时间：2022-07-15 17:06:10
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒家哲学论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。
首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。
其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。
再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。
无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。
二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展
2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。
（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。
（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。
三、迈向中西交融---中国哲学的国际化
自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。
1885年（清德宗光绪十一年）熊十力生。当代新儒学主要开宗人，援佛入儒，建立新唯识论的哲学体系。著有《新唯识论》。熊十力与梁漱溟、牟宗三、冯友兰、方东美、唐君毅、张君劢、徐复观并成为“当代新儒学家”。 1968年卒。
1887年（清德宗光绪十三年）张君劢生。认为现代儒学“应以德、法二者相辅而行，为今后学术发展之途径”。1969年卒。
1893年（清德宗光绪十九年）梁漱溟生。当代新儒家代表人物之一，著有《东西文化及其哲学》，是书为当代新儒家的重要文化哲学著作。1949年完成《中国文化要义》，认为中国文化的支柱是孔子精神及儒家思想。1988年卒。
1895年（清德宗光绪二十一年）钱穆生。著有《先秦诸子系年》《国史大纲》等。是当代中国学术重镇新亚书院的主要创办人。1990年卒。
1895年（清德宗光绪二十一年）冯友兰生。著有《中国哲学简史》等。为新儒家重要代表人物。1990年卒。
1899年（清德宗光绪二十五年）方东美生。方先生不同意宋儒所强调的“道统论”。他认为现代世界因高度物质化而丧失了宗教精神和哲学智慧，主张落实儒家的人生价值，以不断提升生命的意义，从而达到拯救现代人类的目的。1977年卒。
1902年（清德宗光绪二十八年）贺麟生。建立了“新心学”思想体系。著有《文化与人生》《当代中国哲学》等。1992年卒。
1903年（清德宗光绪二十九年）徐复观生。著有《中国人性论史》《两汉思想史》。1982年卒。
1909年（清宣统元年）唐君毅生。当代新儒家代表人物，在港台和海外有着广泛的影响，其哲学体系为心灵九境说。代表著作为《中国哲学原论》《生命存在与心灵境界》。1978年卒。
1909年（清宣统元年）牟宗三生。认为现代新儒学的任务为“道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”他独立翻译康德的三大批判，融合康德哲学与孔孟陆王的心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。著有《心体与性体》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《圆善论》等。1995年卒。
1930年（民国十九年）蔡仁厚生。师承牟宗三，著有《中国哲学史》等。现居台湾。
1934年（民国二十三年）刘述先生。著有《黄宗羲心学的定位》《中西哲学论文集》《儒家思想与现代化》等。
1935年（民国二十四年）成中英生。美籍华人学者，著有《知识与价值：和谐、真理与正义的探索》《合内外之道――儒家哲学论》等。
1940年（民国二十九年）杜维明生。美籍华人学者。长期以来，致力于儒学第三期发展、诠释中国文化、反思现代精神、倡导文明对话，在海内外享有很高的学术声誉。著有《传统的中国》《现代精神与儒家传统》等。
1949年王财贵生。牟宗三先生的入室弟子。著有《儿童读经教育说明手册》《从天台圆教论儒家心理建立圆教之可能性》等。
1949年秋，钱穆与唐君毅、张丕介等在香港开办一所亚洲文商专科夜校。翌年春改为日校，并易名为新亚书院。成为现代新儒家兴起和发展的主要学术基地。
2、 对于道德法则的服从是否只能是理性地接受，还是必须感性生命的介入以为必要条件，康德与席勒之间有过一场关于“爱好与义务”（Neigung und Pflicht）的著名争论。对该问题的检讨参见李明辉：《康德伦理学发展中的道德情感问题》（德文）（台北：中央研究院中国文哲研究所，1994）的相关部分或《儒家与康德》（台北：联经出版公司，1990），页21-35。
3、 王畿：《王龙溪先生全集》卷二《滁阳会语》。按：本文所据《王龙溪先生全集》为清道光二年莫晋刊本，下引不另注。此本依万历十六年萧良干刻本重印，有关王龙溪全集明刊本情况，参见彭国翔（彭高翔）：“明刊《龙溪会语》与王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本略考”，《中国哲学》第十九辑（长沙：岳麓书社，1998），页330-376。《鹅湖》1999年4、5、6期转载，增补《中国哲学》遗漏文字并更正其打印错误若干。
4、 王守仁：《寄安福同志书》，《王阳明全集》（上海古籍出版社，1992），页223。
5、 王守仁：《与邹谦之》，《王阳明全集》，页178-179。
6、 王守仁：《王阳明全集》，页109。
7、 王守仁：《王阳明全集》，页789。
8、 王畿：《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。
9、 王畿：《王龙溪先生全集》卷十五《遗言付应斌应吉儿》。
10、 王畿：《王龙溪先生全集》卷七《龙南山居会语》。
11、 王守仁：《王阳明全集》卷二十，页796。
12、 Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript， Princeton，1941， PP.179-180。
13、 Kierkegaard，Philosophical Fragments，Princeton，1952，P7。
14、 当然，如果就儒家“天地之大德曰生”而言，则创造活动（生）也同时包括有形的物质世界和无形的价值世界这两者。但对阳明学来说，良知的创造毕竟偏重于后者。
15、 朋霍费尔：《狱中书简》，高师宁译（成都：四川人民出版社，1992）。
16、 哈特桑恩对“双向超越”的阐释参见Hartshorne：（一）、Creative Synthesis and philosophic Method， La Salle， Ill.: The Open Court Publishing Co.，1970。 （二）、Insight and Oversight of Great Thinkers: An Evaluation of Western Philosophy， Albany，N. Y.: State University of New York Press，1983。（三）、Creative in American Philosophy，Albany，N. Y.: State University of New York Press，1984。
17、 不仅神学界如此，甚至哲学界的一些学者如郝大维（David L. Hall）、安乐哲（Roger T. Ames）也坚持超越与内在互不相容，从而反对以“内在超越”来形容中国哲学尤其儒家思想的特征。现代新儒家学者对此多有辩驳，而有关超越与内在的问题在整个国际学术界已经引起了广泛的讨论。
18、 参见何光沪：《多元的上帝观》（贵阳：贵州人民出版社，1991）。
19、 参见约翰·希克：《宗教之解释——人类对超越者的回应》第一章，王志成译（成都：四川人民出版社，1998）。
20、 徐复观：《中国人性论史》（台北：台湾商务印书馆，1990），页22。
21、 牟宗三：《中国哲学的特质》（台北：学生书局，1984），页20。
22、 李泽厚：《己卯五说》（北京：中国电影出版社，1999），页54。
23、 王畿：《王龙溪先生全集》卷四。
24、 王畿：《王龙溪先生全集》卷十七。
25、 王畿：《王龙溪先生全集》卷三。
26、 王畿：《王龙溪先生全集》卷十二。
27、 有关龙溪“心体立根”的先天工夫，参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”，《鹅湖学志》第21期，1998年12月，页69-161。
28、 周汝登：《东越证学录》卷一《南都会语》。
29、 周汝登：《东越证学录》卷六《重刻心斋王先生语录序》。
30、 刘塙：《证记》，黄宗羲：《明儒学案》卷三十六。
31、 焦竑：《澹园集》卷四十九《明德堂答问》。
32、 罗汝芳：《近溪子集》“庭训纪上”。
33、 Robert N. Bellah， “Religious Evolution”， William A. Lessa & Evon Z. Vogt eds.， Reader in Comparative Religion. New York: Harper & Row， Second Edition， 1965， pp.82-84.
34、 称阳明为“道祖”一说分别见于《急救心火榜文》、《自传》，见《颜钧集》（北京：中国社会科学出版社，1996），页1、页23。
35、 “圣神”之说分别见于《论三教》、《引发九条之旨·七日闭关开心孔昭》以及《耕樵问答·晰行功》，见《颜钧集》，页16、页37以及页51。
36、 参见《颜钧集》，页25-26。
37、 管志道：《觉迷蠡测·林氏章第六》。
38、 徐珂：《清稗类钞·宗族类》。
39、 如以下三部专著：（一）Judith A. Berling， The Syncretic Religion of Lin Chao-en. New York: Columbia University Press， 1980；（二）、郑志明：《明代三一教主研究》（台北：学生书局，1988）；（三）、林国平：《林兆恩与三一教》（福州：福建人民出版社，1992）。其中林国平的书尤其注意到了阳明学与林兆恩三一教的关系。还有散见于各种期刊的论文，此处不列。
40、 如黄宣民：“颜钧及其‘大成仁道’”，《中国哲学》第十六辑；钟彩钧：“泰州学者颜山农的思想与讲学——儒学的民间化与宗教化”，《中国哲学》第十九辑；陈来：“颜山农思想的特色”，《中国传统哲学新论——朱伯崑教授七十五寿辰纪念文集》。另外，余英时先生在其“士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之表现”一文的最后一节中也专门以颜钧为例讨论了儒学的宗教转向。见《现代儒学论》（上海人民出版社，1998），页98-112。
41、 这一方向和形态在清代民间社会有所发展，参见王汎森：（一）、“道咸年间民间性儒家学派——太谷学派研究的回顾”，《新史学》，五卷四期，1994年12月，页141-162；（二）、“许三礼的告天之学”，《新史学》，九卷二期，1998年6月，页89-122。
42、 有关何心隐生平与思想较为系统的研究，参见Ronald G. Dimberg， The Sage and Society: The Life and Thought of Ho Hsin-yin. Honolulu: University Press of Hawaii， 1974.
43、 邓元锡：《论儒释书》，黄宗羲：《明儒学案》卷二十四。
44、 王畿：《王龙溪先生全集》卷五《天柱山房会语》。
45、 学界有关李贽的研究已较丰，而邓豁渠其人则所知尚少。邓氏有《南询录》一卷，万历二十七年刊本，现藏日本内阁文库。荒木见悟先生有“登豁渠的出现及其背景”。荒木先生文及《南询录》全书俱见《中国哲学》第十九辑（长沙：岳麓书社，1998）。
46、 邹元标：《梁夫山传》，见《何心隐集》（北京：中华书局，1960），页120。
47、 耿定向：《耿天台先生文集》卷十六《里中三异传》。
48、 管志道：《惕若斋集》卷四《祭先师天台先生文》。
关键词：身；体；身体；身体性
中图分类号：B222文献标识码：A 文章编号：1003―0751(2011)06―0163―04
当前，关于儒家身体观的研究颇受争议，造成这种争议的关键原因之一就在于，对“身体”，尤其是儒家思想中的“身”与“体”到底为何语焉不详。由于作为合成词的“身体”一词在先秦儒家文献中尚未出现，且儒家思想中所言之“身”与“体”含义宽泛，不能等同于西方意义上的“Body”（部分学者所言之“身体”）或“Flesh”（部分学者所言之“肉体”）；故关于这方面的研究也一直存在两个不同的向度：一是，从当前约定俗成的“身体”观念或是西方哲学所界定的“身体”观念出发，从儒家文献中找出相关内容来加以论述；二是，不拘泥于当前约定俗成的“身体”界定，找出儒家传统文献中关于“身”和“体”的相关言论，结合儒家的核心观念，对儒家关于“身”和“体”的思想加以系统论述。相比较而言，笔者更为认同后一向度，因为前者无法避免把西方的问题范式套用到中国传统思想的嫌疑，更有甚者，走到西方体质人类学或是医学的视角。名不正，则言不顺；令人遗憾的是，到目前为止尚未出现对儒家“身体”正名的深入研究。
要想正确理解儒家的身体观，必须先为“身体”正名。作为合成词的“身体”一词在先秦儒家文献中还没有出现，当前可以见到的“身”、“体”连称，最早是在《孝经・开明宗义章》中：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”然而“身体发肤”在此指的是子女的肉体以及其一切附生之物，“身体”在此并非合成词“身体”，“身”与“体”在此是相对应而分别独立的二者。“体”在此指“四肢”，“身”在此处应指头颈胸腹，或是“颈以下股以上”部分。本文对身体的正名，将主要从“身”和“体”入手。
“身”、“体”字源义及其同异分析
“身”，《说文解字》曰：“身，躬也，象人之身。”①段玉裁注：“躬谓身之伛，主于脊骨也。”②《说文》以“躬”释“身”，说明“身”在造字之初与人躯体的具体部位（主要是脊骨）相关。“象人之身”中的“身”字，无疑是指人的躯体。根据《说文》，“身”首先是指一个生理学意义上的躯体。
但是，人的身体与人同在，在一定意义上说，人就在自己的身体里。进一步说，人以身为在，这个实存的身体是我们自身、这生命存在于这个世界上最为确切的实存证据，甚至在某种意义上，我们就是这身体，身体就是这生命；如果没有这身体、这生命，仁义道德等等一切都无从谈起。所以，我们这身体，在一定意义上可以指代生命、自身等等。所以，《尔雅・释诂》曰：“我也。”《疏》曰：“身，自谓也。”可见，在中国古代的文化语境中，“身”在中国古代首先是指“身体”，虽然具有生命、自身等诸多方面的含义，但是这诸多含义都是由“身体”这一基础义引申而来，都与我们这身体自身密切相关。
综合起来说，“身”在先秦儒家的经典文献中，主要有以下意义：名词：（1）人的身体；（2）人的颈以下股以上的部分；（3）自身、本人；（4）生命。动词：（5）亲身体验、实践。在诸种意义中，以“自身、本人”以及“生命”义所用相对较多。“身”另有一意――“除头部以外的部分”，在先秦儒家文献中并未出现，但是在《楚辞》中曾经出现。如《楚辞・九歌・国殇》：“身首离兮心不惩。”
“体”，原字为“”，《说文解字》曰：“，总十二属也。”③段玉裁注曰：“十二属，许未详言。今以人体及许书核之。首之属有三：曰顶，曰面，曰颐；身之属有三：曰肩，曰脊，曰尻；手之属有三：曰肱，曰臂，曰手；足之属有三：曰股，曰胫，曰足。”④“体”首先与人的身体各部位的认识密切相关，即“体”的本义是人的身体。而由于，这身体各部位皆与人对自身身体的体验密切相关，故后世体验、体恤、体会、体悟、践履等义皆应由此而发，强调与对象密切联系。
综合起来说，“体”在儒家的经典文献中有如下几种意义：名词：（1）身体或形体；（2）四肢；（3）兼指身心。动词：（4）体现；（5）体恤；（6）践履、体验。
通过对“身”、“体”字源义的分析，可以看出，在儒家经典文献中，“身”与“体”的内涵极为相近，都可以指称我们身体的具体部分，也都可以指称这身体本身，也都含有身体力行之意。这应该是后世以合成词“身体”称呼我们这躯体的关键原因所在。
然而，二者相通而不相同。许慎以“躬”释“身”，却又以“总十二属”释“体”，可以看出，许慎认为在指称身体时，“体”义比“身”义更为宽泛。但是，从先秦儒家经典文献对“身”、“体”二字的使用看来，“身”指身体具体部位的用法较少，多是总称；“体”指身体的具体部位处较多，但是多为“四肢”。存在一种可能，即许慎从身体各部位出发来释“体”，合于事实，但是其对“体”的界定却可能存在问题，即指称范围太大。这种可能，古人也已经注意到，如汪荣宝在《法言义疏》中曾说：
后文云：“一人而兼统四体者，其身全乎！”明身为大名，体为小名。说文“身，躬也”；“体，总十二属也”。段注云：“首之属有三：曰顶，曰面，曰颐。身之属三：曰肩，曰背，曰尻；手之属有三：曰肱，曰臂，曰手。足之属三：曰股，曰胫，曰足。”是许以体为大名，身为小名，适与此相反。按：尔雅释诂云：“身，我也。”墨子经上云：“体，分于兼也。”然则全谓之身，分谓之体，经籍相承以为通诂。许君此解，有异常行也。⑤
综合先秦儒家文献来看，“身”虽然可指人的身体具体部位，但多为全称，故其可以引申出“自身”以及“生命”等诸义；而“体”与人身体的各部位关系更为密切，故与人身各部位的体验关系更为密切，在一定意义上，我们可以说，这正是“体”伸发出体验、践履义的根源。故许慎的注解很可能有误。由此出发，当前学界论及“体”以及中国本体论之时，多是仅从《说文》出发，也可能不够准确。
儒家“身”、“体”界定
通过以上对“身”以及“体”的意义分析，我们可以明确：在儒家文献中，无论是“身”还是“体”，都是既不能等同于西方意义上的“Body”⑥，也不能等同于现代汉语意义上的“身体”，其内涵也要宽泛得多。相对而言，作为名词的“体”比作为名词的“身”更为接近今天意义上的“身体”。不过，对于今天纯粹生理意义上、单纯自然特征上的“身体”，或说是西方认识论意义上的“Body”或“Flesh”，先秦儒家诸子的关注并不是很多。那么，我们在研究儒家身体观时，是研究哪方面的内容？是按照西方意义上的“Body”或“Flesh”来选择相应内容，抑或是对先秦儒家文献中涉及“身”或“体”的思想进行研究？这里有必要从思想层面对先秦儒家关于“身体”的界定作进一步分析，对其思想的特点做出说明。
结合儒家的思想特点来看，当他们提到身体时，想到或意指的不应仅仅是我们今天这个生理意义上的肉体。先秦时期，“世界无非就是‘万物’，这里暗指的不像是一幅有限的或边界分明的大全图景”⑦，万物之间存在一种类比性关联；其对各事物的分析，也持一种类比性思维，尚未有当代的明晰化、具体化，仍然持有一种整体的观念。故其言身体，实是与其他各事物密不可分。王阳明在《大学问》中曾说：
盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身，心之形体，运用之谓也。何谓心，身之灵明，主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。⑧
在一定意义上，我们可以把这句话作为儒家对“身体”义的基本理解。也就是说，当儒家提到“身体”时，首先意指今天意义上所谓“身体”，然此意义之外，尚有体验、践履义包含于其中。对于持类比性、关联性思维更甚的先秦儒家哲学来说，更是如此。当先秦儒家诸子言及身体之时，除极少数地方与今天意义上“身体”同义外，更多地方都包含有体验、践履、身体力行等义于其中。可以看出，其义远比今天的“身体”义更为宽泛。也只有在这个意义上，才能更为准确地理解先秦儒家的身体观，而不至陷于西方二元对立的研究框架。有学者把身体解释为“形神骨相”，无疑偏离甚远。⑨也有学者受牟宗三的观念影响，把“身体”理解为生命⑩，相比较而言，这种界定比前者要更为符合中国的传统观念。不过，“生命”更多是身体的引申义，而没有把身体的基本义凸显出来。
但是，今天我们提到身体，多数人直接想到的，都是我们这个纯粹生理意义上的肉身，甚至将其等同于医学意义上的“躯体”。而西方传统哲学对身体的贬低甚至敌视的影响，又使研究者们在潜意识深处对身体抱有一种内在的敌意。其实，无论是西方传统哲学对身体的贬斥，还是后现代主义对身体的重视，并不是像今天很多人理解的那样，仅仅限于一种纯粹生理学意义上形体或肉身。但他们都是把“灵”与“身”作为异质的向度，无论是认为二者相互影响（柏拉图）抑或无关（笛卡尔）。对于重视身体的后现代诸理论来说，他们赋予身体以本体论意义，关注的则是主流意识形态、权力等等对身体的控制以及身体的反抗。他们考虑的是，主流意识形态正在以细腻的强制性法则来雕琢我们的身体，通过这种雕琢，维系社会秩序的最根本的力量，即习惯、虔诚、情感和爱就被审美化了，被内置在我们主观经验的细节里，成为我们的习惯、本能、欲望。在这种现实下，身体又该如何反抗？
儒家身体观特点分析
人类的身体作为纯客观的自然物质存在，一方面有它外在形状方面的规定性，另一方面也有其构成物质材料方面的规定性。对于先秦儒家诸子来说，这不是他们考虑的中心内容。他们重视身体，但是关注的重心却不是我们纯粹生理意义上的肉体，对于生老病死、日常饮食、保养身体等问题和人的生理需求，没有忽略，但也仅仅是简单涉及，而且往往是在对“礼”的讨论中言及，是作为道德践履的一部分来加以注意的。在对道德修养和人为践履的关注中，在对秩序如何可能的思考和论证中，在对情感的节制和表现中，“身体”以一种独特形式展现出来，与仁、义、礼、气、情等诸多问题共同形成了儒家哲学的问题框架，使儒家哲学呈现出即身而道在、即身而仁在、即身显礼、即身显性、即身显情的特点。道德层面与其身体展现在此实为同一问题之两面。它给人一种感觉：身体在先秦儒家那里似乎是不受重视的，却又似乎是无处不在。“身体”的在场并不是以众多对身体的讨论展现的，而是在对道德、礼仪、情感等诸种问题的讨论中间接体现出身体的价值和意义。在这种意义上，你可以说身体在先秦儒家那里一直是缺失的，但是“身体性”却一直在场，对人为践履的强调和人以身为在的事实，注定了“身体”必然存在于先秦儒家的“话语场”中。
《论语・乡党》篇中所记载的孔子践礼、守礼中所表现的身体行为，都可以看作“克己复礼”的具体实践和行为表现。“克己复礼为仁”，那么，我们可以把这些具体实践看作是孔子践仁、行仁的具体行为表现。正是由于身体的存在，人们通过“身之用”，才可以使仁道落实到现实中来。所以，“身之用”，是实践仁道的前提；从而，身体是实践仁道的载体。由于身体在其中所具有的基础和载体地位，仁道与身体在实践中也就具有了密切的关联和内在一致性，在实践仁道的过程中，仁得以通体展现和实现，从此意义上说，仁道也就具有身体性层面的意义。甚至可以说，无身无以言礼，无身无以言仁。离开了身体的参与，仁道就会成为悬在空中的幻象，虽然美好，却不具有实现的可能。所以，虽然仁道主要是在精神义上讲，但是离开了身体参与，“仁”也就成为空言与玄谈。“仁”不仅仅具有道德层面的内容，还有内在的身体性的一面。
孔子重视身体在践礼、为仁过程中的重要性，强调身体的展现，以及身体的展现规范和准则，这种强调使我们这生理意义上的肉体被价值化了。礼自外作，礼的规范、仪式和准则，本来皆是外于人身之物，孔子却通过自己的行动表明，礼可以通过我们的身体，转化为自身的一种理想的存在方式，与人的本真存在相一致，进而通达仁道，即身显仁、即身显礼。
在这个意义上，儒家达仁、践礼的所谓修身，虽然主要是在道德层面上讲，却也含有身体层面的意义。二者相得益彰，不可分割。孔子在《论语・为政》中说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”“七十而从心所欲不逾矩”，即意味着礼与心、身之间的和谐，当然，也意味着在此之前可能存在的不和谐。“从心所欲不逾矩”的境界，是修养的境界，也是身体自由地体验、践礼、践仁的境界。这是一个理想的身、心一体的境界，人的行为举止无不如意、合度，身体得以自由的展现。马王堆帛书《五行》云，“礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行”；这个“从心所欲不逾矩”境界，就是礼“形于内”的境界，礼对于心、身来说，都不再是外在之物，而是与“本真之自我”合一。这里所表现出来的，是身体的自然性与社会性的和谐统一、人的先天自然与后天仁义道德的和谐统一，人的自然的、充满的身体，在礼义道德所规定的具体社会现实关系中，以孔子理想的“人”的方式得到展现。
所以，在儒家的思想中，身与仁同在，仁道的实现与当下展现，都离不开身体的作用，身体在“用”上得以敞开，身体作为仁道思想的载体存在。即身而道在，坚持道就体现在人自身的身体之中，对仁道的尊崇就存在于对自身身体的尊崇之中。所以王夫之说：“汤、武身之也，谓即身而道在也……有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。”牟宗三也表达了类似看法，他说：“我们这个身体当然是个限制，讨厌的时候你当然也可以自杀，把它毁掉。但是它也有它的作用，就是‘道’、‘真理’必须通过这生命来表现。”汤浅泰雄则说的更为明确，“仅仅通过理论上的思考是不能获得真谛的，而只有通过‘体行’才能获得”，“修行是一种通过整个身心而获取真谛的实践”。
当然，儒家对“身体性”而非纯粹自然、生理意义上的“身体”的重视，决定了“身体”在他们的话语中并不凸显，这也导致了我们今天对其中“身体”话语的忽视甚至是轻视；但是也正是这种对“身体性”的重视，导致了“身体”在他们的话语中几乎无处不在。正如唐君毅所言：“故一人格之精神，恒运于其有生命的身体之态度气象之中，表于动作，形于言语，以与其外之自然环境、社会环境，发生感应关系，而显于事业。”
总括言之，儒家关注的乃是身体的价值意义，或说是身体在“即身而道在”过程中的功能意义，儒家哲学最值得注意之处是对身体性的重视。我们在研究儒家身体观时，既不能局限于西方意义上的“Body”或“Flesh”，也不能简单局限于儒家文献中关于“身”和“体”的具体言论，而是应该立足于整个儒家哲学，把身体放到整个儒家哲学的问题框架中，以问题形式将其身体观统摄起来，凸显其对身体性的重视；以及身体在儒家哲学中的功能意义。
注释
①③许慎：《说文解字》，中华书局，1998年，第170、86页。
②④许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第388、166页。
⑤杨雄著，汪荣宝义疏：《法言义疏・问道卷》第四。
⑥“在英文中，‘身体’在词源学上与古德文botahha（桶、瓮、酒桶）有关，即一个‘桶状’（tubby）的人。正如Eliot Deutsch指出的那样，与这个词源一致，西方传统中有关身体的主要比喻是‘容器’（container）等意象，如牢房（prisonhouse）、寺院（temple）、机器（machine）。”参见安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，河北人民出版社，2006年，第479页。
⑦郝大维、安乐哲：《期望中国・导言》，施忠连等译，学林出版社，2005年，第12页。
⑧王阳明：《大学问》，《王阳明全集》下，卷二十六，上海古籍出版社，1992年，第971页。
⑨刘成纪：《汉代美学中的身体问题》，武汉大学博士论文，2005年。
⑩张艳艳：《先秦儒道身体观及其美学意义》，复旦大学博士论文，2005年。
特里・伊格尔顿：《审美意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，2001年。
王夫之：《尚书引义・洪范三》。
牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海世纪出版集团，2005年，第8页。
坎
转贴于 1、“内在理路“是余英时先生最为提倡的学术思想史的研究方法，亦以余先生在具体的研究中运用得最为出色。但这一方法并不排斥政治、社会、经济等因素对于学术思想的影响。诚如余先生所言：“‘内在理路’说不过是要展示学术思想的变迁也有它的自主性而已。”参见余英时：《论戴震与章学诚》，《增订本自序》，北京：三联书店，2000年6月，页2。
2、这是李泽厚先生近年来的看法。
3、儒学三期说最早由牟先生提出，而以杜维明先生在世界范围内倡言最为有力。但一般人大多仅从时间的意义上来理解。依笔者的理解，杜先生儒学三期发展更主要的还包含空间拓展的意义。第一期由先秦至两汉，儒学从鲁国的一种地方性思想扩展为整个中国的主流文化；第二期由隋唐至宋明清，儒学从中国的民族文化扩展为整个东亚范围内的主导性价值；第三期则是现代，儒学面临的任务将是走向世界，成为世界性多元文化的一项。对此，参见Tu Wei-ming， Confucianism一文，收入Arvind sharma所编的Our Religions一书，为该书第三章，HarperCollins Publishers， 1995， pp140-227.
4、就牟先生的哲学系统而言，《智的直觉与中国哲学》和《圆善论》皆是重要的著作。但前者可视为《现象与物自身》的前奏（牟先生自己亦如此说），后者更多地针对德福如何统一这一具体问题。另外，牟先生的许多哲学睿识，也散见于对中西哲学的专门性研究或讲论之中。
5、仅就人的角度而言，现象与物自身的超越区分委实是不稳当的。牟先生在《现象与物自身》中对这种不稳定性的层层剖析是极严密而有力的。参见牟宗三：《现象与物自身》第一章，台北：学生书局，1984年8月4版，页1-19。
6、牟先生认为，对智的直觉严格而论不能说对象（Object），只能是“内生的自在相”（Eject）。
7、参见牟宗三：《现象与物自身》第四章第一节，台北：学生书局，1984年8月4版，页121-122。
8、牟先生曾用陆象山“平地起土堆”之语和“吹绉一池春水”的诗句来比喻现象的生起。
9、蒋庆先生对牟先生的批评，所谓“良知只能呈现，不能坎陷”（参见其〈中国文化〉14期文）大概是个例外。
10、牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1984年8月4版，页123-124。
11、蔡仁厚：《王阳明哲学》，台北：三民书局，1992年8月修订3版，页73-74。
12、笔者1991年曾以《道德与知识：从宋明理学到现代新儒学——现代新儒学的一个发生学解说》为题，撰文对此过程加以描述。载《原道》第6辑，贵阳：贵州人民出版社，2000年6月，页228-256。
13、这种道德优位性并不等同于在混淆道德与知识分际前提下以道德涵盖甚至消解知识的泛道德主义。对该问题的澄清与辨正参见李明辉：《论所谓“儒家的泛道德主义”》，《儒学与现代意识》，台北：文津出版社，1991年，页67-123。
14、认为牟先生《现象与物自身》无形中几乎承袭了康德主体主义哲学所有预设的看法，其实并不恰当。如果要用主体主义或主体性哲学来指称牟先生用无限心所开两层存有论哲学系统的话，我们同时应当意识到“主体”这一原西方哲学的概念其实已发生了变化。西方哲学中谈到主体必然预设主客二分，但在牟先生的哲学系统中，作为“智主体”的自由无限心恰恰是“与物无对”而消解了主客体的对立，至少“自由无限心”与其所对应者所构成的是“我——你”关系而非主客对立的“我椝惫叵怠U馐敝形闹魈逡淮仕杂Φ挠⑽拇势涫凳莍ntersubjectivity，而不是subjectivity。就这种意义上的主体而言，实不必接受西方主体主义哲学的种种二分（主客、现象与物自身、事实与价值）或三分（知、情、意）。表达上的“分”，亦是言说上的方便而已。
15、牟宗三：《中国哲学十九讲》第十四讲，上海：上海古籍出版社，1997年版，页274。
16、彭国翔：《王龙溪的先天学及其定位》（北京大学硕士论文，1998年6月），《鹅湖学志》第21期，台北：东方人文学术研究基金会，1998年12月，页69-161。
17、牟先生对龙溪的看法，亦有一个变化过程。在四十左右岁时，牟先生尚顺通常的旧说批语龙溪近禅荡越。但待牟先生对王学有了较为深入的研究，到了“王学的分化与发展”（《新亚学术年刊》，1972年9月）的“‘致知议辩’疏解”（《新亚学术年刊》，1973年9月）和后来的《从陆象山到刘蕺山》（台北：学生书局，1979年），牟先生已认为龙溪精授阳明义理而有“调适上遂的发展”。蔡仁厚先生在出版《人文讲习录》时，亦指出这种变化，见蔡仁厚：《人文讲习录》，台北：学生书局，1996年版，页74。
18、我们可以从思想史发展“实然”的层面对牟先生的三系说提出质疑，但牟先生从逻辑关联的角度对宋明理学中不同思想形态的揭示，却远较以往“理学”、“心学”的说法来得细致和深入，并具有极强的理论说服力。而牟先生三系说（亦可说二系三型）与劳思光先生一系三阶段说（见氏著《中国哲学史》三卷上册，台北：三民书局，1981年）的区别，主要在于对《易传》、《中庸》的理解和评价不同。
19、牟先生无论在《心体与性体》还是《从陆象山至刘蕺山》中，均曾明白地表示过对五峰、蕺山系的欣赏，认为此一系于主观面的“心”和客观面的“天”之间平衡较好，而陆王之“心”虽不碍包括“天”，但毕竟于客观性方面稍虚歉。
20、杨祖汉先生曾经对儒家“心”的观念做过相应的考察，参见杨祖汉：《儒家的心学传统》，台北：文津出版社，1992年。但尚可进一步对儒家“心”的义理内涵与结构进行动态的观念史研究。
21、彭国翔：“康德与牟宗三之圆善论试说”，台北：《鹅湖月刊》，1997年第8期，页21-32。
22、牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1984年8月4版，页449-450。
23、参阅陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》第九章“有无之境”一节，北京：人民出版社，1991年版，页235-242。
24、牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1984年8月4版，页435。
25、语见周汝登：《东越证学录》卷一《南都会语》。《明儒学案》卷三十六《海门学案》亦有录。
关键词：刘勰 执正以驭奇 奇正观
刘勰的《文心雕龙》并没有专章论述“奇正”观，但这一组概念的应用却贯穿全书，是刘勰文学理论一个非常重要的组成部分。从作为“文之枢纽”的《正纬》《辩骚》篇，到文体论的《明诗》《史记》《章表》等篇，再到创作论的《体性》篇、《定势》篇、《练字》篇等，直至批评论的《知音》《序志》篇等，每一部分都贯穿着刘勰的“奇正”观。在各篇章中，“奇正”具有丰富的内涵，但其最终结论和意旨是“执正以驭奇”，反对“逐奇而失正”。
许多学者称，刘勰的奇正观借用了兵家的思想，又受到了儒家诗学原则的影响。“执正以驭奇”的主张更是儒家中庸平和思想的体现。诚然，刘勰曾在《序志》篇中写道：“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。”因此，可以说刘勰是孔子与儒学的追随者和传承者。他的《文心雕龙》体现的儒家思想比较突出，其“原道”“宗经”“征圣”的思想，无疑体现出对儒家学说的尊崇。但刘勰本人对于儒家思想的态度并不保守、狭隘，也从未将其看做文学创作与批评的唯一标准。即使他提出的“执正驭奇”的文学观与儒家的中庸之道不谋而合，也绝不是刻意将儒家思想强立为文学创作与批评的规范与标杆，实乃“势自不可异也”。这在《文心雕龙》的“奇正”观中得到了充分的体现。
古代文论思想是历史性，总是处在发展变化之中。刘勰将原属于先秦哲学概念与兵家思想的“奇正”观引入文学理论并不是先例，有着深刻的社会历史原因。
一、刘勰何以提出“执正以驭奇”
刘勰在《序志》中篇说：“而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣Q，离本弥甚，将遂讹滥。周书论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端；辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”又在《定势》篇中说：“自近代辞人，率好诡巧，原其为体，讹势所变，厌黩旧式，故穿凿取新。察其讹意，似难而实无他术也，反正而已。故文反正为乏，辞反正为奇。效奇之法，必颠倒文句，上字而抑下，中辞而出外，回互不常，则新色耳。”可见，刘勰是由于当时文风不正，对于当时文人片面追求文辞艳丽而形成的奇诡文风，深感不满，因而企图写作《文心雕龙》一书来阐明写作正道，革除时弊。刘勰创作《文心雕龙》之本意应该是“反奇”，树立儒家传统的“雅正”观，所谓“勤而不怨”“忧而不困”“乐而不”“怨而不言”。而刘勰若想让自己的观点振聋发聩、掷地有声，将“逐奇失正”的文风驱除文坛，那么在创作过程中就很难避免文辞之激烈、观点之激进及对待时弊“嫉恶如仇”的态度。就像时期，为彻底驱除旧文化，避免其死灰复燃，文学家们就不得不采取激进的做法，将其全盘否定。但是在写作过程中，刘勰最终却没有把儒家经典奉为文学创作与文学批评的唯一标准，没有将儒家的“雅正”观固定化、狭隘化，并未将“奇”全盘否定，最终提出“执正以驭奇”。何以如此？刘勰创作《文心雕龙》一书的目的本来是为了纠正当时“逐奇而失正”的不良文风，主张“正末归本”。作为一个儒家思想的追随者和守护者，在方法上提出了“宗经”和“征圣”，那么在文章的思想内容上就该遵循儒家的雅正观，在语言修辞上的要求就是“辞达而已”。但刘勰为什么会认同了像纬书、《离骚》那样的文学作品，接受文学作品中艺术形式和语言风格上的“奇”呢？
我们可以找到两个原因。一是刘勰虽痛心于当时文坛上徒尚矫饰、逐奇失正、文风日漓的状况，但仍能够清醒地分析文学的新变，看到当下文学的可取之处。刘勰清楚地看到了“蔚映十代，辞采九变”的文学发展过程中，“时运交移，质文代变”，“文律运周，日新其业”的文学发展规律。楚汉之后的文学发展中，“奇”已经成为文坛的主流，尚奇促进了文学的发展和繁荣。刘勰在《练字》篇云“固知爱奇之心，古今一也”，在《辩骚》中云“是以枚贾追风以入丽，马扬沿波而得奇。其衣被词人，非一代也”，他意识到尚奇已成为文学发展的趋势。刘勰的“奇正”观中，“正”的全部内涵是褒义的，而“奇”则在不同的篇章中包含了褒义和贬义两种内涵。正因如此，刘勰才未将时人追逐的“奇”一棒打死，如此才有了《正纬》《辩骚》，提出了“执正以驭奇”的文学观。
另一方面，“执正以驭奇”是一种理性、公正的文学观，除了受到儒家、佛家思想的影响，还受到当时历史语境的影响。刘勰提出“执正以驭奇”的文学观是要介入当时的话语体系，是一种为实现话语影响而实施的文学策略。如上文所言，“尚奇”已经成为当时文学发展的一个趋势，诗文从质朴走向华美，是文学发展的一个规律。而齐梁时期的文人已经逐奇成风。在那样的历史语境下，要想介入当时的话语体系、打破已经建立的话语体系，从而重新树立起儒家正统思想的雅正文学观是一件极其艰难的事。因此，刘勰也不得不吸收当下文坛的思想，懂得与时俱进，这样才能介入当时的话语体系，才有可能更容易让时人接受自己的文学思想，从而实施话语影响。
二、刘勰《文心雕龙》中“奇正”的内涵
“奇正”观是刘勰《文心雕龙》一书的重要文学思想，它贯穿全书，有丰富的文学内涵。
从字面意思看，“正”者，常也，指正常、一般、正宗、正确、正面。在《文心雕龙》中，“正”字大多数情况下表现出褒义的特征，刘勰对“正”的坚守有着传道般的虔诚。他在《征圣》篇中说：“故知正言所以立辩，体要所以成辞，辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也。”正言体要可以看成是刘勰守正文学观的一个基本纲领，以此为标尺，《文心雕龙》第四篇就名为“正纬”。通观全书，刘勰的守正思想贯穿《文心雕龙》的每一个章节，比如《辩骚》篇云：“是以楚艳汉侈，流弊不还。正末归本，不其懿欤！”《乐府》云：“故知诗为乐心，声为乐体；乐体在声，瞽师务调其器；乐心在诗，君子宜正其文。”《哀吊》篇云：“固宜正义以绳理，昭德而塞违，剖析褒贬，哀而有正，则无夺伦矣。”
所谓“正”，应该包含这样一些意思：
1.文章思想内容纯正，符合正统的儒家正统思想。《宗经》篇说，儒家经典是“恒久之至道，不刊之鸿教”，主张“文必宗经”。《章表》篇云“表体多包，情伪累迁，必雅义以扇其风，清文以驰其丽。”这里的“雅”也是指文章的思想内容典雅纯正。
2.用“事”翔实可靠，也就是说文章叙述中运用的史实、传说、神话、典故等应该“信而不诞”。如在《史传》中，刘勰说：“迁固通矣，而历诋后世。若任情失正，其文殆哉！”这里的“正”就是指翔实可信的历史事件。
3.语言平直、朴实。刘勰认为不同的文体的语言应该根据其作用、性质有所区别。议对要“标以显义，约以正辞”，章表则“言毕贞明”，颂赞“辞必清铄”。
4.文章风格的典雅端庄。“凡以儒家经典为模式，以儒家思想为圭臬的，就形成典雅的风格（典雅者，熔铸经诰，方轨儒门者也。”
以上四点寇效信先生已经在《释“奇正”――札记之一》中做过非常详细的阐述和说明。另外，刘勰虽然从儒家正统的观点出发，主张文学作品应该符合儒家“雅正”的思想要求，但是并不以儒家经典为全部规矩，束缚文学的发展和创新。在刘勰看来，圣贤的经书中写的是“信而不诞”之事，是“恒久之至道，不刊之鸿教”，而纬书记载的则是“诡诞”之事，“乖道谬典”之理，显然不符合儒家正统的观点。然而在《正纬》篇中，刘勰却说：“若乃羲农轩啤之源，山读钟律之要，白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞，事丰奇伟，辞富膏肤，无益经典而有助文章。”刘勰虽然宗经，却并不将儒家思想神圣化，对于纬书也只是站在古文经学的立场上证明纬书非圣人所作，并没有指斥它讲天明神道的虚妄，而是以包容的态度看到了它对于文学创作的益处，认为它“事丰奇伟”，文辞华美，有益于文学写作。
此外，刘勰又将《辩骚》放在文之枢纽的位置，对《离骚》进行分析，指出《离骚》有四点是符合经典的，如“典诰之体”“规讽之旨”“比兴之义”“忠怨之辞”。实际上，这四点都是从文学作品的内容、主旨和表现手法上符合“风雅”“经义”的标准，它所抒发的思想感情是纯正的。从这个意义上说，《离骚》是对《诗经》的继承，是对儒家经典文化的传承。然而刘勰又说《离骚》有四点是不合经典的：想象夸张，是“诡异之辞”；用事奇诡，是“谲怪之谈”；学习彭咸、子胥是“狷狭之志”；男女杂坐、日夜饮酒，是“荒之意”。因此，刘勰说《离骚》是“雅颂之博徒”。虽是“博徒”，比不上《诗经》的纯正，但刘勰终究是将其归为“雅颂”。这说明，实际上刘勰还是将《离骚》归到了合乎儒家经典的“正”的范围。
刘勰对《离骚》符合经典的部分进行了肯定，对不符合的部分也给予了评价，将其划归“雅颂”之列，又说它是“词赋之英杰也”，“观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取F经意，亦自铸伟辞”。可见，在刘勰看来，《离骚》继承了诗经纯正的思想感情，又创造了大量艳丽奇特的文学语言，开创了文学发展的新局面，它是对诗经的创新，是辞赋的鼻祖。刘勰并没有把儒家经典神圣化、固定化，当做文学创作中神圣不可侵犯、不能逾越的规矩，而是肯定了文学发展的新变。凡是在继承传统的文化思想，在吸收先贤们精华的基础上发展而来的新变，仍然是伟大而值得肯定和学习的。《离骚》是在《诗经》基础上发展而来的“奇”，却又成为辞赋的“正”。对于后世的文学创作而言，它亦可归于经典，称为“不刊之鸿教”吧？那么在这个意义上说，刘勰所谓的“正”，应该也包含从儒家经典上发展而来的、未失其正的文学新变。
与“正”相对，“奇”者，不同寻常也，有新奇、奇异、奇特的意思。而刘勰的“奇”，也包含着多方面的内容，如思想内容上异乎经典、用“事”奇怪荒诞、辞采奇崛诡丽以及文章风格的不拘格套。这些内涵大致可以分为两种感彩，一种是褒义的，一种是贬义的。因而刘勰对“奇”的态度也可分为两种。刘勰在《练字》篇云“固知爱奇之心，古今一也”，在《辩骚》中云“是以枚贾追风以入丽，马扬沿波而得奇。其衣被词人，非一代也”，他意识到尚奇已成为文学发展的趋势。对于文学艺术形式和文辞华美上的“奇”，刘勰是肯定、赞赏的。他称纬书“事丰奇伟，辞富膏肤，无益经典而有助文章”，又说楚辞“能气往轹古，辞来切今，惊采艳艳，难与并能矣”。可见刘勰对于文学创作中丰富的艺术想象和优美华丽的语言是肯定、褒扬的态度。但同时，“齐梁时代的文学已呈现倾倒于“竞一韵之奇，争一字之巧”（《隋书・李谔传》），“文贵形似”，“逐奇而失正”，“丽而烦滥”的不良倾向。”刘勰也明确意识到，正是尚奇导致了文风的堕落，所以他对文坛的好奇之风又持激烈的批评态度。刘勰在《序志》篇云：“去圣久远，文体解散；辞人爱奇，言贵浮诡；饰羽尚画，文绣Q，离本弥甚，将遂讹滥。”又在《定势》篇说“文反正为乏，辞反正为奇。效奇之法，必颠倒文句，上字而抑下，中辞而出外，回互不常，则色新耳”。这种破坏语言习惯、违背逻辑、一味追求语言形式的新奇的不良文风，刘勰是坚决反对的。《文心雕龙》中还有许多表达，诸如“诡异”“谲怪”“夸诞”“巧而失信”“好奇反经”等，都是奇的同义语，为刘勰所贬斥。
参考文献：
[1]王英志.也释《文心雕龙》之“奇正”[A].甫之，涂光社.文心雕龙研究论文选（下册）[C].济南：齐鲁书社，1988：1009，1014.
[2]蒲友俊.孙子兵法[M].成都：巴蜀书社，2008：48，48，48.
[3]傅振论.孙膑兵法[M].成都：巴蜀书社，1986：193，194.
[4]周振甫.文心雕龙注释[M].北京：人民文学出版社，1981：28.
[5]寇效信.“通变”释译[J].陕西师范大学学报（哲学社会科学版），1986，（4）：9.
[6]范文澜.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，1958：61.
[7]童庆炳.《文心雕龙》“奇正华实”说[J].文艺理论研究，1999，（1）.
[8]裴得烈.刘勰“奇正”论新探[J].辽宁大学学报，1998，（6）.
[9]陈少松.古代文论中“奇正”说初探[J].学术月刊，1981，（6）.
[关键词]理解(understanding)；视域(perspective)；原道；文；终极依据
一、《文心雕龙·原道》篇对“原”与“源”的区别使用
《文心雕龙·原道》的首段经常被看作是概括地说明了作者对文学起源问题的看法①。按照这样的理解，刘勰在这里是确立了自己“文源于道”的观念。可是，高诱注《淮南子·原道训》之“原”为：“原，本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故曰原道，用以题篇。”[1]《稗编·文艺》解“原”为：“原，按韵书，原者本也，一说推原也，……推其本原之义以示人也。”[2]从《序志》篇“盖《文心》之作也，本乎道”一句来看，对刘勰《原道》篇之所谓“原”的意义的理解当取高诱注为宜。此处之“原”用作动词，“本于”之意，亦即“探究(根本)”的意思。“原道”就是本于“道”，若就刘勰此处论“文”而言，则“原道”之意为“探究文之根本”的意思。而且，从整部《文心雕龙》来看，刘勰对“源”与“原”的使用是有明显区别的。《文心雕龙》中在要表达source或origin的意义时，几乎毫无例外地都使用了“源”字，而且这样的用例很多。“原”字在差不多所有的场合，都是用作意为“探究(根本)”的动词，如《原道》篇“莫不原道心以敷章，研神理而设教”，《定势》篇“原其为体，讹势所变”等。日本学者兴膳宏在《(文心雕龙)与(出三藏记集)》一文中对这一问题也有详细论证。他认为：“刘勰把‘原’作为意为‘探究’的动词，‘源’作为意为‘本源’的名词，在使用上有着明显的区别。”[3]因而，我们在此首先确立《原道》之“原”意为“探究(根本)”的观点，“原道”就是本于“道”，刘勰此处论“文”言“原道”，其意实为“探究文之根本”，即“文原于道”而非“文源于道”，《原道》篇讨论的是文之为文的终极依据问题，而不是文学的起源问题②。
其实，清代学者纪昀对《原道》篇的点评也是意在揭示此篇“探究根本”的实质的。纪昀在此篇开头眉批道：“自汉以来，论文者罕能及此。彦和以此发端，所见在六朝文士之上。”[4]纪氏在此明确指出，刘勰以“原道”作为整部《文心雕龙》的理论起点，实际上已显示了其胜人一筹的卓越的理论天赋，这同时也是其作品得以高于汉魏六朝其他文论的一个重要原因。随后。纪昀又说：“文以载道，明其当然，文原于道，明其本然；识其本乃不逐其末。首揭文体之尊，所以截断众流。”[5]这就进一步明确指出刘勰之“原道”意在论“文”而非“载道”，并且，“原道”的目的在于“明其本然”。这一评语，已明确道出了刘勰《原道》篇的主旨在于“文原于道，明其本然”，而非“文源于道”。所谓“明其本然”，亦即“探究根本”之意，而所谓“根本”，实际即是探寻“终极”的问题。在自己整部作品的首篇首段，刘勰开宗明义，探讨文学的本原，明确自己关于文之终极的观念，即“文原于道”，认为文学的本原是“道”，“道”是天文、地文、人文得以存在的终极依据，即本体。
刘勰在本体论的意义上讨论文学，是使《文心雕龙》在当时及后世的文论著作中得以胜人一筹的重要原因之一。罗素思考为什么智者哲人于思想的运作中无法逃避对本体论的建构时，曾把这一疑惑归结为生命主体对“永恒”的追示：“追示一种永恒的东西乃是引入研究哲学(本体论)的最根深蒂固的本能之一。”[6]其实，刘勰思考“文原于道”的时刻，也正是他追示“永恒”的时刻，在刘勰的观念里，“永恒”就是“道”，“道”是天地万物得以安身立命的终极。
二、“文原于道”是刘勰对“圣人之道”作出的“现在”的“不同理解”
“道”的原初意义，就是指涉“道路”。许慎在《说文》中所诠释的“道，所行道也”[7]，《尔雅·释宫》的“一达谓之道路”，即是在“道路”的意义上对“道”进行的阐释[8]。在这里，“道”是一个描述形而下之客体的实物名词。以后，“道”的意义从规定人的行动方向的道路，引申、转型为主体所遵循的一种抽象的道理、准则、规律、道德、道义与信念等。但是，同为抽象名词的意义，在具体不同的语境中，“道”的使用已经含有本体与非本体的区别。如《孟子·尽心上》言：“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”[9]在这里，“道”应该只是作为非本体的道德伦理意义上使用的儒家之道。而《周易·系辞上》言：“一阴一阳谓之道。”[10]《韩非子?解老》曰：“道者，万物之所然也，万理之所辑也。”[11]此处所言之“道”则是在世界的终极本体的意义上使用的。
刘勰的《原道》篇有七处使用“道”，其中只有“心生而言立，言立而文明，自然之道也”一句，是说明由“道”派生、衍化而形成文学的过程和方式，即自自然然的道理，其“道”的意义的使用是在现象界层面的使用；而其余六句均为本体论意义上的“道”的使用，指的是宇宙万物(包括文学)的本原和终极，是文之为文的终极依据。
可是，问题在于。刘勰在《原道》篇中所“原”之“道”，即作为天地万物的终极依据之“道”，并不在儒者所理解的居于现世的“圣人之道”中。在《灭惑论》中，刘勰有关于形上之“道”的论述。他说：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。……但言万象既生，假名遂立。梵言‘菩提’，汉语曰‘道’。”[12]而这一形上之“道”，在思想上显然更为接近道家之“道”。《庄子·大宗师》篇有叙述万物因道而生化的一节[13]，《韩非子·解老》曰：“道者，万物之所然也，万理之所辑也。理者成物之文也，道者万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”[14]《淮南子·原道训》曰：“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，鳞以之游，凤以之翔。”[15]《庄子》、《韩非子》与《淮南子》都认为万物因道而生化活动，《韩非子·解老》篇和《淮南子．原道训》之说显然属于《庄子》的理论范畴。
可对儒家而言，我们知道，尽管孔子有所谓“一以贯之”之“道”，但由于“夫子之言性与天道”之“不可得而闻”[16]。所以，至少在先秦儒家的观念里，对“圣人之道”的理解还是限于处理现世实际问题的伦理、道德与政治的思路。子曰：“参乎!吾道一以贯之哉!”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣!”[17]可见，曾子所体察到的孔子“一以贯之”之“道”乃是“忠恕”。《论语·学而》曰：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与?”[18]这里明确“孝悌”是本。荀子释“道”也强调：“道也者，治之经理也。”[19]“忠恕”、“孝悌”及“治之经理”之“道”，终究未能脱离以具体阐释和实践伦理道德为特征的窠臼。到了汉代，依翼奉的解释，“道”是“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以示圣人”的“天道”[20]。这种“天道”可以直接映射于社会政治，可以“知王治之象”[21]，其实也还是一种现实性极强的思路，并未达到宇宙的终极问题的讨论。显然，刘勰所谓之“道之文”之“道”，并不是儒家所谓“忠恕”、“仁义”的“圣人之道”；而就“神道难摹，精言不能追其极”(《夸饰》)而言，作为万物、包括“文”之终极依据的“道”，根本就不在文字描摹的范畴之内。那么，我们应该怎样理解刘勰的“文原于道”呢?
伽达默尔以为：“如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解。”[22]“理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”[23]这也就是说，理解不仅仅是单纯的重复过去，而是要参与到现在的意义中来。这也是本文所谓之“现在”的“不同理解”的立论根据。
刘勰生活的六朝时期，正是经学的玄学化时期。这一时期，面对着“六籍虽存，固圣人之糠秕”的尴尬[24]，何晏、王弼等玄学家们援道入儒，以道家思想去融摄儒家思想，从“以无为本”立论，将“圣人之道”理解为“无名”与“无体”之“道”，以《老》、《庄》解释《周易》和《论语》，对儒家经典做出了“不同方式”的理解，使儒家思想得以在新的历史条件下获得“重新”的、“创造性”的诠释和发挥①。在这样的思想背景中，与他的同时代人一样，刘勰也不得不思考一个至关重要的问题：“经”是凭靠着怎样的依据，上达“恒久之至道，不刊之鸿教”的崇高地位的?而作为对这一问题的回答，刘勰对“圣人之道”作出了“现在”的“不同理解”，即援用经学玄学化的思路，将“圣人之道”理解为“无名”与“无体”之“道”；再经由圣人体道而有“经”的途径，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，从而完成了对圣人之文——“经”的本体论意义的建构。
在此，正是借着“圣人”这一中介，刘勰将形上之“道”与形下之“文”联系了起来。尽管，作为本体的“无”或“道”是无名无形、无声无奥、超言绝象、不可感知的，而言象究竟出于“道”，正所谓“形器易写，状辞可得喻其真”，形器、万有是可以感知、摹拟、界说和规范的，加以圣人天成、智慧自备，圣人体“道”而有“文”，“道”凭借“文”而得以显明，圣人之文就是“经”。这样，本体之“道”就经由圣人显现在“经”中，“经”是圣人所著而体现着“道”的，所以“经”也就是“道”，“经也者．恒久之至道，不刊之鸿教也”的命题得以成立。以“经”为“宗”，也就是以“道”为“本”。汤用彤以为：“宇宙之本体(道)，吾人能否用语言表达出来，又如何表达出来?此问题初视似不可能，但实非不可能。”[25]“滴水非海，一瓢非三千弱水，然滴水究自海，一瓢究为弱水。若得其道，就滴水而知大海，就一瓢而知弱水。故于宇宙本体，要在是否善于用语言表达，即用作一种表达之媒介。而表达宇宙本体之语言(媒介)有充足的、适当的及不充足的、不适当的，如能找到充足的、适当的语言(媒介)，得宇宙本体亦非不可能。”[26]
在刘勰的观念里，所谓“充足的、适当的语言(媒介)”，就是“圣人之文”——经，刘勰又称之为“恒久之至道”。这一“恒久之至道”——经，由“圣人体道”而来。圣人是真正把“道”和“经”认为一体的人，本体即在万有之中，非在万有之外而另为一物。因而，“原道心以敷章”，则“道”和“经”自然是统一的，即“经”是“道心”与“圣人之心”合二为一的“道之文”，是终极本体的显现。在这样的高度，万世之文的典范只能是“经”；也正是在这样的意义上，“经”在本体论的意义上，作为中国文人安身立命的终极依据的崇高地位就能够得以确立。
很显然，刘勰《原道》、《征圣》、《宗经》的最终目的在于为儒家之“经”找到终极的形上依据。他之所以对“经”之形上依据进行追问，并最终以“原道”做出回答，其真正目的正在于显露“经”的真正强大——“经”是世界之终极本原在现世的显现，“经”是“道之文”。有了这一依据，“经”作为“恒久之至道，不刊之鸿教”的地位就自此更加坚固而不可动摇。
三、“文原于道”之“文”作为“道”本体的一种外在显现形式
《文心雕龙》首句言称：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉?”这就已经为“文”确立了一个远远高出曹丕所谓“经国之大业”的崇高地位：“文”与“天地并生”。
刘勰认为：“日月迭璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。”“天地之文”“盖道之文也”，“文之为德”之“大”即在于“天地之文”是“道”本体的外在显现。那么，“人之文”又是什么呢?
刘勰先给人的位置定位：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。”位于天地(两仪)之中的，是天地灵气之所钟聚的人，天地人合称为“三才”，人在天地间处于与天地并立的地位。天地本身是“道”在现象界的显现。那么，与天地并立的“人”的位置，也只能立于现象界而成为终极本体“道”的一种显现。“天之象地之形”为“天地之文”，“人之言”即为“人之文”，这样，“天地之文”和“人之文”，都是“道”本体的显现形式。天文、地文、人文之“与天地并生”的地位是由于它们都是“道之文”的缘故，是宇宙终极在世界、在现象界的显现。同样的道理，“人之言”之有“文”，即有“文采”、有“文饰”，也如同天、地之有“文”一样，是自然而然的道理，即“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。
“文原于道”之“文”作为“道”本体的一种外在显现形式，实际上也就是汤用彤所谓之“表现天地自然之充足的媒介”[27]。于是，“形立则章成矣，声发则文生矣”。“龙凤、虎豹、云霞、草木”，自呈“形文”；“林籁结响、泉石激韵”，又显“声文”，这些“无识之物”尚且“郁然有采”，作为有思想有情感的人，当然必有其文——“情文”。这一“天之文”、“地之文”、“人之文”到“形立则章成矣，声发则文生矣”的模式，与《情采》篇所谓“形文”、“声文”、“情文”的模式是一致的，天地万物都有“文”，天地万物之“文”之为“文”的终极依据在于“道”。汤用彤用一句话明确了这一观念：“宇宙之本体(道)为一切事物之宗极，文自亦为道之表现。”[28]
纪昀所谓明“当然”与明“本然”的不同及黄侃《札记》所说“此与后世言文以载道者截然不同”[29]，不仅在于明“当然”与明“本然”的不同，而且也在于“道”的含义的不同。范文澜指出：“按彦和于篇中屡言‘心生而言立，言立而文明，自然之道也’；‘夫岂外饰，盖自然耳’；‘故知道沿圣以垂文，圣因文而明道’。综此以观，所谓道者，即自然之道。”[30]从“自然”的本体论意义上理解，这是正确的。但接着又说：“亦即《宗经》篇所谓‘恒久之至道’。”[31]“彦和所称之道，自指圣贤之大道而言。”[32]这就又把问题搞糊涂了，读来难免“汗漫”之极①。真正明白这一问题的是刘永济。《文心雕龙原道篇释义》在解释“道之文”时解释得更为明白，他说：
此篇论“文”原于道之义，既以日月山川为道之文，复以云霞草木为自然之文，是其所谓“道”亦自然也。此义也，盖与“文”之本训适相吻合。“文”之本训为交错，故凡经纬错综者，皆曰文，而经纬错综之物，必繁缛而可观。故凡华采铺芬者，亦曰文。惟其如此，故大而天地山川，小而禽兽草木，精而人纪物序，粗而花落鸟啼，各有节文，不相凌乱者，皆自然之文也。然则道也，自然，文也皆弥纶万品而无外，条贯群生而靡遗者也[33]。
在此，刘永济首先明确“文原于道”，随后确定“道”即“自然”，而且，这一“道”“条贯群生而靡遗”，对“道之文”做出了准确的解释。另外，在《文心雕龙校释》中，他又强调：“舍人论文，首重自然。……此所谓自然者，即道之异名。”[34]
刘勰生活在一个玄风大盛的时代。当玄学家们的目光由对社会伦理和天地起源等具体问题的规范和描述，进而深入到天地万物存在的根据和终极原因的时候，当他们开始研究万物万事万有即现象界之上、之后是否有一个更为根本的本体的时候，处身其中的刘勰在构筑自己的文学理论大厦之时，也禁不住地要追问“文之为文”的终极依据。很显然，所谓“振叶以寻根，观澜而索源”，“根”即“本”，即“原”，而“源”就是“经”，也就是要“宗经”之前必须先以“原道”、“本乎道”，而“原道”、“本乎道”也就是一种本体论的哲学态度，即“文原于道，明其本然”。在这里，刘勰至少认识到，在这样一个时代，只有回答了文学的本体问题，才足以“立家”。事实上，正是刘勰对“立文之本”在于“道”的思考，使刘勰的文学理论得以在理论与逻辑上更加严密与周全。惟其如此，《文心雕龙》才能够赢得“体大虑周”的美誉。从“本体”、“终极依据”的视域透视刘勰“文原于道”的文学观念，可以从形上角度对这一观念做出“更好”的“不同”理解。
[参考文献]
[1][15]高诱．淮南子注[M]．诸子集成本．上海书店，1986，pl，p1．
[2]唐顺之．稗编(卷七十五)[M]．四库全书本．北京：中华书局,1979．
[3][日]兴膳宏．兴膳宏《文心雕龙》论文集[M]．济南：齐鲁书社，1984．p8．
[4][5]詹锳．文心雕龙义证[M]．上海：上海古籍出版社，1999．pl，p1．
[6][英]罗素．西方哲学史(上册)[M]．北京：商务印书馆，1976．p74．
[7]段玉裁．说文解字注[M]．上海：上海古籍出版社，1981．p75．
[8]郭璞，邢昺．尔雅注疏[M]．十三经注疏．北京：中华书局，1979．p2598．
[9]赵岐，孙奭．孟子注疏[M]．十三经注疏．北京：中华书局，1979．p2770．
[10]孔颖达．周易正义[M]．十三经注疏．北京：中华书局，1979．p78．
[11][14]王先慎．韩非子集解[M]．诸子集成(第七册)．上海：上海书店，1986．p107,p107．
[12]僧佑．弘明集[M]．四部丛刊初编(子部)．北京：商务印书馆．1926．p12．
[13]王先谦．庄子集解[M]．诸子集成(第三册)．上海：上海书店．1986．p27．
[16][17][18]何晏、邢昺．论语注疏[M]．十三经注疏．北京：中华书局，1979．p2474,p2471,p2457．
[19]王先谦．荀子集解[M]．诸子集成(第二册)．上海：上海书店，1986．p423．
[20][2l]班固．汉书[M]．北京：中华书局，1999．p2372，192372．
[22][23]Hans-GeorgGadamer．TruthandMethodTheCrossroadPublishingCompany.NewYork,1975.p264,p264．
[24]陈寿．三国志[M]．北京：中华书局，1999．p240．
[25][26][27][28]汤用彤．魏晋玄学论稿[M]．上海：上海古籍出版社，2001．p199，p199，p200，p197．
[29]黄侃．文心雕龙札记[M]．北京：中华书局，1962．p3．
[30][31][32]范文澜．文心雕龙注[M]．北京：人民文学出版社，2000．p3，p4，p3．
[33][34]刘永济．文心雕龙校释[M]．北京：中华书局，1962．p4，p2．
①按：王元化、陈伯海、孙蓉蓉等皆持此说。参见王元化《刘勰的文学起源论与文学创作论》(见《文心雕龙讲疏》，上海古籍出版社1992年版，第53页)。陈伯海《(文心)二题议》(见《文心雕龙学刊》第二辑，中国《文心雕龙》学会编，齐鲁书社1984年版，第124页)。孙蓉蓉《“文原于道”与“文以载道”》(见《<文心雕龙>国际学术研讨会论文集》，国立台湾师范大学国文系主编，文史哲出版社民国八十九年版，第127页)。
郭店简《性自命出》中“性自命出，命自天降”的判断，推出了一个由天而命，由命而性的框架。结合《性自命出》的简文，我们可以把这个框架推演为三个层次：相对于“命”而言，“天”带有根本性；相对于“性”而言，“命”带有根本性；相对于“情”而言，“性”带有根本性。由上而下的灌注内化为人的性情，而人的性情在现实的摩荡中，通过“命”的中介又上达于“天”。“天者，百神之君也，”（《春秋繁露·郊义》）在郭简《五行》中就是由仁而智，由智而圣的性命归宿。这种形上与形下、外在与内在、客观与主观相表里，层层递进，灌注而下，并且下学上达的循环螺旋结构，一方面有它不可质疑的神性作为依托，另一方面又有它鲜活的人性作为拓展。双向撑开，渗透到了郭店儒家文献的各个层面，使它的性命之学蕴含了巨大的理论张力。
《语丛·一》第二简“有天有命，有物有名”和第四、五简“有命有度有名而后有伦”与《性自命出》的“天命性情”路径一样，展示的是儒家人学的宇宙整体观。亦即，世界上的万事万物，诸如君臣、父子、夫妇、兄弟，一切的一切都莫不最终归于天命。有了天，才有命；有了命，才有物（《朱子近思录》曰：“天所赋为命，物所受为性”）；有了物，才有名；有了名，才有了人伦天常。天、命是整个世界的最终根据和动力。
在人类社会的早期，面对着变化无常的世界，人的能力是十分有限的，各种难以预料的祸福都会莫名其妙地降临到人的头上。在万般无奈而又盲目的处境中，他不得不把他的命运交给冥冥之中的天命之神，于是他因此而在灵魂上得到了拯救。这就是宗教的起源，更是宗教的力量之源。著名宗教学家麦克斯·缪勒在转述费希特的宗教观时说：“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察，解答了最高深的问题，因而向我们转达一种完美的自我和谐，并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。”[1] 在郭店儒简中，这种“完美的自我和谐”首先来自“我”与“天”的对话与交融。换句话说，人，在这里已经不是一个孤立的概念，而是在天人关系中，在宇宙与人伦关系中彰显其价值，是宇宙有机整体网络中的一个环节。用《成之闻之》的话说，就是“君子慎六位以祀天常。”（第40简）
《六德》一文在叙述到六德、六位、六职时，有三种排列顺序：一是夫妇、父子、君臣；（第8简）二是君臣、夫妇、父子；（第14、15简）三是父子、夫妇、君臣。（第34、35简）本来，儒家是一个特别注重礼仪的先后顺序的学派，为什么在《六德》这样重要的文献中就忽略了这种儒家的基本规则呢？如果我们不是依据儒家哲学的世俗性，而是依据儒家哲学的宗教性，这种令人迷惑的现象就是容易得到解释的了。原来，不论父子关系、夫妇关系，还是君臣关系，在儒家看来，都有一种天经地义的神性，都有它们天命的最终依托，都是天道伦常在人世间的具体表现。这三种关系，首先是各自独立的子系统，都直接上承于天命。父子关系是就慎终追远、报本反始来说的；夫妇关系是就天尊地卑、阴阳大化来说的；君臣关系是就君权神授，上承天祚来说的。然而这三种关系之间，又是彼此牵制、互为激励的，没有夫妇，就没有父子血脉的持续延伸；没有父子，就没有夫妇化合的依托；没有君臣，父子夫妇就没有赖以存有的贤明社会，由亲亲而尊贤的理想就得不到公正、有效的贯彻。但是，这三种关系，在整个宇宙中，又只是各种天人关系中的一部分，它们来自天常，是天的意志的一种表现。从《周易》《易传》以来，“天道”一直被先秦儒家先哲视为人类社会生活的最高典范。因此，人只有秉承天道的精神（“自强不息”），以一种真诚（同样是宇宙的精神）的情怀（“凡人情为可悦也。”《性自命出》第50简），把自己性情的赤诚，投放到各种关系的动态过程之中去，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，在世俗的生活中体认天道、回归天道，才能够最终达到“所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）的境界。
至关重要的是，在郭店儒简中，夫妇关系、父子关系与君臣关系是一种递进式的逐层扩展。上承天命得到了父母赐予的血肉躯体之后，在先秦儒家看来，人的根本性的任务就是从事“为己之学”（“古之学者为己，今之学者为人。”《论语·宪问》），就是修身。修身的过程就是通过“亲亲之杀”达到“尊贤之等”（《中庸》）。对此，郭简《唐虞之道》的论述尤其精辟。它开篇就说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。”（第1简）虽然上承古代的传统，先秦儒家历史性地继承了西周以来的血亲宗法制思想，但是，儒家先哲并没有被教条所窒息，而是突破了血亲的藩篱，实行了从“亲亲”到“尊贤”，从仁到义，从小家到社会，从个人的自我到“天下为公”的飞跃。这种飞跃就是《成之闻之》的“慎求于己，而可以至顺天常矣”（第38简）。因此，在《唐虞之道》“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之方，爱天下之民”（第6、7简）的论述中，爱亲是尊贤的起点和动力，尊贤是爱亲的扩展和结果，而尊贤的目的就是为了“爱天下之民。”没有爱民的精神，就不可能真正尊贤；不能真正尊贤，就不可能实现“禅而不传”的理想，“不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第21简）由此可见，“禅而不传”在儒家伦理政治的逻辑中，就是“圣人天德”，以祀“天常”。（《成之闻之》第37、40简）。
“孝，仁之冕也；禅，义之至也。”（《唐虞之道》第7、8简）亲亲之“仁”的私我必须突破血亲宗法的限制，进入到天下为公的“义”的领域，尊贤禅让，才能达到“世无隐德”（《唐虞之道》第7简）的境界。也就是说，个人的修养必须抱定“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的宗旨，走出私我，以天下为己任，与你周围的人，与你所处的整个社会共同发展，以求得整个社会的繁荣，全民道德水准的提升，才真正算得成功。所以“爱亲忘贤，仁而未义；尊贤遗亲，义而未仁”，（《唐虞之道》第7、8简）既仁且义，相辅相成，才能“顺乎肌肤血气之情，养性命之正”（《唐虞之道》第11简）。“血气之情”只有通过现实伦理的践履，达到自我与社会，自我与天道的和谐，才能够“养性命之正”。这种从整体出发来思考问题的理路，固然与先秦儒家特殊的人文主义精神有密不可分的关系，但是，笔者以为，儒学的宗教性，阴阳大化，天道流行，天人合一的体认方式，则是这种理论样态赖以存有的根本原因。
由天而命，由命而性，由性而情的框架，还给我们展示了儒家人学由宇宙论向主体性，由客观天道的大化流行向主观人道的道德修养、由外在的天命灌注向内在的下学上达的自我转化。这种转化的根本动力仍然来自于“天”。“天”在先秦儒家看来，从宗教的层面来说，是美大圣神的典范，是一种主宰人类命运、能够赏善罚恶的人格神。与“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”（《尚书·甘誓》）、“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）的记载相一致，郭店儒简的论述也比较全面：“遇不遇，天也。”（《穷达以时》第11简）“天施诸其人，天也。”（《五行》第48简）“君子治人伦以顺天德。”（《成之闻之》第32、33简）“有天有命，有物有名。”（《语丛·一》第2简）这里的“天”、“命”，先验性的规定非常明确。
但是，天“施诸其人”的并不仅仅是被动的命运，而且也充分地包含了修身养性、自我提升的力量。郭简《五行》“仁之思”“智之思”“圣之思”的“人道之善”，之所以能够精明觉察，超凡脱俗，最后达到金声而玉振，“舍体”而超升的“天道之德”的“一”，最根本的原因在于先秦儒家在天道与人道之间，天命与性情之间，宇宙与主体之间架起了一座彼此贯通的桥梁，并且坚实地构筑起了使这座桥梁畅通无阻的基石：人的性情与天道的自然法则是相同的、相通的，人可以通过礼乐教化的道德践履、性情心志的不断磨砺，在日用世俗之间，居仁由义，反善复始，下学上达，以求得终极实在的实现。
郭店儒简的人性论相对于其他儒家经典来说，最突出的地方在它的身心观。郭店儒简身心观的肯綮，在于它与天命、天道的遥契。这种遥契的依据，实际上就是儒家的宗教性。如果把郭店儒简的身心观有意识地置放到宗教学的视域之下进行检讨，我们也许就会有新的发现：
第一，《性自命出》曰：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”（第50、51简）这里的“情”是一个比现代汉语“情感”之“情”更为深刻、宽泛的概念。由于在笔者看来，郭店楚简已经深刻地受到了《周易》的影响（《语丛·一》有：“《易》，所以会天道人道也。”），因此，这个“情”与《周易》的“孚”，《中庸》的“诚”有相通之处，与《大学》的“正心”“诚意”具有同样的品格，都是在追求上文麦克斯·缪勒所说的“绝对的圣洁”。在有志于君子道的儒家学者看来，真挚诚悫，是宇宙精神的本质，是至善至美、至大至神的榜样。因此，要在心性上达到天人合一的境界，内圣也好，外王也罢，都必须首先正心诚意，正直无欺。《性自命出》写得很清楚：“笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”（第39、40简）人的性情是天的自我彰显和自我实现的形式，我们只有真诚地在人伦关系中尽心、尽性，才能够最终完成“天”赋予我们的使命。仔细思考，实际上这种认识的前提，正是儒家人性论，特别是“性善论”的哲学基础。郭简的“德”（）字，作为心性学最高深的概念，从直从心，这表明在先秦时期，华夏民族已经有了真实无妄是宇宙的根本精神的共识；郭简的“仁”（）字，作为儒家价值体系的最高范畴，从身从心，这表明儒家的理想就是依托天道，亲躬践履，言行一致，身心合一，与“德”字相通。不论是“德”还是“仁”都必须以真诚为基本的心理前提，才有可能上达天命与天道融合。用《成之闻之》的话来说，就是“行不信则命不从”（第1简）。所以，《性自命出》的“情”，为“实”，为“真”，为“诚”，具有浓厚的宗教性，这是儒家对“为己之学”提出的一个心态上的要求。亦即，不论是生活日用之间的道德践履，还是修身反己的心性超越，儒家的有志之士都必须抱定一个“情”字，抱定真挚诚悫的主体心态。只有站在这样的角度，我们才能够真正领悟到《性自命出》中“道始于情”（第3简）、“礼作于情”（第18简）、“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”（第23简）、“信，情之方也。情出于性。”（第40简）的哲学深意，在于“情”与“性”具有内在的一致性，“性”来自“天道”、“天命”，成为“天性”，那么“情”的本质也在于“天情”（见《荀子·正名》）。孔颖达《礼记·中庸》疏引贺玚云：“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波，静时是性，动则是情。”实际上在我看来，二者在宗教的承受上具有相通性、连贯性。
第二，《性自命出》一文，一开始就提出了“性自命出，命自天降”的命题，把“性”与“情”“气”相结合，看成一种可以应时而动，感物而发，通过礼乐教化提升的原初本体（“反善复始”），但全文最后却又归结到了“君子身以为主心”之上，高度重视通过道德践履，加强身与心的冥合，来体认天命，融合天道人道的精神。身心一致，本来是自孔子以来，儒家心性学最基本的特征之一，是其天人合一思想的必然结果。“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）“文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）但是，《性自命出》从形而下的人性修养层面，立足于礼乐教化的现实，对性情与心志的关系问题，对外在教化与内在心术的关系问题，对心身双修，内外互证的过程等等，都进行了前所未有的系统阐述，这在儒家心性学发展史上应该具有特殊的地位：
笑，礼之浅泽也；乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则滔如也斯奋。听琴瑟之声，则如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。咏思而动心，如也。其居节也久，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。郑、卫之乐，则非其声而纵之也。凡古乐宠心，益乐宠指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情。（第22-36简）
致容貌，所以度节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。（第20、21简）
一方面以人的内在情感为根据，以音乐为手段，以描写先王功德的《赉》、《武》，《韶》、《夏》为教材，深入到心灵之中去，以情动人，陶冶人的情操、净化人的灵魂，使之从音乐的最高深之处“返回人性本始的善” [2]（反善复始）。另一方面，又以礼教修正外形、体态，追求仪表的端庄、举止的中节。《性自命出》的身心观精华是，乐教与礼教交互双修，以达成身与心的高度和谐，是以“君子执志必有夫光光之心，出言必有夫柬柬之信，宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。”（第65-67简）容色、情气、身形、形神都融为一体。先秦儒家的礼乐论本来就具有宗教的背景：礼者，“履也，所以事神致福也。”（《说文·示部》）“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。”（《礼记·礼器》）礼者，“上事天，下事地，尊先祖而隆君师。”（《荀子·礼论》）乐者，“天下之大齐也，中和之纪也。”（《荀子·乐论》）这些都是在讲礼乐的宗教性。它们的目的，用朱熹的话来说就是“礼乐只在进反之间，便得性情之正。”（《朱子近思录》）郭店儒简的礼乐宗教性，强调了主体性的内在超越，是身与心、主体与客体、内在与外在，一句话，就是人与天的完全冥合。这种冥合就是通过礼、乐的修养达到礼乐与性情的合而为一，进而达到性情与天道的合一而实现的。
第三，如果说《性自命出》的心性学主要是从形而下的修养层面来立论，那么《五行》一文则主要是从形而上的道德内在性上追求其超脱凡俗的功夫。《五行》把心性的修养划分为形而下的“四行”之“和”的“善”，以及形而上的“五行”之“和”的“德”。仁义礼智之和合，是行于外的人道，是与现实礼俗相联系的道德实践；仁义礼智圣相和合，是行于内的天道，是上达于天命的道德超越。“四行”之“善”，“五行”之“德”通过“圣”上达于天。《五行》写道：“君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。”“有与始，有与终”就是指现实的践履；“有与始，无与终”就是指道德的形而上超越。在“有与始，有与终”的阶段，人的心性提升是与人的外在形体相融合的；而在“有与始，无与终”的阶段，却是指人的心性剥离了人的形体，脱离了现实的羁绊，上达于天人玄冥的神圣之境。这种被帛书《五行》“说”文称之为“舍体”的心理过程，消解了五官四肢的“多”的限制，而进入了“独其心”的“一”的状态。这有似佛教的“觉悟”，是一种大解脱，大彻悟，大自由的境界，超越了现实的视听言动的牵累以及时间与空间的障碍，体认到了宇宙人生的真实本质——德，是孔子“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）基础上的发展。
然而，先秦儒家哲学之所以称之为哲学，就在于它蕴含着深厚的理智思辨，透彻的逻辑解析，而并不仅仅局限于宗教性的直觉的体验和道德的超越。用杜维明先生的话来说，就是：“儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒家既是哲学又是宗教。”[3] 因此，我们在诠释先秦儒家哲学的时候，就既不能忽略儒家宗教性的体验、超越功夫，也不能忽略儒家哲理化的思辨、解析精神，只有在哲学与宗教的交汇点上，才能真正抓住儒家体验性的哲学与思辨性的宗教相结合，二者融为一体的实质。如果儒学仅仅是一种宗教的体验，就不可能具有一种真理性的说服力量；如果儒学仅仅是一种哲学的思辨，就不可能真正树立起道统的崇高以及志士们“舍生取义”的热忱。中国文化之所以源远流长、经久不息的根本原因，正是在于这种哲学的睿智与宗教的热忱相互发明的机制。
拿郭店楚简的性命之学来说，《性自命出》“性自命出，命自天降”的判断，毫无疑问，其中的“天”、“命”都具有强烈的宗教气息。人的性情直接受到了“天”、“命”的规定、引导和激发。但是，《性自命出》的思想主体，是提出了一套身心修炼的方法，以回应天命的给予。笔者以为，儒家心性论的本质，就在于对“天”“命”的超越。这种超越的理路是，人的“性”虽然是由“天”“命”由上而下灌注而成，但是，“性”具有可塑性。人作为一种具有主体人格的个体，可以通过心性的修养，道德的提升，来掌握自己的“性”、“命”。这种修养和提升有一个非常艰巨的过程：“好恶，性也。所好所恶，物也。善，不善，性也，所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，弗取不出。凡心有志也，无与不可，心之不可独行，犹口之不可独言也。”（第4-7简）“行之不过，知道者也。闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁。”（第55-57简）这里的修身论是一种典型的实践论。自我之“性”，只有在与外界之“物”的摩荡之中才能够显现出来；“心志”的存有，必须搭挂在具体的事务之上，才有追求的目标。这是十分理性的哲学思路。但是，性情的显现，心志的追求，都必须满怀一腔对“道”的热忱，上下左右远近的一切，才有可能激发起我的主体“修身近至仁”的积极性。正是在这样的前提之下，《性自命出》才提出了“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之”（第9、10简）多方位、多层面彻底涤荡人性、磨砺人性的途径。对心性的锤炼在于对自己道德情操的提高，而道德水准的高下最终决定了命运的好坏。这应该就是《大学》的“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”和《中庸》的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”儒家坚信通过这样一条修身的途径，从现实的道德践履，下学上达，回归最原初的自我，体认“天道”，就“可以赞天地之化育”，“与天地参矣”（《中庸》）。于是，宗教的赤诚信仰，最终演化成为一种现实的奋斗过程，杳远的天命也就化解为可以触摸、可以感知、可以掌握的必然规律了。
郭店儒简《穷达以时》一文，以“有天有人，天人有分”开头，通过历史人物的际遇故事，得出“遇不遇，天也”的结论，以历代圣贤之节遇，来自我宽慰：“有其人，无其世，虽贤弗行矣。”但是，这篇文章的珍贵之处在于，面对人生命运的无奈，它的思想并没有归之于宿命论，以消极的态度来对待命运的不公，而是以“动非为达也，故穷而不怨；隐非为名也，故莫之智而不吝”的豁达胸怀来面对人生的历程，不怨天，不尤人，最后的理性选择是“惇
于反己”，把上天的命运，外在的际遇，内化为心性的修养、德性的提炼之上。在这里，我们不难感到，儒家“为己之学”的主体性动力，究其实质，并不是来自虚无飘渺的天命灌注，而是来自在哲理分析基础上的、对真理的坚定信念。在这里，我们找到了儒家哲学何以源远流长，在中国文化史上产生了巨大影响的根本原因。
在郭店儒简中，有关“反己”之学的论述是很多的：“故君子惇于反己。”（《穷达以时》第15简）“闻道反己，修身者也。”（《性自命出》第56简）“求之于己为恒。”“君子求诸己也深。”“反诸己而可以知人。”“慎求于己，而可以至顺天常矣。”（《成之闻之》第1、10、19、20、
38简）为什么先秦儒家没有像基督教那样，将主体的扩充与提升寄托于外在的天命，而是转化为内心的自我修炼呢？笔者以为，这关键在于“天”“命”的观念转化。“天”，天道也；“命”，性命也。在注《礼记·中庸》时，郑玄说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。”也就是蒙培元先生说的“指天道之命于人而人受之以为性者”，[4] 天道流行，赋予人以天地之性。大家耳熟能详的“大哉乾元，万物资始”“乾道变化，各正性命”（《周易·乾》）的命题实际上透露了天道与性命的关系。人性的内在修炼，通过“命”的中介把自己与天道统一起来，使天道的善性在自己的视听言动中得以实现。这就把先验性的“天命”转化为主体性的“性情”。本质上讲，这是中国先秦时期伟大的人文主义精神在儒家心性学上的体现。诚如徐复观先生在论述到孔子在中国文化史上的地位时所指出的那样，“由孔子开辟了内在地人格世界，以开启人类无限融合及向上之机。” [5] 这种“向上之机”，就是“惇于反己”，从本体的内心世界去挖掘原初之善，扩充自我，“至顺天常”。这种“为己之学”，从人的内心入手提升自我的途径，在《五行》之中就揭示出了具体的修炼内容：
仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。智之思则长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（第12-16简）
这里的仁之思，智之思，圣之思，各个范畴一环套一环，一气呵成，各个环节之间，都具有深刻的内在理据，它们是修炼的内容，也是修炼的追求过程和目的。但是，《五行》哲理分析的内在深处却始终具有一种无处不在的感悟、体认的质素：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”（第4、5简）从哲学上讲，这里的四行之善，五行之德就是践履的内容；从宗教学上讲，它们就是性命的本体。德性的超越，关键在“和”字上。四行、五行之“和”，就是各种道德层面在修身的过程中彼此激发、牵制的机制，就是融会贯通的结果。它的思维方式是阴阳五行式的“综合、中和、提升”。因为“和”，所以能“独”（第16简），所以能混而为“一”（第16简），所以能“集大成”（第42简），[6] 最后“金声而玉振之”（第19简），达到“舍体”而出，与天道合而为一的境界。而这种与天道合而为一的境界，正式儒家“为己之学”“惇于反己”的理论目的，是人的主体性的高度弘扬。没有宗教性的体悟，哲理性的分析是达不到这种认识境界的；而没有哲理性的分析，更不可能具有我们所看到的宗教性超越。既有哲学的理性，又有宗教的执著。哲学的理性，加强了宗教信仰的热忱；宗教的热忱又烘托了哲学的理性力量。这正是儒家心性学的魅力之所在。
囿于时代与历史的局限，先秦时期的儒学思想家们是不可能摆脱“天”“命”的纠缠的。任何一种具有历史张力的思想体系，都必然性地与过去的文化传统纠结着斩不断的情思；但是，它又一定是超越了历史的苑囿，而有其长足的开拓。郭店儒简的价值正好就在于它们依山点石，借海扬波，从传统的“天”、“命”观念中脱颖而出，借宗教的氛围，阐发哲理的思想；借哲理性思辨的力量，烘托宗教性的崇高，从而相辅相成，在双方面都取得了很好的理论效果。
注释：
[1] 麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，上海：上海人民出版社，1989年，第10页。
[2] 郭齐勇：《郭店楚简身心观发微》，见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》（武汉大学中国传统文化研究中心主编的《人文论丛》2000年特辑），武汉：湖北人民出版社，2000年，第200页。
[3] 杜维明：《一阳来复》，上海：上海人民出版社，1997年，第135页。
[4] 蒙培元：《中国哲学主体思维》，北京：人民出版社，1997年，第147页。
论文摘要:屈原是“唯美”的。道家、儒家、屈原对美的态度分别是“反对——折中——张扬”。但屈原的“唯美”不同于传统所说的唯美主义。屈原的“唯美”超出了艺术创作的范畴，与孔子的“尚善”;庄子的“守真”一样，都是对终极真理的追求。孔子、庄子、屈原分别代表了那个时代道德意识、哲学意识、审美意识发展的最高峰。孔、庄、屈并列，成为一鼎的三足。
郭沫若先生在《屈原的艺术和人生》一文中提及屈原的艺术是“唯美的艺术”[1];罗根泽先生在《中国文学批评史》中亦有类似说法[2]。屈原对美的高扬不遗余力，艺术作品也一反传统的朴素，显得华丽奔放，确实容易给人这种印象。那么，事实如何呢?笔者尝试作了一些粗浅的探讨。
一、屈原“唯美”。道家、儒家、屈原对美分别持“反对—折中—张扬”的观点
屈原爱美。从他的作品和本传的材料中，都可以看出这一点。他衡量事物的最高标准是美:他不仅喜用“美人”、“美德”，更生造了“内美”、“美政”等词，还有变换说辞未及明言的“外美”(服饰之美)、“美名”(嘉名、修名)等，不可枚举。他不仅喜欢各种美，而且竭力地凸现和张扬美，营造美的氛围，创造美。他服饰奇特、饮美、车骑和随从浩浩荡荡;对于自己的人生，从生辰名字、仪容服饰到品德能力，一丝都不肯苟且，好美成癖，表现出明显的“区别意识”[3]。罗根泽先生于此有一段很好的分析:
屈原云:
纷吾既有此内美兮，又重之以修能。(《离骚》)
民生各有所乐兮，余独好修以为常。(同上)
文质疏内兮，众不知余之异采。(《怀沙》)
芳与泽其杂糅兮，羌芳华自中出;纷郁郁其远承兮，满内而溢外扬;情与质信可保兮，羌居蔽而闻章。(《思美人》)青黄杂糅，文章烂兮;精色内白，类可任兮;纷纭宜修，夸而不丑兮。(《橘颂》)这本来不是指文学而言，我们似不应据此谓其文学为唯美的文学;但事实是这样:唯美的文学，大半产生于唯美论的作家。屈原既如此的提倡唯美，对文学亦自然主张唯美，其作品亦自然走入唯美的路上了。”[4]
“善是直接与人的功利目的联系着的，这经常就是人的欲望、需要、利益的对象;美则并不是与人的功利目的直接联系的对象，不是一个直接满足人的某种实际需要的对象，而是认识和观赏的对象”[5]。也就是说美是一种奢侈。因而，人们往往为了功利的目的削弱美。屈原的时代，生产力低下，人们面临沉重的生存压力，许多思想家因此对美采取审慎或否定的态度。墨家从功利的角度出发“非乐”，反对一切艺术美，已是众所周知;儒家虽不完全反对美，但采取了很审慎的态度。孔子提倡“中和”之美，从文质关系来看，孔子忽而说“辞达而已矣”(《论语》)，忽而又说“言之无文，行而不远”(《论语》)。从他矛盾的表述中可以看出他既不要修饰太多，又感到不能一点也不修饰的矛盾心理。“文质彬彬”(《论语》)是他在反复权衡以后找到的一个支点:文质和谐统一(也就是“和”。这样，美似乎有了一个生存的空间。然而，这个和谐的适应范围是有限制的:不愠不火，恰到好处(也就是“中”)。这里又传达了一种对“文”(这个“文”指事物的装饰性的一面，美的因素，对它的态度就是对美的态度。下同)不事张扬保守内敛的态度，与屈原的张扬美形成对比。这种态度对后代的影响远超过他强调的“文质彬彬”。所以说，儒家重质，这个质的具体内容就是强调将人的思想感情容纳在社会伦理道德之中，也就是善。
道家在否定社会发展的合理性的同时，指出:“天下皆知美之为美，斯恶矣”(《老子》)，“五色乱目，使目不明;五音乱耳，使耳不聪”(《庄子》)，也否定了美存在的合理性。而事实上，道家否定的是艺术的美。道家强调“大音稀声，大化无形”(《老子》)，“天地有大美而不言”(《庄子》)认为事物不加任何修饰的自然状态是最美的，实际上将美等同了真。
儒道两家对美的认识和态度自有其合理的一面，然而，他们忽略或贬抑构成事物的“文”这个因素，就等于取消了美。屈原的主张与儒道两家都不同。他对自然、社会、艺术等各种美，都不以狭隘的功利观念去否定;尤其对于事物的需要凭感性直觉把握的外在美(形式美)作了充分的反映:
美德善行，美好的理想与政治，在屈赋中比比皆是，这是社会美;
袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下”(《湘夫人》)是自然景色的美;
竽瑟狂会，扌真鸣鼓些”(《招魂》)是音乐艺术的美;
高堂邃宇，槛层轩些;层台累榭，临高山些。”(同上)是建筑艺术的美;
美人既醉，朱颜酡些。目矣光眇视，目曾波些”(《招魂》)是容貌的美;
“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬，披明月兮佩宝璐”(《涉江》)是服饰之美;“精色内白，类可任兮”(《橘颂》)、“秋兰兮青青，绿叶兮紫茎”(《少司命》)是花草的形色之美;还有弥漫氤氲整个屈赋的花草芬芳之美;充斥屈赋的华丽辞藻和接踵联翩的优美意象等文学形式的美。
屈原对美突破性的认识(对“文”的地位的提高)与提倡，开辟了中国美学史的新篇章。这样，道家、儒家与屈原对美的态度正好形成天平上的三个点:反对——折中——张扬。
二、与唯美主义的区别
与儒家、道家相比，屈原是重文的。人们适应了重质轻文的神经，很容易对一切反叛的做法敏感，加上屈原对美的高扬不遗余力，作品形式华丽，很容易给人这种错觉。然而，他不同于追求形式的唯美主义，而是文质并重。
唯美主义是十九世纪末流行于欧洲的一种文艺思潮和流派，主张为艺术而艺术，认为不是艺术反映生活，而是生活模仿艺术，颠倒生活与艺术的关系，从而在实质上否定了艺术应有的社会功能，诸如艺术内容中的道德原则、教育作用，含有对十九世纪末资产阶级社会的庸俗风尚的嫌厌反抗意味。
屈原的“唯美”与唯美主义者有相似之处。屈原好美成癖，故意卓尔不群以示区别，不就是对庸俗社会风尚的嫌厌与反抗吗?更何况他诗中屡屡表示自己和现实的格格不入。唯美主义者主张为艺术而艺术，很注重艺术的形式美，而屈原极大地提高了“文”(美)的地位并大肆宣扬，也与之相似。
传统的唯美主义，是一个文学流派，有系统理论，也比较绝对化。他们因推崇文学的形式美，从而实际上否定了其社会功能:其错误在于矫枉过正，倒洗澡水时，连孩子一并倒了出去。屈原与此有本质区别。首先，屈原提倡形式美，并不轻质。他提高了“文”的地位，使之从原来受质的压抑，变成与质并列，但并没有将它提高到超过质的地位，而是文质并重，追求真善美的统一。美的不一定真，也不一定善。屈原提倡的美是以真和善的统一为前提的。
他对人的评价是:“虽信美而无理兮，来违弃而改求”“余以兰为可恃兮，羌无实而容长”(《离骚》)，摒弃徒有其表者，赞扬“精色内白”(《橘颂》)，表里如一的人格。
屈原的人格达到了真善美的统一。“人类的社会实践，就它体现客观规律或符合于客观规律的方面去看是真，就它符合于一定时代阶级的利益、需要和目的的方面去看是善，就它是人的能动的创造力量的客观的具体表现方面去看是美。”[6]屈原热爱人民热爱祖国，具有高尚的节操，最终以身殉国，这是他人格中善的部分，也是人格善的最高表现;他具有在当时看来是进步的政治理想，且忠贞不渝;保持了率直自然，光明磊落的天性，可谓“肝胆皆冰雪”，这是真，至真;他具有出色的文学和政治才能;他对于理想至死不渝的坚持，他以美的标准来要求自己的那种自觉性和一丝不苟的认真，都将人的精神力量发挥到了极致，体现了一种人性的美;这是美。因此，我们说屈原的人格达到了至真至善至美的统一，达到了人格美的最高境界。
在文学上，屈原推崇尽善尽美的艺术。他作品的美都是以自身的内美为前提的，艺术是他人格的外化，而艺术的形式美是以内容的至真至善为前提的。试想，如果没有他内在的人格作底蕴，抽去那种充塞天地之间的浩然正气，整个绚丽的楚辞艺术，该会变得多么苍白无力。
其次，屈原不反对文学的社会作用。文学是屈原批判现实的工具，因而他不可能也确实没有象十九世纪欧洲的唯美主义者那样，对现实主义文学产生消极影响;相反，他对现实强烈的参与意识，批判意识，对中国文人形成以道自任的优良传统产生了积极的影响。
再次，唯美主义者的理论仅适用于艺术领域，而屈原的“唯美”，如罗根泽先生所说，“本来不是指文学而言”，是指以美的标准来衡量一切，使之达到最美的境界。这个“一切”，包括艺术的内容与形式，所谓“金相玉式，百世无匹”;包括所有物质和精神的东西，包括人生，与唯美主义判然有别。这是理想主义的境界，不是唯美主义的境界。实际上，郭沫若、罗根泽两位先生在指出屈原“唯美”时，是把“唯美”作为一个普通名词使用的，强调的是他重视美、提倡美这个特点，与专有名词“唯美主义”意义不同。因为两位先生一贯是肯定屈原的，这不容置疑。尤其罗根泽先生指出屈原的“唯美”并不是专指文学的，就是一个证据。
三、屈原唯美是对终极真理的追求
这里“终极真理”是指人们对自然、社会、人类思维方式的本质规律或人生终极目的的认识和掌握;也包含在某一阶段人们对这些问题最高认识的意味。
“人有外向地向外部世界求知的本性，也有内向地认识自我的本性”。[7]“在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方法各异地经历了一个‘哲学的突破’的阶段。所谓‘哲学的突破’即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。”[8]
在中国，这个突破的高峰是春秋战国时代的百家争鸣。百家争鸣是对中国学术的大检阅，人的思想空前活跃，士人的价值取向多元。就历史影响和学术价值看，孔子和庄子无疑是此时的文化精英。我认为屈原在某种意义上是和他们并列的。具体表现是:首先，他们都追求“一己的生命与某种永恒存在的精神性的世界整体之间的联系”[9]。在这个过程中，他们都怀着探求真理的热忱，去寻求人与自然、社会的和谐和追求人本身的力量的最高显现。在经过与现实的碰撞、磨合或理论探讨之后，三人分别把握了自然、社会或个体生命的底蕴(至少自以为是这样)形成各自不同的“道”——孔子尚善，庄于守真，屈子唯美:分别代表了那个时代道德意识、哲学意识、审美意识发展的最高峰。其次，各自也都达到了人格上的自我完善:孔子是具有最高智慧和道德的圣人，庄子达到了无功、无名、无己的自由境界，屈原塑造了理想人格的典范，可与日月争光。
孔子是入世的。他立足于现实，寻求个体与现实的和谐，也探索着社会发展的规律，救世的良方。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《论语》)。孔子就是在这个过程中得“道”成圣的。这个过程，不是任何提纯过的教育能代替的。不知钢铁是怎样炼成的，圣人就是这样在与现实的磨合中生成的。[10]
庄子由于“臣之所好者，道也”(《养生主》)，执著探索纷扰的社会现象之上的宇宙本质规律，把心灵转向自然。他从哲学的高度把握了自然宇宙的某些本质规律，也从中寻找到了个体生命的归宿:将自我纳入自然的大范畴中，追求自我与道的冥合。因而，他追求返朴归真。
屈原是第一个自觉的诗人，也是较早自觉地探索生命本原和价值问题的人之一。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”是他精神探索的写照。《天问》是他进步的人生准则和信念被现实否定后愤懑和困惑的结晶。屈子的人生价值取向，受到儒家的一些影响。然而，他与孔子经历截然不同，所以又有自己的特色。
战国时代，由于生存的压力，艺术和美还都是奢侈品，是少数人的特权。贵族优裕而精致的生活环境和教育，培养了屈原对美的敏感与欣赏能力，使他与众不同，也使他具有较强的超群意识。同时，贵族的特权，使他超越了许多现实的距离，直接进入了统治集团的核心，亦即省略了将心灵调谐至与社会的群体意识相吻合的过程。既没有像孔子那样与现实磨合的过程，也不象庄子那样潇洒出尘，因而，他与儒道两家的群体意识都有差异。他拥有强烈的主体意识和理想人格，保存了自我的个性。这使他一方面具有高于庸俗社会的优势(纯洁，理想主义)和优越感，一方面因为没有针对这种现实的免疫力和抵抗力，易于为污浊的现实所击败。由于他对平庸现实的不屑，使他超越了现实的实用与无奈，没有任何功利性，保持了一种可贵的思想纯度，高于生活。现实中的各种美，由于是对平庸的超越，都使他有一种贴近感。所以，他执著流连于美的层面，成为中国文化史上第一个对美敏感且极力推崇和创造美的人。首先，他避开了功利主义的干扰，竭力凸现和张扬美。其次他对美的敏感和揭示，打断了当时人们尚质实用的审美惯性，唤醒了他们沉睡的美意识。再次，他客观地反映包括感性美在内的各种美，弥补了孔子和庄子对事物的感性美重视不足的缺陷，展示了一个全新的境界;因而，屈赋在文坛的出现，“忽如一夜春风来”，引起了长时间的轰动。最后，他自觉地以美的形式来进行艺术创造，创造了不朽的艺术美与人格美的典范。
所以，就象庄子执著于客观规律的探索，主张“守真”，孔子立足于社会现实强调“尚善”一样，屈原以审美的眼光来看这个世界，走向“唯美”。
屈原的人生追求和政治理想是符合至真与至善原则的终极真理。政治理想是对内举贤授能、加强法制，对外联齐抗秦，符合历史发展的客观要求;人格主张内美与外美的统一，这在前面已有论述。然而，他没有停留于这个境界，而是越过实用的层面，看到了其中蕴含的美，并以更高的标准——包容了真善的美来要求它，将人们的眼光从实用的层次提高到审美的层次，这是前所未有的。
也可以说，美是屈原追求的终极目标和衡量事物的最高标准，这个美包含了真与善的内容。这两种说法是相通的。他政治上追求符合历史发展规律的美政;美人要求其美德与容貌之美的统一;要求执政者是明君贤臣“两美”相合;艺术创作也追求“金相玉式”的效果;对个体生命的质量与过程，亦力求完美无憾，实现其最高价值。
他在政治理想不能实现时，将个人的能量挥洒到极致，所谓充分发挥人的主观能动性，实现了个人唯美的理想。他内美外美集于一身，选择的生命终结方式也是为了最大限度地发挥生命的意义。
所以，在屈原这里，美是终极真理的代名词。这样，屈原以一种宗教式的热情追求美，也就不难理解了。
参考文献
[1] 杨金鼎.楚辞研究论文选[M].武汉:湖北人民出版社，1985，111页.
[2] 罗根泽.中国文学批评史(一)[M].上海:上海古籍出版社，1984，90页.
[3] 这是借用张承志《荒芜英雄路》中的一个词.
[4] 同2
[5] 王朝闻.美学概论[M].北京:人民出版社，1981，34页.
[6] 同5
[7] 夏甄陶.人:关系活动发展[J]哲学研究，1997(10).
[8] 余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社，1987，28页.
随着计算机语料库技术的发展，语料库语言学已经从方法论和语言研究手段成长为一门完整的学科，既有纯理论研究，也有应用研究（Laviosa，2002）。基于语料库的翻译研究，我们可称为语料库翻译学，其主要含义是：以语言理论和翻译理论为指导，以概率和统计为手段，以大规模双语真实语料为对象，采用语内对比与语际对比相结合的方法，对翻译现象进行历时或共时的描述和解释，探索翻译的本质（王克非、黄立波，2007）。可以说，基于语料库的研究方法的出现为翻译研究带来了新的体验。
《论语》作为儒家最具代表性的著作，阐释了儒家思想的精髓，在我国文学史和思想史上具有极其重要的地位，在世界思想文化中也起着举足轻重的作用，因此，研究《论语》核心词在英译本中的翻译对于中西文化的交流和传播极具意义。《论语》整体围绕着“仁”“义”“礼”“智”“信”这五个重要的哲学术语。随着翻译研究方法的日趋多元化，翻译研究也越来越注重文化传承和弘扬。而语料库方法的应用就为翻译研究提供了新视角，同时也进一步促进了翻译研究。
本文主要基于平行语料库，针对《论语》中的核心哲学术语在理雅各、韦利以及许渊冲这三个英译本中的翻译，对研究对象进行定量与定性研究。以三者作为比较对象，指出他们各自的特色和不足之处，探究这些翻译差异出现的原因。
两千多年来，《论语》不断向周边地区传播，在亚洲形成了一个儒家文化的扩散地。17世纪的来华传教士曾将《论语》《大学》等译为拉丁文并在欧洲出版，为儒家思想在欧美等西方发达国家的流传奠定了基础，东西方文明开始碰撞出火花。《论语》开始被译为英语，在此期间涌现出许多汉学家，他们的译著对欧美国家认识、了解中国文化产生了重要影响。19世纪起，中国渐渐打开国门，《论语》成为文学和翻译研究的焦点。迄今为止共产生了约六十个《论语》英语全译本或节译本，最具代表性的是理雅各（1861）、辜鸿铭（1989）、韦利（1938/1998/2005）、庞德（1951）等人的译本。从译本的翻译风格、翻译策略、译者动机、读者对象和译本质量来看，译界对各译本的评价一直褒贬不一。（陈?D，2009）
二、《论语》英译本研究现状简述
（一）《论语》英译本研究主要趋势
通过查阅知网收集的大量资料来看，关于《论语》英译研究的硕士论文有96篇，博士论文7篇，收集到的期刊文章有150篇，会议论文4篇。其中对《论语》英译本的研究主要以理雅各、韦利和辜鸿铭的英译本研究为主，研究内容主要是翻译理论研究和语言学方面的研究，对译本是否真实反映原文的思想和精神关注不多。
《论语》英译研究涉及多个学科领域，国内外学者研究的方法和主题各不相同。国内偏重语言方面的研究，而国外侧重多层面论述《论语》的思想诠释。综合来说，相关研究主要集中在以下几个方面：1.译本研究（主要有单个译本的研究、两个译本的研究和三个及以上译本的研究）；2.译者及其翻译特色的研究；3.《论语》翻译及其传播历史的研究；4.《论语》关键词的研究。（刘文娜，2012）
（二）《论语》英译本的选取
本文选用众多译本中最具代表性的三个译本：阿瑟?韦利（Arthur Waley）、理雅各（James Legge）和许渊冲的译本，对其进行频次及意义分析，发现他们的译本表现了不同的文化层次。理雅各（1815-1897），英国传教士，于1861年出版《中国经典》第一卷，其中包含《论语》，在译文下进行了大量的注释和解说，这是为了让其他传教士更好地了解中国传统思想文化以便于基督教的传教工作，实现他们的宗教殖民目的。理雅各的翻译反映了外国传教士对中国传统文化的认识及其评价。亚瑟?韦利（1889-1966）是英国著名的汉学家、文学翻译家，曾就读于剑桥大学并担任图书管理员，在此期间进行汉语研究。亚瑟?韦利的《论语》英译本是目前世界上比较通行的版本，因其文字简练，通俗易懂，在国内也很受欢迎。从他的翻译中我们可以了解外国人眼中的孔子形象。许渊冲（1921-），北京大学教授、著名翻译家。许渊冲在翻译《论语》时，查阅了大量的典籍，对孔子及其思想进行了大量考证和研究，并在译文中尽量说明，附有前言、译注以及注释和评论。许渊冲的译本可以称得上是《论语》译本在新时期的代表作，从他的译本中，我们既可以看到翻译理论的发展，也可以感受到人们对孔子及其思想的理解上的变化。
三、核心术语的翻译分析对比及译者身份的探究
《论语》英译本数量众多，笔者从中筛选出最具代表性的三本进行分析。现将这三个译本中的五个哲学术语的译文翻译及其频次列入表1～表5。
（一）?g语“仁”的译文
1.“仁”的基本释义
“仁”在《论语》中出现109次。历来研究《论语》的学者多认为《论语》主要是讲“仁”的。杨伯峻先生认为《论语》的核心是“仁”。他做了一个统计：《左传》中“礼”字出现了462次，“仁”字只出现了33次；而《论语》中“礼”字出现75次（《论语词典》统计“礼”字出现了74次，见《论语译注》第311页），“仁”字出现了109次（《论语译注?试论孔子》第16页）。笔者认为，《论语》的核心思想确实是“仁”。《论语》中“仁”的词义不能一概而论。从大的方面说，它指在天下范围内行仁政；从小的方面说，它指“爱人”，指忠恕，指做人的根本――孝悌。要做一个真正的“仁人”很难，但每个人随时随地都可一点一滴地行善，践履仁德。
2.“仁”在三种译本中的英译及其对比分析
“仁”字蕴含着深刻的哲学意义，正是因为如此，“仁”字的翻译增加了难度。对于许多西方译者来说，英语中很难找到与“仁”准确对应的单词。因此，每个译者都会有他自己对“仁”的理解以及表达。
理雅各把“仁”译为“virtue、virtuous、perfect virtue、benevolent”等。由表1可知，译为“virtue”“perfectly virtuous”的频率最高。不过，许多学者并不赞同这种译法。对于处于传教士翻译时代（1691年～1895年）的基督教传教士理雅各来说，他的译本本身带有一种基督教色彩，他始终站在宗教立场上审视“儒教”。比如同一个核心术语“仁”在不同文本、不同语境之中的释义和词性可能会发生很大变化，而理雅各却不加区分地译为同一个单词“virtue”，这不能说明“仁”的全部含义。
（1）观过，斯知仁矣。
理雅各将例（1）译为：By observing a man's faults，it may be known that he is virtuous.但是，此处“仁”为通假字，通“人”。这句话的意思为：观察某人犯的错误，就知道他是什么样的人了。理雅各采用一贯的直译法，就会将该句中“仁”的含义曲解。
韦利则通篇用“goodness”或“good”来解释“仁”。这种译法虽然看上去包含了仁爱、爱护和帮助别人的思想或感情，但是却扩大了“仁”在《论语》中的含义。其实，孔子所提倡的为人之道并非简单地做个好人（“to be good”）。对于西方读者而言，译者若把“仁”单纯地翻译为“goodness”，“人道”的基本含义将无法传递，“仁”所蕴含的本质含义无法被读者理解。
许渊冲作为国内翻译界比较有名气的华人译者，比国外的汉学家更具地域优势，对本国以及本土文化的理解会更加精准，同时他又擅长英语翻译，这就是许译的优势所在。尽管笔者不能断言本土译者一定比西方学者理解的更到位，但大多数情况下，无论是从地域还是从文化角度来看，本土译者更占优势。所以，通过三个译本的对比，许渊冲译本对于“仁”的英译显得更为灵活而不单一，对原文的意义表达更为贴切、到位。
（二）术语“义”的译文
1.“义”的基本释义
“义”作为儒家伦理学范畴之一，常与“仁”字组合为“仁义”一词。《论语》一书中，直接论及“义”的共20章，但没有对它进行明确或直接的释义。《礼记?中庸》：“义者，宜也。”以“宜”释义，久已公认。《说文》段注：“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。”朱贻庭（2003）认为“义者宜也”的含义在春秋时期已经比较明确。“义作为适宜于礼的道德要求，其一般含义就是使自己的行为合乎礼制，达到‘义节则度’。”因此，“义”字一般作“适宜、适度、适当”解，是一种衡量君子的道德标准，也是对君子的道德要求。但也有其他拓展性解释，如李泽厚将其释为“正义、正当”，张岱年将其释为“应当、当然”。
2.“义”在三种译本中的英译及其对比分析
由表2可知，三位译者都侧重把“义”译为“right”。根据朗文词典“right”有以下三?N基本释义：①正当的；②正确的；③恰当的。其中“正当的、恰当的”与其基本释义相符，可见三种译本没有违背“义”的基本含义。在理雅各和许渊冲译本中还出现了“duty”的释义。“duty”有“义务、责任”义。
（2）君子之仕也，行其义也。
理译：A superior man takes office，and performs the righteous duties belonging to it.
韦译：A gentleman’s service to his country consists in doing such right thing as he can.
许译：If a cultured man serves his state，he is only doing his duty，though he knows he cannot put his principles into practice.
此句原义本是君子出来做官，只尽应尽之责。理雅各和许渊冲译本中都将“义”译为“duty”，充分表达了为官者承担责任、服务国家的含义。相比之下，理雅各在“duty”前还加上了修饰词“righteous”（正当的），与原义“应尽”相对应，更接近原文。而韦利直译为“right”，根据前文分析，“right”的三种基本释义中不包含“责任”这一含义。由此可见，韦译对于本句“义”的理解存在偏差，欠缺上下语境考虑，忽略了其内涵。通过比较、分析三者译文，理雅各对“义”的理解更为精准，在“义”的译文选词上更加合理，值得借鉴。
（三）术语“礼”的译文
1.“礼”的基本释义
“礼”在《论语》中出现70多次。在孔子的思想体系中，“礼”可谓是仅次于“仁”的重要概念。“礼”的本义是“求神赐福的祭祀活动”。安乐哲和罗斯文在研究《论语》时说：“古汉语的施事功能大于描述功能，《论语》中的语言是规范性的而不是描述性的。因此，孔子在谈论‘礼’时，并没有说‘礼’究竟是什么，而是规劝我们要‘依礼而行’。”因此，随着社会的发展，“礼”的本义渐渐被引申为社会的道德规范和行为准则。
2.“礼”在三种译本中的英译及其对比分析
对于“礼”的英译，韦利侧重于使用“ritual”（52次），这种译法忽略了“礼”的内涵，仅仅作为一种仪式，有失稳妥。在西方读者的理解下，“礼”只是一种繁杂的礼仪、仪式，而不知道“礼”所蕴含的伦理道德这一内在本质。所以，韦利的译法并不可取。
理雅各用“the rules of propriety，propriety，ceremonies”等来解释“礼”。他自己也认为，英语中很难找到与之相匹配的单词，所以尝试交换单词来表达出“礼”的真实含义。他的译法得到了不少学者的支持。因为“propriety，the rules of propriety”不仅表现了“礼”外在的规章制度，也包含了它内在的“公正、正直”之义。同样，许渊冲用“rites”（24次）和“ritual”（22次）跟韦利的翻译一样遗漏了“礼”的内在含义。
（四）术语“知”的译文
1.“知”的基本释义
“智”，古代作“知”。《说文解字》：“知，诗词也。从口从矢。”杨伯峻在《论语译注》中对“知”进行统计，发现有116次之多，并指出“知”有三种解释：①名词：知识（2次）；②动词：知道，晓得（89次）；③同“智”：聪明，有智慧（25次）。
2.“知”在三种译本中的英译及其对比分析
由表4可知，理雅各侧重采用“wise”“knowledge”和“wisdom”这三个词解释“知”。
（3）好知不好学，其蔽也荡。
理译：There is the love of knowing without the love of learning?Cthebeclouding here leads to dissipation of mind.
对例（3）这句话进行翻译处理时，理雅各将“知”译为“knowing”，指“会意的、心照不宣的、知情的”。而《论语通解》中对这句话的解释则是“爱好聪明而不爱好学习，其弊病是使人放荡”。“knowing”不包含“天性”义，因此，它无法将这句话的本义传达出来，可能导致西方读者的误解。
与传教士译者相比，韦利译本的优势在于站在一个普通人的视角看《论语》，对中国文化多了一份包容，从学术研究角度尽量公正、客观地还原《论语》的本色，去除了宗教色彩。作为诗人的韦利，其译本也蕴含了诗的韵味。
（4）知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者。
韦译：To prefer it is better than only to know it.To delight in it is better than merely to prefer it.
韦利运用层层递进的修辞手法，使文字具有清新典雅的风格，达到了翻译中“雅”的原则。在翻译核心术语“知”时，多倾向于书面语，使其不失原意。处于《论语》翻译新阶段（1898～1979年）的诗人兼学者韦利，既不受理雅各等传教士英译的影响，也不受中国儒学传统研究模式的影响，而是以他独有的诗人气质去看待孔子的观点。卞之琳曾经赞扬他“擅用半自由体翻译”。崔永禄曾说：“韦利的译本尽量保留原文的文化风貌，注意细节的传译，尤其宜于学者进行研究使用。”
与其他两位译者不同的是，许渊冲的译本更加注重文学效果，喜用意译。随着时代的发展，思想也与时俱进。在许渊冲看来，《论语》放在当代语境下翻译有其现实意义。他在译本前言中说道：“儒学应该进行现代化，以使人们更聪明、更向善、更英勇，这样人类在21世纪才能过上幸福、安宁的生活。”
许译在给读者传输民族文化的同时，也带给人们美的享受。
（5）子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
许译：The wise，said the Master，are free from doubts；the good，from worry；and the brave，from fear.
许渊冲将该排比句式中“……者不……”的四字结构均译成“the…（are free）from…”的英?Z短语，使人感觉译文一气呵成，不失原文排比的气势，展现了句式的形美。
（6）子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
许译：The wise，said the Master，delight in water while the good delight inmountains.The wise love mobility while the good love tranquility.The wise livehappy while the good live long.
译文尊重源文，对仗工整，读起来琅琅上口。许渊冲通过《论语》这一平台积极参与到西方世界对中国儒家经典的讨论之中，意欲和其他中国学者一起构建一个和谐的儒学研究的国际环境。
（五）术语“信”的译文
1.“信”的基本释义
在《论语》中有38处地方出现了“信”。《说文解字》中对“信”的解释为：“诚也，从人从言，会意。”本义为“诚实、讲信用”，这也是《论语》中“信”所使用的核心义项。孔子及其弟子提出“信”，目的是希望人们按照“礼”的规定互守信用，借以调和统治阶级之间以及对立阶级之间的矛盾，从而实现“克己复礼”的理想。在儒家传统文化中，“信”被看作是立国之本，也是衡量君子的标准。
2.“信”在三种译本中的英译及其对比分析
由表5可知，三种译本中对“信”的翻译大致包括“sincerity，sincere，promises，faith，faithful，trustworthy”。
（7）曾子曰：“吾日三省吾身――为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
理译：The philosopher Zeng said，“I daily examine myself on three points：whether，intransacting business for others，I may have been not faithful；whether，in intercourse with friends，I may have been not sincere；whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”
韦译：Master Zeng said，“Every day I examine myself on these three points：in acting on behalf of others，have I always been loyal to their interests？In intercourse with my friends，have I always been true to my word？Have I failed to repeat6 the precepts that have been handed down to me？”
许译：I ask myself，said Master Zeng，three questions every day.In dealing with others，have I not thought of their interests？In making friends，have my deeds not agreed with my words？In teaching students，have I not put into practice what I teach them？
理雅各译本中把“信”译为“sincere”，“sincere”在朗文词典中的翻译为“真诚的”。韦利选择“true to my word”，“true to”的意思是“忠实于”，即可理解为“忠实于我所说的话”。许渊冲把“信”译为“agree with my words”，理解为“与我所说的一致”。从原文结构和语义表达上看，理译略胜一筹，“sincere”不仅与原文结构对等，而且表达了原文“信”为“诚实”的含义。通过比较发现，理雅各对该句中“信”的翻译更为恰当。但从表5整体来看，诸如“fulfill your word，keep his word，believe”（韦译）和“agree with my words，make a promise”（许译）将“信”行为化，表达出“说话算数”的意思，这是理译没有考虑到的，也是它所欠缺的细节。
四、结语
[论文摘要】中国山水画与油画风景两大绘画的形成，归根于他们各自哲学与美学理念的不同，两者存在鲜明的差异性。中国人信仰天人合一的哲学观，中国绘画注重重心略物，注重表达画家的主观精神和理想，在绘画中追求达到气韵生动的艺术效果。西方绘画遵循天人相胜的哲学观，偏重描绘客观对象的外在形态，采用科学与艺术相结合的方法塑造物体，追求真实再现客观物象的理念。通过相互比较研究，有助于艺术家和鉴赏者运用不同的艺术观念和方法，创造和鉴赏不同民族的绘幽艺术，获得各不相同的思想启迪和审美享受。
中国传统山水画与油画风景是中西绘画的重要组成部分，在画坛中起着举足轻重的作用。他们作为中西方两种不同类型的绘画艺术形式，表现对象都是以自然景观，但绘画形式却采用两种不同的审美理念形成了独特的风格。
一、油画风景美学观念
西方近现代文化主要是从古希腊罗马的异教文化，再经过以希伯来文化为源头的中世纪基督教文明演变过来的。也就是说，迄至今日仍在西方文化中活跃地起作用的两大源泉，一个是古希腊罗马的文化，一个是基督教的文化。
古希腊人在文学、艺术、科学、哲学等方面都创造了辉煌的成就，对欧洲文化的发展产生了深远的影响。希腊艺术在现在看来，它的艺术高度仍是史无前例的。恩格斯曾经说过:“没有希腊和古罗马奠定的基础，就不可能有现代的欧洲。”古希腊伦理学和价值观的基本特征则表现为尚知和崇理，理智、哲学的沉思被强调为最高的德性。古希腊的艺术表现为“模仿”，主张以冷静的、客观的态度去再现自然，情感不占主要作用，而理性因素则占了上风，强调艺术的真实。雕塑和建筑是希腊艺术的最高成就，希腊的雕塑和建筑的立体造型、浑圆厚实的体积、光影下雕塑的明暗变化、雕塑在光影下的气氛、建筑的空间结构、体积等等，充分体现了希腊艺术尚知与崇理的理念，这些都直接的影响了西方传统的写实技法的方向，使西方绘画朝着注重体积、注重写实的方向发展。油画风景亦是如此，追求物像的体积感、真实感、可触摸感，以及物像所在的空间的光感与氛围。画面营造出一种真实空间的感觉，这些无不来源于希腊的雕塑和建筑艺术。
到了中世纪，基督教文化占有绝对的统治地位，它是西方文明之源一两希文明(希伯来文明和希腊文明)的结晶。这也就决定了那时的生活方式和社会意识形态必然会带有浓烈的宗教色彩，它构成了西方社会两千年来的文化传统和特色，并影响到世界广大地区的历史发展和文化进程。那时一切的造型艺术的最终目的都必须服务于宗教。基督教美术的作品内容它以宣传基督教的教义和讲解《圣经》的故事为宗旨，上帝在他们的眼里是世界与美的创造者，对外在美的准确、完美的体现，是对上帝一种虔诚的再现。希腊的美普洛丁也在他的《论美》曾说过美是从神那里来的。西方艺术由此形成了以古希腊文化和基督教为依据的美学思想，成为油画风景起源与发展的美学基础，这也就成为西方艺术家以忠实、客观的态度描绘大自然的源头。
资本主义生产方式的出现后，教会的信条已失去了原有的绝对权威，人们开始把目光从上帝的身上移开并聚焦在自己的身上，更注重世俗的现实生活，并在这个基础上形成了与宗教神权文化相对立的思想文化一人文主义。在人文主义的影响下，人们开始普遍关心人自身与周围的环境，大自然的美，于是独立的风景画也就随着社会的发展开始形成。意大利文艺复兴的画家达·芬奇认为:“画家应该研究普遍的自然，就眼睛看到的东西多加以思考，要运用组成每一事物的类型的那些优美的部分，用这种方法，它的心就会像一面镜子，真实地反映面前的一切，就会变成好像是第二自然。”[’〕同时，达·芬奇把风景画理论提升到一个新的高度，他不仅通过自己的创作使绘画从手工艺的局限摆脱出来，还通过进一步的科学理论来提高人们对绘画的认识和重视。他认为绘画是一门真正的科学，要以感性经验为基础，同时能够像数学那样具有严密的论定，既来源于数学又高于数学。《分奇论绘画》中不仅总结了绘画的基础科学理论，而且对绘画的原理展开了全面的论述，为绘画与科学的结合做出了重大的贡献。文艺复兴的建筑师、雕刻家、画家阿尔贝蒂曾提出:“必须建立一种新的绘画艺术，这种新的绘画艺术应该是这样的:自然是艺术的源泉，数学是认识自然的钥匙，而透视学则使绘画的数学基础。因为几何学上的盲人，是难以理解绘画的原则的。‑}z7美术理论家琴尼更直接的提出了科学与技艺之间的关系，他认为无论何时技艺都是离不开科学知识的。科学的方法和艺术紧密相连，这是西方艺术传统或者西方传统艺术的一个突出的特点。
艺术要真实的、科学的再现自然，注重空间、结构、比例的和谐，面对大自然，观察大自然，在现实中感受大自然，依靠丰富的色彩，细微的光感表现真实的大自然，以更真实、更有效、更直接的表现大自然，借此表达他们对大自然与世界的热爱，对现实世界情感的寄托。科学与艺术结合的绘画体系为西方绘画写实传统的形成奠定了坚实的基础。
二、中国传统山水画美学观念
中国绘画浓郁的民族风格，鲜明的美学特色，严整的艺术体系，是在代代传承、革故鼎新的历史积累中形成的。中国传统山水画的形成与中国人哲学、信仰、处世之道是密切相关的。
在美学思想方面，受中国古代儒、道家思想的影响，中国所有的艺术门类依存的美学基础就有了儒家思想极探的烙印。早在春秋时期的先哲孔子就提出了“智者乐水，仁者乐山”的儒家美学观，山水喻仁、智高扬人的道德精神和人格美奠定了中国山水画的美学基础。孔子在《论语·述尔》中说道“至于道，据于得，依与人，游于艺”，反映了以孔子为代表的儒家学派的艺术批评标准。在孔子看来，艺术品的“美”是以“善”来体现的，“善”是艺术的内容，“美”是艺术的形式，内容可称为“质”，形式可称为“文”。只有这样的艺术、内容和形式必然是统一的，他的美学价值必然很高。
魏晋南北朝时期是我国历史上的动乱时期，政权更迭频繁，统治阶级内部残杀不断，使士族名士朝不保夕。于是士族便纷纷退隐或半退隐，归隐田园山林，以退为进，相机而动，追求清静、安逸、自由的生活，慢慢的人们越来越受用于山林的慰藉，他们把大自然中的山水林泉作为描述的对象，“游戏平林，I}清水，追凉风，钓游鲤，一七高鸿。……逍遥一世之上，啤脱?天地之间。不受当时之责，永保性命之期。Uai这山水渐渐成为心灵的寄托、情感的启发和人生的象征。儒家的思想统治基础因此动摇，他们强调“德行”的政策被取消，出现了以“无为”“自然”、“清静”、“虚淡”的老庄思想适
应了当时的需要。《庄子》中描述了三种隐逸模式:“嫉俗而避世、俱祸而遁世、悠游而出世”，这三种模式在东汉已全部成为现实。在这种玄妙、玄远的境界的追寻中，他们对自然产生一种特殊的亲和感，画家不自觉地把情感投向自然中蕴藏着生命和感情的山水之中，修炼自己的品性，获得一种独特的不同的审美理念，为山水画的产生、发展奠定了理论基础，同时推动了文人士大夫对山水画创作的参与。
中国山水画诞生的东晋，正是道家的玄学风靡四方的时候，道家的那种重“心”略“物”的思想，奠定了中国山水画甚至整个中国艺术的重表现而略再现的美学观念和基础。这不但体现在绘画上，甚至作诗为文也将天人之间的灵犀相通作为创作的最高境界。画家们重视人与自然的和谐，和谐即天人合一。“最高、最广意义上的‘天人合一’就是主体融人客体，或者说是客体融人主体。坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个体与宇宙不二的状态。”随着道家思想的影响，“天人合一”的思想渐渐成为中国传统艺术的基本原则。山水是客观的自然，山水画则是大自然的体现。山水本身就是形与象的交融，画中的山水如可游可居的真山水，能使画家在其中任意寄托自己的情绪而落脚于安定之处。这样，不求形似，而意在表现宇宙精神的山水画，成为一种很好的体“道”的方式。“因再现的艺术而追求表现，因表现的艺术而追求再现’，[’〕便形成了中国山水画的重要特征。
五代画家荆浩提出了“气韵”二字，是说艺术家要把握对象的精神实质，取出对象的要点，而且不要透露自己的笔迹，让欣赏者看不到自己的笔法技巧。经荆浩的发展，运用于山水画上又有了新的成果:在对外在事物的准确认识和把握的基础之上，又不满足于对外在形象的模拟，不求形似，而要尽量表达出某种内在的风神。元代倪珊曾云:“仆之所未画着，不过逸笔草草，不求形似，聊以自娱尔。，r }6}笔墨是他们的工具，自然景物是作者的对人生态度的载体，笔墨情趣不受自然的束缚，找寻的是“蝉噪林欲静，鸟鸣山更悠”的艺术境界。要面对大自然要认真地观察和分析，重视深人生活，研究山川自然的特点，在游览山水，俯仰自然天宇之际，将绵远的无限的时空意识与自然变化结合起来，将其淋漓尽致地表现出来。山水画家借助自然得以尽兴，主体意识和情感与自然山川的精神的契合，统一在山水画中，于是“外师造化，中得心源”，创造情景交融的意境之美便成了画家追求的终极目标，以至于这种艺术观念对以后的绘画思维产生了深远的影响。
三、结束语
[论文内容提要]文章从伦理学的角度，对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结，并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。
儒家传统音乐文化强调礼乐一体，认为音乐与伦理相通，所谓“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”，由于这种文化传统的影响，中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本，以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗，立于礼，成于乐”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德，’，这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼，礼生乐”，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程，包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术，包括音乐、诗歌和舞蹈。其中，礼乐代表西周的意识形态，是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育，礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情。
孔子开创了儒家的音乐伦理理论，建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。第一:“乐之教化在于道德”—即音乐从道德上感化人。“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采，指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质，指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳，但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异，文质彬彬，然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面发展才是文质协调。第二:“道德之内涵在仁”—即音乐要贯注“仁”的道德内涵，孔子认为“乐”可以感化人的心灵，陶冶人的情操，使人在潜移默化中接受仁义礼道，从而发展为君子。孔子说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱，讲什么礼?人如果没有仁爱，讲什么乐?说的是外在形式的礼乐，都应以内在心理情感为真正的凭依，否则只是表象而已。由此可见，孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”，为人“不仁”，便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道，艺术上提倡中和之美泪而胃的“乐而不，哀而不伤”将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，这无疑是符合音乐艺术的内在规律。第三:“尽善尽美的和谐”—即音乐形式与内容、情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善，“美”是指音乐的形式美好、动听;二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后，认为获得了一次很高的艺术享受，以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣，未尽善也!”可见他推崇《韶》，并要求乐应合乎礼的规范。他断言，歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张。因此，孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声，佞人殆”。将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。，孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”，又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。
儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目，“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，发德也歌者在上，鲍竹在下，贵人声也。”《礼记·仲尼燕居》:“升歌《清庙》，示德也。”所谓“登歌”、“升歌”，皆为人声之歌，而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”，显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重视乐歌所激发的道德伦理情感(“发德”、“示德，’)。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。
三、对道家音乐思想的伦理分析
道家既是中国思想史上的一派“玄之又玄”的思辩哲学，也是一派实际可用的关于如何处理人际关系、如何达到福乐人生的伦理学。道家伦理体系，也以其恢宏的规模、纳米般的逻辑，中国历史发展历程中社会和文化所带来的铁一般的证据，铸造了它的以“宇宙主义”为理论框架、以崇尚自由人生为特点的伦理学体系。这样一种伦理学，发人之所未发，道人之所未道，其在伦理学理论方面的创造性思考和对社会不合理现象的批判，至今都是发人深省的。老庄及其弟子和诸多道学的后继者通过对“社会伦理”和“圣人之道”的批判和否定，表达了他们重自然的天理伦理观。他们的音乐思想也含有丰富的自然主义伦理观。
道家对艺术审美和艺术所具有的特征有着深刻的认识，它高度重视人的理性精神，但反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。它主张自然、无为，强调情感的自由抒发和表现。老子认为，理想的音乐是“大音希声”，是合乎道之特性的无声之乐，是白然、恬淡、用之不尽的至美之乐。有声之乐或“五音”则是不合乎道之特性的不完美的音乐;老子甚至告诫道:“五音令人耳聋”。庄子继承了这一思想，并进一步阐明，合乎“道”的音乐是“天”、“真”之乐，是自然之乐;唯它才具备音乐之“和”(即精神内涵);而这“和”才是音乐中最内在、最本质的东西，才是音乐之至美所在。简言之，自然之乐是“充满天地，苞裹六极”的宇宙之乐。老子否定一切人为的有声之乐，推崇“大音希声”，强调恬淡而不可欲，其意义是消极的:庄子则要以追求“天籁”似的自然之乐、宇宙之乐，来反对一切束缚人心、扭曲人性的有声之乐，与此同时，又肯定合乎人的自然之情性的有声之乐，因此，其意义是积极的。老庄道家音乐伦理思想，经过《淮南子》以及稽康、李蛰等人，获得进一步发展。稽康音乐思想的伦理观是道家音乐思想精髓在魏晋时期放射出的一道惊世骇俗的异彩。稽康在遵循道家自然主义音乐伦理思想的基础上，提出了“声无哀乐论”的命题，从而从根本上否定了儒家“音由心生”、“乐与政通”、“乐通伦理”的音乐伦理思想的理论基础。稽康认为，天地产生万物，音乐是万物之一，也是由自然之“道”、由天地之“气”所生，因而，音乐独立于天地之间，有自己的自然本性，而与人的哀乐无关。换句话说，音乐是客观的存在，哀乐则是主观的东西，二者互不相干，音乐不包含哀乐，也不能唤起相应的哀乐。此所谓“外内殊用，彼我异名”;“声之与心，殊途异轨，不相经纬”。显而易见稽康明确割断了音乐与心(情感)之间的联系。彰显了其崇尚自由、重自由的天理伦理观。
