展的生态是很遥远的事情，尤其和当前房地产开发的效益没有发生什么关系，其实也不然。我们一直在说 “设计以人为本”，其实还是存在片面性的。全面理解可持续发展的生态概念，土地和环境都是有生命的。环境是一个社群，这是生态学最基本的概念。而环境中的土地、动物、植物等等都应该拥有各自的位置，得到相应的尊重，那就是生态伦理的范畴，大自然的风、水、雨、雪，植物的繁衍和动物的运动过程，灾害的蔓延过程等等，都刻写在大地上，因此大地会告诉你什么地方可以有树木，什么地方可以有水流；大地也告诉你什么格局和形式是安全与健康的，什么格局是危险和恐怖的。同时，大地景观是一部人文的书，大地上的足迹和道路，门和桥，墙和篱笆，建筑和城市，树木和花草，都讲述着关于人与人，人与自然的相互关系，表现为爱和恨，继承和摒弃，人类的过去是、现在是，甚至未来也是。因此，尊重他们的存在，实际就是在尊重自己。
3、追寻人们对生活的理解与感悟。在美丽的海南岛有一个叫做“宝安江南城”的高品质小区，总建筑面积30万方，面对集世界各地风情之大全的海南房地产特色，他们首创“影响影响中国的人”的集“江南园林景观”于一体的现代化中国园林景观小区，典型的中国古典园林景观与中国传统建筑风格浑然一体，其销售业绩创海南房地产奇迹，他们不仅实现了商业第一主义的目的，更是表达了中国人追求传承文化和对真正的生活的理解与感悟，他们不但真正“影响”到了“中国的人”，同时，也更多的引发了众多开发商、设计师，以及人们都对此举的思考；人们对生活的理解与感悟到底是什么？在现代园林景观设计中，中国园林文化的发展方向，中国园林文化怎样才能得到更好的传承和发展 ，以及中国园林文化在发展中存在哪些问题？现代园林景观设计应当更好的成为传承中国文化的载体，不仅是摆在园林景观设计者面前的一个重要研究课题，而且是一种历史责任。
2008年1月11日至15日，由武汉大学中国传统文化研究中心、中国明代文学学会(筹)、武汉大学文学院、黄冈师范学院文学院、武汉大学出版社联合主办的“明代文学与科举文化”国际学术研讨会在武汉大学隆重召开。来自中国内地和香港、台湾地区及日本、韩国、加拿大、美国等海内外近80所高校200余位学者与会，大会收到会议论文共计170余篇。武汉大学校长顾海良教授、日本神奈川大学校长辅佐(助理)铃木阳一教授、武汉大学中国传统文化研究中心主任冯天瑜教授、复旦大学中国古代文化研究中心主任黄霖教授等应邀出席开幕式并发表致辞。研讨会开幕式由武汉大学文学院教授、武汉大学中国传统文化研究中心副主任陈文新先生主持。
会议先后共安排了两次大会发言和15场分组讨论，均是采用先主题发言后评议的方式进行。会议包括八个主要议题：明代诗词、散文、小说、戏曲等个体文学研究；明代文学理论、文学批评研究；明代作家生平、交游研究；明代地域文学研究；明代中外文化交流与文学关系研究；明代文学与科举文化之关系研究；科举文化视野下的明人别集整理与研究；文学视角下的明代科举文献整理与研究。200余位与会学者围绕会议主题进行了深入研讨，会议涌现出了大量新的研究成果，不仅全面反映了正在进行的科举文献整理和科举文化研究的新进展，也集中展现了明代文学研究的新风貌。因研究成果数量较大，择要综述如下。
一、科举文化研究
科举文献的整理与科举文化的研究是会议讨论的重心。武汉大学陈文新教授介绍了其主持的大型出版项目“历代科举文献整理与研究丛刊”的编纂和出版情况，引起与会者的强烈关注。“历代科举文献整理与研究丛刊”的内容重点包括两个方面：反映科举制度沿革、影响及历代登科情形的文献；与历代考试文体相关的教材、试卷、程文及论著。第一批将要出版的书目包括《历代制举史料汇编》、《历代律赋校注》、《唐代试策试律校注》、《八股文总论八种》、《七史选举志校注》、《四书大全校注》、《游戏八股文集成》、《明代科举与文学编年》、《明代状元史料汇编》、《钦定四书文校注》、《翰林掌故五种》、《贡举志五种》《<游艺塾文规>正、续编》、《钦定学政全书》、《<清实录>科举史料汇编》、《梁章钜科举文献二种校注》、《二十世纪科举研究论文选编》等17种，共计约3000余万言，预计2009年上半年开始出版。陈教授将《历代科举文献整理与研究丛刊总序》作为会议论文提交，他在发言中对这一重大文化工程的重要意义进行了阐述，他认为，整理出版历代科举文献。“一方面是为了传承文化，让这份丰厚的遗产充分发挥塑造民族精神的作用；另一方面是古为今用，让它成为人事制度改革的重要智力资源”。参与“历代科举文献整理与研究丛刊”编纂工作的有关学者罗积勇教授(武汉大学)、王同舟博士(中南民族大学)、王炜博士(华中师范大学)、余来明博士(武汉大学)等也分别在发言中陈述了相关文献整理工作情况和科举文化研究的新发现。
科举文化研究不乏热点，如中国社科院文学所胡小伟研究员的论文《关公：明清科举神》首次指出，三国时代的历史人物关公在晚明和清代曾被奉为科举考试神。南京大学周群教授的论文《<四书大全>与明代科举》认为永乐十三年编成的《四书大全》“章一代教学之功，启百世儒林之绪”，对明代科举、教育等方面产生了重大影响。科举与文学的关系得到更多学者的关注。中国艺术研究院赵伯陶先生的论文《明清八股取士与文学及士人心态》以“难以化解的矛盾”来总结士人对八股文的复杂心态：相信命数，却又不甘心听天由命，总希望通过自身的不懈努力去突破命运的羁绊，实现理想。南京师范大学陈书录教授的论文《崇祯辛未进士科与吴伟业的负恩愧悔心态及其雅俗文学创作》认为明崇祯辛未进士科造成了吴伟业的报恩、负恩及愧悔的心态，并可见于其传奇与杂剧创作的实践。台湾嘉义大学徐志平教授的论文《科举考试对明遗民杜濬及其诗之影响》则以明末清初诗人杜濬为个案，分析了科举对身处明清易代之际的诗人杜漕及其诗作、诗风及诗论的影响。厦门大学刘海峰教授《科举文学与“科举学”》界定了科举文学的范围，即以科举考试为目的的文章和以科举为题材的文艺作品。扬州大学黄强教授的《(游艺塾文规)正续编的文学理论价值》、哈尔滨师范大学关四平教授的《唐代科举题材小说文化意蕴探微》、浙江工业大学万晴川教授的《明末清初才子佳人小说与科举制度》、中央民族大学曹立波教授的《明代科举对徐霞客游记成就的影响》、江西师范大学李舜臣副教授的《博学鸿儒科与康熙诗坛》等成果也对相关热点问题进行了有益的探索。二、明代文学研究
关于明清小说戏曲研究方面的成果相当丰富。香港中文大学周建渝教授的论文《解构批评：论(三国志通俗演义>文本意义之不确定性》以解构批评的视野来解读小说中的曹操、刘备、魏延等人物，发现“奸雄”、“仁义”、“天生有反骨”等固有结论并不具有确定性。中央民族大学傅承洲教授的论文《天许斋小考》通过相关文献证实，晚明时期著名书坊天许斋斋主就是冯梦龙。浙江大学周明初教授的论文《如何正确理解“世代累积型集体创作说”》探讨纪德君教授关于徐朔方先生“世代累积型集体创作说”的学术质疑，认为徐先生更重视考察这个漫长的动态的累积过程本身，而纪教授更关注这个动态过程的最后定点，两者结合才能有更全面更科学的认识。程国赋教授的论文《论明代书坊对通俗小说体制发展的贡献》指出，明代书坊及书坊主促进了演义体小说的演进和定型，加快了演义体小说通俗化的进程。武汉大学吴光正教授的《<金瓶梅词话>的宗教描写与作者的艺术构思》认为《金瓶梅》中的宗教描写是作者的精心设计，是作家用来表达创作意图的重要手段，借此可以对作品更好地进行还原解读。此外，台湾彰化师范大学许丽芳教授的《章回小说叙事之内在展现：以百回本及百二十回本(水浒传)的韵文运用为中心之考察》、东南大学徐子方教授的《朱权及其“二谱”》、北京外国语大学罗小东教授的《论“三言”“二拍”的时间操作艺术》、台湾中正大学毛文芳教授的《黄向坚“万里寻亲”纪程与图绘探析》、湖北大学宋克夫教授的《的正视与人生的警戒》、暨南大学王进驹教授的《论明代戏曲创作的“自况”现象》、上海财经大学许建平教授的《<临清州志>与<金瓶梅>研究中的几个问题》、江苏教育学院冯保善教授的《论凌潆初的<乔合衫襟记>传奇》、北京外国语大学魏崇新教授的《<金瓶梅词话>的欲望叙述》、香港岭南大学刘燕萍副教授的《遗憾、补偿与恶势力》、加拿大多伦多大学周艳博士的《欲望与诗：明代中篇传奇的题诗唱和与性别表现》等著也多有新见。
日本学者多从文献角度梳理小说故事情节或人物的发展演变历史，显示出一定的特色。日本宫崎大学上原德子的《关于刘东山的故事》将《初刻拍案惊奇》第3卷中的刘东山故事与其它多个版本的刘东山故事进行了比较，早稻田大学松浦智子的《“杨家将”故事形成史资料考》以山西杨忠武祠的文物资料为线索，考察了“杨家将”故事在杨氏家族内部的传承，揭示了杨家将故事的“世代累积型”发展、体系化的过程。早稻田大学岩田和子的《杨忠愍蚺蛇胆表忠记考》以“蚺蛇胆”为中心，探讨了王世贞与杨继盛的关系、人物形象以及作者丁耀亢创作此故事的背景等问题。
诗文研究方面也不乏新论。复旦大学郑利华教授的《屠隆与明代复古派后期诗学观念的承传与变迁》以屠隆生平论诗主张为重点，从一个侧面揭示了复古派后期诗学观念的发展趋向。台湾中正大学许东海教授的《明代许黉及其<华山赋>之一考察》将《华山赋》所描写的人文风景和深层文化意蕴结合进行考察，说明其所承传赓续的西岳文化传统以及明代中期士臣的论述轨范。复旦大学黄仁生教授的《明代嘉万之际的文学演变与嘉定派的酝酿过程考论》结合嘉万之际文学的演变来考察嘉定派的酝酿过程，对相关史实进行了澄清。郑州大学李圣华教授的《论嘉定文派》、湘潭大学雷磊教授的《明初初唐派论略》、集美大学苏涵教授的《袁宏道<徐文长传>的文学批评意义》、集美大学王人恩教授的《<题渊明小像>的作者及其相关问题》、香港教育学院中文学系郭伟廷博士《明代黄文焕<陶诗析义>考论》等也多有新意。
明代作家研究也受到不少学者关注。首都师范大学左东岭教授的《玉山雅会与元明之际文人生命方式及诗学意义》从多个方面揭示了玉山雅会所体现的文人生存方式，并以此获得把握元明之际诗歌的实际特征与内涵之途径。山东师范大学石玲教授的《袁宏道、袁枚比较论》认为晚明公安派代表人物袁宏道与清中叶袁枚之间，在价值观念、创作个性、思想内涵方面有无法割裂的承递关系。五邑大学孟祥荣教授的《公安三袁合谱》对“三袁”生平交游、事迹及著述等问题进行了补充完善。漳州师范学院胡金望教授的《从<和箫集>看阮大铖早年的诗歌创作和文学交游》、台湾岭东科技大学李栩钰博士《马湘兰相关问题探讨》、台湾中正大学翁燕珍博士《从<戎旅赋>到<无闷篇>》等也对作家生平相关问题进行了深入探讨。
王船山的气论在中国哲学史上具有重要的学术价值。中国诗学与气论有着密切的关系。不了解气论，就很难深刻把握中国诗学的精粹要义之所在。从这个角度，唐君毅疏释船山的气论，探索气论哲学美学的基本内涵，把握气论与中国诗学其它概念的联结点，这对于认识中国诗学的特色具有重要意义。
关键词： 唐君毅 ；船山诗学 ； 气论 ； 疏释
中图分类号： B249.2 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0028-04
唐君毅是一位高扬中国传统优秀文化精神的现代新儒家，毕生充满强烈的道德责任感和文化使命感。他认为文化的核心在于道德理想的建立，一切伟大的哲学思想体系必然首先肯定人的生命内在价值信念。唐君毅在《中国哲学原论》一书中讨论了王船山的哲学，包括王船山的天道论、人性论、人道论和文化哲学论。他认为王氏著书四十年，经史子集无不赅及，学问通达甚广，精神垂注久远，“其精神所涵润者，实在中国文化之全体。秦汉以还，朱子以外，更无第二人足以相拟。”[1] 唐君毅对王船山的历史地位和学术贡献给以高度评价。在评价王船山哲学思想的过程中，唐君毅对王船山在诗学方面的成就，也给予同情的理解和独到的阐发。
一、“船山重气而表现才情之诗乐”
在中国思想史上，王船山作为明末清初的大儒，强调道德意志的目的性融为自然，人必从融化于道德意义中的自然里汲取诗意。这就形成了以“内圣之学”为尺度的船山诗学。唐君毅重点疏释了船山“礼、诗、乐”的诗学观念。
唐君毅确认“船山重气而表现才情之诗乐”。[2] 从哲学史看，船山把道德理性作为身与物的主宰，而此主宰的背后是“气”，这种“气”是人心根本之性与自然形色之气，真实无妄。诗乐就是人的才情（气）的表现。为什么诗乐在礼仪文化中具有重要地位呢？唐氏的答案是，“盖诗之意义与韵律，与乐之节奏，固皆表现吾心之理”。然而，人们如果只是理在心而欲显理，还不足以构成诗乐。更重要的是，人类须要既显理又达情，方有诗乐。“盖情原于心有所期，有所志而又与具象会。心之有所期、有所志，原于性，而性即心之理，故诗乐兼达情与显理。”[3] 诗乐创作的过程是，创作者“达情”，借具象之境，以表现内在的情志。作者把情志表现于形色之中，使之融合，需要才情。才情运作，形成诗乐。而才情皆由“气”产生。唐君毅认为，谈论诗乐，必须一开始就要扣住“气”，这样才能揭示诗乐的底蕴。
船山的诗论中，诗言志、诗达情的言说随处有之。其中最有说服力的是关于诗人主体心性与客体之物相融相通之论述：“天地之际，新故之迹，荣乐之观，流止之几，欣厌之色，形于吾身之外者，化也；生于吾身以内者，心也。相值而相取，几为通，而勃然与矣。”[4] 唐君毅认为船山揭示了一条重要的诗学原则，即诗乐是源于自然的诗人之情与心中久蓄之志相触相融的产物。
唐君毅发现船山诗论不仅仅停留在言志、达情的层面，而且走向纵深，触及诗美创造的要素：余情。“情而求达，必有余情。没有余情，何求达情。故船山贵余情。余情者，感于物而动，物去而吾之充沛之气有余，仍有所系，而有之情之自动自发，不可自己者也。故余情不生自外境，而生自内心。”[5] 余情，是人的本质力量对象化及其表现，用船山的话来说，这是道的外现，“道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于求道有余，不如其有余情也。”[6]而达情之诗之所以可贵，也正在其能表现之所以异于禽兽者之余情。达情之诗的价值在于凸显了道德理性。船山标明达情之诗之作用，在于使人情相感通而仁慈，使情达而顺畅，并贯通形上与形下。
船山提出一个重要的诗学观念：“诗者，幽明之际者也。视而不可见之色，听而不可闻之声，搏而不可得之象。霏微蜿蜒，漠而灵，虚而实，天之命也，人之神也。命以心通，神以心栖。诗者，象其心者也。”[7]这段话包含了独到的诗学见解。那么，诗何以为幽明之际呢？唐君毅作了阐释：诗的在场部分（明），是诗必有文字声音。文字声音是现实世界的媒介。但诗的不在场部分（幽），是字里行间包含的意义和意象，靠读者以心体味。从创作的发生到作品的欣赏，人们将经历幽明交替的情形。诗歌的意象是诗人情景交融的具象表现（幽——明），是诗人内在情感与理想的表现（幽——明）。而读者面对诗歌作品，欣赏意象（明——幽），又是一种情景之交融（明——幽）。意象既表现于形色（明），则人又可于情景双忘（幽），“由意象与形色双忘，而诗之境乃即实即虚，即虚即实，形下即形上，形上即形下之境也。”[8]唐氏认为，从原始宗教和艺术人类学的角度来就，形下则通于人，形上则可通鬼神，因此祭祀不能无诗乐，船山把宇宙看成“虚灵的时空合一体”，里面氤氲着诗的体验。
唐君毅注意到船山论乐时从达情方面考虑的，乐比起诗来，达情更直接，乐纯以声音抒情，“乐者，神之所依，人之所成。……希微之通，通之以音。霏微蜿蜒，嗟吁唱叹，而与神通理。”[9]礼乐同样是人由形下而接触形上。在这个意义上，唐君毅指出古人“立于礼”，必须要依靠“成于乐”，方能成立。船山昭示乐之大用，也是为了彰显先儒的礼义。乐和礼，都是属于全气皆理，全气皆心，上达天德的文化行为，乃可以彻乎幽明而通神。
最后，唐君毅辨析了诗、礼、乐三者相异而相通之关系：“礼以显理于行，诗乐皆以达情。惟诗言志以达情而有文字。志向依心之理而立，文字有意义。乐则春以声音达情和志向，声入心通，而可不用文字。礼则以身体行为为践理。此三者之异也。然有诗有文字，而有音律，则通乎乐。乐有容则通乎礼。礼必有主宰此身物之志向，则通乎诗。”[10]因此，兴于诗而志定，立于礼而行成，成于乐而能通神。
二、船山气论诗学的重要意义
唐君毅对船山诗论的疏释，一是对船山本人学术的欣赏，二是要彰显船山诗论的学术意义。在唐氏看来，船山诗论是古代情气诗学的集大成者。船山诗论重“情志”，但归结点是“气”：“兴于诗者，情见于情志，以导人之形色之气；立于礼者，形色之气显理，而以性治情。成于乐者，即情即性，即理即气，全气皆理，全理皆气。”[11]就中国古代诗论而言，正是船山重“气”的缘故，我们才能细致入微地知晓诗礼乐的复杂含义和微妙关系。
具有悠久历史文化传统的中国民族，其哲学、艺术具有“气本体论”的特征。“气”在中国文化传统里，既担负了“物质”范畴的功能，也承载了“精神”范畴的理念。中国先哲以“气”的特性、品格功能去构造自己的大千世界，以气的流动（聚散）特征，来说明世界万物的生成和变化，以气的抽象性，来说明精神世界的变易与运动。“气”的概念无论在其内涵还是在外延上都是非常丰富的，它与“道”、“仁”等概念，共同构成中国思想史上的基本范畴，在中国哲学史上占有非常重要的地位，并且内化为一种美学思想的基调。
中国思想史上的“气”，是天地万物生存演化的创生元素，体现了古人“万物归一”、“天人合一”的自然观与宇宙观。《淮南子·原道训》曰：“气者，生之元也。”王符《潜夫论·本训》云：“天之以动，地之以静，日之以光，月之以阴，四时以行，鬼神人民，亿兆众类，变异吉凶，何非气然？！”王船山说：“太虚即气，絪缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气。……气化者，气之化也，阴于太虚絪缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能”（《太和》）。气不仅化生万物，而且万物也因此体现出气的运动变化的属性。王船山在《张子正蒙注》别强调：“周易者，天地之显也，性之藏也，圣功之牖也。阴阳、动静、幽明、屈伸，诚有之神行焉，礼乐之精微存焉，鬼神之化裁焉。”船山喜欢用“絪缊”一词表达太和之气的流动洋溢之状态。“絪缊”与“太和”皆指本源的浑沦之气，“絪缊”是强调其弥漫升降，“太和”是强调其浑沦和谐。船山认为太虚或太和自身的运动引起阴阳二气的分化，二气分化之后互相感合，于是凝成万事万物。唐君毅解释道：“船山观客观宇宙，动则实，静则虚，聚则实，散则虚。聚者谓之明，散者入于幽。然散者散所聚，聚复聚所散。幽者幽其明，明复明所幽。客观宇宙以有动有实而为宇宙，亦以有聚有明而为宇宙。故于其散、其虚、不可作入虚无想，而惟可作形之化为气想。气也者，可散、可幽、可静而可虚，又不失其能聚、能明、能动而实者也。虚实、动静、聚散、幽明，皆相待而不二，故二二一，其一即在其二其两中见者也。”[12]唐氏高度评价了船山的气论思想的特质在于天人、万事万物之间的相互联系，缔结了一种通幽明、上下、内外、物我，道器相涵，天人一本的机体观。
而且，“气”的概念还表明了一种抽象与具象之间的中立状态，它是形上与形下的交接点。唐君毅以为，气以及气化的诗乐境界呈现出“幽明”交错情形，“明不倚器，即形下而形上；幽不棲鬼，即形上形下，幽明直接，形上形下之一贯也。”[13]气是化生万物之源，这使其具有道的抽象性；另一方面，“气”又是“道”的具体化，人们往往通过对“气”的体察来领悟道的存在，故“气”又是载道之“器”。
一方面，唐君毅肯定船山的气论的哲学意义。唐氏认为，船山在宋明儒家尊理、尊心之外，重视“生”、“气”之流行所成之情才，具有特别的意义，“程朱陆王意在树立一尊理尊心之教，然尊理尊心，而或忘此理此心之必表现生命之气以成情才，则实际上又不免归于对情才之忽视。故船山继尊理尊心而言尊生，更尊此理之表现于生命之气之情才。生命之气之流行，固宜求其充盈盛大，沛然莫御，然后天理或性乃得其充量之表现。”[14]也就是说，船山“气论”的高明之处，在于集气、理、性、生、神于一体。
另一方面，唐君毅通过船山“气论”意义的阐释，彰显其诗学意义。唐氏认为，古之大家，或以情胜，或以气胜。情主于幽细，气主于雄阔。船山两者兼之。艺术表现源于艺术家心中的物感，而物感之所以发生，又在于人与万物都是“气”的运行所致。船山的气论诗学突出了抒情艺术本身的节律和生命。船山基于一种“气化流行，生生不息”的观念，强调诗乐本身的生命（文气）和诗乐撷取的世界（元气）。船山强调诗乐是气脉灌注的生命体，推崇“气势”，唐氏以为船山做到了以气论诗，以势论诗。所谓“文者，气之用”、“一气推衍”、“生气绵延”，更时时见诸其诗评。正由于船山在气论方面作出了重大贡献，唐氏才予以推崇。
正如有的学者所言：“船山由中国传统浑灏精深的文化体系透视诗之本质，船山之学实乃是中国思想与抒情艺术间的一座桥梁，”[15]唐君毅赞赏的，就是船山的情气论、情才论，“因吾人之生，即一气之流行之历程，情原即性理之表现于气之别名，才即气能表现性理之别名。”[16] 如此，情、性、理、气诸范畴相融相合，一脉相承，贯穿于中国历史、哲学、美学、诗学之中。
“气”概念所具有的哲学思想含义使得船山思想具有特殊的品格，这种品格作为一个“点”渗透在其诗论中。因此，唐君毅断定“船山之能通过理与心以言气，即船山之所以真能重气，而能善引申发挥气之观念之各方面，以说明历史文化之形成者也。”[17]中国文论和美学与气论有着密切的关系。不了解气论，就很难深刻把握中国诗学的精粹要义之所在。从这个角度，唐君毅疏释船山的气论，探索气论哲学美学的基本内涵，把握气论与中国诗学其它概念的联结点，对认识中国诗学的特色，具有重要意义。
三、唐氏与船山的学术旨趣
学术思想的生成与展开，总是同中国社会的文化渊源与转换进程保持着密切关联。从学术渊源来看，唐君毅与王船山皆青睐《易经》的阴阳气化哲学。诗学所表现的境界特征，根基于中华民族的基本哲学，即《易经》的宇宙观，阴阳二气化生万物、万物禀天地之气而生，生生不已的阴阳二气构成一种有节奏的生命。天地境界和生命之舞的合一，天地意识与生命情调的深化，是中国诗学的至高境界。唐君毅之所以对船山哲学和美学给予高度评价，是因为他们的学术旨趣和主体气质有着相通共契之处：
其一，清峻刚健之气貌。天行健，君子自强不息。“气”不仅根源于自然元气的化生力，生命情感的勃发力，而且也根源于人的道德、精神的浩然伟力。人的生命力量与元气化生力相感通，构成苞举宇宙、笼括万有的无限崇高性。因此，“气”常常指清峻刚健的气貌和旺盛的气势。诗乐的气势的根，在于强烈的生命力、情感与意志，在于非凡的经历和感受。有了这样的根，才能放而不尽，气势才是真气势。船山认为在太和之中，气与神合，气化之后而聚为有形，不同形体的个体之间有攻有取，取是吸引，攻是排斥。重要的是“健顺和而太和”。唐君毅钦佩船山在明清易代之际，独持操守，百折不饶，发愤著书，以开“六经”生面，字里行间，精光永在。唐氏本人也在现代文化振荡、花果飘零之际，坚持灵根再植。两种的生命情调类似。
其二，生生不已之气脉。王船山与唐君毅两人都服膺《周易》之元、亨、利、贞的思想观念。船山曰：“天以阴阳、五行为生人之撰，而以元、亨、利、贞为人生之资。元、亨、利、贞之理，人得以为仁义礼智；元、亨、利、贞之用，则以使人口知味，目辨色，耳察声，鼻喻臭，四肢顺其所安，而后天之于人乃以成其元、亨、利、贞之德，非然，则不足以资始流形，保合而各正也。故曰：成性天事也。”[18] 显然，船山强调了一种“天命不息，而人性有恒”的历史观与人性观，重视“天人相续”之际的不主故常，以及个体在总体人性规定不变的情况下的精神力量。船山的哲学与诗学是从天人相续的维度而论人性的生成和文气的展延的。因此，唐君毅盛赞船山“浩然之气塞乎天地之间”。他也常常用“元、亨、利、贞”来阐释中国人文演变的趋势和规律，对《周易》的变易、简易、不易之原则深以为然。
作为现代新儒学大师，唐君毅不但对于中国哲学的道、气、性、理、仁、心等概念范畴有所了解，而且能以“返本开新”的视野予以理解与分析，他对于“道”、“气”观念的连接、观念在具体历史场域的浮现，以及观念与具体的人文活动的关联，都有认知与体认。这些都有助于他诠释船山的气论诗学。唐君毅与王船山都是思、史、诗三者合一的大哲学家，他们重视文化传统、思想观念对诗学与艺术的影响。他们把诗学看作是一种文化现象，因为诗学能把文化的各个方面综合地、整体地呈现出来，是文化精神的突出表现。
总之，唐君毅欣赏船山文本所表达的宏大器局和诗学气象。揆之于中国哲学史，唐君毅认为，船山重“气”，会通了理、心、气的脉络，中国哲学中的理、心、气三个重要概念，“唯有船山能通之，并由而知历史文化之大用，以苏国魂，以启来哲”。揆之于世界哲学史，“船山之学问精神唯西方黑格尔差可拟。”[19]俨然，在唐君毅的心目中，船山“重气而表现于情之诗乐”，在中国文化思想史上具有崇高的地位，其学术思想具有“卷之则退藏于密，放之则弥六合”之精神气度与诗学魅力。
【参考文献】
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[4][7][9] 王船山：《诗广传》卷五，《船山遗书》曾氏金陵刻本。
[14][16] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第319、319页。
一、当前的两种教育方式及其困境
当前我国哲学教育的主要方式有两种: 一是以权威教材为纲的教育方式; 二是以经典原著为纲的教育方式。这两种教育方式，分别源自不同的元哲学( meta - philosophy) 预设和教育教学目的预设。以权威教材为纲的教育方式，通常包括这样一些程式化的环节:
( 1) 统一编订权威的教材;
( 2) 组织哲学教师进行教材培训;
( 3) 哲学教师严格按照教材讲授每一条哲学原理或众多哲学家的主要思想;
( 4) 讲授的方式主要是灌输式的，对于哲学原理的讲授，先阐明基本原理，再以通俗的事例作为例证; 对于哲学史的讲授，先是哲学家的时代背景、生平、思想渊源等，再是概括其主要的哲学思想;
( 5) 学生的学习主要是记诵哲学原理或大哲学家的思想史事实;
( 6) 以单选、多选、简答、辨析、论述、材料分析等题型进行标准化的考试，这些题目都可以在教材上找到标准的答案，记诵的准确性是考试的法宝。这种以权威教材为纲的哲学教育方式，或明或暗地做出了如下的一些预设:
( 1) 哲学研究等于探究到关于自然、社会、人类思维之确定不移的原理或规律;
( 2) 历史上的大哲学家要么已经发现了这些原理或规律，要么已经部分地认识到了这些原理或规律;
( 3) 哲学教育就是传授关于这些原理或规律的知识，或者是传授大哲学家探究这些原理或规律的历史事实，即思想史的事实;
( 4) 学生学习哲学就是理解并记忆这些原理、规律或思想史的事实;
( 5) 这些哲学原理或思想史的事实可以帮助学生形成正确的世界观和方法论，从而指导他们过最有价值的生活，或者指导他们在改造世界的活动中获得成功。这些关于元哲学和教育教学之目的的预设都是非常富有争议的，倘若要仔细分析，会陷入无穷回溯的难题，从而难以达成普遍的共识。为了避免陷入关于元哲学的争论，我们姑且先假定这些预设都是合理的，倘若能够揭示出由这些预设所决定的教育方式的困境并找到走出困境的路径，那么相关的元哲学问题也就可以得到一个间接的答复。以权威教材为纲的哲学教育方式究竟存在何种困境呢? 有学者曾将这种教育方式的困境归纳为三种幻象和三种缺失: 第一是真理化身的幻象，即哲学教师在哲学教育活动中仅将哲学简单地视为真理，把自己看成真理的代言人; 第二是人生导师的幻象，即哲学教师自以为是掌握了人生智慧的人，试图通过哲学课为学生指点人生的迷津; 第三是知识大全的幻象，即视哲学教育为最高层次的知识教育，哲学教师乃无所不晓的万事通。三种幻象导致三种缺失: 一是主动性的缺失; 二是针对性的缺失; 三是适应性的缺失。这些幻象和缺失又共同导致了哲学教育的三种错位: 一是灌输而非启迪; 二是说教而非理喻; 三是型范而非陶冶( 《论语子张篇》) 。这些概括比较实事求是地反映了哲学教育的现状，但我们认为如下的三个困境才是尤其值得强调的: 一是以知识的传授代替了严格的思维训练，即学生成了既定结论或思想史事实的被动接收器，当然不可能有主动探索的积极性; 二是将理性的事业转变成了信仰或崇拜的事业，即思维的批判本性被消耗在日复一日的宣教或记诵之中，观念或理论的创新能力受到巨大的打击; 三是以独断论式的教条代替了理性的推理论证，即学生被告知那就是真理或事实，却没能提出详细的证据和理由。相对于以权威教材为纲的教育方式而言，以经典原著为纲的教育方式得到了更多人的倡导或赞赏，而且国外的哲学教育也多采用这种方式。教育家罗志希在上个世纪初谈到治哲学时讲: 想要治哲学的人，我一定劝他不要看了哲学史或对于某种哲学的评论( commentary) 去谈哲学。我们且不要管某人说柏拉图、亚里士多德怎样说的，我们只先问柏拉图、亚里士多德自己怎么说的。学者们之所以看重经典原著，这是因为: 无论这些史家多么公允，总免不了带上自己的某种哲学见解，这是哲学解释所不可避免的; 或者为了读者能够清晰明白地理解，或者为了合于自己的哲学系统，或者因为关注的重点不同，哲学史家、评论者或解释者有时可能尽力放大某些方面，而忽略其他方面，甚至竟在原著模糊不清的地方下确定的判断。英国哲学家柯林武德亦讲: 教授哲学的方式是阅读、阐释、注解哲学典籍。此乃牛津大学教授哲学的古老传统。倘若以经典原著为纲的教育方式做出了哲学即哲学史的元哲学预设，进而假定哲学教育就是哲学史的教育，哲学史的教育就是关于哲学思想的历史事实讲授，那么，这种哲学教育的价值就会受到极大的贬损，并带来诸多的困境。以经典原著为纲的哲学教育，有学者认为存在如下的困境: 第一，对中国哲学而言，也许说十三经是经典，但子部中相当多的著作又为何不是经典呢? 对哲学而言，也许说《巴黎手稿》、《德意志意识形态》是经典，但《资本论》、《1857 -1858 经济学手稿》又为何不是经典呢? 对西方哲学而言，经典的数量更是多得惊人，比如柏拉图、亚里士多德、阿奎那、笛卡儿、休谟、康德、黑格尔、海德格尔、维特根斯坦、胡塞尔等人的哲学著作都可算做经典。经典的数量何其多、内容又何其难，学生的精力何其有限，而人生又何其短，若不在经典之中加以遴选，整个经典阅读计划就根本不可操作。第二，以经典阅读为纲已经或可能带来诸多的副作用，比如: 读经典对提高学生的通用智力没有多大帮助，对于就业市场来说，牢记经典内容的求职者是缺乏价值的，因为市场更需要能够灵活、主动地制定问题解决程序的脑力劳动者 大部头的老经典往往很难啃，尤其是学生在学习西方哲学时还会碰到语言、文化方面的困难，啃经典会挤占他们学习更基本的知识技能的时间资源 经典阅读的训练方式需要大量的记忆，因此这也就占据了学生记忆其他更重要的通用知识的资源 啃经典还会使学生一头钻进故纸堆，渐渐失去对现实世界的敏感度，丧失与时俱进的理论创新能力。这些分析和担忧确有道理，但仍有待商榷: 其一，经典的数量非常庞大，但经典阅读并非必须要读完所有的经典原著，既可以按哲学史分期选一部分经典慢慢啃，也可以按人物或流派选一部分经典仔细推敲，因此，在哲学学者中，常有古希腊哲学专家、德国古典哲学专家、海德格尔专家、现象学专家，等等，而学习物理学的，却完全不需要成为爱因斯坦的专家，哲学学习的经典阅读计划并非一定不可行。其二，经典阅读训练确实会占用学生大量的时间资源、记忆资源，还会遇到语言文化障碍，但不能说通过阅读经典原著训练出来的学生一定缺乏市场竞争力，更不应是与世隔绝的老古董，因为读经典的目的并非是牢记经典内容，而是要去领悟经典原著所欲解答的问题、问题得以产生的时代脉搏、对问题的理性分析和论证解答等，培养学生的通用智力和艰苦探索的毅力正是经典阅读训练应题中之义。因此，我们认为，国内以经典原著为纲的教育方式，其主要困境正在于: ( 1) 将思想的历史事实等同于哲学本身，哲学教育被理解为向学生展现思想的历史事实; ( 2) 学生的哲学训练主要变成了记忆力的训练，埋头于故纸堆而不从现实生活中引出哲学问题，仔细研读某个哲学大师的著作，其目的似乎是要变成了他的狂热粉丝 ( 3) 将理性分析的事业转换成了盲目崇拜的活动。概括地讲，当前我国哲学教育的两种主要方式，虽然各自有其预设，并各自存在一些问题，但其共同的主要困境及其根源集中在两个方面: 一是缺乏问题意识; 二是缺乏严格的论证训练。因此，我国哲学教育的改造，必须将问题意识和论证训练放到中心位置。倘若这两个方面都得到了足够的重视，究竟是以权威的教材为教学依据，还是以经典原著为教学的依据，自然就不会显得那么对立了，因为，无论是教材还是原著，都可能在新的教学方式下培养起学生敏锐的问题意识和严格的论证习惯，但相比之下，我们还是会偏向于直接以经典原著为依据的教育方式。
二、问题意识:哲学教育的中心
倘若哲学问题对于哲学思想而言居于首要地位，那么哲学教育的首要目标就应该是培养学生的问题意识，没有问题意识，就不可能开始独立的哲学思考。因为，任何一种理论皆是问题的解答，先有问题，然后才有理论。在哲学上问题乃是始祖。没有问题，就没有哲学，哲学的核心在于一些特定的问题。倘若不明白某个哲学家所要解答的特定问题，也就不可能真正理解他所提出的理论，理论不外乎是特定问题的解答方案。问题的产生是有条件的，同样的现象呈现在不同的观察者面前，有的人提出了极富价值的问题，有的人只是将其当做理所当然的现象而一概接受。多数人都有洗澡的经历，但发现浮力定律的却是阿基米德; 大家都见过物体下落的情景，但万有引力定律却偏爱牛顿，其核心在问题意识。问题意识至少有四个成分: ( 1)理解，( 2) 不理解，( 3) 觉察到不理解，( 4) 寻求理解。因为理解了某些事物或某事物的某些方面，而对其他事物或某事物的其他方面不理解，对这种不理解有一种理智上的自觉，并有意识或无意识的要寻求彻底理解那尚未被理解的东西，据此，问题就产生了，对问题的高度敏感或执著思索，即是问题意识。有的问题是原初性的，有的问题是派生性的; 有的问题是封闭性的，有的问题是开放性的。原初问题是直接观察自然、社会或思维现象而得出的，其答案直接关涉的是实在，而非对思想史的理解; 派生的问题并不直接出自尚未理解的现象，而是直接出自前人的思想或理论，旨在寻求对先哲之思想的理解。抽象地讲，原初问题比派生的问题更有价值，但是，在哲学上，试图提出前人从未讨论过的原初性的问题，其难度应该是相当大的，凡重大的哲学问题，无论是本体论的、知识论的或价值论的，在哲学史上也许皆有不同程度的讨论，所以分析或解答派生性的问题，对哲学研究仍然具有相当的价值。封闭性的问题是在既有思维框架之下产生的问题，对思维框架本身并不提出疑问，且问题的答案具有确定性，比如，孔子的仁究竟是什么意思? 对这一问题，虽然不同的研究者会得出不同的答案，但都认为这个问题应该有一个理性的、可理解的、通过分析论证而确定的答案，人们在回答这一问题时并不需要先探讨何谓理性、人如何可能有理性等框架性的问题; 开放性的问题是对基本的思维框架本身提出了疑问，比如，不问孔子的仁究竟是什么意思?而问有能力提出这种问题者需要满足什么样的条件?派生性的问题多为封闭的问题，而原初性的问题多为开放性的问题。哲学教育就是要循着先哲所思考的问题，理解他们对问题的分析和解答，从而训练自己的思想。这种训练到达一定的程度，自然会产生如下的结果: 对于别人尚未分析过的现象，他逐渐会分析，对于别人尚未解答的问题，他将渐渐地学会解答，这正如临帖练字一样，临摹到一定的程度，对尚未临摹过的字也自会比临帖前写得高明。哲学思想的内容不外乎是提出问题、分析问题、进行论证，从而形成观点。问题的提出是起点，论证是问题的分析和解答过程，答案是问题的暂时终结。
问题乃是整个哲学的中心，因此，哲学教育也必须围绕问题转，以问题意识为中心。但是，思维的过程与写作的过程是不一样的，思维必须从问题开始，哲学家们的写作却不一定从问题开始，因为，在写作之前，问题必然已经经过了一番思维，并有了大致的解答方案，所以写作可能直接从论证开始，甚至从结论开始，反而使得问题晦暗不明。另一种情况就是，哲学家的论证乃是针对当时思想界比较公认而心照不宣的问题，因而没有必要在文中直接而明白地陈述其问题，但随着时代背景的变化，今天的读者并不能一见其论证就立即明白他所针对的问题。因此，在哲学教育过程中，通常需要重新明确地构造出哲学家们的问题。保持高度敏锐的问题意识，并重构出哲学家所欲解答的问题，这对哲学教育是异常重要的。除非你知道一个命题所回答的问题是什么，否则便不能说出它的意蕴。如果你误解了这个命题的问题，也一定会误解它的意蕴。当然，问题往往是复数的，而非单一的; 问题亦有层次上的分别，最高层次的应该是其总问题或首要问题，其余乃是处于不同逻辑层次的分问题或具体问题，具体问题之下亦有细小问题。最难以重构的当然是总问题或首要问题，每一种理论本质上都是一个总问题，发现其总问题或首要问题是从整体上正确理解某个哲学理论的前提。恰如柯林武德所言: 一个哲学家的思想是他对自己提出的某些问题的解答，不知道这些问题是什么的人就不可能理解这位哲学家的思想。任何人都可以理解任何一位哲学家的思想，只要他能够把握这些思想所针对的问题。问题不需要是他自己的，它们可能属于某个与他自己头脑里正思考的问题完全不同的思想体系。但是，这种差别不应该妨碍他对问题的理解，也不应该影响他的判断，判断那些对此问题有兴趣的人是否以正当的方式回答了它们。可以说，一旦你发现并理解了某个哲学家的问题，对于理解其整个思想而言，你就成功了一半。因为，哲学知识 =问题 +答案。只有答案，如同一些死的空话。学生也不可能因为见着这些死的空话而振奋。只有明白了其各个层面的问题，哲学家的思想才能在学生的心中复活，进而激发他们的兴趣，并获得真正的哲学素养。举例来说，孔子哲学思想的总问题，我们可以重构为: 天下大乱，怎么办?康德《纯粹理性批判》的总问题，乃大家熟悉的知识是否可能，如何可能?黑格尔的总问题也许是: 整个世界为什么是合乎理性的?马克思的总问题可能是: 资本为何会带来一系列的二律背反?其必然后果是什么?只有先让学生对这些总问题有了真切的体会，并找出了其分问题和具体问题，然后才能真正理解其相应的具体论证。无论以教材为纲，还是以经典原著为纲，首先必须要重构或发现哲学家们提出某一理论所欲解答的问题，倘若问题未能得到澄清，那么哲学教育就难以摆脱教条式的宣讲或记诵，学生亦无法体验到探索问题的乐趣，更没有发现问题、分析问题、解答问题的成就感，势必对哲学教育感到厌弃，学生的通用智力亦无从培养。
三、论证训练:哲学教育的精髓
