时间：2022-10-16 09:26:33
化学是一门以实验为基础的自然科学。学生通过实验，可以探究自己还未认知的世界，学会科学研究的方法。探究性教学，就是学生在教师的引导下，从学科领域或从社会生活中选择和确定研究主题，创设一种类似于科学研究的情境，通过学生自主、独立地发现问题，对可能的答案作出假设与猜想，并设计方案，通过实验、操作、调查、收集证据，对获得的信息进行处理，得出初步结论；学生通过收集和处理信息、表达与交流等活动，获得知识、技能、方法、态度特别是创新精神和实践能力等方面的发展的一种教学模式。如何在初中化学实验教学中开展创新教育，拓展学生的创造力，这是化学教育面向现代化的重要课题。
一、充分利用和发掘教材资源，发展学生创新意识
1、在实验中探索新知识
创新意识是使学生进行创新、创造行为的心理动机。作为智力正常的学生，一般都具有创新和创造的潜能。教师应具有保护学生创新心理和创新精神的意识。如在实验教学中，因材施教，拓宽实验思路，使化学实验更具有趣味性、探索性和综合性，以满足学生动手、动脑、求新的心理特点，支持学生在实验中萌发的创新意识，鼓励他们去探究事物的本质。例如：在学习了O2气体的实验室制取的方法之后，我们在学习制取CO2的实验中，可以对二氧化碳的实验室制取实验进行如下的设问：（1）制取O2的装置有什么特点？是否可以用来制取CO2？（2）制取一种气体，我们需要了解哪些知识？（3）如果实验室没有稀盐酸，可不可以用硫酸代替？（4）若没有碳酸钙该用什么药品代替？经过动手、动脑，不仅提高了学习兴趣，巩固了所学知识，同时培养了独立思维能力。
2、变演示实验为学生设计性实验
为了提高学生自主创新能力，在演示实验中，由学生自行设计实验过程，使之变为探究型、设计型、科研型的实验。例如：在关于溶液的导电性演示实验中，教师可以给出所需的药品和仪器，然后让学生自拟一个实验方案来验证物质的导电性。教学中我们可以这样安排：（1）学生自拟实验方案。（2）学生详细设计实验操作过程。（3）师生讨论、评价实验。学生在实验中，独立探索、研究，虽然时间可能长一些，但在操作中提高了他们的实验设计能力和动手能力，通过解决实验中出现的疑难问题，提高了学生独立实验和学习的能力。
二、注重对实验的探究，培养学生对科学知识的创新
探究的目的是使学生由被动学习变为探究性的主动求知，这是学习过程的一种质的突破与飞跃。探究式教学要体现以学生为主体，充分发挥学生的主观能动性，激发学生的学习兴趣，给学生主动探究、自主学习的空间，为学生提供动手动脑的机会，促使学生产生质疑、探索求解的创造性学习动机，并将化学学科的各部分知识、技能、技巧相互渗透、融会贯通。
以教材“燃烧的条件”为例，在教学中我们可以按以下步骤进行：
1、提出问题
燃烧是日常生活中最为常见的一种现象。那么应具备哪些条件才能燃烧呢？
2、提出假设
由于学生对燃烧这一现象非常熟悉，联系到学生的实际情况，纷纷猜想问题的答案，主要有以下几种：
猜想1：要有可以燃烧的物质（可燃物）。
猜想2：要有氧气。
猜想3：要达到一定的温度。
在学生提出各种猜想后，教师再引导学生在猜想的基础上进行如下合理的假设。
假设1：三个条件只需满足其一就能燃烧。
假设2：三个条件要同时满足才能燃烧。
假设3：满足三个条件中的两个就能燃烧。
3、制订计划，设计实验，进行实验
让学生制订详细的探究计划，就上述的猜想与假设设计实验方案，教师在实验中给予一定的指导。
实验一：在500ml的烧杯中注入400ml热水，放入一小块白磷，在烧杯上盖一块薄铜片，铜片上一端放一小堆干燥的红磷，另一端放一小块已用滤纸吸干表面水分的白磷，观察现象。
现象：薄铜片上的白磷燃烧，而薄铜片上的红磷与热水中的白磷没有燃烧。
实验二：用导管对准上述热水中的白磷，通入少量的氧气，观察现象。
现象：热水中的白磷燃烧起来。
4、解释与结论
要求学生对所做的实验进行总结，从实验所得到的事实可以证明，燃烧的条件是：①氧气（或空气）。②温度要达到可燃物的着火点。③可燃物。这三个条件应同时满足，缺一不可。
三、注重验证性实验的探究性
通过实验探究不仅能让学生获得知识，学到技能，更重要的是让学生学到科学方法和受到科学思维的训练，养成科学精神和良好品德，发展学习的兴趣。这样在实验教学中，尽量发挥实验的探究本性，让学生体验到实验的趣味，从而提高学生的学习兴趣；让学生体验、理解科学探究的方法和过程，丰富学生探究活动的亲身经历，提高学生的科学素养。
四、精心设计探究性习题，提高学生探究思维能力
选择好的探究性习题，对于培养学生探究性思维能力可以说具有十分重要的作用，因为实验方面的探究性学习会占据大量的时间，而且会受到一些客观条件的限制，而习题只需要利用大脑的思维，避开实验条件，利用已有的知识，在大脑里形成探究步骤，在大脑里比较分析各种可能情况的利与弊，从而得到正确的结论。
例如：某课外活动小组在一次探究实验中，将一种金属投入盛有水的容器中，发现反应剧烈并有大量气体生成。请根据上述实验现象探讨下列问题：
（1）根据所学知识推测该气体可能是什么气体，并简述推测理由。
本体论的知识化这一变化是从科学主义对康德的本体论观念的批判开始的。一方面它表达了对康德的先验主观性的不满，另一方面它把本体论变成了逻辑语义学的学说。为了说明本体论的知识化这一变革的全部意义，我们首先看一看康德的本体论思想。本体论关系到事物和世界的存在和本质，因此，对事物或世界的反思的把握怎样，本体论的形式也就怎样。在康德看来，世界是在意识的界限内，被反思意识把握为表象的东西。换句话说，世界在本质上就是意识，而不是意识之外的存在者。康德这个思想来自于他真正面对了休谟提出的疑难问题。休谟认识到，对人有意义的唯一世界不在意识之外，而在意识的界限之内。所以康德认为，以往的哲学全部建立在独断的基础上，解决休谟问题的真正出路就是先把事物和世界看作意识，看作意识活动的产物，进一步研究事物和世界如何为意识所创造，这才是真正的哲学问题。所以，康德把世界的基础看作是人的自我意识，而不是外在于人的意识的任何东西。世界的真正基础是人本学的。所谓人为自然立法是说在意识自身的限度内，理性为意识的表象立法，而不是为外在于人的东西立法。这样来看，世界的最终基础应当是人本学的。
本体论的知识化是反康德的。弗雷格是新的本体论观念的第一人。他认为，把世界的基础看作是自我意识就会犯心理主义的错误，使人们对客观知识和实在世界的信念成为无根据的意见。他认为，世界的基础应与人的心理活动无关，而只与客观有效的语言有关。弗雷格引起的这一变革，既改变了世界观和本体论的含义，也改变了两者的关系。康德把事物和世界看作意识，而弗雷格则看作语言。世界是语词言说的东西——事物的总和，事物的存在并无一个语词之外的形而上学的存在者，它仅仅是语词有其所指、有其意义的有意义性。有意义的语词是言说事物的，而事物不过是语言界限内的语词本身，语言就包括了一切。一个语词或语句能够有意义，仅仅由于它在语词和语句的关联中就是有意义的，没有任何语言之外的因素能够改变语句的意义和所指。那么，是什么东西使得语言成为客观有效的呢？弗雷格认为是逻辑。
本体论问题在弗雷格那里成了语言学问题，到了逻辑经验主义哲学，这种新的本体论有了相对成熟和有系统的理论，并在理论上有了重要的进展。逻辑语义学成了科学主义的经典模式。逻辑经验主义认为，一切事物都是为语言所言说之物。但语言所言说的东西必须有意义，我们不能说无意义的话。决定着语词能否有所说，以及所说是什么的东西是语义规则。事物是由语义规则决定的，而不是由语言之外的东西决定的。既然决定语言所说的东西是语义规则，那么本体论的任务实际上是解决语言形式的有意义性问题，语言形式的有意义性标准就成了本体论的基本内容了。什么事物存在等于说什么语词有意义，可否证实它。
逻辑语义学把本体论与世界观、知识论、方法论统一在一起。本体论是科学知识的本体论，是科学方法的本体论。逻辑经验主义认为，世界是由严格的科学语言表达的东西，特别是以物理学为标准的科学语言所表达的东西。也就是说，在规范的科学语言表达的世界之外，再无合适的理由把其他东西叫做世界了。由科学语言所表达的东西就是有意义的科学语言本身，此外再无别的东西。这样的世界是由语义规则决定的，使得表达有意义的逻辑规则或语义规则决定着表达的性质，也就决定着世界的性质。语义规则是使得语言必然如此、世界必然如此的东西，也就是本体论。世界观和本体论在语义学上达到了统一。在这里，本体论和世界观都属于知识论的范畴，本体论以知识表达的形式规则为内容，世界观以合规则表达的语言的意义为内容。同时，语义规则又是一种分析的方法论根据，分析应按照语义规则的要求进行，所以，语义规则的研究也是方法论的研究。由此可知，逻辑经验主义把全部与本体论有关的所有方面都进行了知识论的改造。我们就把从康德的自我意识的人本学到科学主义的语义学本体论这样一个转变叫做本体论的知识化。
本体论的知识化是现代科学主义倡导的第一次总体性的转折。这一思潮在以后的发展中走向了相对主义，本体论研究出现了由绝对化向相对主义的变化。库恩哲学打破了逻辑主义的统治；奎因等人引入了本体论的相对性的观念；普特南等人把本体论的相对性观念纳入到了文化学的解释之中，实现了从语义学到文化学的变革，这是科学主义哲学的又一次重要的转折。
奎因把自己的本体论新观念叫做本体论承诺。奎因认为，一切本体论问题的产生都是基于语言的本体论承诺特性。所谓本体论承诺是说，每一种语言都有它自己的形式特性。如数的语言、神话的语言、物理学语言、生物学语言等，不同语言都有不同的构成特性。当一种语言的构成方式确定了，那么这种构成方式就限定着我们能够用这种语言说什么东西，以及我们怎样谈论这些东西。语言对我们能够说什么和怎样说的这种限定作用就是语言的本体论承诺。本体论承诺是到处都存在的语言现象，有语言就有本体论承诺。奎因认为，语言不是逻辑的王国，而是一个特定人群中能够进行有效谈论的东西，是由有效的谈论所决定的约定俗成的话语系统。人一开口就已经处于某个语言系统之中了。从原则上说，有什么语言，就有什么事物；语言怎样，事物就怎样。本体论不是一种理论，而是一种对语言的承诺的分析。奎因反对逻辑主义的语义学观念，把本体论看作逻辑构造问题，他主张语言本身的约定性质，又重视语言的实际效能。关于语言的规范信念就有了一种新的看法。
奎因是从一般语义学的观点出发来看科学的语言，他对专门划分出科学语言的范围不感兴趣，甚至不相信科学与非科学之间有什么原则区别。科学世界观上的相对主义在库恩的哲学中得到了充分体现。库恩发明的世界观分析认为，科学的世界就是科学的范式，它很难按照逻辑经验主义的语义规则加以理解。科学共同体使用同一范式的语言，并相信同一范式中的具体信念是维持科学的常规活动所必需的。科学作为解疑难的事业并没有固定不变的语义规则。共同体相信不同范式时，他们可以使用同一语词，但却赋予它与自己相信的范式相关联的意义。库恩的研究表明，我们不可能在逻辑语义学的框架内解决科学世界的规范如何有效的问题，无法从逻辑语义学给予科学的世界观一个令人满意的说明。在库恩看来，科学不服从某种本体论，却服从解疑效用的需要。从奎因的观点来看，不同的科学是我们的话语系统中的一个有机的组成部分，当我们接受一种科学时，我们也就接受了这个话语系统所承诺的东西，并且按照这个话语系统的承诺方式接受它。当我们接受它时不一定要有逻辑上的理由，但必须能用来进行有效的谈论。
我们看到，在对事物和世界的分析中，库恩、奎因等哲学家已经突破了逻辑语义学的限制，但他们的讨论仍然局限在对语言的构成特性的分析上，特别是
他们仍然从与科学知识相关联的角度来看待语言和世界。从知识论到文化学是科学主义的本体论观念的又一最重要的发展。从文化的角度看待科学，逐渐扩大了相对主义的影响，把本体论的相对性观念从知识论扩展到了文化学。从文化学的观念出发，世界的基础就不再是逻辑主义的语义学，也不是库恩的世界观分析，而是科学作为一种文化形式的合理性和可接受性问题。如普特南和罗蒂就把科学和科学所表达的世界的基本前提看作文化学的。普特南认为，什么是科学，什么是世界，我们为什么认为科学是好的，科学的世界是客观有效的，这些都是知识论哲学所不能回答的问题。我们接受科学这种话语形式也就接受了这种话语形式所说的世界，这种科学被广泛接受的现实是我们这个时代的特征。当我们颂扬科学，给科学加上各种冠冕堂皇的标签时，这是以我们这个时代的人们对科学的期许作为最后根据的。科学适合于我们这个时代认为“好”的各种东西，合乎这个“好”就是理由，一个能给予这个“好”的各种东西以完美说明的理论是不存在的。罗蒂认为，凡是自称能够给予科学的世界以某种镜式说明的哲学一定是无意义的，迷信科学就是这种镜式哲学产生的原因，并非科学需要一种镜式的哲学说明。
综上所述，本体论的知识化这一发展，前承康德的人本学观念，后继文化语言学的反思。在这期间，世界观发生了两次重大的转变。第一次转变是本体论研究从自我意识理论向语言学的转变，第二次转变是在语言学内，从逻辑语义学的知识论向文化语言学的合理性理论的转变。我们需要对这两次转变的意义作出说明。
第一次转变是一种反思哲学的视界性的转向，从人的自我意识向语言的转向。逻辑主义哲学认为，从人的自我意识来说明世界和作为这个世界的基础的本体论是心理主义的。应以客观有效的基础来重建对本体论的说明，逻辑主义认为，逻辑语义学可以提供这个基础。这次转向的理论形式是反康德的，但它的动机和目标却是康德式的。全部近代西方哲学，从笛卡尔到康德之间的几乎所有有影响的哲学家都有一个理想，都是要建立一个完整客观的世界观，进一步还要为这种世界观提供一个确定无疑的基础，所以需要哲学的本体论。他们都相信，这样一个世界可以在一种科学知识的真理中得到满足，并且认为这个世界的基础是内在于意识的自我意识理论，这一理论也应是一种科学。当弗雷格扭转哲学的方向时，他并不想改变西方哲学的初衷。他认为内在论哲学无力完成这一目标。哲学不能从自我意识的内在论达到自己的目标，而应在逻辑语义学的框架内重新确立这一目标的基础。
第二次转变是在语言的范畴内，由知识论的语言观向文化学的语言观的转向。前者从知识构成的观点出发，把语言看作有认识意义的符号系统，分析科学语言的世界观意义和语义学基础。后者把语言看作人类的存在方式，即我们的生存行为的构成方式。在这个意义上，世界首先是我们必须要生存于其中的东西。因此，世界是由话语结成的有生存效用的东西，或者从它的本质上说世界原本就是生活世界，而科学知识所表达的世界仅仅是生活世界的一个部分，它的存在方式与整个语言系统一定是相互适合的。人真正地相信并愿意生活于某个世界中时，它才会成为真理。如神话的、常识的、宗教的或科学的都首先是这样的世界，当人以那种语言作为生存的方式时，他就会以那种方式来谈论对他有意义的事物和世界。那个世界在作为认识的任务之前就已经由生活决定了，尔后我们才去认识它所言说的东西。
本体论的相对性论点实际上有不同的含义。从库恩、奎因等一些哲学家的观点来看，本体论的相对性是指我们的知识所表达的世界有各种可能的理论和模式，对这些不同的理论和模式及它们所表达的世界没有逻辑上必然如何的理由。而在转向文化之后，本体论的相对性就有了不同含义，不同的人群、不同的民族，以及同一民族在不同历史阶段都说不同的话语，这首先是他们生活的世界不同，因此他们的知识才有实质的不同，他们各自的知识所表达的世界才是充分的。因此，什么样的世界是好的取决于生活世界的信念，而这个信念的合理性可以表达，但这只是一种理由，而没有必然好的根据。于是，结论是只要共同生活中的人们都认同的东西或许就是最好的东西。所以，前者是知识论的相对主义，后者是文化学的相对主义。
使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”。她认为，如果没有个体的再生产，任何社会都无法存在。然而，与每一个体的生存息息相关，而又无言地孕育和滋养着人类社会的衣食住行、饮食男女的日常生活世界，却长期处于哲学社会科学的视野之外，成为人们熟知的但又熟视无睹的背景世界，一种与物换星移、花开日落无异的自然氛围。把日常生活世界从背景世界中拉回到理性的地平线上，使理性自觉地向生活世界回归，是20世纪哲学的重大发现之一，胡塞尔、维特根斯坦、许茨、海德格尔、列菲伏尔、哈贝马斯、赫勒等许多理论家从不同层面推动了这一哲学转向。对我国哲学界而言，生活世界的概念已经不再陌生，但是，回归生活世界的真实含义，以及这一转向对于哲学社会科学范式转换的重大意义，还远远没有开展出来。
生活世界之被遗忘是在两个层面上完成的。首先，在社会结构层面上，历史的进展呈现出从日常向非日常的演化趋势，即从原初的、未分化的衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶、礼尚往来的日常生活世界中逐步分化出哲学世界、艺术世界、科学世界、政治系统、经济体系等非日常世界。相应地，人类社会和历史发展的重心也由日常向非日常转移。其次，在理性反思的层面上，哲学和历史科学的关注点越来越被非日常世界所吸引。近现代，哲学社会科学经历了“自然科学化”的过程，习惯于把自然科学所揭示的因果现象、必然性、线性决定特征、还原性、可计算性、普遍性等，放大为统一的、一元的、无限的世界的普遍规律，由此建立起以理性逻辑、绝对真理、普遍规律为核心的形而上学、认识论和各种社会科学体系，人真实地生活于其中的日常生活世界则被完全从理性的视野中放逐。一种遗忘生活世界的社会科学理论范式生成了：哲学成为描述普遍精神和绝对理性的纯粹意识哲学，历史学表现为环绕着政权更迭和国家兴亡的宏观史学，政治学表现为以政治权力和制度安排为核心的宏观政治学，经济学成为揭示基本经济运动规律的国民经济学，等等。
应当说，这种以追逐普遍性的宏大叙事为特征的哲学社会科学范式有其存在的合理性，因为，理性的反思性本身就具有抽象性和普遍性的本质特点。在人类历史由自发走向自觉的时代，对日常的微观的生活现象进行理论抽象，有助于在偶然的、差异的、个别的、多样化的社会现象中把握人类历史运行中的某些规则性和普遍性的机制。但是，当宏观的哲学社会科学把人具体地生存于其中的生活世界完全视作无足轻重的、平庸的日常琐屑而加以蔑视时，当以价值和意义为特征的人的生活世界完全被以必然性和普遍性为特征的自然世界所消解时，这种遗忘生活世界的社会科学理论范式之弊端就充分显现出来。
弊端之一：否定差异性和个体性。遗忘生活世界的社会科学理论范式的根本缺陷是用普遍化的方法来研究文化和社会现象，从而否认差异性、个别性、主体性和自由。黑格尔在《精神现象学》中甚至断言，在精神的普遍性已经大大地加强的时代，“个别性已理所当然地变得无关重要”，而绝对理念的普遍性要求统治一切。
弊端之二：忽略社会发展的文化内涵。遗忘生活世界的社会科学理论范式对差异性和个体性的否定，实际上是对生活世界的内在文化内涵和意义结构的排斥。结果，在这种宏大的哲学社会科学体系中，不仅生活世界和伦理道德世界的特殊性和个别性被抽象掉，变成数学化和理念化的无限自然世界图景中的一个案例；而且，从原初的生活世界中分化出来的经济领域、政治领域、科学世界等非日常世界，也变成没有内在文化规定性和价值约束的机械的、冷冰冰的自然领域，历史成为“无主体的”自在运动。
弊端之三：理论研究的抽象化顽症。马克思关于从抽象上升到具体的方法论强调思维中的具体，即思维中包含“许多规定的综合”和“多样性的统一”。恩格斯曾断言，任何一种社会哲学，它的研究结论如果没有包括“使它得以成为结论的发展过程”就毫无价值。我们发现，遗忘生活世界的社会科学理论范式的根本特征正是在普遍的知识和原理中抽象掉这些多样性和过程性，从而形成空泛的、大而化之的理论结论。目前，这种抽象化的毛病不仅在哲学研究中而且在社会科学各个领域中普遍存在。
因此，“回归生活世界”有着更为深刻的内涵和意义。真正的日常生活批判范式是要使我们的哲学社会科学研究真正回归到不同时代、不同历史条件下的具体的生活世界，回到日常生活世界的衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶、生老病死、礼尚往来的具体活动，回到生活世界内在的价值、意义、传统、习惯、知识储备、经验积累、规范体系，等等；是要在日常生活的层面上批判地考察每一时代每一文化中的个体是如何展开自己的消费、交往、思考和生存，如何形成自我同一性，如何把这些文化背景带入公共的社会生活之中，还要考察生活世界内在的图式、知识储备、规范体系等是如何同社会公共生活和制度安排形成互动。不难看出，这种意义上的日常生活批判范式代表着哲学社会科学范式的深刻转变。
首先，日常生活批判或生活世界理论极大地拓宽了社会历史理论的视野。实际上，马克思恩格斯所创立的唯物史观的内涵要比我们的教科书体系更为广泛。他们反复强调一个重要的出发点：人们首先必须吃喝住穿，才能从事政治、科学、艺术、宗教等社会活动。因此，人的生存需要和满足需要的生产，以及人自身的繁衍和家庭等是社会历史运行的深刻基础和社会历史理论的基本主题。然而，后来的理论体系并没有对这些日常生活予以关注，而是围绕着生产力和生产关系、经济基础和上层建筑等非日常领域而展开。如果我们把衣食住行、饮食男女等日常消费、日常交往、日常思维活动纳入社会历史理论的视野，认真考察日常生活世界和非日常世界在不同历史时期此消彼长、支撑、制约、互动的关系，我们就可以构造出更为完整的人类世界图景，对社会历史运动肯定会有更为深刻而全面的理解和把握。
其次，日常生活批判或生活世界理论提供了一种微观哲学社会科学范式，一种文化批判的理论视野。日常生活批判并不是对于具体的日常活动及其要素的非批判的描述，而是对于生活世界的内在文化结构和活动机制的分析，特别是对经济、政治、科学、艺术等非日常活动的日常文化根基的挖掘。哈贝马斯把世界划分为客观世界、社会世界和主观世界。而由文化、社会和个性构成的生活世界不是世界的一个独立的组成部分或领域，而是为行为主体提供给定的文化传统力量（知识储备）、规则体系和价值支撑的条件和背景世界。作为交往行为主体的主体间性的生活世界实际上是以文化的解释力量内在地与所有其他三个世界相互交织和相互影响，或者构成所有这些对象领域的内在的文化机理。在这种意义上，哲学、社会学、历史学、政治学、法学、教育学等在微观层面上开展日常生活的解读与批判，无论是挖掘生活世界内在的价值和意义以抵御技术理性的异化，还是拆解前现代的日常生活世界的自在自发的、经验式的和人情化的文化图式以铺平社会公共生活和社会运行中现代性启蒙的文化地基，或是把生活世界当作全球化交往和世界历史背景下交往行为合理化的文化基础而加以重建，都会为我们的哲学社会科学研究提供新的研究思路。
【关键词】世界1；世界2；世界3；生态文明
长期以来,哲学家们为世界的本原问题争论不休,但绝大多数哲学家在这场争论中都承认世界是由物质与精神构成的，从物质存在的本体论来看，理解世界1（物理体态的世界）、世界2（精神状态的世界）和世界3（思想的客观内容世界）内容需要从哲学发展中寻找。1967年,波普尔在《没有认识主体的认识论》一文中,首次提出并系统阐述了“三个世界”理论[1]。他认为世界至少包括三个在本体论上泾渭分明的次世界：“世界1”是物理世界或物理体态的世界；“世界2”是精神状态的世界[2]。“世界3”是思想的客观内容的世界，尤其是科学思想、诗的思想和艺术作品的世界, “世界3”还包括通常意义的“精神产品”凝结在通常意义的“物质产品”中的部分，即人工世界。
随着时代的进步和科技发展, 全球多数国家正在跨越工业化过程，三个世界所表述的内涵本身同时也在发展。国内学者李伯聪将人及人类社会并入世界2。世界3由传统的知识世界也从王克迪[3]所说的“编码文本”或到孙慕天[4]所指的“符码世界”等客观知识世界发展到人工物构成的人工世界。而理解世界1、世界2和世界3三者之间的关系，必须从三者的相互交叉作用中去认识和解读。
首先，在世界1和世界2的关系中。人与自然的关系最为重要，人类社会经过原始文明、农业文明、工业文明的过程中人类形成了自己独有自然观。
其次，理解世界2和世界3的关系，以自然和人类及其社会演化的视角，从人与自然发生关系的过程中，认识自然和改造自然，即世界2通过抽象、加工转化为世界3。
再次，理解世界1和世界3的关系。以自然演化的视角，证实了物理体态的世界与人的思想的客观内容世界是通过世界2建立的。
通过三者之间的相互作用。我们可以进一步看出，在世界1与世界2的相互作用。并且人类在世界1的基础上，分别形成了具有世界1“常态”和有别于世界1“非常态”[6]世界2（人类文明形态），丰富了世界1；在世界2与世界3的相互作用中，人类在自身发展进化的基础上，通过世界2将对世界1的认识、观察、抽象并用人类自己的方式固定下来，符号化为世界3――科学；在世界1与世界3的相互作用中，世界1与世界3的相互作用中介是世界2，世界1与世界2在各自演化中发生了冲突，其根源在于世界2与世界3相互作用不当而引起。
三个世界的延伸――新世界3：站在马克思辩证唯物主义及其生态思想的立场上，我们有必要建立一个新的自然观――生态自然观。从自然和人类及其社会演化出发，分析、认识科学和技术的本质，在人类与自然相互作用中，找出同时符合二者利益规律科学认识的本质，即如何把威胁人类安全的“非常态”变成可见的状态、可动的状态和可控的状态。建立符合自然演化规律的人与自然统一人类自然观。
随着人类的诞生和进化，人类从没间断过对自身发展和确立人类在自然界的地位的追求。在改造自然的过程中，人类不断谋求自身发展及其人类社会的不断进步，并建立了农业文明和工业文明，在“两个文明”建立过程中，人类自然打破了生态自然的平衡，在人类不断谋求自身单向度发展的自然生态中，人类自身陷入不可逆转的生存危机。其原因是人类建立的工业文明及其形成的自然观是机械论的，机械论自然观认为,自然不是人类的家园,它与人类没有任何精神意义上的联系[5]，人也不是自然的一部分,它只有通过征服和控制自然才能确认自己的存在。其实质是割裂了人与自然之间的价值联系,导致了人文科学与自然科学之间的隔离。
人类的能动性与自然的受动性发生关系以来，人类通过自身对生态自然（天然自然，卡尔・波普称之为世界1）规律的认识、经验和归纳建立了人类自然（人工自然，卡尔・波普称之为世界2），进而又建立了包括生态自然在内的人类社会及其文明（卡尔・波普称之为世界3）。这样，自然界构成，即由生态的自然（天然自然）、人类自然（人工自然）组成，即世界1、世界2和世界3。生态的自然是自然中的世界1和世界2的一种交叉互补平衡。但随着人类自身为了追求自身发展和确立人类在自然界的地位，人类不断谋求自身发展及其人类社会的不断进步，人类及其社会经过了农业文明和工业文明，在“两个文明”建立过程中，人类自然打破了生态自然的平衡，其过程是世界2大幅度增幅建立在对世界1资源的索取、破坏。其结果是世界2发展速度远远超过世界1增长和修复速度。自然中的世界1和世界2不在是一种交叉互补平衡的生态平衡，而是世界2在无限扩大和世界1无限缩小的单向度发展。归根结低是世界2与世界1的矛盾，需要世界3对世界2与世界1的矛盾调节，并建立新的自然观和文明形态――生态文明。
基于此，马克思进一步看到了要从根本上解决人与自然、与环境、与生态的矛盾，做到人与自然的和谐，使人类走出人类文明越发展生态破坏越严重的“二律背反”的怪圈，就必须对我们直到目前为止的生产方式，以及同这种生产方式一起的整个社会制度实行完全的变革。马克思中固有的生态和谐观，为生态文明提供坚实的哲学基础与思想源泉。为进一步发展马克思理论，实现马克思所说的“向自然的复归”，建立生态文明新的发展理念。“生态文明”需要科学解读，有助于对社会“生态文明”的外延的拓展理解和全面解读“生态文明”深刻的社会寓意；“生态文明”更需要哲学解读，必将为建设有中国特色社会理论体系，建立符合社会发展要求的文明形态提供理论基础。
【参考文献】
［1］卡尔・波普尔.客观知识[M].上海译文出版社,2005.
［2］纪树立编译.科学知识进化论――波普尔科学哲学选集[M]．北京:生活?读书?新知三联书店,1987.
［3］王克迪.信息化视野中的“三个世界理论”[D]．北京大学博士论文,2000.
［4］孙慕天.论世界4[J]．自然辩证法通讯，2000,(2).
关键词:胡塞尔;生存危机;生活世界
一、科学危机与哲学危机
“生活世界”问题是胡塞尔晚年探讨的核心问题,他对“生活世界”问题的探讨源于欧洲深刻的科学危机、哲学危机和人性的危机。胡塞尔指出,他所处的那个时代的欧洲正面临着深刻的危机,这种危机归根到底是由实证主义、非理性主义、怀疑论等错误的哲学思潮引起的,这些思潮排挤了欧洲传统的理性主义,造成了科学和哲学的危机,进而造成了欧洲的人性危机。
胡塞尔认为,作为欧洲人的根本的生活危机的表现就是科学的危机和哲学的危机。科学危机就是指“包括纯数学和精确地自然科学在内的实证科学的危机”,即科学的观念被实证地简化为“纯粹事实的科学”,科学危机的后果就是其丧失了“生活意义”。这场危机对于哲学来说就是“哲学……有屈从于怀疑论、非理性主义和神秘主义的危险”。这种危机造成了严重的后果,特别是到了19世纪后半叶,实证科学支配了现代人的整个世界观,并开始受实证科学所造成的虚假繁荣所迷惑。胡塞尔指出:“这种独特现象意味着,现代人漫不经心的抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人……我们常听到有人说在人生的根本问题上,实证科学对我们什么也没说。实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中,人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题:探讨整个人生有无意义。”胡塞尔认为,这种实证科学归根到底涉及的就是“人在与非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题,涉及人能否自由地在他的众多的可能性中理性的塑造自己和他的周围世界的问题”。在这种情况下,作为在人的历史性领域中研究人的精神科学,由于受严格的实证科学的支配,其研究者在研究过程中排出了一切价值判断的因素,排除了对于作为精神科学研究对象的人及其文化构造是理性或非理性的追问。如果世界变成这样,那么整个世界及其生活在其中的人的存在将变得没有任何的意义.人只能生活在“其历史无非为虚幻的繁荣和苦涩的失望的不尽锁链的世界中”。总而言之,在胡塞尔看来,科学的危机造成直接的后果就是其把人的意义问题排除在外。他认为,人无论是在伦理方面、整个周围世界以及政治和社会方面都需要从理性、从普遍的哲学观点出发加以重新的塑造。
在胡塞尔的观念里,哲学和科学本应是统一的、连接在一起的。在古希腊罗马时期,哲学概念包含着具有重大意义的关于存有的问题。对于作为具有最高和最终问题的形而上学而言,它应享有的荣耀是作为科学皇后的地位,因为,形而上学的哲学和科学的结合可以解决一切可以设想的问题,包括事实合理性的问题、暂时和永恒的问题。然而,近代以来,科学逐渐失去了对人生意义的主导的地位,实证主义对科学思想的限制导致了这一点。实证主义作为一个“残缺不全的概念”,它丢弃了包括最高和最终问题的形而上学概念中的问题,同时,实证科学也排除了与科学具有不可分割统一性的理性,其中包括价值、伦理、意义和自由问题等哲学问题。在胡塞尔看来,实证主义科学扼杀了哲学,它的胜利使人们丧失了对哲学的信仰,造成了形而上学的一再失败,科学的这种危机在胡塞尔看来不仅仅是哲学本身、科学本身的危机,而且更是一种文化的危机和人性本身的危机,是人在文化生活的总体意义上的危机,是理性的危机。
胡塞尔指出,哲学和科学的危机“不只关系到一种特殊的文化形式的问题……哲学的危机意味着作为哲学总体的分支的一切新时代的科学的危机,它是一种开始隐藏着,然后日渐显露出来的欧洲人性本身的危机,这表现在欧洲人的文化生活的总体意义上,表现在他们的总体的‘存在’(‘Existenz’)上”。如果人失去了对哲学的信仰,实际上则意味着失去了对理性的信仰,理性赋予“存有者”以意义,如果人们失去了对理性的信仰,则意味着失去了对历史的意义、人的意义、自由以及赋予理性意义的个别的和一般的人的能力的信仰,同时也失去了对自己和自己真正存有的信仰。
二、生活世界问题
胡塞尔指出,欧洲科学危机、哲学危机或称人性危机与文化危机的根源就在于科学的世界遗忘了作为其基础的生活世界,因此,要摆脱这场文化危机,哲学的反思必须自觉的回归生活世界,重建人与世界的统一,重塑人的目的、意义与价值。近代哲学的根本任务和命运就是“完全从头开始探索哲学的根本理想、哲学的真正课题、哲学的真正方法,从头去发现这个真正的世界之谜,并把它引上最终解决的轨道上去”。这个问题在胡塞尔看来就是从现在的科学世界返回到前科学的生活世界。前科学的生活世界是超验的世界,是科学的客观世界的基础,它同时也是一种主体性的世界,是一种超验形式的主观主义。这种超验主义认为“现有生活世界的存有意义是主体的构造,是经验的、前科学的生活的成果。世界的意义和世界存有的认定就在这种生活中自我形成的……科学的世界,是在较高层次上的构成物,是用前科学的经验和思想为基础的,或者说,是以它的对意义和存有的认定的成果为基础的”。任何科学的和哲学的问题都应该在这种超验的世界观中得到解决,即超验主义一直都,试图解决哲学和科学之间的矛盾。在胡塞尔看来,这种矛盾的解决就是朝着现象学的方向前进,是生活世界朝着现象学的方向前进。
胡塞尔的生活世界有以下几个方面的特征:首先,生活世界即日常生活世界,它是“唯一实在的,通过知觉实际被给予的,被经验到并能被经验到的世界”,换句话说,这种生活世界就是我们“周围的世界”;其次,生活世界同时也是一个超验的世界,是一个意义域,这种超验的生活世界是不证自明的,它是不需要逻辑和反思而仅靠直观就能够发现的世界,一切真理性的东西都必须回归到这个生活世界当中才能获得意义,从而被理解,科学真理亦是如此,脱离和背叛了生活世界,必然变得残缺不全;再次,生活世界是科学世界和哲学世界的前提和基础,对于科学世界和哲学世界来说,生活世界具有奠基性。生活世界是哲学观念和科学方法统一的世界。哲学若对科学进行反思和批判,必然要追溯科学的起源和开端,这种开端在胡塞尔看来就是“作为源泉和滋养技术意义形成的、前于科学的和外于科学的生活世界”。
可见,在胡塞尔看来,生活世界并不单纯意义上的主观的世界,还是具有一种客观性的世界,所以,他指出:“如果我们的直观的生活世界完全是主观的,那么整个前科学的和科学以外的涉及日常存有的真理的意义就被贬低了。”在胡塞尔看来,生活世界是一个包含多维度的世界,生活世界本身并不排斥经验的世界,它是包含经验世界的,但是生活世界却是不能被经验的世界所证明的。在生活世界当中包含着人的目的、意义与价值,在生活世界当中,人获得自身的意义。因而,生活世界体现的是人的生存方式,是人和世界的统一。
三、如何回归生活世界
前面指出,胡塞尔的生活世界理论是其为摆脱人的生存危机提出的救世方案,是为摆脱科学危机从而为科学寻找前提,回归生活世界意味着重新确立人在世界中的主体地位,重新确立人的目的、意义、自由与价值。然而,应如何才能重新确立科学的基础,重新找回被科学遗忘了的前提和可靠的开端,换句话说如何才能够回归生活世界呢?胡塞尔认为,要通过终止判断的方式。终止判断是一种哲学的反思活动,它只是在寻求科学的开端问题过程中排除其他因素的干扰,只剩下纯粹自我的过程,这个过程也是一种悬置的过程,即对“通常意义上 的经验、感性的经验,以及它的相关的世界本身”加以质疑,“把一切形式上的、包括在直接的世界经验的形式上的、关于世界的知识悬置起来”。“不让它在我们的哲学思考中发生作用。因此我的经验的活动、思想的活动、估价的活动等的整个活动的生活被保留下来,并且继续发挥作用,作为世界、作为对于我来说存有的和有效的东西,现在仅仅被当作‘现象’”。因此,通过终止判断,“我深入这样一个存有的领域中去,这个存有的领域在原则上先于一切认为对于我来说存有的东西和它们的存有的领域,因为它是它们的绝对必真的前提”,而且通过把经验的东西“回溯到那种唯一绝对根本的自明性(如果统一的哲学是可能的话,一切科学的知识必须从这种自明性中导出)中去,这些东西的虚假的可能性才能被排除,它们对必真性的要求才得以兑现”。
胡塞尔指出,这种终止判断的哲学反思活动还有另外一种表达方式——意向性活动。意向性活动是排除意识的具体内容只保留意识的基本结构的活动。意向性活动是指向某种对象的,它赋予对象意义,从而建立一个意义的世界。胡塞尔也正是通过这种终止判断回归生活世界,从而建立起一种超验的哲学,这是他理论的最终目的,而且这种超验哲学是不证自明的。这就是胡塞尔的超验现象学。
一、对“比较文学与世界文学专业”名称的质疑
从本质上来看，世界文学和比较文学并不是一个学科体系的范畴，而教育行政部门在全国教育系统中把这两个学科强制地合并成为一个学科，并没有经过学术意识的公众论证。然而，在我国的综合性大学中，尤其是师范类院校，基本上原来的“外国文学”课程均变为了现在的“比较文学与世界文学”课程，那些“外国文学”的教师也随之成为“比较文学和世界文学”的教学者和研究者。
1、比较文学的内涵
从某种角度来说，“比较文学与世界文学”这一学科的设置是混乱的，究其原因，主要体现在如下两个方面：一是“比较文学”这一学科的定位就是“非学术性”的，另一方面，一些教学研究者受多方面因素的影响，没有形成正确科学的“比较思维”。事实上，在人文学术史上，“比较文学”和其他各个“文学”存在很大的差别。例如，“外国文学”、“中国文学”，在命名是都是以“地域”为基础的，其涵义就是在存在于特定地域中的一种“文学”。但是，“比较文学”作为一个逻辑体系，它是专门用来解析及阐述以上各“文学”的，它不是“文学存在”，而是“学术存在”。
2、世界文学的内涵
可以说，“世界文学”也是以地域为基础认定的一种“文学”，其具有以下两个方面的属性：一方面，从古至今，思想家们对未来的人类社会做出的无数的构想，例如，“天下大同”、“桃花源”、“万国共和”和“共产主义”。在这种思想的指引下，人们期望在人类的生活中能够实现语言上的相同，从而出现了“世界语”，与此同时，人们还期望人类可以在精神形态实现融合，从而形成了“世界文学”。但是，“世界语”的流布失败了，而“世界文学”也尚未形成一定的模本，因此，可以说，“世界文学”是先哲们的一个“梦”。另一方面，从本质上来看，真正的“世界文学”尚未形成，而高校学科中的“世界文学”指的是世界各国的“文学”，其仍然是在世界各地存在着。无论是高校，还是学者，都没有展示出“世界文学”的样本，这是因为“世界文学”属于世界，其超过了“国别”。严格来说，“世界文学”就是指世界上各个国家文学的一种“集合体”。在学术意识的层面来说，“世界文学”也就是“国别文学”，或者“外国文学”，是相对于“中国文学”而言的。例如，《世界文学》这本杂志是国内著名的研究“外国文学”的刊物。从这个角度来看，“世界文学”早已形成了定论，且学界也达成了基本共识。
3、对“比较文学与世界文学专业”名称的质疑
正如前文所述，“世界文学”就是先哲们对于人类未来社会的一种幻想，一个“梦”，尚不存在任何模板。因此，以一个不具体的“梦”来当做我国高校中一门学科，并不合理。此外，现行的“比较文学与世界文学专业”，其实质就是“比较文学与外国文学专业”。但是，“外国文学”作为一个总量代词，其需要进行还原，成为具体的“国别文学”，如“美国文学”。因此，“世界文学”在本质上是一种“地域文学”，这样一来，使得“比较文学与世界文学专业”所具有的“非学术性”特征更加凸显。综合以上分析，“比较文学与世界文学专业”，这一学科名称的设定是不科学的、不合理的，需要进行改进和完善。
二、结论
总而言之，“比较文学与世界文学专业”这一学科的名称存在很大学术问题。但是，需要指出的人，在人文学术界，包容性地阐述某一学科概念是非常困难的事情，而要想得到人们的普遍认同，就更难了。因此，在学术研究的过程中，应该寻求学科的基本学术内涵，尊重并遵循其基本特征，从而有效保护这一学术的严肃性与价值。而“比较文学与世界文学专业”这一学科的名称，也应该形成基本的公式，以促进其健康长期的发展，不断提升学术本身的价值。
作者：梁琴琴
[关键词]大学生 思想政治教育 生活化 理论阐释
[作者简介]焦勇（1976- ），男，江苏徐州人，徐州医学院学生工作处副处长，副研究员，硕士，研究方向为大学生思想政治教育。（江苏 徐州 221004）
[中图分类号]G641 [文献标识码]A [文章编号]1004-3985（2013）36-0059-03
大学生思想政治教育生活化不是简单地回归日常生活，需要从理论层面进行科学解读，只有建立在科学的理论基础上，才能形成正确的目标、内容、路径、方法，才能增强实效。目前，学界关于思想政治教育生活化的理论基础主要有马克思的全面生活理论、胡塞尔的生活世界观、哈贝马斯的生活世界理论，这些理论为大学生思想政治教育生活化奠定了理论基础，但这些理论大都是哲学理论，并不直接针对大学生思想政治教育生活化。为全面深入地探究大学生思想政治教育生活化的理论基础，通过辨析这些理论，探明大学生思想政治教育生活化的理论依据，从而明确大学生思想政治教育生活化的理论基础。
一、胡塞尔的生活世界理论与大学生思想政治教育生活化的阐释
（一）胡塞尔的生活世界理论
生活世界学说最早由胡塞尔提出，是胡塞尔现象学的一个重要理念，概括来讲，胡塞尔的生活世界具有多种含义，主要包括特殊生活世界、科学世界、普遍生活世界和原生活世界。
特殊生活世界是社会中的每个人为了生活所构成的自我世界。特殊生活世界针对个体而存在，因为每个人生活的环境不同，行为习俗不同，体现的价值不同，所以每个人的生活世界都不同。科学世界也属于生活世界，在胡塞尔的理论思想中有两种不同的科学世界：第一种是绝对化和理念化的纯粹科学世界，第二种是可以被感知的主观科学世界，是科学技术改造和影响的生活世界，这两种世界的本质区别在于是否绝对化、理念化。胡塞尔赞同可以被感知的科学世界，反对丧失生活意义的理性化科学世界。他总结历史发展经验，认为任何科学成果都要体现在生活世界本身上，都要体现在人们的现实生活中。因此科学世界是人类生活世界的一部分，是符合人类发展，可感知的生活世界。普遍生活世界是面向我们的唯一实在的直观对象的总体，是能够通过知觉被感知的、被经验到的世界。胡塞尔对此进行了如下论述：“难道我们不能转向生活世界――我们大家在生活中作为我们大家的世界意识到，但并没有以某种方式将它变成普遍的主题，而始终只是被呈现给我们日常的、眼前的，我们的个别的或普遍的职业目的和职业兴趣的生活世界吗？”①胡塞尔认为我们应该用毫不加饰的态度去认识人们纯粹的普遍生活世界，并按照它的存在方式，按照它原有的相对性与变动性去认知了解，抛去任何所谓普遍理论的目的、价值和意义。由此可以看出，胡塞尔生活世界理论包含普通的日常生活世界，但这种生活世界不是科学追求的普遍理论，不是理念的逻辑构成物，是客观存在的生活世界。原生活世界是胡塞尔最终要回到的生活世界，是纯粹先验现象的生活世界，是最初的起源世界。综上来看，胡塞尔的生活世界理论既是先验的，又是主体性的，还是原发建构性的，从而是超越历史恒久性的结构。
（二）胡塞尔的生活世界理论与大学生思想政治教育生活化的阐释
胡塞尔的生活世界观虽然有先验性特点，但对大学生思想政治教育生活化具有十分重要的启示。通过对特殊生活世界、科学世界、普遍生活世界和原生活世界的理解，可以看出，他的生活世界理论的核心是回到原生活世界，即回到人类的本性、人类社会的本质中去，这是真正的生活世界观。特殊生活世界、科学世界、普遍生活世界都要体现出原生活世界的核心理念，体现出生活世界的真正价值，必须祛除本源生活世界外的遮蔽，从而回到或把握真正的生活世界。对照当前的大学生思想政治教育，我们必须祛除形式化、工具化的遮蔽，摆脱简单的说教，摆脱毫无创造的教育。对大学生思想政治教育生活化而言，是要帮助人们在学习知识、适应社会的同时，帮助他们思考和认识生活的目的、意义和价值，引导人们对意义生活的探索。大学生思想政治教育生活化不是简单地回归日常生活，而是在日常生活中祛除理念化的观点，寻求有意义的生活，满足人的充分发展，实现人的价值和意义，是生活事实和生活意义的高度统一。
由此可见，胡塞尔的生活世界理论与大学生思想政治教育根本目的是一致的。胡塞尔的生活世界理论要求个人通过特殊生活世界、科学世界、普遍生活世界，最终回到原生活世界，即有意义、有价值的本源生活。大学生思想政治教育的根本目的恰恰就在于帮助个人实现其在社会生活中的本性和价值，适应社会生活，促进个人发展，实现个人价值。胡塞尔的生活世界理论为大学生思想政治教育生活化提供了理论依据，同样也为大学生思想政治教育生活化树立了目标。
二、哈贝马斯的生活世界理论与大学生思想政治教育生活化的阐释
（一）哈贝马斯的生活世界理论
哈贝马斯的生活世界理论秉承了实践理性传统，是在胡塞尔的基础上吸收了维特根斯坦、米德等人的思想而形成的。他以“交往行动理论”为根基，认为人类日常生活是从符号互动中产生，必须从社会理论和行动理论来理解生活世界。他认为生活世界包括三大结构部分：文化、社会和个人。他说：“我把文化称之为知识储存，当交往参与者相互关于一个世界上的某种事物获得理解时，他们就按照知识储存来加以解释。我把社会称之为合法的秩序，交往参与者通过这些合法的秩序，把他们的成员调节为社会集团，并从而巩固联合。我把个性理解为使一个主体在语言能力和行动能力方面具有的权限，就是说，使一个主体能够参与理解过程，并从而能论断自己的同一性。”②深入理解，哈贝马斯的生活世界的三大结构具有三个方面的作用，一是沟通的作用，促进人类生活世界文化知识的继承与发展；二是社会组织作用，促进社会组织的整合和统一；三是个体社会化作用，促进个体社会化的发展。
哈贝马斯认为生活世界是一个交互主体性的世界。他批判了胡塞尔生活世界理论所追求的纯粹境域是一种先验的乌托邦，只有刨除其虚幻，才能使生活世界成为充满前见的原发境域，才能把先验主体变成交互主体，才能把生活世界概念从认识论转变为本体论和方法论，才能整合理论与实践，使生活世界理性化成为可能。哈贝马斯在胡塞尔的基础上，把实践的内涵纳入到生活世界，并把理论的功能放置于现实环境中，为生活世界注入实践和文化的内涵，唤起人们对日常交往的深层意识，脱离先验的框架，获得与先验理念一致的精神生活。另外，他还把先验哲学的生活世界转变为日常生活语境下的生活世界，将“生活世界”的构成境域由先验主体移至人的日常交往实践。哈贝马斯不仅强调“生活世界”是由个体的能力以及直观的知识所构成，而且更为强调“生活世界”是由社会实践和直观知识构成的。因而，“生活世界”不应仅仅理解为先验的主体所构造出来的视域的总和，表现为一个由单独的主体走向交互的主体的过程。③至此，生活世界学说，经过哈贝马斯交往行动理论的改造，敞开了融入马克思实践理论的大门。
（二）哈贝马斯的生活世界理论与大学生思想政治教育生活化的阐释
综上，可以看出哈贝马斯的生活世界理论为大学生思想政治教育生活化提供了哲学基础。第一，哈贝马斯生活世界理论为统合大学生思想政治教育理论与实践、理智与行动之间的关系提供了理论支持。大学生思想政治教育不是单纯的说教，应该以人的生活世界为落脚点，也不是单纯的国家意识形态教育，应该是以促进人的全面发展为根本目的，实现个人与国家、个人与社会的共同进步、和谐发展。大学生思想政治教育必须要摆脱教条化的模式，坚持理论与实践相结合，实现大学生思想政治教育政治性、意识形态性与科学性、实践性、人学性相统一，真正有效地使大学生思想政治教育生活化。第二，大学生思想政治教育的本质内涵是国家或社会为维护其利益、促进人与社会共同发展而有目的、有计划地向社会成员教育、灌输、引导国家或社会主流意识形态的社会实践活动，具体内容包括国家意识形态与社会、个体之间发生的各种认知、情感、评价、意愿的总和。在这一点上，大学生思想政治教育的本质内涵与哈贝马斯的生活世界的灌木丛理论天然地耦合在一起。第三，哈贝马斯生活世界的三个结构――文化、社会和个人，通过语言、劳动和实践，建立一个交互主体性世界。群体和个体的生活融合在生活世界的结构中，并共同影响着生活世界的总体化。当哈贝马斯的生活世界表现为一个由单独的主体走向交互的主体的过程时，恰恰体现了大学生思想政治教育的社会化功能。由此哈贝马斯的生活世界理论与大学生思想政治教育在目的、内容、过程、作用等方面也趋于一致。同时哈贝马斯的生活世界理论还为大学生思想政治教育的实践运行指明了方向，提供了具体的方法。
三、马克思的全面生活理论与大学生思想政治教育生活化的阐释
（一）马克思的生活世界理论
马克思的全面生活理论主要以马克思实践论为基础。马克思认为实践是人类所独有的活动，实践是人的存在方式，人类的产生、生存和各种活动，是以实践为基本方式的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，阐述了实践是感性的、对象性的物质活动，认为“全部社会生活在本质上是实践的” 。④马克思主义的实践观，不仅揭示了自然界和社会的物质统一性，而且阐明了实践在人类社会生活中的根本地位，论述了人与自然、人与社会的关系。
社会生活是人们对各类社会活动的总称，社会生活的实践性主要表现在三个方面。第一，实践是社会关系形成的基础。人们在进行物质生产实践过程中，不仅要发生人与自然之间物质变换的过程，而且还要发生人与人之间社会关系变换的过程，因为人是在社会中存在的人，人在同自然界发生关系的同时，人与人之间也必然要结成一定的关系。实践包含三种关系：人与自然的关系、人与人的关系以及人与其意识的关系，这三种关系又构成了人类基本的社会关系，即物质的社会关系和思想的社会关系。实践是社会关系的发源地，以高度集中的形式概况人类全部社会关系。第二，实践形成了社会生活的基本领域。社会生活的基本领域包括社会的物质生活、政治生活和精神生活领域。这三大领域正是由于人们在实践活动中改造自然、改造社会和改造人自身而形成的。其中，物质生产实践是基础，具有根本的决定作用。在人类社会生活的基本领域中，物质生产实践的方式制约社会生活、政治生活和精神生活的整个过程。第三，实践构成了社会发展的动力。实践具有自觉能动性。人类通过物质生产实践活动，不仅改造了自然，改造了自我，更是推动了社会的不断发展，因此，物质生产实践构成了社会发展的根本动力。人类也正是通过社会的实践改造，不断推动社会历史的变化发展。
总之，马克思不仅揭示了生活的创造本性、实践本质，也揭示了生活的全面、系统内容；马克思不仅揭示了认识生活的根本方法，并且从存在论层面揭示了哲学与生活的深层关联。⑤
（二）马克思的生活世界理论与大学生思想政治教育生活化的阐释
马克思主义全面生活理论告诉我们实践是人类社会活动的基础，人类一切社会活动只有在社会实践中才能找到最后的根源，才能得到最终的科学说明。因此我们要从实践出发去理解大学生思想政治教育生活化的内涵，只有这样才能准确把握大学生思想政治教育生活化的本质。实践决定了人类基本的社会关系，即物质的社会关系和思想的社会关系。大学生思想政治教育作为人类社会的基本实践活动之一，核心内容是调整人的基本社会关系，尤其是思想社会关系。这为我们明确了大学生思想政治教育生活化的内容、价值、功能等实践表现，从而为探究大学生思想政治教育生活化提供了的理论依据。大学生思想政治教育作为一种教育实践活动之所以存在，其哲学根基在于人自身存在和发展的需要。人的发展完善的需要不仅为大学生思想政治教育提供了本体论的依据，也对大学生思想政治教育提出了生活化的要求。人是进行实践活动的人，实践活动从一般意义上讲泛指所有的人类活动，从狭义看是指日常生活中人的种种行为表现，是人们的“现实生活过程”，人的实践活动与人的生活具有同质性。这种同质性，使生活成为大学生思想政治教育无法离开的真实根基。⑥由此可见，马克思主义实践论不仅为我们探究大学生思想政治教育生活化奠定了理论基础，还为我们提供了具体的方法理论依据。
通过剖析胡塞尔、哈贝马斯和马克思关于生活世界的理论，为我们探究大学生思想政治教育生活化奠定了理论基础。虽然三位哲学家对生活世界的理解有许多不同，但是就人与社会、人与生活来看观点还是一致的，生活就是个人在社会中生存、发展而开展的各种活动，生活世界是人类现实世界与抽象世界（目标世界）的总和。从哲学角度解读大学生思想政治教育生活化，大学生思想政治教育生活化应立足于生活世界，以现实生活为依托，同时又高于现实生活，实现现实生活与意义生活的统一；大学生思想政治教育生活化应突破传统大学生思想政治教育教条化、形式化的弊端，成为大学生思想政治教育的内在本质规定，这样的大学生思想政治教育更符合人与社会共同发展的本质要求。
[注释]
①（德）埃德蒙多・胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].王炳文，译.北京：商务印书馆，2001：560.
②（德）哈贝马斯.交往行动理论：第2卷[M].重庆：重庆出版社，1994：189.
③傅永军，张志平.生活世界学说：哈贝马斯的批评与改造[J].山东大学学报：哲学社会科学版，1997（4）：11.
④中央编译局.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：56.
近来，转基因食品成了争论最激烈的公共话题之一。有趣的是，我们稍加观察就会发现，站在反对转基因第一线或嗓门最大的基本是文科人士，或者说文科人士大都反转——至少可以说，文科人士比理科人士更倾向于反对转基因。拿国际上反对转基因的大本营之一绿色和平组织为例，其官方网站显示他们的核心领导团队有七名成员，其中有五个人是“文科”背景，其他两人为数学及地质、法律背景。在传统媒体及互联网上活跃的中国反转人士也多出自经济、新闻、中文等纯文科。
当然，把转基因、PX化工厂、水电或核电这样的公共话题完全按文理分阵营，是不太合适的，因为有不少文科人士也是非常理性、讲科学的，还有的文科人士会在逻辑和事实面前转变态度，最终倾向科学。但是，围绕这些公共话题的文理阵营的大致划分是存在的，其背后是一个更大更持久的冲突——世界范围的科学与人文两种文化的冲突。
科学与人文两种冲突的说法，是由文理双栖的英国学者查·帕·斯诺（C. P. Snow）在1959年首先提出来的。他说西方的知识生活被分裂成两种文化，一个是科学，一个是人文。他曾经参加过一些由受过良好的传统意义上的教育（也就是人文教育）的人士参加的聚会，在其中发现一个现象，那就是这帮人经常嘲笑这个科学家没读过莎士比亚，那个科学家没读过狄更斯，真没文化，但当斯诺反问他们是否知道热力学第二定律之类的基本科学知识时，他们变得不屑一顾起来。他认为这种分裂不是好事情，会对将来许多世界问题的解决造成很大的障碍。
不幸的是，他一语成谶。从1959年到现在有50多年了，在这段时间里，人文和科学的冲突并没有变小，而且确实影响了许多世界问题的解决。人文与科学的分裂和冲突变得如此明显与激烈，以至于在1994年，美国生物学家保罗·格罗斯和美国数学家诺曼·莱维特对人文人士诋毁科学终于忍无可忍，联手写了本名为《高级迷信——学术左派及其关于科学的争论》的书。此书在西方引起了科学界和人文界激烈而长久的唇枪舌战。在这本书里，两位作者很详实地揭露了西方“文傻”——也就是“学术左派”的真面目，道出了当时欧美科技界人士的心声。
科学和人文之所以发生冲突，首先在于它们在世界观和方法论上就难以调和。科学世界观是一元的、唯物的。科学方法论简而言之就是逻辑加实证，其中逻辑保证理论的自洽，而实证保证理论和客观世界的一致性。人文人士则经常鼓吹多元，文化要多元，世界观要多元。文化多元固然没什么好挑剔的，但世界观的多元则是个灾难。在世界观上，人文是缺乏纠错机制的，而且觉得自己兼容并蓄，很高端大气。人文的方法论也是多种多样的，什么传统、权威、直觉、灵感、神启等都可以成为观点的来源。
人文和科学发生冲突的另一原因，是话语权和公共决策权的争夺。在科学革命前，中国也好，欧洲也好，人文界在世界观和价值观方面具有绝对的权威。自然科学出现之后，这权威就被打破了。科学在世界观方面逐渐成为主流，同时也向价值观、道德观等传统人文领域的禁脔侵入。人文人士觉得自己受到了威胁，把这当成是对他们尊严的冒犯，所以冲突是必然的。
当下中国的形势不容乐观，民众的科学素养普遍偏低，各种反理性势力和思潮不时浮现，反科学的西方学术左派思潮在中国人文学界也颇有影响。因为“民以食为天”，民众非常关注转基因，人文学界为了争取民意，在这场争议上倾注了血本。在这个问题上，如果支持转基因的科学声音能够占上风，这将会是一场具有象征性的胜利。当然，这场争议就如其背景——也即科学与人文的冲突，一样将是艰难而持久的，胜利会来之不易。
提到这个问题，人们通常会想到二战后由美国主导的国际秩序，
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提到这个问题，人们通常会想到二战后由美国主导的国际秩序，却不知不觉会忽略发生在五百多年前的一个大事件。这个事件无比清晰地表明，现代世界秩序的建立， 肇始于欧洲人在1494年划定的一条地球子午线，它来自著名的《托尔德西里亚斯条约》（Treaty of Tordesillas）。
《托尔德西里亚斯条约》是哥伦布发现美洲大陆两年后，葡萄牙与西班牙两国之间签署的一项双边条约。凭藉这个条约，欧洲人第一次在地球版图的意义上对世界进行了势力范围的划分。此事具有重大的历史意义，因为其所规定的地球子午线，开启了现代世界秩序的地缘政治。
但是，单凭国际条约和武力征服，无论什么势力都无法建立起一个被普天下都认可的世界秩序。无独有偶，随着欧洲人创造的世界秩序向地球的各个角落蔓延和渗透，一个关乎于“人心” 的地缘政治――即所谓的“文明等级” ――也应运而生。从那时起，一个双重结构的地缘政治，开始浮现在人们的视野之中：这是一个以地球的空间与地球上的人心为轴线的双重结构。
多少叫人诧异的是，如此重大的历史课题，却常常被学科固有的建制挡在门外，被有意或无意地冷落，甚至长期视而不见。我们现在需要从跨学科思路出发，开辟一条全球史研究的新路径，以求深入了解现代地缘政治的双重结构及其历史渊源，由此获取新的历史意识。我相信，这种历史意识对今人尤其重要，否则人们将难以面对当前纷杂变动的世界乱象，也无从构想未来的世界秩序，更遑论对未来全球化治理的道义做出深入的思考。
《世界秩序与文明等级》一书强调的，正是在15世纪末以降的五百多年之中“世界文明等级”的确立， 对现代地缘政治的形成发挥了至关重要的作用。这里的主要问题是，“文明等级”的标准为什么对世界秩序那么关键？这些标准是怎样在地缘政治中得以确立的？此外，“文明等级”的话语进入晚清中国后，为什么给国人造成如此重大的冲击和创伤？中国与世界之间，为何总是在“文明”的问题上纠结不清？
在今日中国，围绕“文明”二字的各种论述渗透在人们的社会意识和日常言行之中，如同一个挥之不去的幽灵。这个幽灵在诉说什么？表达怎样的焦虑和愿望？我试图从以上疑问出发，寻找全球史研究的一条新路径。 《托尔德西里亚斯条约》规定的子午线开启了现代世界秩序的地缘政治 全球史的研究方法
全球史研究，要求学者开拓视野，跨越各自的学科藩篱，参照多语种的原始文献，并对现代学科本身的谱系作出全面的梳理和反省。而《世界秩序与文明等级》一书所体现研究模式正是如此。
首先，我们的全球史研究涉及“文明”概念的传播，但它并不是概念史，更不是关键词研究。概念史研究时常将词汇（word） 和概念（concept） 混淆起来，这不能不说是思维上的误区。人类创造的大量视觉符号和书写符号，数码、色谱、地图、音符、手势、图表、绘画、摄影、电影剪辑等，都属于概念的范畴，但不一定属于文字或语言的范畴。威廉姆斯（Raymond Williams） 的关键词（keyword） 研究，也经常把词汇和概念混淆。我们认为，这一类研究既不能严谨地解释字词，也不构成严格意义的概念史。
相比之下，我们的研究对象是跨国、跨地域、跨语际的话语实践，因此，研究范围必然包括学术建制、媒体技术、地球版图、视觉展示、科学技术、国际法，以及形形的书写行为、翻译行为和学术行为。我们关心的问题是，这些跨国、跨地域、跨语际的话语实践如何创造了当今的世界秩序？
其二，全球史与世界史的重要区别在于，世界史的思考往往将本国的历史排除在视野外，而国别史的研究者又通常只问本国史，鲜有涉及他国历史。这种知识上的分工一直都很顽固，在世界各地大同小异，给人们认识世界造成一些不可避免的盲区。[2]相比之下，全球史在研究方法上获得了重大的突破，它不分国别史和世界史，而是把本国的历史置于全球地缘政治的大范围内来进行互动研究，因此，本国的问题是世界的问题，世界的问题同时也是本国的问题。这样的全球史研究，近些年在国际学术界是比较新的领域，也一直在探索之中。
其三，我们的研究强调话语实践，与传统思想史的做法有着根本的区别。传统思想史以思想家的思想轨迹为对象，或选取概念与概念的关系、或着重于思想的沿革作为研究主线。与之相比，话语实践的研究对象不是对抽象思想的陈述和分析，而是把思想作为活生生的言说、书写和其他实践（包括数字图表、国际条约、图像、时空的组织方式等）来对待，目的是研究和分析这些行为实践如何进入社会、打造学科、感化人心、发动变革、创造历史等等。也就是说，只有通过话语实践的研究，我们才能同时考察以地球的空间和以地球上的人心为轴线的双重结构的地缘政治。
其四，在全球史的视野下展开话语实践的研究，必然要求跨学科的思维方式。跨学科不是一种时髦，而是由于成熟的学科日趋狭隘和封闭，已经阻碍了新鲜知识的发明和创造。这种状况需要大家共同去变革和突破，所以，一个学者究竟选择维护学科正统，充当卫道士，还是努力将现代学科向时间、向历史、向思想的追问敞开？这是一个非常关键的选择。假若我们选择维护学科正统，那么就没有必要去质疑现存的知识结构及其合理性，也就无从深入了解知识与统治、知识与生存、知识与世界的种种历史和现实的复杂关系。
其五，当今的话语实践研究已经不能以母语或单一语言为媒介。全球史的视野，要求每个学者获得处理至少两种以上语言的原始文献或档案的能力，同时还必须把握国内外同类研究的最新学术成果（包括外文著作和期刊）。因而《世界秩序与文明等级》这部论集的作者也力所能及地使用了外语原始文献，并努力了解在中文学界之外，学术研究前沿究竟在哪里。 文明论：一个泛学科的政治无意识
“文明等级论”（简称“文明论”）成为全球史研究的一个关键，究其主因是因为它在许多学科里充当着“政治无意识”的角色。长期以来，这个角色独特的泛学科属性，可能是造成“文明论”的研究被学科的藩篱挡在门外的直接原因，但忽略和遗忘恰恰突出了文明等级的意识形态作为“政治无意识”的强大功能。它像空气一样，看不见，摸不着，但无处不在。
这种意识形态的深刻性体现在“文明论”与现代学科的历史同构之中。人们所熟悉的现代学科――以文科和社会科学为主的人文研究领域，还有诸多科学分支，如进化论生物学、体质人类学、优生学等――与“文明论”的产生和发展分享同一个历史进程，两者之间有着极其密切的往来和相互渗透。这一历史进程，主要指的是从欧洲开始的资本主义殖民体系在全球的推进和扩展，以及与其同步发展的各现代学科。
现代学科的建立与资本主义殖民体系的历史渊源触及到方方面面。《世界秩序与文明等级》一书涉及的学科有政治经济学、地理学、人类学、人种学、国际法、语言学、历史学等。其中，地理学家唐晓峰在论集的开篇，为读者了解现代地缘政治的历史脉络设定了基础性的坐标。他指出，所谓地理大发现，其实就是一场“文明”大发现。欧洲人在海外探险的过程中，将分布在空间的人群差异整理为历史的差异，也就是把空间的分布诠释为时间的分布，又将时间的差异解释为文明进化程度的差异。由此，现代地理学的诞生获得了有力的解释，这个学科自始至终都参与着对文明等级话语的塑造。唐晓峰的结论是，“文明论”是一种新的历史眼光，现代地理学正是基于这种眼光，为欧洲建立了新的人文世界想象。 康有为《大同书》中种族改良与大同世界的提法与“文明等级论”密不可分
地理大发现后，陆续诞生了政治经济学、社会学、人类学、欧洲文明史、国际法等，它们全都不同程度地参与了对“文明等级论”的塑造。以著名的社会阶段论（stages of society）为例，18世纪法国的重农学派率先提出三个社会阶段的模式，把人类社会描述为狩猎、游牧、农耕由低到高的发展模式。接下来，苏格兰启蒙主义思想家亚当・斯密又提出一个完整的四个阶段论，即狩猎、游牧、农耕、重商，从而将资本主义的发展加入了社会发展阶段的描述。
启蒙主义思想家提出的社会阶段论，为政治经济学提供了进步主义的思维方式，同时也为“文明等级论”打下了政治经济学的基础。瑞贝卡・卡尔（Rebecca Karl）在文章中，回顾了历代经济学史学家围绕 “亚细亚生产方式”进行的长期争论，指出了这些讨论的盲点所在：实际上，所谓“亚细亚生产方式”的说法，只有在社会阶段论的框架内才有意义，而社会阶段论恰恰与文明等级的论述同源，但有能力克服这个盲点的经济史学家并不多，王亚南即是其中之一。这位中国经济史学家认为，传统中国社会经济的所谓特殊性，并不外在于人类普遍历史的范畴，他也不承认东方国家有什么“亚细亚的生产方式”，这无异于给社会阶段论本身打上一个问号。我们还会看到，进步主义历史观的出现，究竟给经典的文明等级标准带来了哪些思想资源。
《世界秩序与文明等级》一书的多篇文章从各个不同的角度，对近代形成的文明等级论做出了详细的考察和分析。梁展将文明论的谱系置放在知识考古的聚光灯下进行了系统的剖析，比如他对福柯所言的国家理性的再度思考，对德国生理学家布鲁门巴赫的人种分类法，以及生理学家爱德华斯人种学做出的新评价，这一切都让读者发现“文明等级论”的另一张面孔――它凭据肤色和其他的种族特征，在欧洲18世纪新兴的科学种族主义实验中，一跃变成科学研究的前沿，成为那个时代的显学。
在这个基础上，梁展为我们梳理了晚清诸人编译的欧美国家的文明等级标准，尤其是政治地理教科书这个扩散全球的传播渠道。在他提出的解释框架中，康有为的种族改良计划和大同世界，也获得了新鲜独特的诠释，它让我们看到，《大同书》与“文明等级论”的传播竟有不可分割的联系。这给我们最大的启发是，晚清中国产生的思想必须放在全球史的视野中才能得到充分的解释。 什么是经典的文明等级标准？
欧美人塑造的文明等级含有一套由低到高的排列标准，这套标准将世界各地的人群分别归为野蛮的（savage）、蒙昧/不开化的（barbarian）、半开化的 （half-civilized）、文明/服化的（civilized） 以及 明达的（enlightened，今译：“启蒙”）等五个等级，除此之外，还有三级之分（野蛮、蒙昧、文明）和四级之分（野蛮、蒙昧、半开化、文明）。无论五级、四级还是三级，这套文明等级的标准起初并不严格，不过，经过几个世纪的沿革和变化，它慢慢地趋向稳定，及至19世纪初，形成了一套经典化的论述，被编入国际法原理，写进政治地理教科书，也被嵌入欧洲国家与其他国家签订的不平等条约之中，最后成为欧美国家认识世界的基础。
“文野”之分――近代对文明与野蛮的区分，是国际法的思想基础，这一点是我们理解现代世界秩序的关键之一。换句话说，不了解文明等级的标准何时产生，为什么产生，我们就不可能真正懂得为什么在欧洲会出现一个国际法，而这个国际法自始至终都与统治世界有关。我在《世界秩序与文明等级》书中所撰写的文章，旨在把国际法的思想脉络整理清楚，这个清理的重点不是针对法理本身，而是为了充分剖析现代国际法的地缘政治，特别是前面说到的那个双重结构的地缘政治的出现和生长。因此，文中虽然也涉及国际法通常所面对的那些领土争端和国家问题，比如野蛮人的“无主荒地”问题，或者半文明国家被迫接受“领土割让”的条款等，但我集中探讨的是现代世界秩序的道义是如何伴随着国际法原理的发明而得以呈现，并依此争得人心，取得全球共识的。比如，欧洲文明国家占有“野蛮人”土地的合法性在哪里？为什么国际法允许文明国家对“半开化”国家实行治外法权，而不允许文明国家之间实行治外法权？这里的义理是什么？它如何自圆其说，以至于就连被征服者都感到心悦诚服？ 福泽谕吉 西学编译的政治
中国、日本、奥斯曼帝国等亚洲国家，在国际法的经典文明等级标准中被规定的位置是“半开化”国家。福泽谕吉是在认可日本的“半开化”地位的前提之下，提出他的“脱亚入欧”的主张。《世界秩序与文明等级》中赵京华的文章重新追溯了福泽谕吉的思想谱系，重点考察了那个曾让福泽谕吉感到心悦诚服的“野蛮、半开化、文明”三段式论说。他的研究显示，在福泽谕吉作为幕府使节团随员几次访问美国和欧洲途中（1860年、1862年和1864年），曾利用官府旅费购置大量的英文书籍。这批最早被他引入日本的西方著述中，含有大量的中学教科书，而福泽谕吉在编译《西洋事情》和《文明论概略》等书的过程中，依赖的主要就是这些通俗的中学教科书。不仅如此，梁启超在《清议报》上发表的《文野三界之别》，其实就是直接摘抄福泽谕吉的文明发展三段式译文，包括其“富国强兵”的论述。因此，晚清人最早接触到的文明等级标准，除了传教士的出版物，一个重要渠道还是梁启超和福泽谕吉的编译文字。
在晚清中国，大量与“西学”有关的出版物都属于这样的“编译”文字。一旦迈过编译这个门槛，欧美国家的普通中学教科书和通俗出版物便登堂入室，堂而皇之地被冠以“西学”的名分，一时成风，朝野流行，受到维新人士的顶礼膜拜。郭双林在文章中对晚清传教士与中国人编译的教科书进行了系统的考证，他发掘的由晚清到民国的大量第一手文献都很能说明问题：很多欧美中学当时使用的历史地理教科书，正是通过编译的渠道进入中土，向国人介绍历史地理和世界史知识的同时隐蔽地传播欧美文明等级的标准。其中，英美传教士的编译活动最为重要。在这样做的时候，他们有时把英文原著直呼中国为half-civilized的真相加以遮蔽，让中国读者难以知情。英国传教士傅兰雅（John Fryer）在1885年编译的《左治刍言》，就是这样一本初级教育水平的“西学”政治经济学课本。再如林乐知（Young John Allen）的《万国公报》，也是宣传文明等级标准的重要推手，其影响至为关键。这些传教士的忠实读者中有一大批杰出的晚清维新人士， 其中就有康有为、谭嗣同、梁启超、马君武等。
在传教士译介的欧美文明优劣的标准中，有一条被屡屡提及，那就是：“教化之地位，以女人之地位为衡”。这样一个有关文明教化的标准，在19世纪末至20世纪初的中国引起了严重的政治反应。宋少鹏在文中指出，妇女问题一跃而上升为晚清社会变革的核心议题，废缠足，倡女学，一时呼声高涨，不完全是因为维新人士忽然都拥护女权，深究起来，那是由于他们感受到来自欧美文明等级的沉重压力。宋还把文明等级的标准形象地概括为“西洋镜”，指出晚清的维新人士就是在这个文明的魔镜里，看到了中国社会的“半文明”或“野蛮”的镜像，一边痛心疾首，一边又与之认同，所以，摆脱这个镜像才是他们出来倡导女学的真正动机。宋少鹏对邹容、梁启超、马君武等人著作的再诠释，还揭示了一个被长期遮蔽的问题――在晚清的富国强兵论述后面，藏有一个文明论的政治经济学的性别基础;这突出表现在晚清知识界的一个共识，即认为缠足的恶果在于它损害国民之母的身体，因而连带损害国民的整体素质;更严重的是，他们指责裹脚女子“不生利”，“只分利”，[3]乃是国民生计之大害，而梁启超正是在这个逻辑上倡导女学的。
无论考察“西学”的产生和编译活动的关系，还是从文明“西洋镜”的角度重新观察近代话语的传播，这里不能不生出一个疑问：欧美人的世界观和知识结构，究竟如何演变为中国人自己的世界观和知识结构的？这个问题经常被近代史的研究者所忽视，可是它至关重要。尽管晚清的士人不像福泽谕吉那样主张“脱亚入欧”，但他们或是公开承认， 或是默认了自己“半开化”的文明身份。这一点我们在郭双林和宋少鹏的研究中看得十分清楚。但问题是，文明等级论不但在晚清和民国时代被人们普遍接受，它至今还驱动着人们的发展观，刺激着人们对历史进步的想象。那么，“文野”之分如何成为推动历史进步的动力？“文明论”与进步主义历史观之间又有什么关系？ 早期的世界博览会非常形象地制造出一个进化论历史的空间景观
达尔文的《物种起源》在1859年问世之时，进步主义历史观已大行其道，社会阶段论和文明等级论也已成常识。法国思想家基佐（Fran?ois Guizot）的《现代欧洲的文明史》一书，出版在达尔文之前，不仅风靡欧洲，一时成为经典，而且影响至远。这本书为了对进步主义历史观进行系统表述，必然首先界定欧洲文明，而欧洲文明的界定又势必以非欧洲为限度，正如“我”必以“非我”为限度。那么，如何界定非欧洲文明？世界史写作的出现，似乎就是为了回答这个问题，但这里的循环逻辑是，世界史本身也是以欧洲设立的文明等级为大前提。程巍的文章中，对弘扬文明等级的世界史写作做出了深刻的分析，他的论述充分显示，进步主义的历史观离不开“文野”之分，反倒是受到文明等级标准的制约。
德国哲学家黑格尔将这个进步主义的历史观推至顶峰。程巍提醒我们，黑格尔在柏林大学讲演历史哲学，秉承的恰恰是“文明论”的意识形态。当黑格尔阐释“世界精神”如何由蒙昧状态，抵达自觉意识，最终在德意志的大地上实现自身的过程中，他明确将中国放在了“半蒙昧、半文明”阶段。此外，语言文字的物质形态对于黑格尔历史哲学的重要性，也体现在他把中国的语言文字作为“半蒙昧、半文明”的证据之上。这不奇怪，因为语言进化论从来都是进步主义历史观的一个有机组成部分。通过反思“文明论”和进步主义历史观之间的密切关联，程巍进而把晚清和民国废除汉字或汉字拼音化的诸种努力，也放在新的视野里进行观照和审视。总体来说，程巍的研究不但有效地阐释了语言进化论与文明等级论之间内在的逻辑关系，而且对我在上面提出的问题――欧美人的世界观和知识结构如何转化为中国人自己的世界观和知识结构？――提出了有效的解答。 启蒙理性的全球景观
无论是梁展笔下的国家理性――人种分类、民族志、国家财富、人口统计和国民规训等，还是程巍对进步主义历史观和语言进化论的层层剖析，这些研究都不是在就事论事的意义上探讨文明等级的标准，而是将视野投向更加广阔的地缘政治和由文明等级所建构的现代世界秩序。孟悦的文章则选择了另一个角度，检讨启蒙理性在语言和生命形态之间所建立的对应，尤其是物种与自然秩序，以及它们与文明等级论的关系。她的出发点是，启蒙理性从文明等级的制高点，将自然界动物、植物、矿物等世界万物尽收眼底，实行分类，试图建立一套全面的系统知识。林奈（Linnaeus）的命名体系和分类法，是欧洲第一套理性的植物命名系统，被认作是文明科学的基础知识。当林奈的植物体系被译介到中国时，传统中国的植物学知识马上被纳入文明等级论的框架之中，被赋予原始和半开化的身份。
孟悦对这个双重的等级排列――植物系统和文明等级提出质疑，她问：等级排列到底掩盖了什么样的差异、碰撞和冲突？她发掘出清代植物学家吴其的《植物名实图考》，将其与林奈的植物命名系统进行了对比。这两种截然不同的知识范式之间的根本冲突，不单体现在认识论上（即福柯所说的“词与物”），或者有关植物知识的客观属性（所谓科学真理）上，它还尖锐地体现在资本主义对地球的经济作物和生产技术的掠取上。孟悦引入“植物猎手”的意象，以此概括林奈植物学分类学背后的世界经济秩序。从欧洲的“植物猎手”（如林奈自己的学生）远渡重洋为帝国采集标本，到植物园、展览会、学术报告和游记写作等话语实践，不难看出，林奈的植物命名系统不仅关乎理论贡献或科学知识，而是直接介入了对现代世界秩序的创造。
从这个角度来看，世界博览会（World Fair）这个19世纪的新鲜事物，即使没有在1851年被英国人创造出来（伦敦水晶宫世博会），也迟早会有人去发明。世博会的展览，将地球上的动植物秩序和世界文明的等级并列呈现，成为现代地缘政治最好的自画像。姜靖的文章集中研究了早期世博会举办的有色人种展览，考察文明等级论如何在视觉乃至实物标本的文化实践层面上向全世界普及和传播。无论是1854年英国的西登海姆（Sydenham）博览会，巴黎万国博览会，美国费城博览会，还是日本人多次举办的内国劝业博览会，我们经常看到的空间安排是，人类馆与动物馆，非相邻，即相望，非常形象地制造出一个进化论历史的空间景观。在姜靖的研究之前，还很少有学者关注“支那人”曾被当作低劣人种在欧洲展览的事实，而这种做法其实在早期的世博会里就经常见到。清廷大臣郭嵩焘曾亲临1878年的巴黎万国博览会，他在日记中披露曾见到一个“病态人种馆”，里面展览的竟是中国人、日本人、印度人，以及身上纹满图案的土著人种。特别值得我们注意的是，1903年，日本人举办大阪博览会时，也如法炮制，邯郸学步地在人类馆内展览支那人和其他有色人种，唯不展览日本人自己。不过，这个“别出心裁”的做法，却马上遭到赴日中国留学生的公开抵制。
世博会多次举办的有色人种展览，无疑为文明等级的话语提供了最直观的视觉教育，这比中学地理教科书更加生动，更有说服力。姜靖强调，除了商业娱乐的目的，有色人种在世博会现身说法，除被当作自然史的活标本展览之外，还经常充当欧美人种学家和人类学家的学术研究对象;事实上，的确有不少人类学家直接参与了人类馆的策划和组织，日本也不例外。上面提到的大阪博览会的人类馆，就是在坪井正五郎的亲自指导下建成的，此人正是日本人类学的鼻祖。在世界博览会诞生后短短几十年之内，日本民族就从人类学的研究对象，转化为人类学的主体，进而开始研究其他的有色人种。这样的转变难免会使读者进一步联想，当人类学进入中国的时候，这个学科究竟扮演了怎样的历史角色？
前文提到，现代学科与文明等级论的共生关系极为密切，人类学尤其如此。作为一个新兴学科，人类学脱胎于欧洲人在海外的殖民经验，它研究的对象是殖民地的土著。日本人类学的兴起也和日本对台湾、满洲和韩国的殖民统治直接有关，其研究对象同样是日本殖民地的土著。那么，谁是中国人类学家的研究对象？刘大先对晚清和民国的人类学（和民族学）话语进行了回顾与分析，他认为，中国人类学家同样接受了文明等级论的逻辑，然后也同样将其本土化。但与日本不同的一点是，中国的第一代人类学家把欧洲殖民地的治理理念主要应用于本国少数民族、特定汉人社区、偏远地域和边缘族群。吴文藻、费孝通、林耀华等人的早期工作即是代表。但是，应该特别指出，这种置换对象的努力始终充满了张力，导致“以自我为西方的他者”和“从自我分解出他者”的两个模式共存。这种深刻的矛盾状况直到解放后学科改制，人类学被社会主义的民族学取而代之，才有所改观。尽管如此，马克思主义社会阶段论仍然将少数民族纳入线性的历史发展脉络，也未能摆脱文明等级的逻辑。面对全球化带来的新殖民主义文化消费热，刘大先总结道：“人类学进入中国以来，虽然历经了种族范式、国族范式、中华民族范式，及至最近的族群认同，但万变不离其宗，文明与野蛮始终是其中的隐形逻辑，驱动着现代化的欲望，直至今天。”
放眼全球，“文明论”于今非但没有消失，反而潜移默化，更加深入人心。在中国，它作为一个内在的历史逻辑，依然在推动着今天的发展主义;在欧美国家，它更是屡屡成为威胁世界和平的导火索。历史证明，当这种“文明论”以政治无意识的方式运作时，尤其危险，值得全人类深刻警惕。长期以来，从康有为、梁启超、梁漱溟的时代直到全球化的21世纪，脱胎于文明等级的东西文明比较论述，始终在引导着中国人对自己和对世界的认识，而隐藏在这种比较认知背后的政治无意识却经常被人忽略。对于当代人文学者来说，反省过去几百年的知识结构，探索新的历史意识的前景责无旁贷，而检讨文明等级和殖民史学在今天变得十分必要，甚至是当务之急。
（作者单位：哥伦比亚大学比较文学与社会研究所）
*本文系《 世界秩序与文明等级-全球史研究的新路径》一书的序言，该书将由三联书店出版社出版。
关键词：马克思；海德格尔；改变世界；哲学观
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2016）06-0073-05
《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）第十一条宣告“改变世界”哲学观的诞生，人们常常引用《提纲》第十一条说明马克思主义哲学的独特性、革命性、实践性。但随着世界复杂化，各种思潮不断涌现，以“解释”代替“改变”或把“改变世界”推离马克思哲学的叙述话语，甚至把生态问题归咎于“改变世界”，这些现象都对马克思“改变世界”的哲学观造成巨大冲击。解释哲学最大限度地批判“改变世界”的哲学观，把“改变世界”还原到“解释世界”的视野，解构马克思“改变世界”的革命性，其中海德格尔发轫了典型的学术传统。
一、诘问的提起及其回应
海德格尔对《提纲》第十一条的批判隐藏了对马克思哲学观的否定。“哲学家们只是以不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[1]对于这句话，海德格尔在其晚期讨论班中提出强烈批判：“解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了：解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都把一种理论前见（Vorblick）预设为工具吗？”[2]
紧接着，海德格尔认为，马克思所谓的“改变世界”实际上就是改变生产关系，由于生产关系的改变是在实践中发生的，而实践是由某些理论规定的，所以理论统摄了“改变世界”的实践。由此，海德格尔把马克思的“改变世界”还原为“解释世界”，实现解释优于改变或解释就是改变的哲学论证，以理论规定实践去否定“改变世界”的革命性，进而宣告马克思现代哲学宣誓的破产。
海德格尔对《提纲》第十一条的批判，引起了我国学者的强烈回应。我国学者认为海德格尔对马克思《提纲》第十一条存在很大误解，他们在指出海德格尔错误之处的基础上，提出了自己对《提纲》第十一条的看法，这些看法紧紧围绕“解释世界”与“改变世界”的关系进行。
目前我国理论界对海德格尔批判的反应主要有三种论调：一是“协调论”，即认为马克思和海德格尔都强调“解释世界”和“改变世界”的统一性，只是各自用不同方式实现而已。如《论解释世界与改变世界的统一 ――从海德格尔对马克思的一个诘问谈起》认为马克思通过实践消除主客体对立，海德格尔用此在消除主客二元对立，他们都是为了克服西方哲学发展史上的主客二元对立。在“协调论”看来，海德格尔并没有看到马克思的实践概念在“解释世界”与“改变世界”中的统一意义，由此才认为马克思把“解释世界”和“改变世界”对立起来，可见海德格尔没有给予实践在马克思哲学中应有的重要地位。实际上，“协调论”存在一个前提假设，那就是把为马克思辩护作为理解“解释世界”与“改变世界”关系的出发点，带着和解原则去理解海德格尔对马克思的批判，用统一与调和的方式思考马克思与海德格尔、“解释世界”与“改变世界”，这是带有强烈的主观愿望的，因而不能准确理解海德格尔的真实意思，没能对海德格尔的诘问做出有力的回应。其次是“层次论”，侧重于从存在论和认识论的不同层次理解“解释世界”和“改变世界”的关系，力图以此区分马克思和海德格尔两位不同哲学家不同的哲学观。如《“存在之思”还是“实践变革”？――评海德格尔论马克思的五个命题》认为，若从认识论角度上看，海德格尔的反驳是正确的；但若从存在论上看，海德格尔没有看到马克思哲学的革命性，因而是错误的，正由于海德格尔没有从纯粹的思中找到落地的方式，从而沦为更精致的形而上学。“层次论”实质是以不同标准分析问题，把存在论和认识论割裂，最后从存在论的角度摒弃海德格尔认识论的缺陷，以此对海德格尔的批判做出回应。这种反批判表面上很清晰明确，但事实上却把问题复杂化、模糊化，因为忽视海德格尔“此在”的本体论，无论是从认识论还是存在论，都没有进入海德格尔批判《提纲》第十一条的语境中，最后也就没有明白海德格尔的追问要义。三是“功能论”，即从“改变世界”的功能理解上指出海德格尔批判的狭窄与局限。如《“改变世界”的两个隐含维度――〈关于费尔巴哈提纲〉第十一条的理解》认为马克思的“改变世界”存在理论构建和伦理诉求两个维度，海德格尔并没有看到这两个维度。在“功能论”看来，“改变世界”不仅仅包含理论构建，而且还是对共产主义的一种追求，所以功能论突出了改变的优先性与世界性的特点。“功能论”对《提纲》第十一条“改变世界”的理解是否合理是一回事，但对“改变世界”的功能诠释恰恰被海德格尔所批判。同时，对于同为读者的海德格尔而言，“功能论”的立场不同，见解不同，也就无法找出合理有力的论证。
从以上论述可以看到，虽然人们对海德格尔批判《提纲》第十一条的观点做出了反驳，但都存在各自的缺点，对海德格尔的批判并没有形成强大的合力。海德格尔对马克思的诘问不是个案，以还原论思维理解马克思在《提纲》中的“改变世界”的不止海德格尔，如马尔库塞在《历史唯物主义的基础》中认为“我们从马克思的《关于费尔巴哈的提纲》中知道，恰恰正是人们的实践这一概念，划清了马克思和费尔巴哈之间的界限。另一方面，也正是通过这一概念（更确切地说，是通过劳动这一概念），马克思超出了费尔巴哈而回到黑格尔那里。”[3]马尔库塞始终注重哲学的思辨性，而把实践还原为劳动，从而从劳动中获取马克思与黑格尔的异同。
可见马尔库塞同样采用了不断还原的方式去理解马克思的“改变世界”，“解释世界”的不断还原成为一种哲学论调的怪圈。所以，当我们反思海德格尔对马克思《提纲》第十一条批判的时候，需要不仅要破除还原论的魔咒，还要对马克思“改变世界”的哲学观做出整体性、时代性和人类性的理解。
二、诘问的透视及实质
人们对海德格尔批判的反批判之所以没有形成有力的论证，很大程度上就是缺乏对海德格尔“解释世界”的语境分析。海德格尔对《提纲》第十一条的批判是在弗莱堡晚期（1928―1976年）进行的。在弗莱堡晚期，海德格尔有四个讲习班涉及马克思的讨论，分别是1966年的勒托尔讲座、1968 年的勒托尔讲座、1969 年勒托尔讲座、1973年的采林根讲座。海德格尔把哲学看成思的事业，在1969年勒托尔的讨论班中，海德格尔就《提纲》第十一条提出一系列追问。从整个弗莱堡晚期的讲习班看，要理解海德格尔的诘问，就必须注意不同讨论班主题的连续性。
这四个讲座大致以“逻各斯――理性――语言、科技、哲学――技术统治”为主题展开的，其中，海德格尔在“语言、科技、哲学、存在之遗忘”的主题讨论中对《提纲》第十一条进行批判。从这一点来看，海德格尔对《提纲》第十一条的理解并不是纯粹的“解释世界”与“改变世界”的关系问题，因为这四个讲座跨度大，必然包含海德格尔对马克思思想认识的变化轨迹，即在连续与断裂中显示海德格尔对马克思《提纲》第十一条的深刻理解。“语言、科技、哲学”之间内在的关系对海德格尔哲学观的形成产生了极大影响，因为哲学本身的功能具有明显的时代性，海德格尔所处的时代和马克思所处的时代已然发生巨大变化，科技对世界的作用截然不同。然而人们对海德格尔批判的反批判却忽视了连续性和哲学的时代性，只是从海德格尔还原路径的始末两端，即“解释世界”和“改变世界”进行抽象的回应，忽视恰恰最为重要的中间环节，所作的反批判当然存在许多偏颇之处。
海德格尔对马克思哲学的认识存在一个变化的过程，这个过程的阶段性区别来自他晚期讲座中所涉及的马克思问题。海德格尔从赫拉克利特的逻各斯到黑格尔的理性，从西方哲学辩证传统中把黑格尔和马克思在“建构和生产”上做出区分，在说明黑格尔和马克思在生产概念上的区别时，海德格尔引用马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的一句话，即“人自我生产……人是一个工厂。人的自我生产就像他生产他的鞋一样”，说明马克思的生产概念。在海德格尔看来，黑格尔的生产就是反思的完成，是绝对精神的显现。从黑格尔进入“科学、语言和哲学”中，信息科学化使语言失去趣味，语言面临无所指的境遇，从而对哲学提出挑战，表现为哲学解释力的反思。因为在科学化时代，哲学变成一种类似于技术分析的东西，马克思对生产的精辟见解恰好为海德格尔思考“科学、语言和哲学”提供了借鉴的视角，这也验证了海德格尔还原路径中“生产”的引用。当哲学面临危机时，作为包含着新世界观的天才萌芽的一个文件，《提纲》的新唯物主义哲学引起海德格尔的注意。海德格尔不仅引用《提纲》第十一条说明思的过程所必须经历的路程，还对《提纲》第十一条提出诘问式的批判，进而把马克思“黑格尔化”，湮灭新唯物主义的革命性，提出自己在技术统治下解释世界的哲学。至此，要正确地思考海德格尔对《提纲》第十一条的发问，不能仅仅依据还原路径中三句话去理解，只有在正确解读海德格尔讲习班的基础上，才能有利于我们正确认识海德格尔的观点以及《提纲》第十一条。1973年的采林根讲座正像解剖人体有利于了解猿猴结构一样，有利于我们认识1969 年勒托尔讲座的批判。面对1973年采林根讲座技术统治人与统治世界的现实，海德格尔并没有屈服，而是把人作为一种此在，构建在思的敞亮之地栖居的哲学。在他看来，马克思就是人道主义者，是极端的人类中心主义者，马克思的思想就是虚无主义的极致，因为所谓的“改变世界”仅仅成为一个虚无的口号。在这种理解下，海德格尔认为如果马克思把人放在一个冲突的状态，生存在一个技术统治的环境之中，按照这种逻辑人不能全面自由解放，他转向“以此之在”的解释哲学，用解释驾驭改变，从方法沦、认识论的领域转移到本体论的领域，建立一种本体论的解释学，以变革以往哲学，甚至超越马克思“改变世界”的哲学。这正是时代的特点。
由此可见，海德格尔沿着“改变世界”的还原路径，构建起一个解决“存在之遗忘”的“解释世界”的哲学观。在他看来，在技术统治下，马克思“改变世界”的哲学观成为一种自相矛盾的、极致的人道主义。那么，按照海德格尔所揭示的“改变世界”的尴尬，我们应当如何理解《提纲》“解释世界”与“改变世界”的关系呢？
三、“解释世界”与“改变世界”
“解释世界”和“改变世界”在哲学中所处的不同位置，体现哲学家不同的世界观。“改变世界”是马克思的世界观，正是这一世界观指明马克思主义哲学的革命性。恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888年单行本）序言中说“这期间，马克思的世界观远长在德国和欧洲境界之外，在世界一切文明语言中都找到了拥护者。”
对于哲学家的哲学观而言，“解释世界”与“改变世界”是能够独立完整地存在的。通过怎样的方式理解《提纲》第十一条，也在某种程度上有利于我们思考马克思“改变世界”的哲学观，人们应从方式解读和内涵解读这两种解读路径理解马克思的“改变世界”。方式解读试图克服解读《提纲》的随意性问题，包括介词问题，以确立统一的解读方式，推动马克思主义哲学研究共同体的形成。如“《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的新理解”一文认为传统的解读停留在“理论――实践”的理解框架上，强调理论的推演、功能等等，这与《提纲》前十条的线索不符合，因为《提纲》前十条就揭示了“实践――认识”的思维框架，所以《提纲》第十一条也应该遵循这样的解读方式。这样就以纵向的思维打破了把“解释”和“改变”同时置于两端的理解，明确把“改变世界”优先于“解释世界”的理解贯穿于整个《提纲》。又如“也谈《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的理解”认为完全可以多视角去认识第十一条，提倡用《提纲》前十条和写作《提纲》前后的著述为依据去理解第十一条，强调第十一条的革命意义，即消灭私有制，把实现共产主义作为自己的历史使命，以此超越由字词上形成的局限性。在内涵解读方面，对改变世界的意蕴，人们的理解是多样的。但主要还是强调从现实世界中改变世界，强调“改变世界”是对西方哲学强调先验传统的超越，认为从马克思哲学提出了西方哲学史上一直被忽视的问题。当然，有的人认为不应该夸大“改变世界”的哲学地位，如朱鲁子在《对马克思哲学改变世界的异议》中认为国内把马克思的哲学性质定义为“改变世界”是错误的，错误的根源来自《提纲》第十一条，对于解释世界和改变世界，一是哲学，一是哲学应用，两者根本不一样，认为我们不要夸大马克思哲学的性质，不要把“解释世界”当做“改变世界”的副产品。
人们对《提纲》第十一条理解侧重在“改变世界”的意蕴和地位上，尤其是把“改变世界”看作是马克思哲学的革命性体现。马克思的“改变世界”就是对当时社会制度的革命，改变当时的社会生活，所追求的是一种立足于人类社会基础上的哲学。但从某个角度上讲，海德格尔所提的问题似乎超越了社会制度的变革，因为时代的不同，科技、语言等的发展似乎更加说明“解释世界”比“改变世界”更现实。所以，从理解方式和内涵上也不足以对“改变世界”的革命性做出新的思考。
四、“改变世界”的时代意蕴
无论是从反批判的角度认识“改变世界”，还是从文本本身把握“改变世界”的革命性，都存在一定局限。在现代，我们要正确理解《提纲》第十一条，就应该超出“解释”和“改变”的对比框架，突出“改变世界”的主体力量以及自然涵括，才能重塑马克思哲学“改变世界”的解释力。
“作为一门学科的哲学，把自己看成是对由科学、道德、艺术或宗教所提出的知识主张加以认可或揭穿的企图。它企图根据它对知识和心灵的性质的特殊理解来完成这一工作。哲学相对于其他领域而言能够是基本的，因为文化就是各种主张的总和，而哲学则为这些主张进行辩护。”[4]马克思哲学对以往的、既有的哲学进行批判，提出新的哲学观，依据的是历史规律而不是心灵和知识。在《提纲》之前，马克思对哲学、宗教、技术等作出哲学的批判，进而以经济事实为基础，提出以往的哲学家都在“解释世界”，而问题在于“改变世界”的观点。可见，马克思“改变世界”的哲学使命穿透哲学、宗教、政治经济学等多重屏障才到达对现实问题的深刻把握。现代化是一场“改变世界”的运动，它并不侧重于社会根本制度，而是以生活的方方面面为内容的改变，科学、宗教和艺术都在其中发挥巨大作用，马克思哲学要参与“改变世界”，就要面临巨大的现实挑战，即“马克思哲学向何处去”，除非马克思哲学回到传统“解释世界”中去，放弃“改变世界”的人民主体，在主客体关系中不断纠缠，正如理查・罗蒂所说的“为这些主张进行辩护”，否则就要在“改变世界”的方式方法上走出一条超越科学、宗教和艺术的道路。
“改变世界”的论点是从政治经济学的经济事实中得出的。从更广泛的意义讲，除了经济基础之外，按照海德格尔的路向，科学、语言、艺术等都得到发展，在这种情况下，“改变世界”的哲学还应在科学、宗教和艺术中找到其符合时代需要的位置或把握问题的恰当方式，以此重申马克思哲学“改变世界”合法性。在科学主导的时代，科学的概念浸润在思维中，成为一个时代象征的概念。相对于科学，艺术和宗教对于哲学的时代冲击并不落伍，艺术把主体的力量彰显，娱乐化成为变异了的艺术范式，大众娱乐成为反抗科学、反抗哲学的一种形式，娱乐化越强烈，科学精神越难以生根。沉思的哲学是被时代需要的，但表达沉思的方式却越被时代淘汰，艺术对人望的释放比哲学更好，时代需要的是可信又可爱的哲学。哲学与宗教处于世界观层面，宗教是一定阶段的文化，是需要的形而上综合。然而在全民缺乏信仰的情况下并不会简单地表现为对马克思主义的信仰需要。在马克思主义哲学中国化的同时，艺术和宗教的东西科学化，在日常生活中传播，进行文化塑造，投向科学叙事成为它们的内在逻辑，这是时代需要。反过来说，是不是时代不需要“改变世界”的哲学观呢？换句话说，就是“改变世界”的时代意义是什么？
历史事实是马克思“改变世界”哲学观最有力的依据，马克思主义哲学中国化是对马克思主义哲学观的中国运用。在中国革命和建设时期，作为世界观和方法论，产生了《矛盾论》、《实践论》等中国化的马克思主义哲学。在马克思所处的时代中，“改变世界”是对所有制，即生产关系的变革。新民主主义革命的胜利和社会主义制度的建立，用历史事实证明马克思“改变世界”哲学观的合法性。从本质意义上讲，此时的“改变世界”是对社会制度的变革。自从改革开放以来，“改变世界”主要是在所有制建立之后，对以科技为主的生产力力量的释放。而实际上，科学的本质是发现，在当今，现代科学精神并没有完全深入中国日常生活的各个方面，只能说在底层具备物的器具，并没有物的形而上之思，科学技术对自然世界的破坏更多的表现在主体科学素质不高的现实上。因而，生产力越发展，科学技术这一“改变世界”的力量越显示出其对自然生态的极大破坏，此时所发生的是生产力层面的变革。这些都是科技、宗教和艺术所不能解决的问题，都必须从马克思哲学的角度加以反思。
“改变世界”不仅是改变社会生活世界，还涉及对自然世界的改造，只要人参与了自然界，自然生态就会受到不同程度的损害，尤其是在以自然资源为基本生产资料的情况下。但是，这不能归咎于马克思“改变世界”的哲学观。马克思所处的时代，“改变世界”是对当时社会变革而言，是一个形态代替另一个形态，一个阶级另一个阶级。哲学是头脑，无产阶级是物质力量，对社会制度进行彻底的改变，并不是对自然生态的彻底改造。而且，“改变世界”是世界观和方法论，它在于指导人们如何行动，而现代的生态问题之所以产生，恰恰是技术性理论上的不彻底。马克思哲学对自然的理解，绝不是把自然单纯看做生产资料，而是“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活精神生活同自然相联系，也就等于说自然界同自身要联系，因为人是自然界的部分。”[5]破坏了自然，也就破坏人自身，所以改变世界需要尊重自然生态和人的一致性。实践是检验真理的唯一标准，也是检验改革得失的唯一标准。在改革过程中所引发的一系列自然生态问题，并不是仅仅以海德格尔“解释世界”的哲学观就能说清楚的，也不是依靠解释哲学所能解决的现实问题。以生态的破坏换取资本积累，这恰恰是马克思哲学批判的对象。在矿产主看来，煤矿是资本积累的工具，资本才是目的，而土地对于农民，农民就要用各种方式保存土地的肥力，因为土地是他们的生命之源。不同主体对同一对象，完全是不一样的态度，生态问题从来不仅仅是自然世界的问题，还有社会制度的问题。归根到底是生产关系、上层建筑与生产力、经济基础的问题。
因此，“一条生活在被污染河流中的鱼，是不可能存活的。即使有幸存活也是自己的存活，而不是鱼类的生存。真正讲生存，要像马克思主义那样讲人类的生存，追求一个合理的社会环境、一个合理的自然环境。因为在一个人类生存危机的世界中个人的生存问题是无法合理解决的。这就要社会变革。”[6]马克思“改变世界”哲学观的旨趣是为人类创造更好的社会环境和自然生态环境，关心社会发展和人类命运。这正是马克思“改变世界”哲学观与旧哲学观的本质不同。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].中共中央编译局，编译.北京：人民出版社，2012：136.
[2]〔法〕F.费迪耶等辑录.晚期海德格尔的三天讨论班纪要[J].丁耘，摘译.哲学译丛，2001（3）：53.
[3]上海社会科学院外国哲学研究室.法兰克福学派论著选辑：上卷[M].北京：商务印书馆，1998：265.
[4]〔美〕理查・罗蒂.哲学和自然之镜 [M].李幼燕，译.北京：三联书店，1987：11.
[5]马克思恩格斯全集：第42卷[M].中共中央编译局，编译.北京：人民出版社，1979：92.
[6]陈先达.问题中的哲学[M].北京：北京师范大学出版社，2014：25.
关键词：现实生活世界；生活世界理论；对话
【中图分类号】G641
纵观西方哲学之流变，哲学家们面临的一个难题就是探讨现实生活世界的本质。古希腊哲学家对世界的关注主要表现在对自然界的关注上，探讨“自在自为”的存在，并试图追寻宇宙背后绝对的、永恒的、超越的“根”、“源”或“始基”。自笛卡尔以来，近代哲学主要是从主、客二分来关注人的认识问题的，当然它也有自己的世界观。近代哲学家认为世界与人是矛盾的，不能统一的，它是外在于人、独立于人、自我封闭、预先给定的既有存在。为了解决这样一个矛盾――人实实在在生活在现实的世界中，他们用理性来囊括人与世界的关系，认为人与世界的关系只有在理性的王国中才能彰显出来。无论是古希腊哲学还是近代哲学，它们都是以一种抽象的实体化概念来界定历史和世界的全部发展，对现实生活世界作了抽象化、片面化的理解，这样最终偏颇地割裂与瓦解了现实生活世界，使哲学最终归属于两个彼此对立的实体统一性世界：一个是纯粹的客观世界、自然物质世界、现存世界，强调自然界的优先性即客观性，把现实生活世界看作是自然界本身，认为人来自于并受动于自然界；另一个是极端超越的主观世界，它以绝对超越的观点来看待世界，把现实世界理解成某种观念、精神实体，并用它来说明世界的统一性。
哲学界在现代性的压制下反思了近代的“哲学所思”，首先跳出实体性思维的框架，打破主客体二元对立的“眼界”，彻底颠覆了以前的哲学传统，开创了一种全新的哲学研究范式，即由近代的科学世界观转向现代的生活世界观，或者说是从科学世界向生活世界的回归，而回归生活世界正是现代哲学的基本精神。近代哲学的世界观是科学主义的世界观，如上所述，它把世界视为某种外在于人的、与人无关的、可计算的、本质既定的存在，而人只是这个客观世界的渺小旁观者，所有这些都说明了对人的现世、对此时此地的人的存在状况的漠不关心。这表明了一种简化或遗忘生活的哲学，现代哲学是明确反对近代科学主义世界观的。立足于现代哲学的马克思认为，人所居住的世界并不是独立自主的、与人无关的。他批评旧唯物主义者“对对象、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解”①，而主张“要把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”②，主张“从主体方面去理解”③。人们一般把现代哲学划分为人本主义和科学主义两种，现今又有科学哲学与欧陆哲学的分类。但不管怎样划分，两类哲学始终有一个共同点，那就是拒斥近代的科学世界观或本质主义的思维方式。这样看来，生活世界观或回归生活世界即是现代哲学的基本精神，它既是现代哲学各流之所向的一个因素，又是其日渐走向合一的根本原因。
一、胡塞尔的生活世界理论
胡塞尔在著作《欧洲科学的危机与超验现象学》中，首次提出了“生活世界”这个概念。他曾经用过“周围世界”、“日常生活世界”、“经验世界”等词语作为“生活世界”的同义词，目的在于对抗崇尚实证主义的科学世界观，以此来拯救欧洲科学的、人性的危机，“是为了反驳近代自然科学对于我们所处的世界的抽象化。他认为自然科学本身虽然十分有效，但它只不过是我们给身处其中的世界量体裁衣的一件理念的衣服。”④胡塞尔是从诸多意义上侧面论及到“生活世界”的，他本人并未对“生活世界”这一概念做出明确的界定。用现象学专家A.伯才宁的话来说就是，“连胡塞尔本人也未对生活世界作出恰当的规定的概念”⑤。但是，我们可以依据胡塞尔关于“生活世界”概念的各种侧面阐述去领悟和把握这一概念的基本内涵：
1、胡塞尔对生活世界阐释的出发点是类似波普尔的“三个世界”理论：科学和哲学的理念世界、实践活动的生活世界、纯粹自我和纯粹意识的世界。他首先把哲学和科学的观念世界还原为实践活动的生活世界，即指出科学和哲学的理念是生活世界中的理论的和技术的实践活动的产物；然后再把实践活动的生活世界还原为纯粹自我和纯粹意识的世界，即指出生活世界是纯粹自我的意识活动的产物。严格的说，胡塞尔反对“三个世界”理论，因为还原的结果只呈现了一个世界，即实践活动的生活世界。科学和哲学的观念世界只是人们在实践活动中创造出来的一件生活世界的“理念的衣服”。纯粹自我和纯粹意识的世界是作为超越生活世界而存在的，它本身并不是“世界”，而“世界”（包括时间、空间以及相互区别的不同的自我、灵魂和物体等）是纯粹自我通过其意识活动构成的。
2、胡塞尔认为在科学和哲学产生之前，存在一个前科学和前哲学的生活世界，人们在其中已经有关于“世界”的看法，即已经产生了关于世界的观念和相应的说话方式。它是“预先给定的世界，它总是有效的，并且预先就作为存在着的东西有效。但并不是由于某种意图，题材范围或按照某种普通的目的而有效。每一种目的都是以它为前提，即使是在科学的真理中认识这样一种普遍的目的也是以它为前提，并且已经是以它为前提”。⑥在科学和哲学产生之后，生活世界本身并没有改变，它依然存在，所改变的只是对生活世界的描述方式，即用科学的说话方式代替原来素朴的说话方式。同时，人们的实践活动能力也相对提高了，特别是关于预言生活世界中时间变化的能力。
3、胡塞尔常常将“生活世界”限制在意识活动范围内，这是通向先验现象学的一个重要的途径。他认为现存生活世界的存在意义是经验的，是主体的构造，是前科学生活的结果。世界的意义和世界存有的认定是在这种现存生活中自发形成的――每一时期的经验者都实际的认定着每一时期的世界。他把生活世界看做是一个主观的、相对的世界。他认为，每个人的生活世界各有不同，因而，生活世界的真理也是相对于每个个体而言的。世界中的一切存在者的显现都是在纯粹主观性中的显现，也是主观的经验。这就是说，世界并不是外在于人的自在存在，真正自在的第一性的东西具有主体性。
二、马克思的生活世界观
尽管马克思没有明确提出“生活世界”这一概念，也未对“生活世界”进行严格意义上的界定，但是在马克思的著作中，诸如“生活世界”此类的词汇被大量的使用，“物质生活”、“物质生产”、“个人生活”、“精神生活”、“国家生活”、“社会生活”、“日常生活”、“市民生活”、“实际生活过程”等等。这些有关“生活”直接或间接的表述都体现出“现实生活世界”一直都是马克思关注的核心。在马克思的论述中，“生活”、“生活世界”是极具包容性的概念，几乎包括了人的对象化活动的各个方面，而这各个方面都可以看成是人的现实生活的组成部分，因为它们是人的实践活动，指向人自身的生成，并从不同的角度表征着人的存在方式。把哲学的世界规定为人类世界、现实世界、现存世界、感性世界，并从“实践”这一感性活动去理解世界，这表明了马克思哲学的“世界”实际上就是“人的现实生活世界”。
1、以实践的思维方式来理解生活世界
马克思从人的实践活动出发去把握人与自然的关系，将实践理解为“环境的改变和人的活动的一致性”，不断反思人类自身的活动。在马克思的批判和反思中，阐明了人的价值意义和人生处境。马克思强调：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”⑦也就是说，感性世界绝不是毫无根源、毫无依据、自然而然产生的，而是人类实践活动的产物。对人来说，自然界不是自在存在的，而是在人的实践中“生成”的。这并不是否定自然界相对于人的先在性，而是认为自然界“先在”的意义恰恰是为人类的生存与发展提供了必要的历史前提。
2、从人的角度来理解生活世界
“生活世界”理论就其实质性来说，即关注人的现实生活，离开了人，便无所谓生活世界可言。只有有人才有生活，人的表现形式也只能为“生活”，而人的存在就是以其实际生活过程进行描述的，所以，回归生活世界实际就是向人的现实或现实的人的回归。那么，马克思所理解的人是怎样的呢？按照马克思的观点，人是一种对象性的存在物，这一方面是指人是肉体的、感性的存在物；另一方面说明人之外有对象存在，人的对象也是感性的、实在的。作为感性存在物，人不可能不受对象的制约，因为人需要并依赖对象的存在。但是，人并不是像动物那样被动地受制约，而是主动承受对象制约。因此，现实的人具有能动与受动的统一性。人是自我生成的存在物，“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的。”⑧这样说来，马克思所理解的现实生活世界即物质生活与精神生活的结合，日常生活与非日常生活的统一，是一个非预定的、无限生成的过程。这样的世界才是人生活于其中的现世生活世界。
通过对马克思生活世界理论的解读，我们可以得出结论：生活世界是人的实践活动所创造的，人直接生活其中的，并不断生成与进行自我否定的世界。然而，要赋予马克思的“生活世界”以一个精致的绝对的定义是不现实的，亦是不明智的。从某种意义上说，马克思关于“生活世界”的内涵是无法用语言完全地、精确地描述出来的，它本身就是具有发展性的概念，只能通过自身的实际存在过程才得以完整展示。
三、两种生活世界观的对话
尽管不同的哲学家在描述自己的生活世界理论时所选取的视角、称谓、涵义等都有差别，甚至对待生活世界的态度也存在很大分歧，但向人自身、向生活世界回归却是他们的共同诉求。如果我们把马克思主义哲学理解为关注人的生活世界的学说、一种颠覆传统哲学的研究范式，把现代西方哲学的世界解说为生活世界观，就找到了马克思主义哲学与现代西方哲学进行对话的平台。
然而总的来看，有着共同“发源处”的两种异质的生活世界理论，还是有共同之处的。
首先，胡塞尔和马克思都有深厚的危机意识。胡塞尔提出“生活世界”时的欧洲，正值第一次世界大战的创伤未痊愈，而新的战争即将到来之时，纳粹的上台和排犹浪潮对当时的欧洲人产生了很大的影响，使他们整日生活在焦虑和恐惧之中。作为知识分子的胡塞尔为欧洲大陆的战争阴云忧心不已。此时，他担负起了知识分子的历史使命，提出了“生活世界”学说，试图以此唤醒人们返回到被深深地遗忘了的“生活世界”。马克思也正是在考量了资本主义社会中各种异化现象后，认为资本主义已经深深陷入了不可自拔的危机。马克思毕生都致力于消除社会危机、人性危机，他把将人类从危机中解放出来作为自己的历史使命。
其次，无论是胡塞尔还是马克思，他们都是强调实践的。可以说马克思的现实生活世界理论的立足点是实践。马克思曾经指出，“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点：对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作实践去理解。”⑨人类的实践活动是观念世界的基础。无论科学如何发展，观念世界仍然只是人在实践活动中的外化产物。因此，马克思不断强调：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”⑩胡塞尔的现象学虽然还仅仅局限于意识哲学，以至于他晚年对“生活世界”的分析倒向了“先验自我”，但是胡塞尔还是承认“日常生活世界”的客观有效性，认为只有客观实在的“生活世界”才能规定我们的科学世界和哲学世界。
从这一点上论述，马克思的哲学实现了对他之前哲学的变革，实践论的思维方式突破了胡塞尔意识哲学的思维方式，他的“生活世界”与胡塞尔的“生活世界”有很大的不同。
首先，胡塞尔在拒斥近代抽象主义时，堕入了另外一种抽象主义。他所回归的生活世界虽然也是人的生活、人的世界，但却只是人众多生活、世界中的的一种生活、一个世界，即日常生活、意识生活和语言世界。而意识、语言和日常生活之外的生活和世界则被他搁置了起来、排除开来，但意识或语言世界说到底都是人的精神世界。这样，他就把生活世界看做一个主观的、相对的世界，从而落入了相对主义的泥潭。而马克思的生活世界则是以具体的、感性的、现实生活为出发点来构造的。
其次，胡塞尔的“生活世界”理论并未真正的解决欧洲人的危机。从根本上来说，他的“生活世界”是精神的构造物，是主观先验的世界，并不能从中找到欧洲危机的现实根源。马克思把哲学的研究视域从“彼岸世界”转换到“此岸世界”，相对的，哲学的任务也就由“消解神圣形象”转为“消解非神圣形象”，由此道出了人类的突然的转向：如果想要实现全人类的自由解放，就要通过现实的社会革命来废除私有制，实行公有制。
当今哲学研究的基本路向是对生活与现实的关怀，各种哲学都高呼着向生活世界的回归，而认识到需要回归是必要条件。西方的“生活世界理论”给了我们足够的启示，它从文化层面鼓励人们摆脱内心的压制，走向“文化生活世界”。但是在西方“生活世界理论”关于怎么走向生活世界的论述却是缺乏逻辑生成性的，它并没有找到通向现实的道路。而马克思的“生活世界”理论为这种回归找到了现实的道路，他把人及人的生活世界的奥秘用实践来解释，从而正确地阐释了生活、哲学与人之间的内在统一关系。马克思哲学既为我们展示了生活的真实，又为我们阐明了真实的生活。
注释
① 《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第63页。
② 《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第63页。
③ 《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第63页。
④ [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，第61页。
⑤ 倪梁康：《现象学及其效应》，北京：三联书店，1994年，第130页。
⑥[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，第58页。
⑦《马克思恩格斯选集》（第42卷），北京：人民出版社，1979年，第131页。
⑧《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第67页。
⑨《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第63页。
⑩《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第73页。
参考文献
[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995
[2][德]胡塞尔.欧洲科学的危机和先验现象学[M].张庆熊译.上海：上海译文出版社，1988
[3]倪梁康.现象学及其效应[M].北京：三联书店，1994
一、19—20世纪西方史学的发展轨迹
(一)比较文化形态学与“文明形态史观”
20世纪初,“欧洲中心史观”在西方史学中的统治地位之所以开始动摇,主要有两个原因,这两个主要原因也成为比较文化形态学产生的直接原因。其一,随着资本主义的世界扩张,伴随世界经济全球化的发展而产生的资本主义国家之间的矛盾日益尖锐,使一些西方史学家对资本主义的发展前景感到忧虑。特别是第一次世界大战对西欧中心地位造成严重冲击的同时,也动摇了“西欧中心史观”的根基。其二,西方史学向专门化发展,对各国、各地区、各时代、各历史事件和历史人物的研究越来越深入缜密,促使史学家不仅要以新的眼光看待欧洲历史以外的历史和文明,也使他们重新思考对人类历史的整体考察。因此,第一次世界大战之后,在历史哲学领域,出现了批判的思辨的比较文化形态学。比较文化形态学的奠基者是德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒(Oswald Spengler,1880—1936)的着作《西方的没落》(The Decline ofthe West)。该着作1911年开始构思,当第1卷于1918年出版时,第一次世界大战已接近尾声(1922年出版了第1、2卷合订本),西方文明的种种危机已经充分暴露出来。斯宾格勒在该书中否定他所称之为西方研究世界历史的“托勒密体系”,即对那种将西欧的土地“当作一个坚实的‘极’”,并选定它“作为历史体系的自然中心,当作中心的太阳”的历史观念给以批判,指出这是在制造“‘世界历史’的幻景”;他认为“‘世界历史’指的是整体,不是选定的某一部分”[3],反对以西欧历史的三分法“古代—中古—近代”为基本框架来编排历史。同时,他又带着宿命论的色彩,开始把世界历史看作是8种文化(古典文化、西方文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化)诞生、成长、鼎盛和衰亡的历史;他通过对不同文化的比较,阐释人类社会发展的历史进程,认为除了西方文化之外,其他文化都已衰亡,西方文化也在没落。①随后英国历史学家阿诺德·J.汤因比(Ar-nold J.Toynbee,1889—1975)在其12卷的巨着《历史研究》(A Study of History)中继承并发展了斯宾格勒的文化形态史观。他认为,历史学研究的最小单位是“文明”,并通过对近6000年出现过的26种文明形态的比较研究,以其着名的挑战和应战学说,揭示了各种文明形态的起源、生长、衰落和解体的一般规律,最终确立了文明形态史观(亦称文化形态学)的历史哲学体系。②汤因比认为,一切文明在哲学上都是同时代的和同等价值的,因此一切文明形态都是可比的,而西方基督教文明仍然具有“创造性的活力”。汤因比的文明形态史观,虽然在本质上仍然没有摆脱“西欧中心论”,但是他把多种文明相提并论,并认为西方文明最终也会衰落,这在一定意义上又是对“欧洲中心论”的突破。英国史学家杰夫里·巴勒克拉夫(Geoffrey Barra-clough,1908-1984)对此有着深刻的评论:“正是因为他(指汤因比———笔者按)最早发动了对欧洲中心论的猛烈批判(尽管他的全部历史观充满了他所攻击的那种欧洲中心论的‘异端邪说’),因而具有解放的作用,这才是他名满天下的主要原因。”[4]文明形态史观对20世纪世界历史研究的影响有三个重要方面。其一,为“全球史观”奠定基础。正如巴勒克拉夫所说,汤因比“提醒那些沉湎于专门领域的研究而迷失方向的历史学家,使他们认识到需要用全面的眼光去看待人类历史的整体”,[4]从而为“全球史观”的确立和发展开辟了道路。其二,以文明为单位研究和撰写历史。以汤因比的《历史研究》作为撰写真正意义上的世界文明史为开端,文化形态史观也逐渐发展为“文明多元论”,以文明为研究单位的世界通史的写作从此方兴未艾。③其三,人文学科与社会学科相结合的研究方法。由于文明囊括人类所创造的所有物质和精神的伟大成果,所以对于历史工作者来说,无论是全球的宏观视野,还是对每一种文明的具体研究,都需要运用人文科学和社会科学的各种理论和方法。于是,在历史学与其他哲学社会科学各学科之间的界限变得越来越模糊的同时,在对史学工作者提出更高要求的同时,也促进了历史学各个分支学科在第二次世界大战后的迅速发展。
(二)年鉴学派的“总体史观”和鲁滨逊的“新史学”
在对实证的传统史学的批评中,1929年法国斯特拉斯堡大学创刊的《经济社会史年鉴》(1946年起改为《经济、社会和文明史年鉴》),标志着一个新的学派———年鉴学派的诞生。年鉴学派的第一代代表人物马克·布洛赫(MarcBloch,1886—1944)认为:“历史学的对象是人”,历史学是在时间长河中的“人类的科学”;“正是在时间的长河中潜伏着各种事件,也只有在时间的范围内,事件才变得清晰可辨”①。在年鉴学派看来,正是由于史学以历史中的人为其对象,史学便能够也应当以史学为基础并全面借鉴其他学科的方法和研究路径。因此,年鉴学派主张打破史学研究的专业局限和学科局限,提倡通过史学和其他社会科学和人文科学的联合来打破传统的史学模式。于是,社会史、经济史、人口史、环境史等都成为年鉴学派的研究范围。也正是在既强调历史学的重要性又主张打破学科界限的主张下,年鉴学派提倡总体地、整体地研究历史,正如布洛赫所说:“唯有总体的历史,才是真历史”,“历史包罗万象,无所不言……历史研究不容画地为牢,若囿于一隅之见,即使在你的研究领域内,也只能得出片面的结论。……而只有通过众人的写作,才能接近真正的历史。”②年鉴学派的“总体史”观念和方法论,实际上也是一种世界史的观念,并影响了以后世界历史观念的发展。③20世纪初,美国也兴起了一个“新史学”流派,其代表人物和代表着作是1911年詹姆斯·哈威·鲁滨逊(James Harvey Rob-inson,1863—1936)出版的《新史学》(TheNew History)一书。该书是鲁滨逊的论文和讲演的汇编,集中反映了他的史学思想。鲁滨逊反对只偏重研究政治史,主张把历史研究的范围扩大到人类以往的全部活动,凡从古到今各种经济、文化、教育、宗教、艺术、科技发明等都应包括在内;反对只讲大人物和大事件,主张研究普通的人和普通的事,用综合的观点揭示和分析历史事实,用进化的眼光考察历史变化,以展示人类逐渐走向进步的历程,等等。“新史学”在美国影响很大,并通过中国的留学生介绍到中国④,影响到中国的世界历史观念。第二次世界大战后,欧洲地位明显衰落,西方建立的殖民体系土崩瓦解,社会主义取得重大胜利,使“西欧中心论”的世界史体系受到更严厉的批评。与此同时,随着资料范围不断扩大,科学技术飞速发展,通讯联络四通八达,世界日益密切联系成为一个息息相关的整体,历史研究也不断进步。正是世界历史的发展迫使人们去承认“一个世界”的现实。于是,历史学家更加意识到要撰写整个世界的历史。⑤全球史观应运而生。
(三)全球史观
什么是全球史观,学术界并无定义,但是可以从一些史家的论述中看到他们眼中的全球史观。一般认为,在国际学术界,最早系统提出以“全球史观”撰写世界历史的是杰弗里·巴勒克拉夫。他在1955年出版的论文集《变动世界中的历史学》(History in a Changing World)中,提倡史学研究要“跳出欧洲、跳出西方、将视线投射到所有的地区和所有的时代”①。1978年他组织编写出版的《泰晤士世界历史地图集》,“在一定程度上改变了以欧洲为中心论述历史的旧观点,从宏观阐述自公元前9000年到公元1975年人类历史的形成和发展,避免了事件的堆砌和割裂。”②他在1978年为联合国教科文组织编写出版的《当代史学主要趋势》(Main Trends of Re-search in the Social and Human Sciences:Histo-ry)一书中进一步指出,“认识到需要建立全球的历史观———即超越民族和地区的界限,理解整个世界的历史观———是当前的主要特征之一。”③爱德华·H.卡尔也在20世纪60年代就指出:“也只有在今天,才第一次有可能想象整个世界包括着在十足的意义下真正进入了历史的人民,包括着不再是殖民地行政长官或人类学家所关心的、而是历史学家所关心的各族人民。这是我们的历史概念的一次革命。”[1](163)于是,西方史学界在20世纪70—80年代掀起了打破西欧中心论的世界历史编纂潮流,使世界历史的叙述与编写在总体上进入了全球整体历史的时代。以下是几本可视为以全球史观撰写的西方学者的世界通史着作,对中国学者产生了较大影响。早在1920年,英国作家(非职业历史学家)H.G.威尔斯(Herbert George Wells,1866—1946)就出版了简明世界通史读本《世界史纲:生物和人类的简明史》(The outline of History:A Plain History of Life and Mankind),论述了从地球的形成、生物和人类起源直到第一次世界大战的横跨五大洲的世界历史。作为对西方文明的一种批判,作者深切关注整个人类的命运,批评过去的欧洲历史学者“严重贬低了亚洲中央高地、波斯、印度和中国等文化在人类这出戏剧里所分担的部分”,决心在自己的着作中不再“局限于西方世界”,而是把世界作为一个整体来对待。④该书的盛行(据说每个说英语的家庭都有一本),客观上形成了对西欧中心论的一大冲击。⑤1963年,美国史学家W.H.麦克尼尔(William H.McNeill,1917—)出版了《西方的兴起:人类共同体的历史》(The Rise of theWest,A History of the Human Community),该书采用了从古至今的叙事史体例,被西方史学界认为是专业历史学家写出的第一部综合世界史,开创了世界史研究的一个新时期。在该书的基础上,1967年麦克尼尔出版了更为简要的《世界史》(A World History)。⑥美国史学家L.S.斯塔夫里阿诺斯(L.S.Stavrianos,1913—2004)于1966年和1971年分别出版了《全球通史:1500年以后的世界》(The
