时间：2023-02-10 02:56:40
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒家伦理，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
摘要：自古至今中华民族深受儒家文化的影响。儒家思想不仅强调“等级秩序”，还强调“仁爱忠孝”，反映在师生关系上是既强调“师道尊严”，又重视关爱学生、尊重学生。因此，儒家师生之间营造的是一种“有序”而“和谐”、“仁爱”而“忠孝”、“表率”与“效仿”的关系，并通过师生共同努力来维持这种关系。
关键词：儒家伦理；师生关系；师道尊严；为人师表
中图分类号：G456 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2012）04-0009-02
一、“有序”与“和谐”的关系
礼乐是儒家伦理的核心思想。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，“礼”是自然和宇宙法则的反映。子曰：“不学礼，无以立”，“礼”是人之为人的内在本质，并且说：“凡人之所以为人者，礼仪也”。荀子认为“礼”是最大的法则，“礼者法之大分，类之纲纪也”。“礼”的外在形式是有“序”的等级制度，表现为人与人之间上下区分的关系。孔子教弟子“兴于诗，立于礼，成于乐”，因为“乐”能调节人与人之间的关系，使人民关系和睦、步调一致、欣喜欢爱、相亲相敬。“礼”的本质是“序”，意味着等级、秩序；“乐”的本质是“和”，意味着和合、和谐。所以，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别”。以儒家伦理思想为前提，孔门师生之间营造了一种尊师重道、“和谐”而“有序”的关系。荀子认为“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”，“国将兴，必贵师而重傅；贵师而重傅，则法度存”。荀子“天地君亲师”的观点，将师与天、地、父并列，将尊师重道同国运兴衰联系起来，赋予了教师权威的地位。在汉代，尊师之风极盛，“君子不臣于其臣者二：当其为尸，则非臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也”。教师具有极高的权威是因为教师是礼的化身，“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也”。同时教师还是“道”的代表，《学记》把师生礼仪列为“大学之教”的第一课：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也”，因此尊师重道赋予了教师权威和地位，但是教师权威不代表教师专制，孔子特别强调师生之间的和谐、仁爱关系。孔子常常以礼乐教之、以礼乐践之，而学生则表现为“安其学而亲其师，乐其友而信其道”，使得师生之间形成了一种礼秩乐和的关系。例如韩愈说：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”；孔子说：“当仁，不让于师”，以及“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”。儒家礼秩乐和的理想在具体的教育实践中是怎样展现的呢？《论语・公西华侍坐》讲述的就是孔子通过教学了解弟子们的志向，从而表达自己以礼乐为核心的教学内容和治国理想。所以，“礼”与“乐”是培养理想人格、构建和谐人际关系、健全美好社会的有效手段。在两千年后的今天，儒家伦理思想中体现的“有序”与“和谐”的师生关系仍然具有很高的借鉴价值。总之，儒家伦理思想反映的师生关系是尊师重道的，也是和谐有序的。在儒家师生关系中，教师的权威并非专制的，因为儒家更关注师生间和谐、融洽、亲情般的关系。这种和谐、融洽和亲情是以“礼”作为保证，通过“乐”去实现，并要求教师以“仁爱”的精神、学生以“忠孝”的美德去经营。
二、“仁爱”与“忠孝”的关系
在儒家看来，教师不仅有权威，而且更像是慈祥的父亲。在儒家的眼里师生关系就如同亲人关系。“天生时而地生财，人其父生而师教之”。“师如父”这种亲人般的师生关系使中国历代学生对自己的老师感恩戴德、终生忠孝、服三年心丧。那么，儒家文化里的这种浓浓亲情、师生之爱由何而来呢？儒家除了建立“礼”、“乐”的社会秩序外，更提倡以“仁”、“爱”的道德精神来维系社会秩序的和谐。“仁”指人与人要互相爱护，是人与人之间关系的心理道德准则。孔子主张从“亲亲”出发，由亲近敬爱自己的父母亲人，推广到爱众人，即所谓“泛爱众，而亲仁”。儒家认为，“仁”的最终目的是在于实现“大道之行”，实现天下人的相互仁爱，也就是“让世界充满爱”。因此，儒家师生之间便形成了以“仁”释“爱”、以“爱”释“仁”的亲情般的师生关系，通过实际行动赋予“仁”深刻的内涵。“仁”在“礼”和“乐”之先，是建立和谐师生关系的根本，因此师者首先要“仁”，要“爱人”。具体在师生关系上，“仁爱”表现在“智者知人”、“仁者爱人”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”。这种爱表现在：第一是“博爱”。孔子提出了“有教无类”，这是师爱的最高境界，这就是博爱。他把师爱普及于每一个学生，所收学生不分贵贱，不分老少，不分智愚。孔子还对学生一视同仁，不歧视、不偏爱，就是自己的儿子孔鲤也不例外。第二是“无隐无私”、“诲人不倦”。“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎”；“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”。从这里可知，孔子毫无保留的把自己的知识都教给自己的学生。第三是日常生活中无微不至的体贴和关怀。孔子不仅关心学生的学业与品德，也关心学生的生活状态。当闵子毒、子路、冉有、子贡表现出色时，孔子感到由衷的高兴；原宪家境不好，他常常送些生活物品给他；冉伯牛病危，孔子前去探望，痛心地拉着他的手说：“亡之，命也夫”；颜渊、子路死了，他非常悲痛连呼：“天丧予”。这种爱与爱的传递、情与情的交融，体现了儒家教师的“仁爱”精神，铸就了师生间的深厚的情谊。爱，首先应该是教师给予学生的，爱与情产生共鸣。孔子热爱学生，也赢得了学生对他发自内心的敬爱和忠孝。为了宣扬自己的政治主张和治国理想，孔子不畏艰难去各国游说，而孔子的弟子们誓死追随并拥护老师的理想，哪怕是在山穷水尽、绝粮七日那样艰难的时刻都不离不弃。在孔子彷徨的时候，弟子颜回安慰老师说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子。”再如孔子一生孜孜以求，有人却低毁讥弄，“叔孙武叔毁仲尼”。子贡不容别人诋毁老师，辩驳道：“无以为也。仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也”。无论出游在外还是为政在内，孔门师生之间的都有着深厚的感情。因此孟子说：“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”。孔子的弟子们尊敬、爱戴老师，就像孝子对待父亲一样，孔子自己都感慨颜回对我就像对待自己的父亲一样。孔子死后，弟子们都服孝三年。三年之后，相向而哭告别归去，但子贡仍觉不够，他在夫子墓前搭茅庐相守，六年乃去。一幕幕场景，构成了一幅幅师生情谊的感人画卷，反映了孔门师生间真挚的情谊。可见，儒家是以“仁爱”来解释和维护社会的和谐，也以仁爱精神来处理师生间的关系。儒家的师生就是这样，数千年始终都在传承“仁爱”与“忠孝”的、情谊融融的师生关系。显然，不管任何时代，“爱”是人类永恒的主题。
三、“表率”与“效仿”的关系
“师者，人之模范也”。儒家一向推崇和铸塑传统教师美好的师表形象，并强调教师要以德服人，以礼服人，以智服人。儒家的师生关系是教师表率和学生敬慕的关系，又是教师榜样和学生效仿的关系。儒家认为道德教育是教育的根本，且把“成人”、“做人”看作是道德教育的宗旨。教师以“传道、授业、解惑”为己任，实际上就是礼的化身、道的代表、德的典范，可谓：“道之所存，师之所存”。为此，教师要注重“道”的内化和“礼”的践行，这在客观上强调了教师以身立教、正人正己的垂范和表率作用。儒家认为教师首先必须具备“仁”的品质。孔子说：“女为君子儒，无为小人儒”。“君子儒”和“小人儒”分别体现了两种不同类型的教师，孔子认为教师应该具有“君子儒”的品质，就是说应该做道德品质好、胸怀宽广的教师。孔子还认为教师应该“忧道不忧贫”，崇尚道德而非物欲的价值观念反映的是儒家文化追求真理、积极进取的精神，使传统教师形成了清廉守节、敬业奉献的人格。荀子也认为教师应该具备“耆艾而信”的品质以及“以善先人”的精神。儒家主张教师理应博学、多才多能。孔子主张“君子博学于文”、“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”，他自许学而不厌并学无常师，曾问礼于老聃，问官于郯子，访乐于苌弘，学琴于师襄，“入太庙，每事问”，走到哪里就学到哪里，真正做到了“敏而好学，不耻下问”。儒家认为教师必须有为人师表的品质。孔子说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”，又说：“不能正其身，如正人何”。在教学活动过程中，孔子要求学生做到的，自己都会先努力做到。比如孔子要求学生要虚心好学，他自己先“学而不厌”，竟然到了“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的程度。孟子也说：“大人者，正己而物正者也”，又说“其身正天下归之”，还说“教者必以正”。子贡称赞孔子为人师表的特点为“正身以侯”，而荀子颂扬孔子的教书育人是“早正以待”，提出为人师者要“以善先人”、“以身为正仪”。荀子特别强调教师自身的修养，说：“君子洁其身而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣”。教师工作的示范性，决定了教师必须言行一致，知行合一，为人表率。孔子和孟子注重言行一致、身体力行的教育方式使传统教师发挥着充分的榜样作用，焕发出巨大的人格魅力。还值得一提的是，儒家先哲们对教育事业具有非常高的热情。他们以教书育人为己任，通过亲自参与教育实践来体现他们对教育事业的伟大热情。孔子说：“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎”。这是他热爱并忠诚教育事业的肺腑之言，体现了他献身教育事业的决心。而孟子则以“得天下英才而教育之”为人生一大乐趣，终身乐此不疲，充分显示了他为教育工作鞠躬尽瘁、死而后已的精神。正因为孔孟两位圣人以这样的态度从事教育工作，才创造出了不朽的教育功绩。教师唯其如此，才具有权威和发言权，才能获得“师范”的美誉，才能赢得学生的敬仰和爱戴。更重要的是，唯其如此，才能“不令而行”，堪为人师。
综上所述，儒家认为教师应该是有权威的，师生间的角色、身份、职责、作用是不相同的。按儒家的解释，“教师的权威”是通过教师的“高尚道德”和“博学多才”赢得的，并非是“天赋神权”；按马克思・韦伯的权威理论说就是“理性的权威”。儒家强调“和谐”的师生关系，是通过师生间的“挚爱”和“亲情”获得的，更重要的是，教师要以身作则，树立榜样，从而感化学生、影响学生、教育学生。
作者简介：朴成日（1970-），男，朝鲜族，湖南师范大学教育科学学院副教授，博士；向明星（1987-），女，湖南师范大学教育科学学院硕士研究生。
文章编号：1004-4914（2016）03-035-03
公司从产生之日开始就与伦理问题紧密联系在一起。从最早由政府特许成立的东印度公司到后来在市场竞争中成长起来的大型跨国公司；从因财务欺诈破产的美国世界通讯公司（Worldcom）、安然集团（Enron）到在2008年肇始于美国的全球金融危机中破产的华尔街著名投资银行；从国内假冒伪劣商品的泛滥到一些上市公司对中小投资者利益的漠视，无不折射出公司伦理的重要性，可以说公司伦理是公司的灵魂。儒家文化从个人修身逐步扩大到齐家、治国、平天下，其核心价值观对个人和组织的伦理的形成会产生重要的影响。本文试图对儒家文化在形成正确的公司伦理中的重要作用这一问题进行探讨。
一、什么是公司伦理
“伦理”一词的英文“Ethics”来自希腊文“ēthos”，意谓“品格”（character）。在梁启超撷取日译“伦理学”一词之前，“ethics” 一词有许多中译法。早在明末，耶稣会试士艾儒略（Aleni，P.Julins，1582―1649）在介绍西学分门别类里，有“厄第加”一科，应是拉丁文“Ethica”的音译，意为“修齐治平之学”，又译为“察义理之学”。近代的?译则不胜枚举，若“劝善书”（1844）、若“伦类”（1848）、若“修齐之理”（1863）、若“性理”（1864）、若“修行之道”（1866）、若“五常”（1866）、若“是非学”（1889）等等。清末著名学者严复（1854―1921）于《原富》（The Wealth of Nations）一书，则音译为“伊迪格斯”或意译为“德行之学”；惟尔后在?译《群己权界论》（On Liberty），则改采用“伦理学”一词。“伦理学”一词虽为舶来品，但“伦理”一词则极早见诸古代汉语，例如《礼记?乐记》便载有：“凡音者，生于人心者也。乐者，通于伦理者也。”汉代的经师郑玄注道：“伦，犹类也。理，分也。”意谓事物的条理。贾谊的《新书》中则明显具有道德的意涵，如“商君（鞅）违礼义，弃伦理……秦俗日败”{1}，此处的“伦理”即为人伦道德之理。梁启超的《新民说》一书中，提出“培养公德”，而梁氏之看重“公德”，系从提升国民素质的思路出发。在他看来，“人人独善其身”谓之“私德”，“人人相善其群”谓之“公德”。新、旧伦理之分野即在于此。而中国人最缺的，乃是“公德”。“旧伦理”所重者“一私人对于一私人之事”，“新伦理”所重则是“一私人对于一团体之事”。{2}以分类而言，“旧伦理”以“五伦”为代表，包括君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友；“新伦理”则分“家族伦理”、“社会伦理”与“国家伦理”。按照这样的分类，笔者认为，公司伦理应该属于社会伦理，但家族公司伦理也会受到家族伦理的影响，而国有公司伦理也与国家伦理存在一定的联系。
公司伦理是公司一种负责任的决策过程。公司的伦理决策不仅仅限于具有巨大社会影响的公司重大决策。其实，每位员工以及处在管理角色中的每一个人，都面临需要进行伦理决策的时刻。并不是每一项决策都能够从经济、法律或者公司的规则和章程中找到依据。通常的情况是决策者会遵照个人的价值观和原则来进行伦理决策。
二、儒家文化的核心价值观与伦理理论
在商业伦理的发展中具有重大意义的几种伦理框架分别是功利论（utilitarianism）、道义论（deontological）、正义论（social justice）和德性论（virtual ethics），这些伦理框架同样适用于公司伦理。功利论起源于18世纪到19世纪的政治哲学。功利主义告诉我们，应该选择对整体结果“更好”的方式来做事。“更好的”结果就是对人类有利的结果：幸福、健康、尊严、正直、自由和尊重所有的人。功利主义的本质是依靠结果做决策，伦理或非伦理的行为由结果来确定。伦理功利论对做出负责任的决策有很大作用，但功利主义也提醒我们必须考虑所有受决策影响的人的利益。道义论强调决策应该以原则为重，而不是以结果为重，因为基于结果而进行的决策只能是负责任的决策中的一部分。换句话说，结果不能证明手段的合法性。伦理原则可以被看作是种规则，这些规则的来源包括法律规定、社会角色、公司内部角色。法律是一种我们应该遵守的规则，即使它并不能使我们增加幸福感。作为社会角色，我们必须遵守很多基于社会角色的义务。在公司内部存在很多基于角色的义务。每个公司都规定了一系列希望员工遵守的规则。关于伦理的正义论，美国哲学家约翰?罗尔斯（John Rawls）提出了一个最具有影响力的正义论。这个理论认为基本的伦理制度作为必要的含蓄的契约来保证社会合作。罗尔斯的理论包括两个主要成分：一种决定正义原则的方法以及这个方法发展出来的特殊原则。用罗尔斯的话说，他们在“无知之幕”后走出来时，必须遵从在“无知之幕”掩盖时制定的规则。为了确保每个人被当成目的而非手段，这些人必须对全体原则达成一致。这些最初的条件，罗尔斯称其为“原始位置”，它保证所制定的原则是公平的，这是罗尔斯公平概念最基本的价值。罗尔斯理论的核心是认为公平是一个公正决策和一个公正组织的最核心元素。罗尔斯从这个原始位置出发提出了两个基本的原则：第一个原则是每个人都有平等的权利来享受最大限度的自由；第二个原则认为社会的利益和负担应该被平等分配。只有在社会中最底层群体会获利时，不平等分配才会被证明是合理的。伦理的德性论把问题的关键从一个人应该如何做，转移到这是个什么样的人。德性论更加强调我们品质中情感的一面。德性论承认我们的动机――兴趣、需要和欲望不是每天可以重新选择的事。相反，人类根据自身的品质来做事。对于成年人来说，这些品质特征根深蒂固地跟随我们。
儒家文化是一种源远流长的文化，儒家是指孔子开创的一个学派。孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，距今2500多年的历史了，因此，儒家学派也有2500多年的历史了。儒家文化代表了中国人的核心价值观，这套核心价值观是跟中国人的历史文化处境和生存条件相符合的，它和中国人生存的历史环境、历史条件、生产方式、交往方式是融合在一起的，因此符合当时中国社会的需要，成为了中国文化的主体部分。在中国历史上，儒家文化对理解中国的政治制度、政治文化起到了很重要的作用。同时，也为中国社会和中国人提供了基本的价值观。
首先，从伦理的功利论来看，儒家文化有利于选择对整体结果“更好”的方式来做事。在儒家看来，社群比个人重要。个人只是个体，社群小一点来讲是家庭、家族、宗族、社区，更大的则是国家、民族。儒家的终极关怀可以概括为三点。第一点就是天人合一。自然与人的和谐，宇宙、万物和人类有共通的本质、共通的法则，都是天人合一的内容。第二点，万物一体。到了宋代、明代的时候，这种观念越来越强烈。如北宋哲学家程颢讲的，这不是一个存在论的表达，这是从一个境界上来讲的，就是每一个人都应该把万物看成和你是一体的。这是一种非常高的人生境界。第三点，叫“保和太和”。这是《易经》里面的话。保合太和就是最广泛的、最永久的和谐。儒家文化主张的不仅是一个社会的和谐，它是小到人的身心和谐，大到家庭、社区、国家的和谐，更大变成整个宇宙的一个永久的广大的和谐。功利主义认为，负责任的决策需要关注结果，但我们必须考虑所有受决策影响的人的利益，这一点与儒家文化是相通的。
第二，从伦理的道义论来看，儒家的“礼”以及儒家知行合一的实践取向有利于形成正确的原则并按照伦理原则进行决策。儒家的“礼”在儒家文化中有着至高无上的地位，在儒家文化中比法律法规重要得多。关系本位的中国文化模式决定了，只有礼才代表一种积极有效的社会整合方式，礼制好比是一种积极的制度，而法制则只是一种消极的、以防范为主的制度。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语?为政》），这一观点所传达的重要信息就是，人心的整合，特别是人的主动性的调动有着重要的意义。只有当人们愿意主动、自觉地维系某种精神或价值时，制度的意义才能体现出来。从伦理的道义观来说，要遵守某些伦理原则，“礼”的作用是非常重要的，只有人们受到“礼”的约束，才会自觉遵守伦理原则。儒家“礼”的重要功能，就是协调预期、定分止争。这一点荀子讲得很清楚：“人生而有欲，欲而不能则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物不必屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子?礼运》）一个社会，大家都有欲望，就会出现冲突，协调冲突就需要一系列的规范，按照这些规范行事，就是伦理的道义论强调的基于伦理原则的决策。
儒家的实践取向，即知行合一。在明代哲学家王阳明的思想领域里得到最完整的表述。他说现在的人把知和行分成两件事做，以为先知后行才是对的，我先去求知，等知求好了，然后再去行。他说这个不行，实际的结果是终身不行，终身不知，因为知是永远求不尽的，所以实践就永远不能实现。他批评朱熹讲的先知后行，知先行后。他针对明朝的情况说朱熹的这种思想有不好的结果，所以他强调知行合一，王阳明说我今天说知行合一是要对症下药，社会有这种病，不是我杜撰。知行合一是中国儒家实践里面一个很重要的传统。伦理的道义论强调一些决策应以原则为重，而不是以结果为重，这里强调的是以原则为基础的决策实践。这些原则包括法律、不同的社会角色应该遵守的规则以及不同组织里的成员应该遵守的规则等。现在问题不是缺乏相关的法律和规则，而是这些法律和规则虽然存在，但不能得到遵守和执行。比如在企业中存在很多基于角色的规则和义务，每个企业都规定了一系列希望员工遵守的规则。有时是明确规定的行为规范，有些是员工手册里的规则，而有些则仅仅是领导简单的规定。如何使这些规则或规定得到落实和执行，儒家的知行合一的思想是有很大的启发和指导意义的。
第三，从伦理的德性论来看，儒家文化有利于形成高尚人格和品德，从而有利于个人基于人格和品德的决策制定。人格和品德的儒家在人生的态度上，主张刚健有为，宽容和谐，中庸之道。在道德理想方面，儒家主张公私义利，志士仁人，君子理想。儒家认为，个人道德最重要的就是如何处理公和私、义和利的关系问题。公是更大的集体利益，私是我们个体的，小家庭的利益。孔子讲“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”就是我们要能够在面对重大道德选择的时候敢于把自己的生命奉献出来完成道德理想。这是儒家的精神。在道德理想方面，儒家非常讲究自由独立的人格。孔子讲，你当臣子，对你的上级、你的君主只是以顺从他作为根本的原则，这叫妇妾之道，不是大丈夫之道。什么是大丈夫之道？就是孟子所说的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”可见，儒家文化是主张一定要保持大丈夫的人格。儒家的君子理想是一种激励机制。“君子”不是先天给予的身份，而是做人的标准，或者说是后天论功行赏的奖章。一个人具有仁爱之心，又能约束自己，道德高尚，就被视为君子，而相反地，损人利己者被视为小人。孔子心目中的君子，正是能克服囚徒困境中机会主义行为的人。在儒家看来什么样的人才够“君子”这个称号呢？首先，君子是遵守社会道德、等级、规范的人。这在《论语》的有很多表述：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语?里仁第四》）；“有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语?公冶长第五》）；“君子博学于文，约之以礼”（《论语?雍也第六》）；“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”（《论语?先进第十一》），等等。其次，君子是一个利他主义者，或者说，是一个考虑长远，不注重眼前利益的人，是一个有耐心的人，如：“君子不器”（《论语?为政第二》）；“君子喻于义，小人喻于利”（《论语?里仁第四》）；“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”（《论语?颜渊第十二》），等等。再次，君子是一个谦让的人，是一个“不争”的人。“君子无所争，必有射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”（《论语?八佾第三》）；“君子矜而不争，群而不党”（《论语?卫灵公第十五》）。最后，君子是一个合作的人。“君子和而不同，小人同而不和”（《论语?子路第十三》）。
最后，从伦理的正义论来看，儒家文化有利于个人和组织形成基于公平正义的价值观。儒家文化最普遍的价值就是仁的价值和伦理。仁的伦理在《论语》里面往往被表达为忠恕之道。《论语》里面这样讲的，孔子有一天对曾子讲，“吾道一以贯之”，就是说我们有很多理想，但是有一个贯穿其中的根本原则，曾子说我知道了，曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”这一贯之道就是忠恕。具体讲，恕就是“己所不欲，勿施于人”，忠就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。
三、儒家文化对形成正确的公司伦理的作用
（一）儒家文化有利于形成伦理型公司文化
首先，伦理型文化会鼓励和支持个人进行有责任的伦理决策。在伦理决策模型中，从事实收集、道德想象力到评估每一个要素，决策者的社会环境都会对其中每个要素产生促进或阻碍的作用。当法律没有规定时，伦理型文化中的员工都会做出有责任的伦理行为。伦理型文化对于道德底线也有直接和实际的影响。强有力的伦理型文化对于维护道德底线有很大作用，使公司的利益相关者不敢轻易越过底线。在20世纪90年代，企业文化被划分为“以服从为基础的文化”和“以价值观为基础的文化”。 “以服从为基础的文化”强调遵守规则是伦理的首要责任，“以价值观为基础的文化”强调一系列特殊的价值观而非一系列准则。公司决策时把价值观当成潜在原则来指导员工进行决策。儒家文化中的“礼治”有利于“以服从为基础的文化”的形成；儒家文化的核心价值观有利于公司形成“以价值观为基础的文化”，从而指导公司员工进行伦理型决策。
其次，儒家文化有利于形成伦理型领导。一项研究伦理领导的本质的报告强调员工认为“以人为本”是非常重要的，这与领导者参与到可感知的道德行为同样重要。儒家文化强调“以人为本”，孔子的学术完全以人为中心，“仁者，人也”（《中庸》），“人，天地之性（生）最贵者也”（《说文》）。荀子指出：“人有气，有生，有知，亦有义，故最为天下贵也。”伦理型领导的关键是对于组织的价值观的声明。领导者的责任是确保公司被一系列组织原则所指导，这些原则能够指导员工的决策过程。
最后，儒家文化更重视公司的社会责任。公司的社会责任概括地说就是公司对社会的责任。欧洲委员会（European Commission）认为，“公司依靠企业社会责任概念来自愿建立更好的社会和更清洁的环境。”特别需要指出的是，公司社会责任建议一个公司要确定它的利益相关者群体，并且将它们的需求和价值观整合到公司的战略和决策过程中。世界银行将企业的社会责任定义为，企业为提高利益相关者的生活质量而贡献于可持续发展的一种承诺。企业社会责任的契约模型认为，企业有责任去尊重不同利益相关者的道德权利。企业社会责任的开明自利模型认为，企业社会责任行为能给企业带来品牌声誉和市场竞争力，这对于公司现在和未来的品牌大有裨益。儒家文化认为社群比个人更重要，责任比权利更重要，因此，儒家文化有利于公司形成重视社会责任的公司文化和公司伦理。
（二）儒家文化有利于公司治理的伦理决策
首先，儒家文化有利于形成重视公司伦理的董事会。董事会成员具有三项法律义务：关注义务、诚信义务以及忠诚义务。但仅仅依靠法律是不够的，因为一些问题仍取决于董事会的审慎决策。比如，尽管法律要求董事会成员诚信地对待公司使命，也就是说，董事会成员做出的决策必须符合公司目标，但法律对董事会成员的违法行为的惩罚一般总是事后的，而具有儒家伦理的董事会成员却能在决策时自觉遵守诚信义务。儒家文化把“仁、义、礼、智、信”作为“立人”五德。孔子讲：“人而无信，不知其可也。大车无?r，小车无?，其何以行之哉？”（《论语?为政》）孟子讲：“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子?离娄上》）可见，诚实守信，不仅是做人的原则，也是董事会成员必须遵守的基本规则。美国安然公司的决策者置股东、员工以及社会公众的受信责任于不顾，最终导致安然公司于2001年12月申请破产，其中一个重要原因就是公司董事会成员没有遵守诚信义务。为了防止类似的事件发生，美国国会颁布了要求董事独立的法令和一系列变革。
其次，儒家文化有利于形成正确的公司财务伦理。公司财务伦理问题已经成为公司治理关注的焦点。律师、会计师、审计师及财务分析师等专业人士被认为是防止公司财务欺诈的“把关人”或“守门人”（Gatekeeper）。市场的参与者，尤其是投资者、董事会、管理层以及银行都依赖这些“守门人”。这些“守门人”的个人利益常常会与其他人的利益发生冲突，这些专业人士对于他们的客户应具有一种受托责任――不将个人利益凌驾于客户利益之上的职业与道德责任。儒家文化强调仁义的重要性，在儒家看来，仁义不仅仅具有个人道德的意义，它还是社会的价值。孟子讲，“天子不仁，不保四海，卿大夫不仁，不保寺庙”，仁已经成为政治的普遍原则。关于义，《左传》里讲“多行不义必自毙”。这是一个正义的概念，《论语》里讲“义为质”、“义为上”，说明孔子很重视义，但是这些地方的义都不是德行的义，而是正义的义。可见，儒家文化有利于形成正确的公司财务伦理。
（三）儒家文化有利于公司利益相关者之间的和谐
公司治理首先要解决的问题是如何保证管理者按照股东的利益要求来行事。其次，公司治理要防止大股东对中小股东利益的侵害及对债权人、雇员、客户、供应商、社区其他利益相关者利益的侵害。公司治理就是指设计一系列制度，以使管理者将所有利益相关者的福利引入企业之中（Tirole，1999）。归根结底，就是要在利益相关者之间建立和谐的关系，包括人与人的和谐及人与环境的和谐。儒家文化认为“和谐高于冲突”。儒家文化强调“以人为本”，还强调“推己及人”。社会是由人组成的，每个人都有自己的偏好和利益，这是人与人之间发生冲突的根源，公司也是如此，公司的利益相关者之间也容易发生冲突。孔子认为，人际关系的最高原则是“仁”，仁的含义就是人们相互把对方当成与自己相同的人对待。由此衍生出两个原则：忠和恕。“己欲立而立人，己欲达而达人”是“忠”，“己所不欲，勿施于人”是“恕”。这就意味着人与人是平等的，只有平等的人才会站在别人的角度考虑问题，将心比心，推己及人。立人、达人，必以对对方的信任为前提，而勿施于人则显示了对对方的尊重。有了这样的尊重，也就可以获得对方的信任，从而建立起相互的信任。可见，儒家这些思想能促进公司利益相关者之间建立和谐的关系。孟子则更进一步，为仁提供了一个人性论的论证。孟子曰：“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”朱子注：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”{3}不忍人之心就是不忍同类不幸之心。它内在于人心之中，而让人形成“怵惕恻隐之心”，它让人们自然地相互亲近、相互信任。儒家文化不但能促进人与人之间的和谐，还能促进人与自然的和谐。公司经营与环境的和谐日益成为我们关注的焦点。20世纪90年代，一种新的企业模式开始形成，这种模式将企业经营与环境责任、道德责任三者结合起来。可持续经营的理念提出了将经济与环境目标相结合的全新视野。经济、环境和道德这三个目标，通常被称为可持续发展的三大支柱。改革开放之初，我们国家的经济基础极为薄弱，人们极度贫困，物质极度稀缺，所以渴求GDP的快速增长，以满足人们物质生活的需要，但快速发展是建立在对资源的过度消耗和环境的破坏这个基础之上的，过去的发展模式已不可持续，经济必须走可持续发展道路，公司必须形成可持续发展的经营伦理，要实现人与自然的和谐。儒家文化有利于公司利益相关者之间的和谐，能促进公司形成和谐的经营伦理。
注释：
{1}贾谊：《新书》，中国古籍出版社，1989年出版，第82页。
汤池小镇：和谐社会的样板间？
引言
在视频网站“优酷网”上，可以搜到一段标题为“最彻底的赚钱方法”的视频，一袭灰色唐装的周泳杉站在条案之后，屏风之前，手持话筒侃侃而谈，“为什么现在的男人女人，都觉得自己赚的不够多？是因为我们的欲望太多，想要得到的更多。”在他左手的条案上，有一尊泥塑的孔子像，高不足尺，静默不言。
这段关键词为“汤池镇、读经、幸福人生讲座、弟子规”的视频， 100多人点击观看过。
2008年8月18日中午，刘翔因伤病退出了惊声四起的鸟巢赛场，北京商人习晓（化名）关上电视，走到可以俯瞰天坛的豪宅飘窗前坐下，沏上一杯普洱，开始一天的读经打坐。两年前，习晓曾经红遍全国的连锁市场遭遇重创，他从此退隐江湖，以诗书茶艺打发每日光景。不久前，他和朋友组织了一场“讲经弘法”活动，佛家八经五论，俱在其中。“地点在北京郊区的著名寺院，规模不大，但影响还可以。”习晓谈起这场活动，眼中有难得一见的光彩，“并不是出于‘遁世’的想法，读经和赚钱并不冲突，而是为了更好地安顿内心，更从容地面对这个现实世界。”
在那个颇有点网络骗子味道的标题之下，周泳杉讲的，也正是这个想法。从《弟子规》里，周泳杉总结出了一系列做人和做企业的道理，画面之外偶有赞同之声，感觉得到，那些可能是企业家的听众很信服周泳杉所讲的道理。
这几年，在北京，越来越多的人试图从经籍里寻找现世的出路，不管是《论语》还是《金刚经》，《老子》还是《福音书》，都有大量的阐释者和信众，他们白天出入各种写字楼、商务酒店，因为焦虑、郁闷和忙碌而被称为“焦裕禄”，晚上或周末，则宁愿青灯黄卷，晤对古人，像习晓这样“在商言佛”或者“在商言儒”的人不在少数。“是时代还是人心出了问题，我说不清楚，也许每个时代都一样，尤其是当下身处古今中西夹缝中的中国，走得太快，乃至分不清方向，有必要从我们自己的传统里找一点信靠和慰藉。”在北京五道口的一间咖啡馆，一位青年学者点燃了一支烟，在嘈杂的人声里皱着眉头说，眼神辽远而飘忽。
而在安徽省庐江县西部，地处大别山东部余脉的汤池小镇，周泳杉和他的同事们则把北京城文化人的理想变成了现实，这个素有“温泉古镇、名茶之乡”的僻壤，变成了一个试图以国学教化世人、以和谐塑造社会的净土。来自台湾的医学生物学硕士、年薪不菲的白领周泳杉，正是在这一理念的感召下，携妻挈子，落户汤池，成为“庐江中华文化教育中心”的一名志愿者教师。不久前，本刊记者带着诸多好奇和疑惑，也来到了这里。
“我捡拾起汤池人的道德”
两年前，汤池人张大树还在江苏昆山的一家台资企业上班，生活的目的和人生的价值，他很少想，直到看了“庐江中华文化教育中心”（以下简称“中心”）免费发放的教学光盘。“对我震动很大，”张大树在后来接受媒体采访时说，“第一次感到自己对父母的关心和照顾太少了，心里非常不安。之前没有人教育过我要遵守五伦关系。”
辞职回家后，快50岁的张大树做的第一件事，就是给父母洗脚，这也是他到庐江中华文化教育中心学习《弟子规》以后，发愿要做的功课。当那双布满口子、老茧，像树皮一样难以清理的脚泡进水里时，受宠若惊的父亲和心生愧意的张大树各有一番滋味在心头。
后来，张大树开始上街捡垃圾。他清楚地记得，自己第一次上街捡垃圾是2006年12月25日下午，那时候的汤池街道上垃圾随处可见，路边的店铺、停下来的车辆都习惯了把垃圾往街道上丢。那天下午，文化中心的皮晓琨老师带着他去看望该镇居民，路上看到垃圾就捡起来丢进垃圾桶。张大树实在不好意思站在一旁看着，也就动手捡了。
和老师们一样，张大树的行为刚开始并未得到居民的理解。有人打趣说：张老板，你学好啦！有人说，张老板你在捡黄金啊！“我说我捡的不是黄金，是汤池人的道德。如果每个人都不丢垃圾，都来捡垃圾，就不需要这么多老师来为我们服务了。”
庐江中华文化教育中心的入驻，对于这片有着上千年历史的土地的改变，是显而易见的。
“在我们这里，你放心地买东西，别的地方欺客，我们这里不会。”开旅游宾馆的李老板笑呵呵地告诉记者。在他的眼里，“中心”那群奇怪的陌生人，如今可亲可敬。虽说如今，他仍然无法接受“中心”老师那近乎严苛的礼仪规范，比如与人说话时，先鞠躬90度，但是他认为，“中心”的确给市民带来了很多好处。
邻里纠纷、家庭矛盾如今越来越少，大家的娱乐生活也越来越丰富。市民素质的提升随之带来的，是小镇环境的变化。“你看看现在的街道，多整洁，这是大家的功劳，也有我的。”李老板自豪地告诉记者。
此外，孩子们的变化喜人。在“中心”学习过的孩子，更懂得礼貌谦让、孝顺父母。“我的孩子也在‘中心’学习。”李老板笑着说：“如今不少外出打工的年轻人也纷纷回乡工作和生活，一为陪伴父母，二求自身安稳，三想熏习传统文化，利益子孙后代。”
而更让镇民欣喜的是，大量幕名而来的游客带来的商机。正是借着这个商机，李老板把自家的房子扩建，改成了家庭宾馆，像他这样的商户，小镇还有很多。
修德者李冠男
小镇里还有一群特殊的镇民，他们的视角既不同于“中心”老师，也不同于一般镇民。
镇民学校负责接待的义工，河北小伙子李冠男，便是这样一位特殊的小镇居民。说他特殊，是因为他至今仍然不算教育中心的正式职工，而是近200多位等待着进入“中心”工作机会的“特殊镇民”。目前，他自己在镇上租了一间民房，每天凌晨4点，他都要和镇民学校的学员一起开始晨读《弟子规》，其他的时间，则是镇民学校的一名义工。
李冠男自幼学习美术，后专攻油画。为了追溯油画的渊源，他只身远赴俄罗斯列宾美术学院等国外画院。波罗的海沿岸6年的学习生活，留给他许多美好的回忆，使他在技法上得以突飞猛进，但也在他的大脑里烙下一个个挥之不去的困惑，比如，为什么西方油画别热衷于展示而强健的身体？为什么圣彼得堡街巷的老头的脾气那么大？为什么没有人可以回答那些现代艺术好在哪里？为什么那些文艺复兴时代以来的西方顶级艺术大师发痴发疯的十之八九？为什么中国的顶尖艺术家却如陈酒般历久弥香？为什么西方的大师会对中国的传统艺术和文化赞赏不已？为何在自然和社会科学方面都遥遥领先的西方，却没办法回答人生的目的是什么这样一个简单的问题？……
带着这些疑问，回国后，李冠男来到汤池。
在李冠男看来，中国的文化艺术者，要想取得成就，必须在人格上达到境界，“像齐白石，人越老，作品越精到，寥寥几笔，意境无穷。我认为，他老人家即使再活500年，艺术上达到通神的境界，他也绝不会发疯！原因很明显，他们都有一个完整的人格基础。不像现代社会那样，因为分工很细，研究螺丝钉的只管螺丝钉，研究螺丝帽的只管螺丝帽。我们的中华传统文化，历来强调从童蒙开始，就塑造一个完整、丰满、健全的人格。即使在艺术追求中，也要求琴棋书画，修于一身、熔于一炉、触类旁通。历代艺术家，都不可能逮着一支笔，朝死里画，不死就画疯为止，决不‘旁通’。中华传统文化，强调做事先做人，修业先修德。”
因此，李冠男把在汤匙小镇做义工当作“修德”的一种。当记者问他：在这里最大的收获是什么？他答道：更自信，更能把握自己了。临别，他送记者到门口，坚定地握着拳说：“但愿我们都能找到自己的目标！”
并不是每个人都把“修德”作为目标，以前在百货公司工作，目前负责接待工作的女孩小刘就是觉得这里“很平静，人和人的关系很简单”而来的，这里对她来说很像一个桃花源，而且生活也有保障。”
“我不愿意多作评论”
“中心”在探索推行弟子规，纯化当地民风的过程中，并非一帆风顺，波折不少，而对于庐江中华文化教育中心争议的声音，一直都有。比如对于《弟子规》是否应该成为授课第一教材，比如对于推行儒家教育会使人软弱等等……
“开始的时候，‘中心’过高估计了镇民的接受能力，认为身体力行、开堂授课，就能解决问题，事实上，直到现在，一些镇民都不能理解“中心”老师们近乎严苛的行事规范，在与一些镇民聊天时，我还经常能听到‘傻子’这样的词，这里毕竟是一个临山小镇，不管过去的文化底蕴有多厚，现在的镇民文化素质也不会太高，更何况，很多接受了高等教育的人，都离开小镇，出去工作、打工了。”同样是慕名而来，将自己的服装店开在汤池的陈老板中肯地说。
“中心”也意识到了这个问题，并采取了一些措施，比如加强与镇民的互动，年终孝亲祭祖――宣讲“慎终追远，民德归厚”的道理；重阳节开展敬老爱老活动，选出全镇最佳孝子、孝女；三八妇女节评选和表彰好媳妇、好婆婆、好母亲；五一国际劳动节选出和表彰劳动模范；五四青年节评选和表彰模范青年；六一儿童节评选好儿童、好爸爸……活动的效果是显而易见的。
而“中心”与政府的关系，如今却变得很微妙。
毫无疑问，“中心”在建立时，政府起到了关键作用。首先，“中心”所倡导的大部分价值观都与当时党的十七大所提出的和谐社会建设找到了契合点，而这，毫无疑问是“中心”能够顺利落户汤池并且一路走来的基础。其次，汤池镇包括庐江县对于“中心”的建设给予了大量的帮助，无偿提供的土地、优惠的政策无疑是对“中心”的巨大支持。据了解，“中心”的敬老活动、公开演讲，都有政府出面组织与支持，汤池镇甚至下发红头文件，要求各村组织人“上课”。因此，在对“中心”的采访过程中，工作人员一再表示了对地方政府的感恩。
同样，政府在“中心”的发展中也尝到了甜头。比如扩大知名度、扩大就业、吸引投资、教化百姓等等。然而，当地政府宣传部门一位负责人在接到记者的采访请求时，却一再表示“我不愿意多作评论”。这一方面是因为净空法师的台湾人身份，以及台湾游客的大量到来让政府变得谨慎，另一方面也是因为，随着社会风气逐渐变好，刑事案件发案率逐渐降低，实在说不好这是政府的政绩，还是“中心”的功劳。
尽管如此，其他一些地方政府开始对“中心”表现出了极大的兴趣，山东省庆云县政府便是一例。
庆云县领导为了能让书院落户当地，先后登门拜访15次，希望能和文化中心合作，将庆云县建设成和谐社会示范县，并筹建以弘扬传统文化为主旨的庆云书院。如今，庆云县占地470亩的庆云书院已经面世，“正式开学时，将由庐江文化教育中心派讲师团授课，讲师团的教师由海内外弘扬传统文化的优秀教师组成，他们将全权负责所有课程。”2007年7月初，庆云书院的一份招聘材料上写道。另据了解，庆云县还允诺给书院1000多亩地，以备发展。
就目前的效果来看，“中心”教育模式一旦得到政府的支持，推广起来，将会更有效果，作为民间的非营利性组织，这种支持是必要的。“儒家文化我们是拿来身体力行的，而不是作研究。”“中心”常务副主任蔡礼旭认为。 ■
汤池镇的一天
国旗下的演讲
清晨6点，我们所住的旅馆外便聚集了很多游客，大家都是去参加升旗仪式的，正好同去。
庐江中华文化教育中心就在镇中心位置，大门两旁站着两排着对襟衫的老师，对我们每个跨入大门的远方来宾，深深地鞠了一躬。说实在的，还真的有些不适应。
参加升旗仪式的方队站得很整齐，面对面分列国旗两旁。升旗时间还没到，教学楼内的学生还在整齐地大声晨读，他们每天早上4点钟就要起床，开始一天的学习、生活。
6点30分，升旗仪式准时开始。教学楼内的老师和学生陆续走出来，加入我们的方队。仪式有模有样：三位着对襟衫的老师早早候在我们的方队旁，和我们同向站成一排，两男一女，站在中间的男老师是主持人，在他的指挥下，升旗仪式正式开始。七位身材魁梧、着中山装的男老师组成一个国旗护卫队，威严地从教学楼中间的大厅走出来。当旗手将鲜艳的五星红旗抛向空中，庄严的国歌声响起，一位男老师领唱国歌：“中华民族，到了最危险的时候，每个人被迫发出最后的吼声，起来、起来、起来……”歌声直上云霄，气壮山河。
升旗完毕，每日进行的“国旗下的演讲”开始了。演讲者是三位中的那位女老师，脚步矫健从容，声音平和优雅。题目是《长孙规谏》，长孙皇后如何规谏唐太宗，如何母仪天下，如何尽一个妻子的本分……不疾不徐、娓娓道来。除了国旗两旁的方队，前来观看的乡亲也密密麻麻，挤满了院子。
展览大厅也是一堂课
大约9点，我们被带到教学楼的展厅。来自东北的彭俊琳老师为我们全面讲解厅堂的展示图片，主题是文化中心的发展历史，包括“中心”的缘起、“中心”的发展、教育的理念、领导的重视、法师的体系等等。最吸引我们注意的，是如下几个内容：
净空法师身为佛学大家，为何建议信众们从儒家开始？儒家经典，十三经首当其冲，为何独推《弟子规》？传统文化博大精深，究竟如何去繁就简、普及大众、教化民心？这样的疑问，我们从一幅书法教习图片中找到了部分答案。
一位老书法家，杨秀芬老师，教小朋友习字，每每要求首先完成点一万个点，让人想起达芬奇画鸡蛋。历来类似的故事很多，解释也很多。而在这里，它传达了“中心”的这样一个核心教育理念，那就是：一点开始、一门深入、从我做起、身体力行、长时熏修、触类旁通。
对中华千年传统文化，什么是精髓，什么是糟粕，弘扬什么，如何弘扬，每个人都有自己的看法。但在这里，最大的特点就是不搞高深的学术争论，不走学院派的路线，而是借鉴了宗教中的修行方法，从一点开始，从《弟子规》开始――首孝悌、次谨信、泛爱众、而亲仁、有余力、则学文――童蒙养正，一门深入。首孝悌，就是要从爱你最亲的人开始建立人与人的基本关系。“中心”倡导每一位老师、每一位学员，从我做起，身体力行，践行这个立身行事最最基本的一点。在日常的点滴之中，日复一日，长时熏修，不断进取，造就自我，从而以不变应万变，触一类旁通百类。
老师说，练习书法时之所以要从一点开始，而且首先点上一万点，在于它可以使人的心灵，达到一种“静”的境界，进而才可以挥洒自如，一门深入。在这个过程中，不需要什么高深的理论和技巧，不需要坐而论道，不需要争论不休，更不需要对他人的要求、指责和批评，它需要的就是从我做起身体力行，无论圣贤凡夫，概莫能外。点上这一万个点，给人带来的不是知识的增加，而是能力的积累，更重要的是品性的砥砺。而且这种训练，对于书法习久者亦可适用，即使书法家也不妨时常回过头来，再点一千遍，点一万遍。小孩子的心需要纯化，成年人的心更需要洗涤。这就是长时熏修。有了一颗纯洁宁静的心，就有了无比扎实、强大的根基，就有了一个真实、可靠的“我”，上乘的书法不愁不可练就。一事既成，触类旁通，百事可成。
从中华文化而儒学，从儒学而《弟子规》，从纸上的言语思想到实际的身体力行，从我做起，而终成“我”、成事、成人、成世界。格物致知修身齐家治国平天下，这种积极的入世路线，也部分打消了我们对其宗教背景的一些疑虑。
绿色课堂里的感恩歌
“绿色课堂”，坐落在一片一边临街、一边临河的树林中。林间的地面很平坦。一排笔直的树杆上，架设着一面很大的幕墙，上题“和谐汤池 绿色课堂”八个大字。幕墙的右边挂着一块小幕布，正播放着一部光碟。幕墙前面是一个小讲台，下面是一排排塑料小凳。整个课堂的上方，覆盖着灰白的石棉瓦，简易凉爽，风雨无阻。
当晚开的是音乐课。7点刚过，一位中年男老师，着一身灰色对襟衫，缓步迈上讲台。只见他温文尔雅，彬彬有礼地向大家鞠躬，四下一看，已经来了不少人，座无虚席，周围还站着围了几层。一番简单的开场白之后，老师开始教大家唱一首《妻子幸苦了》，那歌声温柔、亲切、舒缓，像一层薄雾，飘荡在汤池的河滩上，弥漫在乡间的夜色中。然后，男老师开始逐句教大家学唱。在教之前，他问道：“今晚在座的有哪些人是第一次来汤池的呀？”一只只大大小小、老老少少的手应声举起，刹那间，笑声、掌声开始响起――有朋自远方来，不亦乐乎？文化的号召力，在这个没有围墙的音乐课堂上，充分地展示出来。就连我们这样两个未婚男士，也晕晕乎乎地懂得了一点夫妻相处之道。这，就是传说中的“教化民心”吧？
“金孔雀”
素有“华东第一温泉”美誉的庐江县汤池镇，以打造“国内一流、国际知名的国家级旅游度假区”为目标，吸引了省外经济建设集团等十多家单位投资10亿元，兴建金孔雀温泉度假村、温泉康复疗养中心等。目前外经大道、大型露天温泉休闲中心、四星级宾馆、相思林休闲长廊等已建成运营，每日有200多名中外游客前来观光休闲。小镇面积已由0.4平方公里拓展到2.7平方公里，集镇人口由原来的两千人增长到两万人，人均收入增长4000多元。
――摘自《安徽日报》
在安徽，汤池知名在她的温泉。我们像两个逃课的学生，偷偷从“绿色课堂”撤出来，就是为了去逛真正的“汤池”。
“金孔雀”是当地一家著名的度假村，夜色中灯光迷离，88元的门票再搭售一条泳裤，还可以承受，只是来得晚了些，服务员说，那边马达加斯加的表演快结束了，你们快跟我过去看看吧。
温泉的内部像个小公园，表演正在一栋木造凉亭下如火如荼地进行。一个秃头的黑人汉子正带领着一群妖艳的“黑珍珠”激情地唱着、跳着。我们就近找了个池子躺下来，无暇仰望苍穹，更无暇感慨人生，抓紧时间看戏吧。在一旁，不时有人被从池子里拉出来，加入舞台狂欢。黑女郎的热情和黑汉子流利的中文，真的让人无法拒绝……回想起那边还在进行中的课堂，真有一种冰火两重天的感觉：一边是圣贤之道，一边是声色犬马；一边清幽简朴，一边火热奢华……这都是中华传统文化。在一个小镇上，近在咫尺却如此对立的二者之间，却又如此和谐。
温泉的水温并不是很高，但三伏天躺在里面，足以让人血脉贲张、面红耳赤，泡了一会儿之后，我们决定离开。 ■
讲述：“力行”改变小镇
庐江中华文化教育中心的工作人员来自五湖四海，除了三十多名本地人以外，其他的全部来自外地。大家生活背景各不相同，这群人里，不乏社会中的有地位、收入高者，教育中心接待处主任宋冬兰就是其中之一。2006年来“中心”工作之前，她已经是无锡某外企的一位中层管理人员，而刚来教育中心时，她从事的工作是房务，简单地说，就是客房服务员，负责客房卫生与服务。到现在，她每月的补助不足500元。
来这里，是因为对以前所从事的工作感到厌倦，想休息一下身心，一位亲戚介绍我过来这里，2006年我走进了教育中心，从此不愿再离开。
初来时，的确很不适应，标准的90度鞠躬礼，走路、说话，都有规范的动作，大部分时间我们是上课，读诵《弟子规》，早课时间4点钟，所以晚上一般9点钟左右便要休息。这种真正早睡早起的生活习惯，是忙碌的现代社会所不可想象的。
但在这里，我寻找到了很多心灵的感动，每天，我都能看到同事们真诚的笑脸与问候。“中心”教导我们“学会感受他人的需要是第一位的”。记得有一次，一位客人感动地拉着我的手感谢我们，我莫名其妙，细问之下，才知道，原来客人喜欢睡高枕头，那天晚上睡觉，嫌枕头太低，多垫了一个。谁知第二天，细心的客务部老师就发现了这一点，专门拿了一个高枕头。在这里，我开始重新审视自己过去的想法、做法，才觉得原来很多路，走的不对。
在这里，我真正落实了这样一句：“我是一块砖，哪里需要哪里搬。”的确，也唯有如此“习劳”才能真正“知感恩”；并由此习得“平等心”，降伏“傲慢心”。
但是，感动并不是我留在这里的最大理由。从2006年过来，我真切地感受到了这个小镇的变化，《弟子规》里说，“不力行，但学文，长浮华，成何人”，力行，我相信我们改变了这个小镇。
过去的绿色课堂，原本是一个露天广场，每到晚上，老人聚集在这里，大家的唯一娱乐方式便是打麻将，最多的时候，这里曾经摆过一百多张麻将桌。我们将它改成了课堂，用音乐、《弟子规》教人，如今，这里已经是镇民们的娱乐中心。
现在小镇的环境很干净，但是在过去，这里垃圾遍地，“中心”的老师们每周都会主动上街捡垃圾，看到别人异样的目光，说实话，这腰还真是难弯下去啊，但是我们相信“见人善，即思齐，纵去远，以渐跻”，只要我们的善行能够持之以恒，必定能够带动镇民。第一次，镇民看见我们捡垃圾，笑着不理，第二次、第三次，觉得不好意思了，后来不等我们去捡，镇民就将自家的垃圾打扫干净了，而如今，很多镇民也开始加入我们的捡垃圾队伍。有一些犄角旮旯的地方，我们都不好伸手，一些镇民反而会抢着出手，“老师，这个太脏，我们来吧。”您说，这不就是“人之初，性本善吗”？
除了教学之外，“中心”也与镇政府共同举办“敬老尊贤”等一系列活动。例如，为全镇70岁以上的老人（2400多人）发放“敬老金”，这在当地立刻引起强烈反响。一位老人说，他把“敬老金”敬奉在家里最显要的位置，“家里所有的钱财都花光了，我也不会用这个敬老金，要把它当传家宝传下去，能够为子孙后代做个榜样，让他们都知道应该尊敬老人，孝敬父母，尊老爱幼。”
居民朱晓华的丈夫在外打工，她与公公、婆婆的关系恶劣，双方几年不说话。春节，丈夫到老人那拜年，她都将丈夫的衣服口袋搜一遍，怕给公公、婆婆带去钱。娘家人带她去镇民学校接受中国传统文化教育，她有了180度大转变。她自己主动上门向公婆道歉，第一次将公公、婆婆喊为“爸、妈”。后来，每天都到老人屋里问寒问暖，精心照顾两位老人，成为全镇有名的好儿媳。
【关键词】古代；儒家；生态伦理；基本原则
在中国古代儒家博大精深的思想体系中，蕴含着丰富的生态伦理思想，富有极其深厚的生态伦理底蕴。深入挖掘和梳理其生态伦理思想，对于进一步提高人类热爱自然、尊重生命的道德自觉意识，增强生态环境保护意识，提高人们建设生态文明的积极性，为生态文明建设提供生态意识和理论支撑，具有极其重要的借鉴意义和参考价值。
1、“天人合一”的支持精神
现代生态伦理学的哲学基础是：“人与自然和谐共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，《庄子・齐物论》中著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”后来被汉代思想家董仲舒发展为天人合一的哲学思想系统，并构建了中华传统文化的主体。他认为“天人之际，合而为一”（《春秋繁露・深察名号》），并提出“天人感应”的理论。《论语》中有一段非常著名的故事，说的是孔子与其弟子讨论人生志向时，非常同意曾点关于最高理想的看法，他认为：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”人生的最高理想就是能够在暮春时节，穿上春服，会同五六个青年，六七个少年，跳到河里洗洗澡，跑到高台上吹吹风，然后唱着歌回家，仅此而已。从这段文字可以看出孔子的生态伦理思想已经非常明显了。现代生态伦理所一直提倡的“回到自然去”的法则，在孔子时代，已经当做最高的生命理想来实践了。孟子的“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉也百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”，体现的就是“天、地、人”协调的“与天地参”精神。关于这点荀子曾这样描绘过：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”
2、“恩足以及禽兽”的道德关怀
孟子跟齐宣王曾经有一段非常著名的关于惜生及民的对话，孟子问：“臣闻之胡龅日，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者；王见之，日：‘牛何之？’对日：‘将以衅钟。’王日：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对日：‘然则废衅钟与？’日：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”日：“有之。”日：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王日：“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”日：“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”日：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子・梁惠王上》）这段话，很多人耳熟能详，闲谈中道出了一个深刻的道理，由不忍杀牛，到不忍杀生，到惜生及民，而广行仁义，广布仁政，孟子的思想乍看起来是惜生，最后还是归结到儒家“仁者爱人”的中心上来。
儒家的人文色彩十分浓厚，一向主张以“仁者爱人”、“水善利万物而不争”的宽容气度来对待他人，并能够将这种人文关怀推及到其他生命甚至无生命的自然万物，做到“恩足以及禽兽”（《孟子・梁惠王上》）、“仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。明代王阳明仔细地描述了“大人”的道德关怀心理：“大人者，以天地万物为一体者也……是故见孺子之入井，而必有怵惕侧隐之心焉……见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心……见草木之摧折而必有悯恤之心焉……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉……”（《大学问》） 儒家意义的“大人”（指真正的读书人）见到儿童落入井中、见到鸟兽受困哀鸣、见到草木摧折都有怜悯之心，乃至见到完全没有生命的瓦石被毁，都会产生怜惜之意。儒学关于万物一体――“一体之仁”（《大学问》）的观点，体现出一种深厚的道德关怀理念。
3、“以时禁发”的行为模式
人类要生存和发展，就不能不利用资源。儒家倡导仁爱万物，并不否定人类的合理需求，而是主张“以时禁发”，主张按照自然的节奏、生命的节律来“取物”。“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”（《礼记・祭义》）孟子对“时”作了更为详细的论述：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时人山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子・梁惠王上》）按照动植物的生长规律去利用自然资源，才能保证人们有充足的生活物资。使生态资源可持续利用、人民生活有保障是为政的基本要求。这实际上也提出了加强生态环境保护的要求。荀子不仅继承了“以时禁发”的思想，而且将其系统化。他提出要根据生物的生长规律，建立相应的管理制度，即“圣王之制”。“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳢孕别之时，网罟毒药不人泽，不天其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子・王制》） 在这里，荀子认识到人类的生存有赖于自然界提供的各种资源，提出了以“时”保护和利用自然资源的具体要求，使动植物“不夭其生不绝其长”，使百姓“有余食”、“有余材”，将社会生活和生态环境联系起来，为我们描绘了一幅农业社会中持续发展的生态蓝图。以时禁发的规范对后世影响很大，历代统治者据此制定了一系列政策法令，对生态环境保护起到了积极作用。
关键词：慎独，伦理意蕴，现代价值。
“慎独”作为儒家“入德之方”，是中国传统儒家伦理思想的重要范畴，历代儒家从心性、功夫、本体等不同角度对这一范畴进行了诠释，形成了博大精深的“慎独”学说，至今依然浸于我国人文精神之中，尤其对国人的个体道德修养思想影响深远。我们有必要重温原典，返本开新，充分挖掘“慎独”学说的现代价值。“慎独”在历史沿革中，词义多有变化，但大体可以这样理解：“慎独”意指以敬天诚意为本，不自欺，充分发挥人的主体性，向内保持发挥内心的善念，通达天人合一，向外表现为独处而不欺暗室、不愧屋漏。
一、道德主体性。
何以要“慎独”？“慎独”思想根源于西周初年的忧患意识。小邦周取代殷商之后，周人需要对其政权合法性进行理论上的论证。“殷人尚鬼”，这由商纣“呜呼，我生不有命在天” （《尚书·西伯戡黎》）可见一般。殷人因缺乏对天命的自觉而为周人取代。而周人则认识到“天命不于常”（《尚书·康诰》）、“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“天惟时求民主”（《尚书·多方》）。周人已认识到上帝选择自己在于以德配天，能“克明德慎罚”（《尚书·康诰》），由此，这种理性的自觉为周人继承扩大，形成了一个包含“敬德”、“明德”等观点的忧患意识。德从直从心，指直心而行的行为，所以有凶德，也有吉德，“敬德”、“明德”则演化为好的德行之义，进而指内化于心的德性。敬德指道德行为的认真，而明德则指道德选择的明智。这种忧患意识不同于原始宗教对鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐惧、绝望而舍弃自我意志，任凭神的摆布，还谈不上行为的道德性。而周人正是在对殷革夏命，凶吉成败等现象中产生的洞见。这种洞见自觉到这些现象与周人的行为密切相关，以及自身在行为上的应负的责任。而这种试图以自己的力量来突破天命的责任感或担当意识促使周人具有了忧患意识，而这种忧患意识则显示了原初的自觉，亦即“人文精神的跃动”［1］。春秋时期，礼崩乐坏，诸子百家基于自觉的人文精神而提出各种学说，试图重建大同世界。尤其是儒家创始人孔子，奔走于各国，知其不可为而为之，正是这种自觉自为的忧患精神的体现。儒家后学在《大学》、《中庸》中正式阐述了“慎独”范畴，并把“慎独”作为正心诚意的重要方法。这种忧患意识不仅促使“慎独”思想的形成，而且贯穿整个中华人文史，警诫人们谨小慎微，达则兼济天下，退则独善其身。
二、人性本善。
何以能“慎独”？显然要追溯到中国的传统人性论。西周初，人文精神的自觉导引周人开始对自己的生活有了某种程度的自主性，主体性出现了。但周人依然将自己的行为根源与归宿指向天命，远没有达到在人自身求其根源的程度。这一任务将由儒家的思孟学派来完成。一般认为孔子没有直接言明性善性恶，但他以“仁”沟通天命和人道，提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语穧述而》）实际暗含了人具有向善、为善的潜能。《中庸》则为这种能力奠定了形而上的根据。《中庸穧天命》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注云：“言幽暗之中，细微之事，跡虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加紧焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也［2］。”
人为天所生，人性亦与天道相通，率性而为则可沟通人道与天命。但在人的意念初动时，需要时刻省察意念是出于性，还是出于人的欲望。“道”之须臾不可离，意味着无论在明处、显处，还是在暗处、隐处，都须循“道”而行。孟子则以心善言性善，建立了性善说。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”（《孟子穧离娄（下）》）人之为人的本性在于“几希”，只要人人能扩充“几希”，即性善的四端，人皆可以为尧舜，所以他提倡集义养气，依靠良知、良能来自觉自省。这实际上奠定了“慎独”得以实现的人性基础。人性本善，只要能时时诚心诚意，慎隐慎微，扩其善端，人人皆可成为君子，乃至圣人。宋明理学家大都沿着这一理路或偏向外、或侧重内来阐发其慎独思想。[ LunWenData.Com]
三、修养工夫。
如何“慎独”？慎独从两个维度展开，向内则诚心正意，向外则慎隐慎微。诚心正意即“诚于中”。道乃内在于人的生命之中，故不可须臾离。不可离，必然会见于日常生活之中。但事实上，于日常生活之中率性而为总是会挣扎于道德与欲望之间。天命之性，常常会为生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”（《中庸穧天命》）。当然，这里并不否定人的生理欲望，而是通过诚心正意来去蔽，扩充人的天命之性，即孟子所谓“养浩然之气”。这样，天命之性就能主导人的生理欲望，真正实现“率性之谓道”（《中庸穧天命》）。慎独成为保证率性而为是否真的是顺道而行，即“由仁义行”（《孟子穧离娄（下）》）的关键环节。这种向内求天命之性的理路也见于简帛《五行》篇：“鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独［也］。“［婴］婴，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其独也。
梁涛先生认为这里的“慎独”实际是指内心的专注、专一，具体讲，是指仁义礼智圣五种“德之行”专注、统一于内心的状态［3］。陈来先生则认为慎独舍体的功夫是以“内-外”关系为焦点，以求内不求外为导向的。同时也可见，仅仅是专一，不能充分说明慎独之义，专一必须是专诚于内心，专心于内；仅仅使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能，也还不够，还必须明确慎独是不受五官影响而专心于内，才是慎独［4］。
慎独形于外则需慎隐慎微。朱熹曾注云：“隐，暗处也。微，细事也［5］”。《礼记·大学》篇中云：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”人往往会在独处或细小之事上放纵自己，而慎独则要求勿以恶小而为之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。这表明铸就君子人格尤需谨小慎微，尽小者大，积微者著。通过行为的反身自省，真心实意地向善守道，涵化道德准则于内心，真正由天命之性作主宰，方可“从心所欲不逾距”。可见慎独两个维度地展开实际是能为一，体用不二的。诚于中而不能形于外，则天命之性失去了着落；形于外没有正心诚意的导引，则会流于空泛。
四、道德境界。
“慎独”会如何？慎独的最终目的在于人在道德行为中保持意志与天命之性的高度自觉与专一，实现人性与天道合一。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸·天命》）。诚既是天德，又是人性。从诚为天德言，它能下贯而为性，此即“诚者，天之道也”。从诚为人性而言，它又能上达天德，此即“诚之者，人之道也”。《孟子》曰：“尽其心者，知其性，则知天矣。”慎独强调正心诚意，正是在穷尽人的良知来达到对天命之性的体认和把握，这样就能洞见天道，实现性命天道的贯通。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天下之化育，则可以与天地参矣”。至诚由慎独入门，能诚意则可尽人之性，进而尽物之性，进而融入天地之间，与天地万物融为一体，即所谓“反身而成，乐莫大焉”（《孟子》）。
参考文献：
[1]徐复观。中国人性论史。华东师范大学出版社。2005:13-14.
[2][5]朱熹。四书章句集注。中华书局。1983:1580.[ LunWenData.Com]
[关键词]道德 道德教育 仁爱 关怀
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）04-0052-05
根植于儒家仁爱观念的道德教育与女性主义关怀伦理学所倡导的关怀伦理，虽身处于不同的时空，但二者所关注的共通点反映了人们对道德及道德教育的根本诉求，二者的立场差异也映射了人们在时代变化中所取得的人性进步。
一、儒家伦理与关怀伦理对道德教育的共通理解
（一）哲学伦理学根基的共通性
1.以情感作为道德发衍的起始
儒家伦理与关怀伦理皆以情感作为人之道德产生的根基。无论是孔子的“仁者爱人”，还是孟子的“不忍之心”，都将情感作为道德发衍的源头。关怀教育的首倡者内尔·诺丁斯也认为，道德发源于人类最基本的情感之一关怀，即一种不想伤害他（她）人并想要促进他（她）人福利的愿望与意念。儒家伦理与关怀伦理皆以情感作为人之德行启动的源头。“仁”作为儒家的核心概念，本身即可从偶发的情感表达与持久的美德品性这两个层面来理解。其道德教育的合理性也建立在这样的逻辑认同上：“仁”是可以通过道德的滋养使得其自一种自然的情感本能成长为一种成熟的伦理美德。关怀伦理也认为，道德需要自然关怀与伦理关怀的共同养育，后者是对前者的深化延伸继而由此产生“我应该关怀”的伦理美德。儒家伦理与关怀伦理的价值关怀皆以情感作为主线。“仁”与“关怀”不仅是二者的道德起点，也是铸成二者伦理理想的终极目标。孔子指出，人之所以为“仁”，在于“仁”本身所具有的崇高价值，它作为最高的道德理想指引着人们的道德行为。关怀伦理赋予“关怀关系”本身以最高价值，这种价值伴随着关怀活动的实现以及被关怀者的善意回应而产生。
2.主张爱有差等的道德建构模型
西方传统中的主流道德理论，无论是提倡一视同仁的基督教，还是推崇普遍道德律令的康德式伦理学，都是遵循道德原则普遍主义的模式。相较而言，儒家伦理与关怀伦理另辟蹊径，将关注点置于道德情感与行为所付诸的对象身上。儒家提倡“差等之爱”，即根据被爱者的特殊性合理调整主体的道德行为。孟子区分了“亲亲、仁民与爱物”的差别，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《四书章句集注·孟子集注卷十三》）。对于父母，爱的承载方式是亲；对于朋友，爱的承载方式是仁；对于别的生物，爱的承载方式是怜惜。进而言之，“以物待物，不以己待物，则无我也”（《二程遗书·明道先生语一》）。关怀伦理也建构了关怀的圈层结构以区别不同的关怀行为。诺丁斯认为，以关怀者为圆心，以不同的相遇关系为环形构成关怀的圈层结构，他（她）者与关怀者的相遇频率与强烈程度决定着关怀的可能性及其实现深度。频率越多、程度越强烈，享有的关怀行为可能也越多越深，就其现实性而言，处于外圈的陌生人则不易引发关怀者的关怀。
由此可见，儒家伦理与关怀伦理达成了这样的共识：仁与关怀所建构的道德关系焦点应该放在被爱者（被关怀者），因而形成了其独特的道德教育实践方式。诺丁斯提醒关怀者要时刻关注被关怀者的需求与变化，以便及时调整自己的关怀行为。在孔子看来，理想的教育就是根据被教育者的理解程度与自身特点选择适当的教育方法，即因材施教。
3.主张情境关怀的道德处理方式
在西方伦理传统中处于至高地位的普遍原则，在儒家伦理与关怀伦理中被当作实现“仁”之理念或展现“关怀”的策略。儒家并不推崇道德律令的绝对性，反而主张原则需要跟随情境的变迁而改变，正所谓君子变则通，通则达。关怀伦理并不否认道德原则的指导效用，只是对试图将道德原则放之四海而皆准的独断性予以谨慎的怀疑。因为具体情境的发生不能拷贝，强硬复制原则无法指导人们解决所遭遇的所有道德困境。诺丁斯强调，关怀伦理并不试图通过“你应该”或“你不应该”这类绝对命令紧缩人们的道德需求，相反，应该把这些判断扩展到事实与情感的领域，并且考虑具体情境与特殊需要的因素，必要时可以为了信仰和责任而暂时将绝对判断搁置一旁。普遍的道德原则必须扎根于特定的道德情境，并切实反省是否有违更高层面的“仁”或“关怀”精神，这是二者的共通之处。当一种道德原则在特定情境中的适用与“仁”之理念有所偏离时，儒家主张灵活地使用这种原则。孟子虽然主张“男女授受不亲”的人伦原则，但是出于对“仁”的敬重，小叔子也应该营救溺水的嫂子。诺丁斯对于道德原则亦是十分敏感，她在松散地阐明、暂时地使用原则的同时，却牢牢抓住具体--情境之中的关怀（道德）关系。由此可见，这两种伦理都主张在特定的道德情境中采取道德关怀的方式，打破普遍原则的绝对性来维系道德关系的和睦。
（二）道德教育方法的一致性
1.重视家庭对于道德教育的价值
中国传统社会主张“家、国、天下”并举，家庭是社会的细胞，社会关系是家庭关系的延伸。儒家对人的基本要求从处理家庭关系开始，道德教育的第一场所即为家庭。人们在父子关系中培养父慈子孝的品性；在兄弟关系中学会兄友弟恭的美德；在夫妇关系中学会夫义妇顺的德性……儒家宣扬“仁者人也，亲亲为大”（《四书章句集注·中庸章句》）；“孝弟也者，其为人之本与”（《四书章句集注·论语集注卷一》）。孝顺是人最基本的道德行为；爱人，首先是爱自己的亲人，从爱家庭成员开始进而扩展至爱他人。正如孟子所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《四书章句集注·孟子集注卷一》）。
依诺丁斯所言，“家”是人类被投掷到世界中的第一站，无人能够逃离。“家”超越了“住所”的概念，其本身即具有存在论的意义，无论是在人们的真实记忆还是想象中的记忆都是如此。“家”的存在不仅是身体的延伸，是身份稳定的保障，更是尊严、自尊等其他基本需要满足的前提。当人降生在这个世界上，正式成为家庭的一个成员开始，就建立了与父母的亲密关系，受到父母和家庭成员的关怀与爱护，当他露出婴儿纯真的微笑时，就是对父母的关怀作出了最好的回应。家庭能够为自我的成长提供信任与积极的环境，家人之间相互付出较之其他人更多的尊重、耐心与宽容，小心谨慎地呵护着道德自我的成长。
2.倡导因材施教的道德教育方法
朱熹评价孔子的教育方式是各因其材。《论语》中所表现出的因材施教理念随处可见。因材施教需要从教育对象的实际情况出发，有针对性地选择教育内容。一方面，对受教育者进行全面的熟悉与了解。孔子把学生按年龄、智力、性格、才能、志向等进行分类，“由也，千乘之国，可使治其赋也……求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也……赤也，束带立于朝，可使与客言也”（《四书章句集注·论语集注卷三》）。另一方面，对学生的疑问作出针对性的回答。孟懿子、盂武伯、子游和子夏等人提出了关于“孝”的问题，孔子的回答各不相同。之所以如此，是因为孔子认为他们关于“孝”的理解各有误区：懿子的有违孝道表现为“违礼”；武伯的有违孝道表现为让父母担忧；子游的有违孝道表现为不能敬重父母；子夏的有违孝道表现为不能对父母和颜悦色。孔子的回答正是对症下药，因材施教。此类的例子还发生在诸如《先进》篇请教“闻斯行诸”的问题与《颜渊》篇中请教“何为仁”的问题中。
关怀伦理认为应当给予学生人格上的自由，尊重学生感受与兴趣的多样性。在课程设置上，除了提供多元的课程形式供学生自主学习外，也应该根据学生的兴趣探索灵活多变的方式，以供学生创建属于自己的关怀关系并进行讨论与思考。此外，老师还应安排适当的社会实践机会，以便学生亲身体验关怀的各种可能性，在实践中体会学习、诠释、批判其与自身的联系。总的来说，二者都认为道德教育应立足于受教育者的独特性与可接受性，采取灵活多变的教育方法。由于时代与现实条件的局限，要想实现如儒家伦理中淋漓尽致的因材施教确实不易，但将其作为核心宗旨，建构关怀伦理所倡导的家庭、学校、社会于一体的道德教育氛围，正是我们扭转当下将道德教育的责任全部归于学校的新思路。
二、儒家伦理与关怀伦理对道德教育的差别理解
（一）等级人伦与自由平等
儒家伦理与关怀伦理学对道德教育的理论慎思与实践探索都存在异曲同工之妙，但毕竟此两种理论所处的历史时空截然不同，导致二者所依存的根本立场与秉承的终极目标也南辕北辙。根植于传统社会的儒家伦理无法逃离等级制的人伦关系，其宣扬的道德教育也以维护封建等级秩序为己任。生长于现代社会的关怀伦理则以不平等的人伦关系为目标，其倡导的道德教育旨在培养自由、平等的现代人格。
儒家以人伦关系规定人的本质，并将人置于无所不在的人伦秩序之中。人伦帮助人类摆脱禽兽的野蛮状态，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《四书章句集注·孟子集注卷五》），后来逐渐发展为维护等级秩序的社会规范，即人伦纲常——君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，树立了君权、父权与夫权的绝对权威，确立了道德教育的主要内容一
忠君、孝顺与服从。以人际关系的上下尊卑作为伦理道德的行为准则，反映了社会生活中人际关系的极度不平等，造成了平等、自由等公民意识的缺乏，也成为有些学者对儒家伦理在现代社会的合理性持谨慎乃至怀疑态度的缘由所在。这些学者指出，在儒家建构的人伦关系中，女性缺乏独立的自我意识与完整的个人权利，其生存需要紧紧依附于他者——在家从父，出嫁从夫，夫死从子。这种无视女性存在具有独立价值的观点使得儒家经常成为当代女权主义者批评的对象。
关怀伦理对人际关系的界定与儒家有着根本差异。全新的女性主义视角决定着其目标之一就是追求人性的自由与平等，尤其主张权力关系中的弱势——孩子与女性的独立意志与自利。关怀伦理常常强调教育者对受教育者的尊重，认为二者处于一种平等的对话关系而非从属关系，尤其警惕教育可能会走向的歧途——打着“关怀”的旗号将教育者（尤其是父母）的权力与意图凌驾于受教育者之上。另外，女性的地位与价值在关怀伦理中也得到重新反思，如诺丁斯认为，虽然女性承担着多重社会角色——为人妻、为人母、为人女……但是，“对于女性来说很重要的是，她们不仅仅是某人的女儿、妻子，对自我的认同超越了分配给女性的角色”。
儒家伦理以维护等级差别的社会秩序为己任，关怀伦理则追求自由平等的人格权利，二者之差异如此巨大的根源还需要从其产生与存在的历史时空与文化积淀中进行考察。儒家伦理生存于等级分明、父权主导的传统中国，被长期掩埋在历史洪流中的女性，从出生、角色转变到死亡，始终作为男性的附庸而存在。只要中国的社会等级与父权制度没有瓦解，女性的平等根本不具有成长的空间与土壤。反观西方的历史进程，虽然其源头依然有着等级与父权的烙印，但是进入近代社会以来，在自由、平等思想的影响下，女性的自主意识逐渐被唤醒，打破等级制与父权制的压迫与束缚，寻求女性的独立自主与自由平等，成为整个女性主义运动从诞生至今孜孜不倦地努力的目标。基于这两种伦理基础的道德教育方式，不可避免会被烙上各自的印记，比如儒家实施的仁爱教育依然隐藏着等级社会的父权烙印，即使是在号称自由、平等的今天，教育的决定权和控制权依然掌握在父母手中，很多家长对孩子的意愿与需求置之不理，却又将自己的想法与意图强加到对孩子的培养与教育中。这种权力的误置是我们在反思当下的道德教育，尤其是建构理想的道德教育关系时必须改变的，换言之，儒家古老的人伦纲常必须面对当下的“真实关系”，真正注入自由、平等的理念，建构一种尊重独立人格意志，实现人性关怀的新人伦，才有其现实意义。
（二）政治教化与生命教育
儒家伦理带有强烈的政治教化色彩，其目标是将全社会引向德治的轨道。为了实现这一目标，儒家认为应该从上（统治阶层）、中（管理阶层）、下（普通百姓）三个层面对社会实施全方位的道德教化。首先，对于统治阶层，儒家要求做到“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”（《四书章句集注·论语集注卷一》）。孟子曰：“天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《四书章句集注·孟子集注卷七》）。在修身、齐家、治国、平天下中，修身是根本，治国之道就是以内圣的工夫成就外在的事业。统治者实行“德政”，以身作则，发挥表率作用，才能对百姓言传身教。孔子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”（《四书章句集注·论语集注卷六》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《四书章句集注·论语集注卷七》）。可见，儒家深刻认识到，道德教化关键要靠上位者的榜样示范与道德感召，为了实行德政，当政者必须严以律己，做到以德感人，以德教人，以德正人。其次，对于社会管理阶层，主张任人唯贤、以德服人。儒家伦理一直宣扬“学而优则仕”，提倡选贤任能，以期达至社会之长治久安与百姓之幸福安康。孔子在回答哀公“何为则民服”的问题时指出，“举直错诸枉则民服，举枉错诸直，则民不服”（《四书章句集注·论语集注卷一》）。由此可见，儒家一直把推举贤才、使贤任能视为德治的保证。再者，对于普通民众，孔子主张采取“道之以德，齐之以礼”的教化方式，强调德教优于刑治。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《四书章句集注·论语集注卷一》）。在孔子看来，刑治虽可规训百姓免于犯罪，却泯灭了为人起码的道德自觉，相较而言，通过德性教化则能培养百姓的道德自觉，主动遵守社会规范。
相比较而言，女性主义关怀伦理并没有将道德教育与政治教育进行整合的意图，更不用说将道德教育作为政治教育的附庸对待。关怀伦理立足于人的基本生存，关怀人生的完整与人格的完善。在其看来，道德最重要的范畴是对生命的尊重，尊重自我的生命和他人的生命。在人与人的交往关系中，如果一个人没有得到被尊重的感受，他就无从产生自尊，也不可能去尊重他人，包括自爱。教育者对受教育者的尊重体现在“让他者成为他者”的理念中，帮助他人成长为一个富有思想情感的独立主体，而不是按照某种既定的模式与社会规约对其进行改造。关怀伦理学中包含的生命教育理念，其目标在于培养以关怀生命为核心的特质，它超越了一般的专业化思维，体现了一种更高的理想。在此指导下，关怀教育要求积极地开放与接纳，在学习中寻求理想自我的自由建构，在各种各样的欲望、理想、倾向等的发展中加入人性的关怀。
传统儒家通过道德教育实施政治教化的路径，本质上是将自然人变为社会人的过程。儒家主张明人禽之辨，把教育看作是人区别于动物的一个重要方面，认为伦理教育是学习做人和培养人的德性的教育，是人之所以为人的根本需要。“不学礼，无以立”，只有强化道德教育，才能使人成为真正意义上的社会人和健全人。但是女性主义关怀伦理学却认为，道德不仅关乎着人的社会化发展，而且关乎着个体的生命成长。道德教育不仅要把自然的、个体的人培养成社会的、文化的人，而且要把人培养成基于他自身条件的、精神发育良好的、有个性的独特生命体。因此，道德教育不能离开个体生命的成长，它必须以丰富人的生命内涵、提升人的生命质量、完善人的生命构作为根本目的。儒家的道德教育理念与方式对当下的道德教育具有深远的影响，我国现有的道德教育侧重于强调政治意识形态与思想觉悟的教育，忽视了人之为人的基本道德品性培养。当然，我们并不否认道德教育的政治功能与社会化功能，但是也不应忽视其在展现个体生命与精神中的重要作用。尊重个体差异、关怀个体生命的成长，是关怀伦理学对我国当下的道德教育困境给出的启示。
三、反思与总结
反思我国当下的教育体系，不难发现这样一个悖论：在僵硬固化的教育制度与规范框架内试图培养学生的独立人格与创新意识。这种悖论在道德教育中表现得尤为明显，使得道德教育的效果不甚理想，引发了社会对道德现状的不满与忧虑，甚至教育者也采取消极应对的态度。结合儒家伦理与关怀伦理学对道德教育的认识与定位，我们可以进行以下的反思。
目前各国普遍采用将道德教育纳入现代义务教育与高等教育体系并推给学校的做法，将家庭与社会驱逐出道德教育的领域，无视道德教育扎根于生活教育的现实。儒家伦理与关怀伦理在这个问题上将引导我们重新思考生活与家庭对于道德教育的价值与意义。它们强调生活是滋养道德的土壤，道德生长于以家庭关系为起点的人伦关系土壤中。在其现实性上，个体在家庭之中，在处理社会关系之中逐渐培养其道德品性、成就其完整人格。因此，道德教育不仅要培养学生的道德承诺，更要培养学生在实践生活中的道德担当。学校只是我们在成长过程中必然要经历的一个阶段，它并不能替代家庭与社会在人格塑造与道德培养中所起的作用。因此，如儒家伦理与关怀伦理所倡导的，构建家庭、学校、社会三位一体的道德教育网络，将道德教育贯穿于生活的全过程，才是扭转当下道德教育效果不佳的正确做法。
关键词：
儒家；责任伦理；天人观
中图分类号：
F2
文献标识码：A
文章编号：16723198（2013）21004402
责任伦理“是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。”儒家责任伦理倡导“尽己之责”的伦理精神，提倡恪尽职守的“天职”意识，强调人的“道义担当”赋予人类责任意识和伦理关怀。在历史上逐渐形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范，历史上对维护封建统治、规范人的道德行为以及构建传统道德价值体系发挥过很重要的作用。在构建和谐社会的进程中，责任伦理建设仍然具有重要的现实意义和实践价值。
1儒家责任伦理形成的理论基础
儒家的责任伦理建立的理论基础是先秦儒家倡导的“天人合一”的思想和先秦以后在此基础上逐步形成的儒家伦理关系的价值体系。
第一，“天人观”是儒家责任伦理的逻辑起点。天人之分起源于人类的原始宗教，商周之际，先秦儒家把“天”天就从自然中分离出来，把它改造成为一种“形之上”的“超验”存在，成为宇宙中万物生命的源泉，人类的道德的根基和生命的最终归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”在周人看来，人性来源于天性，天性和人性是相通的。春秋战国时期，儒家“天道”逐渐向“人道”过渡。
儒家创始人孔子从探求“天道”中赋予了更多的人格力量。孔子一方面宣扬君子要畏天命，另一方面又要求弟子避神道而注重人道。实际上是借助对天命的窥探推演出的“人道”道德规范，从而把天道与人性联系起来。战国时期的孟子最早把天人关系升华至世界观、本体论，从而把天道与人性相统一。他说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”认为天有善恶之心，人性天赋，善端与生俱有，因而性、天相通，人只要发挥其心思之学，就能做到知性、事天。由此可见，在先秦儒家伦理文化中，天是人的道义原型，“天道”运行规律是人类社会伦理规范和个体内道德超越性的基本逻辑前提和价值来源，原始的“天人合一”思想就被上升为人们的道德境界。这样，儒家就借助原始的“天人合一”自然观寻求到了个体人格修养与社会道德规范的统一的途径，从天道自然中衍生出人伦道德规范，从而成为儒家责任伦理的逻辑起点。
第二，伦理观是儒家责任伦理的理论基础。儒家的伦理道德观是以天人相通为立论前提而展开的，儒家一方面肯定天（命）是至高无上的价值理想，强调人要遵从天命以维护天命的权威，承认天道运演的规律，但另一方面对天道却存而不论。由此可见，儒家的天人关系是人合天，是人的德行要符合天性。为此，孔子在继承周人“天命”与“人德”相配合的基础上，以“仁爱”为核心，从理论上系统的制定和完善了一整套伦理道德制度，希望建立一个人际关系道德化，群体关系伦理化，礼乐有序，天下有道的理想社会。所以他不遗余力精心构筑了一整套以血缘关系为基础，以家族孝道伦理为核心，逐渐向外延伸推至君臣、社会、国家、天下的伦理规则，成为每个社会成员必须自觉遵守的社会道德规范。
同样，儒家家庭责任伦理的设计也是从确立家庭成员各自的责任伦理开始的，《礼记.礼运》中提出“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇贞、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”即十种家庭责任伦理，但这些伦理责任的实现，则要通过礼加于节制，才能使人自觉遵守。按照儒家设想，家庭伦理的外推则是社会伦理，只要社会上的每个人都做到遵从礼的规范，践行伦理准则，履行道德义务，修炼自身的人格，从而达到“至善”的境界，真正修得君子圣贤的完美人格，社会也就会和谐有序。受这一思想的影响，中国历代士人君子以此为准绳，按照“修身、齐家、治国、平天下”的修身公式，形成了一种亲自践行仁义，严于自律并具有济世安民的内在品质，成为儒家责任伦理的理论基础。
2儒家责任伦理的主要内容
第一，“仁民爱物”的人类行为责任。“仁”是儒家伦理思想的核心，是一种与义、礼、智、信等相对应的具体的道德规范。仁者，爱人”是孔子对仁爱精神进行最直接表述，凡是人都有“仁”性，能对别人的痛苦和欢乐产生共鸣，都有一种博大的同情心。这种仁爱精神孟子把它进一步发挥为“亲亲而仁民，仁民而爱物”，从而形成“仁民爱物”的人类行为责任。儒家之爱，先由家庭开始，由家庭之爱推及到社会之爱、天下之爱，在上升为对自然万物之爱。因此儒家的责任伦理是一种基于人的原始血缘亲情关系而建立起来的朴素、真实、可信的仁爱思想。这种仁爱思想经过历代儒家学者‘推己及人’的感性体验和‘天人合一’的理性论证的辩证统一基础上，成为一种基于亲情而又高于亲情，既蕴含着人与人之间的仁爱责任由包含有人对自然万物的仁爱责任的伟大人类行为之爱。
第二，“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫和妻顺”的家庭责任。儒家最重视家庭，认为“天下之本在国，国之本在家”。并且提出了著名的“齐家，治国，平天下”的主张。在他们看来，家庭伦理状况的好坏不但决定着家庭的兴旺与衰败，而且还关系着国家的前途和命运。由此儒家提出了一系列系统完整的家庭伦理道德规范，如“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫妻和顺”等。孔子对“仁”的阐述就是对周代礼制中家庭伦理改造的一个体现，他把个人与生俱来所具有的爱人之心确立为“仁”和“礼”的依据，把周代礼制中的“尊尊”和“亲亲”的血亲宗法伦理与普通民众家庭中的朴素情感相结合，形成了一整套家庭伦理规范。又将家庭中父母与子女的舐犊之情加以升华，培养父母、子女间的真挚情感。在一个家庭中，每个成员首先要考虑的是自自己的责任和义务如父慈、子孝、兄友、弟恭等等，从这一观念出发，友可以引申出对君臣、夫妻、长幼、朋友等关系的处理原则，而这些原则都是以责任和义务为核心。唯有这样每个家庭就能形成“长幼有序”、“夫义妇贞”、“兄友弟恭”的亲情关系，社会也会和谐有序。儒家改造的这套伦理道德规范其实就是每个家庭以及家庭成员各自责任的综合体现。
第三，“内圣外王”的政治责任。“内圣外王”是传统儒家为每个知识分子设计的让其一生追寻的社会政治理想。人格的完善，是儒家基本的价值追求，即“内圣”，“外王”则是儒家治国平天下的事功，在儒家看来外王是政治实践活动，是每个知识分子的社会责任和政治责任，为承担这一责任就必须完善自己的人格。这样培养了中国士人“死守善道”的牺牲精神，成为知识分子社会政治责任意识的核心价值理念。“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，通过道德的自觉达到理想人格的建构，从而强化的个人的社会责任和义务。每个人一生的理想追求和人生价值目标，就是“立德、立功、立言”，他们认为“学就可以“优则仕”，如此来实现道义责任。儒士行使这种道义责任的起点是自我，终点则是达到政治、伦理融为一体，以达致“济世安民”的人生高远境界。
第四，“心忧天下”的社会责任。“忧患”一词的最早见于《周易·系辞下传》：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”。近代学者徐复观解释为“把一切问题的责任交给神，此时不会发生忧患意识；只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识”。这种忧患意识主要体现在两个方面，一是对个人道德修养和道德实践的忧虑，一是心忧天下，对社会安定和谐，天下礼治的忧虑。春秋时期，礼崩乐坏，儒家的创始人孔子表现了他对当时政治的担忧。战国时期，孟子有云：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也，我，亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣”便是儒家心忧天下最集中的体现，在这里，孟子既忧虑自己没有舜那样的道德和人格榜样被后世流传，又忧虑自己不能够担负起自己应负的责任。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这样的忧国忧民的感慨，以及“天下兴亡，匹夫有责”的道德责任思想都最真实的显露出中国历代儒家士人君子的忧患意识。正是这种忧患意识，被后世无数思想家、志士仁人继承与弘扬，成为文人士大夫积极践行社会责任的原动力，也成为整个中华民族磨砺意志、自强不息、奋发进取的精神动力。
3儒家责任伦理的当代价值
第一，培养仁爱精神，强化道德修养。儒家伦理的核心内容是讲求“仁”，其基本含义是“仁者爱人”，这是孔子规定的，孟子又谓之恻隐之心。“仁”是全德之称，是人生很高的境界。强调个人对他人、对社会履行相应的道德义务和责任，主张奉献。孔子说，“能行五者于天下，为仁矣。”“恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”这些都是孔子对“仁”的阐释，反映儒家思想创立者主张人要具有广博爱心的强烈愿望。
除此之外，儒家还把“义”、“礼”、“智”、“信”等道德品质作为个人品质修养的重要内容，这些品质对于今天的我们来说，都是非常宝贵的精神财富。今天，随着市场经济的过度膨胀，功利主义逐渐抬头，利益至上逐渐成为社会的主导，人们少了一些修己与内省的人格修炼，产生了更多的欲求，使得个人私欲膨胀，道德沦丧，人格异化。因此，加强道德修养，完善道德品质，正确看待物质利益，培养自己的高尚人格，是当代社会发展对现代人的必然要求。而儒家的责任伦理提出的重视人的身心修养，通过道德自律来化除私欲，实现理想的人格追求，从而达到身正心和。儒家的这些责任伦理思想与和谐社会对人的素质要求基本一致，这对于当代和谐社会的构建具有十分重要的价值。
第二，调解家庭关系，担负家庭责任。中国传统社会是以家庭为中心的，家庭是基本的社会细胞，也是社会最基本政治单元，家庭稳定是社会稳定基础，家庭伦理道德状况的好坏，直接决定着整个社会的风气，进而影响社会的安定和进步。在现代社会，由于社会变迁和家庭结构的变化，传统的家族制度中的伦理原则被个人主义价值观所代替，家庭成员强调的是自己的个人利益。家庭责任的淡化，社会责任的缺失成为社会的普遍现象。亲情越来越淡薄，兄弟、夫妻反目成仇时有发生，自私狭隘、虐待父母以及实用主义孝亲观等社会丑恶现象的出现，动摇着我国尊老爱老的传统美德，破坏家庭的亲情和归属感，进而影响着社会的和谐与发展。而儒家建立在充满亲情的基础之上的家庭伦理，为我们唤起家庭之中人们之间的亲情提供了很好的借鉴。比如，为塑造良好家风，《左传》提出了“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”作为调节家庭关系的五种常见的道德行为规范，在家庭生活中具体转化为“温、良、恭、俭、让”的个人品德，而要实现这一美德需要每个家庭成员自身以身作则，宽厚待人，还要推己及人，这样儒家的“忠恕之道”、“以和为贵”的家庭责任伦理，成为缓和家庭生活矛盾，营造和谐家庭氛围的粘合剂。通过个体严以律己、宽以待人这样的良好品行，来维护和促进家庭关系的和睦，从而化解个人与父母之间、个人与子女之以及夫妻之间的矛盾，自然有助于各种矛盾的解决。儒家倡导的这些家庭伦理观念，在当代社会文化发展的背景下，应该成为我们积极回应变动着的社会环境给现代家庭发展带来的机遇和挑战的重要资源。
第三，塑造理想人格，促进社会和谐稳定。“内圣外王”强调通过主体内在的道德修养，来完善自我，重塑人们的道德人格和人生价值。“内圣”的理想人格，要求人们接受道德伦理的考验和磨难，无论是日常生活琐事，还是到了生死抉择的关头，都要坚定地践行德行，就像《已灵幺》里说的“无求生以害仁，有杀身以成仁”。“外王”推及到今天的时代则是家庭美德、职业道德、社会公德的源泉。“内圣外王”的道德修养有利于社会道德的规范化，能够促进个人的道德人格和职业素质的培养，维护社会安定，打击一些不良现象的滋长。
“内圣外王”把“修身”、“齐家”作为“治国”、“平天下”的起点，有利于构造幸福安定的和谐社会。“修身”的最终目的是“齐家”、“治国”、“平天下”。“修身”的道德主体是作为个体的人，所以其对个体的人具有绝对的价值。在马克思关于个人自由全面发展的论述中提到，人的本质是不断实现和超越自我的发展过程，所以社会的发展本质上应是人对人本质的不断追求、创造。因此实现人的本质应该是和谐社会的深层意蕴。个体道德的自我完善，是人本身全面发展的起点，而人本身的全面发展，也才是和谐社会的最终目的。“修身”是完善人的“德性”，成为人际关系和谐的前提条件，构成了社会和谐的重要因素。而家庭与家庭之间的矛盾纷争问题，不仅关系到家庭的幸福和睦，而且关系到社会的和谐稳定。也就是说只有家庭关系和睦，才会有社会关系的和谐。同样在当今社会这样一个生活节奏紧张多
变，人际关系复杂尖锐，社会矛盾突出的时代，家庭作为一个“避风港”、“安乐窝”的价值尤为突出。只有提高人的道德修养和道德品质，经营好各自的家庭，才能更好地去“治国”、“平天下”。
第四，树立忧患意识，增强民族责任感。信念是一切责任的源泉，没有信仰的指引责任也无从谈起。儒家的责任伦理是建立在他们坚定的信念的基础上，儒家一直坚守的道德信仰，对于一个当代政治家而言，最可借鉴的有两点：一是心怀天下的忧患意识；二则是天下为公的道德情怀。忧患意识，体现的是对国家安定富强、人民幸福安康的关切，对社会上每一个个体生命的关怀，对整个人类命运的关注，以及对未来社会发展变化的关切。而天下为公的道德情怀，体现的则是一种“以天下为己任”的责任伦理，它要求一切从我做起，从身边的事情做起，“克己奉公”、“公而忘私”、“大公无私”，近代梁启超把它概括为“天下兴亡，匹夫有责”。历史上，儒家把这一崇高的道德信仰和道德理想转化为个人的责任要求，不仅激励着后代无数志士仁人为国家民族的盛衰兴亡大业而奋斗不息，而且要求关心他人、扶危济困，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，追求平等、公正，视公共利益高于一切，即在义利相矛盾、相冲突的情况下，以“义”为重，“先义后利”、“杀身成仁”、“舍生取义”。儒家的天下为公的道德情怀，在中国传统社会中成为推动儒家先哲圣哲为实现自身政治理想而奋斗的精神动力。今天、这一思想虽然与现代民主制度中作为政治法理规定的人民原则有着本质的区别，但作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一定的辅助和支持作用。
参考文献
[1]任亚辉.中国传统儒家责任心理探究[J].心理学报，2008，（11）.
[2]李学勤.十三经注疏.周易正义[M].北京：北京大学出版社，1999，（23）.
[3]李学勤.十三经注疏·孟子[M].北京：北京大学出版社，1999，（350），（233）.
[4]李学勤.十三经注疏·礼记[M].北京：北京大学出版社，1999，（689）.
论文关键词：儒家；科技伦理；当代价值
儒家科技伦理思想是儒家伦理思想体系的核心内容，积淀了中华民族几千年的群体智慧，是中国传统科技发展的主导因素，并且逐渐渗透在社会生产、生活的各个领域和各个方面。儒家科技伦理思想中所蕴涵的对科技的伦理性认识为当代中国科技伦理体系构建提供了重要的理论借鉴。
一
有关中国古代有无科学技术以及儒家思想在中国科学技术史上的作用在中国近现代思想史中备受瞩目。在长期的研究和争论中，大致形成了两派观点：一派学者认为中国古代没有科学可言，并最终把原因归结到儒家思想的理论特质上。这一派以张岱年先生为代表，他认为：“儒学的中心思想，我认为最主要的是关于人生价值的观点。
儒家肯定人的价值，肯定生活的价值和道德的价值由于重视人贵于物的价值，将注意力集中于人的问题，于是对物的问题有所忽视这种贬低关于物的知识的态度，在长期的历史过程中，发生了严重的消极影响。儒学没有能够为自然科学研究提供理论基础，更没有为自然科学研究提供方法论的指导，儒学各派都表现了这一严重欠缺。另一派学者认为，儒家思想同样有自己的科技观，在大的儒家伦理框架下形成了自己的科技伦理思想。他们认为我国古代科技伦理形成于先秦时期，同时科技伦理范畴、科技伦理观念对后世科技伦理思想的发展产生了重要的影响。虽然“中国古代并没有现代意义上的科学体系，只有一些并不系统的科学思想和知识成果，然而中国古代有相当发达的经验层面的技术，中国古代的科技伦理主体是技术伦理”，其基本特征可以概括为“以道驭术”，即强调“技术行为和技术应用要受伦理道德规范的驾驭和制约”。笔者也持这种观点。众所周知，科学技术的发展需要一定的社会条件和相应的生产水平，正是先秦时期科学技术的进步、社会分工的扩大等因素，为儒家科技伦理思想的形成奠定了基础。
在众多研究科技伦理思想的学者中，他们的研究方向又各不相同。有的学者认为，我国先秦时期的儒家先贤们，在关于自然和农业等诸多的科技思想之中表现出以人为本的思想，显示出了先进的伦理意识，注重人在科技发展中的重要作用。而有的学者更注重研究科学技术、自然与人的关系，认为在科学领域要达到人与自然的同一性，人类的科技行为要尊重和关爱自然。这些观点的伦理意义在于，人不是凌驾于自然之上的，而是居于自然万物之中、并与其和谐共处于一个统一体中。笔者认为，儒家思想不但有自身完整的科技观，而且蕴涵着丰富的科技伦理思想，并对后世产生了巨大而深远的影响。
二
儒家思想经过两千多年的发展形成了完备的理论体系，其中包含着极为丰富的科技伦理思想。儒家科技伦理思想大体可以归结为以下几方面。
(一)经世致用的科技观念
儒家讲究现实性，提倡经世致用，这也体现在儒家的科技伦理思想上。在对待科学技术发展和应用问题上，儒家格外重视和强调“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看来，“六府”、“三事”是经世致用的“正经技术”，或者说正统的技术。在这些技术之外的东西，才是儒家抨击的所谓的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物丧志”、或使黎民百姓耽于享乐而不做“正事”的技艺。《尚书》中说：“不役耳目，百度惟真。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。”显然，“玩物丧志”、“贵异物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人说，儒家学说鄙视、排斥一切科学技术，将科学技术统统称之为“奇技巧”，事实并非如此，儒家对“六府”、“三事”这样经世致用的技术是非常重视的。孟子日：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王》)
由此观之，儒家伦理思想的一大特点就是注重道德原则在现实社会生活中的运用，维护和谐的社会秩序。这种思想从现实的角度提出要维护社会稳定，对百姓进行道德教化，必须使他们基本的生活需要得到满足，而物质生活的提高和生活条件的改善有赖于生产技术的改进。在这种思想影响下，技术科学得到了较大的发展。因此，在儒家思想的指引下，能够发展起来的科技都是为人服务的，与人的生活息息相关的。天文学、农学、医学等这些学科之所以能得到长足发展，就是因为这些学科与社会稳定有关。总之，以孔孟为代表的儒家思想非常注重现实的、形而下的问题的研究，注重人世，强调经世致用。
(二)严谨求真的科学态度
儒家要求对待真必须严谨，所谓“知之为知之，不知为不知，是知也”。儒家认为：“知勇仁三者，天下之达德也。”(《礼记·中庸》)在儒家看来，“知”是与人的智力活动有关的智力与智慧。子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张》)也就是说“仁”存在于“知”中。在一定意义上也可以说知就是仁。对于真理性的认识，儒家强调要有执着的追求精神，“(孔)子入太庙，每事问”，并说“朝闻道，夕死可也”。
儒家伦理这种求知、求真的精神是一以贯之的，通过宋代大儒朱熹的“格物致知”，我们可以看到儒家对于学问的严谨和求真态度。朱熹所说的“格物”，既包含人世伦常之事，又包含天地自然之物。朱熹认为，宇宙间统一的理分至各具体事物之中，所谓“理一分殊”，只有在“物物上穷其致理”以后，才能做到对宇宙问统一的理的豁然贯通，亦即达到“致知”的境界。因此，朱熹反复强调要在人世间与自然界的一切事物上穷理：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”(《朱子全书》卷十五)由此也可以看到，儒家学派反对拘泥师说、照搬书本，主张善于思考、勇于质疑、敢于创新的学习态度。
(三)以德化知的知识理念
中国古代科技伦理中关于以德化知、知德统一的思想是非常丰富的，其中以儒家尤为突出。儒家高度重视道德价值、道德自觉和人格完美，主张人们在寻求科学知识的同时，应追求崇高的精神境界，把道德理想的实现看作人生诸种需要中最高层次的需要。科学技术本身并不是恶，但也需要一定的限制，主要表现为科学技术要遵循科技伦理规则。否则，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《论语·雍也》)没有相应的约束，滥用科学技术，也就违背了科学技术的最终目的——造福于人类。孔子认为：“仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)知者当然是智慧的化身、科技的承担者，仁又是孔子伦理思想体系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指导下，在仁的环境中知者才能成为真正的知者，科学技术才能健康发展。否则，就会出现“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语·卫灵公》)的后果，科技发展就会失去后劲。因此，道德的发展与科技的发展应该是和谐的、有序的，人类在应用科技知识的时候需要以德化知。
孔子重视学习，一生以追求真理为己任，奉行“朝闻道，夕死可也”的学术精神。孔子重视学习的一个原因，是他看到了知识对人的德行的重要作用。他认为，知识、真理是德行的前提。“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇而不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”(《论语·阳货》)。好的品德都是应该喜好并加以修养的，但是，如果不通过学习而明白事理，通权达变地把握其实质，便很容易偏执一隅，造成危害。换言之，道德缺乏知识、真理的基础，行为就会走向反面。反之，任何知识的运用都需要道德价值进行约束，没有了这个屏障，其目的性也不再单纯地是为了造福于民，很可能成为工具的滥用。
(四)天人合一的整体思想
中国古代生态伦理思想博大精深，表现在人与自然关系问题上，就是主张“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源远流长，在儒学经典《易传》中就有“大人与天地合其德”的说法；孔子也讲“天生德于子”(《论语·述而》)；董仲舒则进一步提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《汉书·董仲舒》)；宋明理学又把人世间的理上升到“天理”的本体论高度，尤其强调道德原则与自然规律是相一致的，都是由存在于天地问的唯一“天理”所决定的，整个宇宙只有一个最高的理，即“理一”，而人与万物所衍生出的理只是这个最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主义成分可以发现，自然和人、自然规律和人的道德规范不是对立的，而是统一的。
儒家强调“至善”，儒家所说的善不仅表现在人性本善，因而提出人与人之间的和善，还包括自然生命的本善，更深层次还在于人与自然之间的和善。人来自于自然，正是自然宇宙的本善赋予了人类，人类才有了“性本善”，自然与人类在生命的起源过程和目的上具有内在的、同一的、统一的共性，在共同的善本性的蕴涵中，达到了真正的合一与感应、协同与和谐。人在天人关系的运作中负有“至诚”、“尽性”的道德使命。《礼记·中庸》日：“自诚明谓之性唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这种赞天地之化育在实践中则表现为兼爱万物。《孟子·尽心上》日：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子要求人们从爱亲人到爱百姓然后将爱扩展至万物。这种天人合一的整体性思想是儒家科技伦理特有的。
尽管孔子、孟子、苟子的思想各有差异，但是都不约而同地表现出了相同的科技伦理观念。孔子对于科技的直接论述相对较少，但是他开创了“知”必须要“仁”的思想，成为孟子、苟子的思想来源依据，孔子、孟子、苟子三家最为一致的观点即求真严谨的科学态度，这也成为后世儒家学派秉承的理念．特别是被朱熹发扬光大，影响至今。运用科学知识的前提需要道德标准的界定，脱离了这一点也就无法将知识转化成实用信息。科学技术发展到今天，人类终于领悟到科学技术造福人类与用科学技术保护环境是一致的，共同统一于“善德”之中。如果科学技术的发展不顾生态环境，必然会破坏生态平衡，也就破坏了“天人合一”的“天理”。儒家先贤们对人的福祉的巨大关怀，决定了其科技思想必定是以“仁”等伦理主张为指向的，这是值得我们去深深思索的，也留给了我们无穷的启示。
三
综观儒家思想，我们发现儒家科技伦理思想深深植根于儒家思想的宏观系统中，具有鲜明的理性主义特征，孔子关于技艺的一些论述从某种意义上说对于儒家科技伦理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而无恒，不可以为巫医”、“良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺”等语录，都表明他对技艺有独到的见解，为后世儒家学者的研究提供了素材。全面研究儒家科技伦理思想对于我们今天研究和认识科学技术、规范科技行为具有重要的现实价值。这种现实价值体现在以下几个方面。
(一)秉承“以人为本”理念，尊重自然规律。把握科学技术发展和应用的方向
儒家认为技艺之学不过是人类改造自然的手段，科技的价值体现在人的具体应用上，它是人类适应自然的一种存在方式、一种选择，此种生存、生活方式的认知标准在儒家看来就是“善”。儒家科技伦理观建立在人与自然和谐的整体认识之上，人的发展不能脱离自然，必须尊重并遵循自然规律，尊重与遵循规律的目的在于使人得到全面发展。儒家认为，发展科学技术的目的在于完善人的心灵，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最终掌握自身的命运。这是一种深层次的以人为本的理念。我们也可以看到，科学技术从一开始就是为人所用的，科学至上、唯科学主义不是人类认识并掌握科学技术的基本原则，儒家科技伦理思想所具有的以人为本理念更加重视人的主导性地位。今天，树立并弘扬这种科技伦理观，有助于人们在科技化时代把握人与科技的关系，从而有效地发展并利用科学技术，把握科学技术发展和应用的方向。
(二)坚持“以道驭术”原则，约束科技行为，促进道德与科技的和谐发展
从科技以人为本的理念出发，在科学技术发展和应用上就必须“以道驭术”。没有伦理道德的约束，其后果必然会破坏人类社会生活的有序化。这种“以道驭术”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不过，先秦儒家的“以道驭术”的理念是直接针对技术应用的社会效果而言的，目的是力求限制和消除不适当的技术应用带来的消极影响。“以道驭术”的理念影响之深远，甚至成为后世认识和处理技术与道德关系的基本范式。孔子云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)，意思是说，道德是一切社会活动的思想基础，科学技术必须受伦理道德规范的驾驭和制约。在儒家看来，真理、知识是德行的前提，德行又能约束人们掌握并使用真理、知识的行为，这是儒家科技伦理的一个重要内容。“智，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。--n诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德也。”(《礼记·中庸》)因此，知是德的基础，没有知的存在，德也是不完整的。总之，科学技术的伦理状态从总体上看是目标与过程的统一，即统一于儒家的善。善首先是人的一种德行。科学技术最终发生效用要靠人来完成，因此科技行为或科学工作者的行为是科技目标与过程能否统一于善的关键。儒家思想强调人的德行优先，这是道德与科学技术和谐发展的前提，道德与科技和谐发展则科技行为必然指向善的目标。
(三)弘扬“天人合一”思想，关怀生态价值，构建人与自然和谐发展的宏大系统
[论文关键词]孔子；儒家；仁；伦理思想；道德原则
在儒家伦理思想中，“仁”占有极其重要的地位。《吕氏春秋》云：“孔子贵仁。”《孔子家语-弟子行》说孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏说：“仁之一义，圣学要道。”(《五峰文集》)程颢在《识仁篇》中说：“学者须先识仁。”这些论述都反映了儒家对仁的思想原则的高度重视。孔子也多次讲到并强调“仁”，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语-卫灵公》)“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)他甚至还说：“当仁，不让于师。”(同上)《论语》中“仁”字出现一百多次，多处对“仁”的思想原则进行了强调和论述。“仁”是孔子及其儒家伦理思想的重要内容和主要标志，也是其道德理论体系的根本原则。孔子以降，“仁”的思想一直为历代儒家学者所重视，并成为儒家道德理论乃至整个思想学说的核心。正因为如此，有人说孔子及其儒家的思想学说就是“仁学”。
孔子说：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也说：“仁也者，人也。”(《孟子·尽心下》)在儒家看来，“仁”是人的本质，人之所以为人其根本在于“仁”。从人与自然的关系来看，一方面，人作为自然的一部分，与自然密不可分。人与自然相互联系，密不可分，其本质与自然的本质是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可宝贵的，而立人之道，在于仁义。王阳明说：“人者，天地之心；心者，万物之主。”(《王文成公全书》卷六《答季明德》)《孝经》中也说：“天地之性，人为贵。”(《孝经·圣治章》)《易传》说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日阴日阳；立地之道，日柔日刚；立人之道，日仁日义。”天地之间人为贵，而人之所以“贵”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁义道德的伦理观念。
从人与其他动物的区别来看，人之所以异于禽兽，也在于人具有道德理性，在于人对于仁义道德的追求。孟子说：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)“人所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)在孟子看来，人区别于动物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人伦之情，凡事能够)A仁义出发。由此，孟子还进一步概括出了仁义礼智“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)正是这些以恻隐、羞恶、辞让等形式表现出来的内在的道德情感，使人超越了自然状态，并与禽兽区别开来，也使人在任何道德处境中，都保持着人之为人的本质规定。在孟子看来，是否具有仁义礼智“四端”，也是人与非人相区别的标志：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(同上)人之所以为人，之所以可贵，就在于人是从仁义礼智的道德理性出发来选择自己的行为，并用以指导自己的行为的。陆九渊阐释和发挥孟子“人所以异于禽兽者几希”的话时说：“去之者，去此心也，故日‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”(《陆九渊集·与李宰二》)他还说：“儒者以人生天地间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道，人而不尽人道，不足与天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地间的精华，是万物之灵，就在于人是社会的人，是具有道德理性的人，并且是以仁义礼智的道德要求作为其行为的出发点及其评判标准的。
从人之本性的角度来看，“仁”是人的本然之善心，是人本来就具有的善良意志，是人的本质之所在。在人性问题上，儒家虽然也存在不同观点的争论，但一般说来，大多数儒家学者都承认和肯定人性有趋善的倾向，认同人具有善良本性的观点。之所以说天地之间人为贵，人之所以异于禽兽，就在于人有善良意志，具有“仁义礼智”之心。孟子说：“君子所性仁义礼智根于心。”(《孟子-尽心上》)他在阐述仁义礼智“四端”时还说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他还提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)这就是说，仁义礼智是人生而俱有的东西，而不是由外部强加于人的。朱熹明确提出了“本然之善心”说：“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。”(朱熹：《四书集注》)陆九渊也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。”(《陆九渊集-语录下》)王阳明则进一步阐述和发挥了“良知”说：“吾人之良知即所谓天理也”，“良知之在人心，无间于圣贤，天下古今之所同也。…‘知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”(《王阳明全集》卷一《传习录》)这些论述，都肯定了“仁”与人之本性的天然联系。
孔子及其儒家认为仁包括所有美德，仁是其他道德规范和道德范畴的总纲，也是其他优秀道德品质的核心，义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、宽、惠、敏、讷、刚、勇、毅等都体现着“仁”的精神，都贯穿着“仁”的思想和要求，同时又都可以归结于“仁”。
子张问仁时，孔子回答：“恭、宽、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，为仁矣。”(《论语-阳货》)；樊迟问仁时，孔子回答说：“爱人”(《论语·颜渊》)，还有一次孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠”(《论语-子路》)。他还说：“孝悌也者，其为人之本与?”(《论语-学而》)“仁者必有勇”(《论语·宪问》)，又说“刚、毅、木、讷近仁”(《论语-子路》)，等等。在儒家的仁义礼智信诸德中，“仁”居于主导的地位。正如朱熹所说：“百行万善总于五常，五常又总于仁。”(朱熹：《朱子语类》卷六)“仁义礼智四者，仁足以包之。”(同上)这些都说明，在儒家道德理论中，“仁”是其他诸德的核心和总纲，统摄其他诸德，其他各项道德规范、道德范畴，以及道德境界和道德品质，都是“仁”的原则的具体展开和体现。
《论语》载：“颜渊问仁。子日：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊日：‘请问其目。’子日：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”’(《论语-颜渊》)在孔子看来，只有约束自己，按照礼的要求选择自己的行为，才是“仁”。要使自己的行为合于仁的要求，就必须做到不合礼的事不看，不合礼的话不听，不合礼的话不说，不合礼的事不做。一个人如果没有仁爱之心，是不能实行和达到礼的要求的。这说明，礼的具体形式是由仁的内在要求所规定的，离开了仁，礼就失去了意义而徒具形式；仁是内在的要求，礼是外在的表现，二者互为表里，密不可分。如果说仁是人之所以为人的本质规定的话，那么礼则是人们在现实的社会生活中实现其本质的方法和途径。仁是礼的基础，礼作为人与人之间的关系在制度上礼节上的具体要求和规定，必须建立在内在的仁爱的基础之上，依礼而行是仁的根本要求。
儒家将“仁”运用于社会政治领域，强调“为政以德”，构成了其仁政、礼治的政治模式。孔子说：“民之与仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)在他看来，百姓对于仁德的需要，超过了对于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而没有因实行仁德而死的。孔子还说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以淮之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以淮之，动之不以礼，未善也。”(《论语·卫灵公》)这些都说明和强调了仁政礼治的重要。孟子发展了仁政的思想，进一步肯定和强调了仁德对于为政者及其治理国政的重要。他说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”(《孟子·离娄上》)因此，他极力主张“施仁政于民”(《孟子·梁惠王》)，并主张“德教”，强调“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子·离娄上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。”(《孟子·尽心上》)荀子还在仁政方面发展了“礼治”的思想，把“礼义”视为“道德之极”。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也。”(《荀子·议兵》)这些观点和学说，都是仁的思想原则在社会政治生活领域的推广和运用。
就仁与义、孝、悌、恭、敬、忠等道德规范和范畴的关系来看，仁与这些道德规范和范畴也是紧密联系的，而且“仁”具有更为根本的意义。《论语》中说：“孝弟也者，其为仁之本与?”(《论语·学而》)《礼记·儒行》中说：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。”《孟子》中多处论及仁与义的关系：“仁，人心也；义，人路也”，并要求人们做到“居仁由义”(《孟子·告子上》)二程说：“故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”(《二程集·遗书》卷十五)朱熹说：“仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”(朱熹：《朱子语类》卷六)可以说，“仁”是儒家道德规范体系的基本原则，在其他道德规范和道德范畴中，都贯穿和体现着“仁”的要求。
朱熹说：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子语类》卷六十一)清代儒家学者戴震说：“仁者，生生之德也。”(《孟子字义疏正》)李恭说：“生生即仁也。”(《论语传注问·学而一》)近代学者康有为也说：“仁……在天为生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育万物的“生生之德”。
儒家学者常以果实之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以阐明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，可见仁矣。”(谢良佐：《语录》)陈淳《北溪文集》载：“问：‘程子言仁日心。譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也?’先生日：‘岂惟谷种。凡果实核内，其中心皆日仁’。”元代儒家学者方逢辰说：“先儒论仁，最善名状者……指草木之核，种之即生，道以为仁，其中一包，皆生理也。虽然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托诸人。人得天地之气以为形，得天地之理以为性，故万物皆备于我。而天地之所以生生者，实寄吾性分之内，天高地下，一日无人，则天地特块然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者为仁，死者为不仁。’人心不仁，则天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之书，自首至尾，切切焉以陷溺人心为忧，凡教人日存，日养，日尽，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之长短轻重心为甚，直指人之识痛痒有知觉处示之，非便以知觉痛痒为仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，顽石而已，此之谓不仁。”(《石峡书院讲义》)仁爱之心是人之为人的根本，是人性的基础，同时也只有坚持和遵循仁爱的伦理原则，才能协调和处理好人与人、人与社会、人与自然之问，以及上代人和下代人之问的利益关系和矛盾冲突，保证人类世代的生生不息和持续发展。
正是从这一思想观点出发，儒家既强调从血缘关系中引申出来的“亲亲之爱”，但又不限于亲亲之爱，而是要求从亲亲之爱出发，推己及人，将仁爱的思想情怀推及到全体社会成员乃至于世间万物，即“泛爱众”(《论语·学而》)。孟子提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，就是说要由亲爱自己的亲人进而仁爱百姓，由仁爱百姓进而爱惜万物。康有为也说：“孔子之道有三：先日亲亲，次日仁民，终日爱物，其仁虽不若佛而道在可行，必有次第。乱世亲亲，升平世仁民，太平世爱物，此自然之次序，无由躐等也，终于爱物，则与佛同矣，然其道不可易矣。”(康有为：《大同书辛部·四禁》)从仁的原则出发，就应不止于亲亲之爱，而是应由“亲亲”扩展于“仁民”乃至于“爱物”。
儒家提出“仁者爱人”，要求在实践“仁”的过程中首先要做到“爱人”。“仁”的道德原则在社会生活中的普遍遵循和广泛贯彻，是建立和形成良好的人际关系、道德氛围和社会环境的基础和条件。就人与人的关系而言，除了亲人问的“亲亲之爱”外，还有与其他人的其他性质、其他形式的爱。
如儒家所说的恻隐之心或日不忍人之心，也是爱心的一种表现形式。孟子说：“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·孙丑上》)恻隐之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁爱之心的心理依据和主要内容。这种仁爱之心推而广之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“仁之广”，使“孝弟于家”的“亲亲之爱”，“流惠于邑”、“推恩于国”、“锡类于天下”：“是故其仁小者则为小人，其仁大者则为大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于乡者，仁之广也。若能流惠于邑，则仁大矣；能推恩于国，则仁益远矣；能锡类于天下，仁已至矣。”(康有为：《长兴学记》)儒家还根据所“爱”的远近广狭，将仁爱之心区分为“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，爱近以及远，及其有所不谐，则亏小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(刘向：《说苑·贵德》)
儒家认为，“爱人”是人们在实践“仁”的过程中的首要的指导思想和道德要求。“所谓仁者，爱人也……仁莫大于爱人”(《淮南子·泰族训》)。朱熹说：“仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。”(朱熹：《朱子语类》卷二十)“仁之发处自是爱”(朱熹：《朱子语类》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神实质即是“爱人”，“爱人”是“仁”的体现和具体运用。按照仁的原则，所谓“爱人”就是以爱己之心爱人，在处理个人与他人的关系时，要设身处地地为他人着想和考虑，做到先人后己，舍己为人。当他人需要关心和帮助的时候，要尽其所能，甚至做出必要的自我牺牲。董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(董仲舒：《春秋繁露·仁义法》)“仁”的根本要求在于以广博的仁爱之心对待和关爱他人，而不是自爱；一个人如果不能使别人得到他的爱，虽然他非常爱自己，也不能说其行为是合乎仁爱原则的。所以，张载强调：“以爱己之心爱人则尽仁。”(《张载集·正蒙·中正》)在人与人之间的关系以及广泛的社会生活中，以“爱人”作为人与人之间关系的纽带，做到爱人如爱己，人与人之间的关系即可友善融洽，整个社会也就稳定和谐。
【论文摘要】孺家文化是我国传统文化的主体，而儒家文化的核心，体现为它的伦理思想，儒学就是以伦理为中心的文化。和各种现象都含有正负两面性一样，儒家思想也有其精华的方面和糟粕的一面，并且儒家伦理思想在当代仍然具有很高的价值。因为儒家文化涉及的方面颇为广泛，仅仅就精华的方面也不可能全面阐述，本文从儒家思想对于个人理想的形成、对于和谐的人际关系的形成、对于社会主义市场经济的发展和社会的可持续发展等几个方面做了简单的分析。
儒家文化积淀了中华民族两千多年的智慧，总体来说是积极的，但在具体方面也有历史的局限性。儒家文化对于我们民族心态的形成乃至全世界的发展和变化都产生了重大影响，在今天仍然具有很高的价值。
1.儒家伦理思想和个人理想的形成
中国从计划经济发展到现在的商品经济社会，人民的物质生活水平得到了极大的提高，随着物质生活的极大改善，很多人思想变得浮躁，丧失了前辈人艰苦奋斗的作风，出现了精神危机，功利主义急剧恶性膨胀。现在甚至有一些中学生、大学生出现了炫耀比富心理，好像自己吃的比别人好，穿的比别人好就觉得有了值得骄傲的资本。作为祖国希望的年轻一代，如果越来越多的人抱有这种思想，我们国家的未来何在?我们应该树立远大的理想，把自己宝贵的精力用在有意义的事情上。儒家思想的创始人孔子曾经说过:三军可以夺帅，匹夫不可以夺志，要克己、慎独有理想。人若没有理想，就失去了生活的航标，得过且过，做一天和尚幢一天钟，这样会浪费自己宝贵的生命，会造成资源的极大浪费。其实节约资源，也包括节约个人脑力资源，儒家文化中的“天地之间人为贵”，人是社会生产力的创造者，一个国家只有拥有具有较高理想，较高素质的人才能永远前行，才有立于世界民族之林的希望。现在评价一个国家是否进步的标志不是人口数量而是人口质量。因此，我们要从自身做起，做一个有理想的人，做一个对社会有贡献的人。
2.儒家的“仁者，爱人”对于现代和谐人际关系形成的意义
儒家思想的核心为“仁”，孔子说:“仁者，爱人”。只有爱人才能得到别人的爱，才能有和谐的人际关系。
家庭是社会的细胞，因此社会上亿万家庭的和谐对于一个社会来说至关重要。在一个家庭中夫妻两人是家庭的核心，夫妻的关系与家庭的幸福休戚相关。今天的离婚率逐年增长，固然一方面显示了人的自由，但是对于社会的长足发展来说有很大的影响，要想拥有和谐的家庭，发扬儒家的修身思想就显得特别重要。孔子说的“己所不欲，勿施于人”，“仁者，爱人”等思想对于夫妻关系同样有益。对于家庭中的父子关系，儒家主张父慈、子孝。其实父子关系中，父亲作为长辈，也应该尊重子女，不能家长专制，自己要修身、以身作则，给孩子树立良好的榜样。家庭中的婆媳关系历来不容易处理，孟子主张“老吾老以及人之老”，要把自己配偶的老人当作自己的老人一样孝顺，对一个家庭的和谐也是不可缺少的。
“以身作则，正人正己”，这是儒家讲究道德教育有效性中反复强调的一个方面。孔子提出正人正己的观点，认为“修己以安人，修己以安百姓”，(《论语·宪问》)，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)强调教育者只有以身作则，才能带动他人。荀子也十分注重“正己”和“修身”，特别指出“主者，民之唱也;上者，下之仪也”。从上行下效的角度说明正人正己的重要性。在现代思想教育中，我们仍然主张教育者必须高度重视自身形象。教育者的自我形象如何，直接影响教育的效果，其一言一行，一举一动，对受教育者都是一种暗示，可以引起他们的效仿意向，也可以引起他们对教育本身的抵触。现在有些思想教育活动效果不好，也往往是因为教育者自身素质不高或其所为与其宣传的“大道理”相去甚远。
推己及人，将心比心，这是儒家道德教育提倡的一个重要原则。孔子说:“夫仁者，己欲立而先立人，己欲达而先达人”(《论语·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。这种推己及人，将心比心，充满尊重、理解和宽容的心理换位法，有助于实现教育者与受教育者的沟通，增强教育的针对性。教育者对受教育者的教育是以双方平等、真诚交流为前提条件的。如果教育者自以为是，凭空妄测，强加于人，无疑会阻断双方思想和情感的交流。因此，现代思想教育应提倡尊重人格、理解情感、宽容异己，将自己置于教育对象的心理位置上，去观察体验和思考问题，这样才能有的放矢的开展工作。
对于社会上人与人之间的关系，孔子的修身思想，“仁者，爱人”思想同样重要。另外孔子主张过犹不及，要给对方留出足够的个人空间。《论语·季氏》之中主张交友原则有三:首先，朋友说话时，不要抢话说。其次，不要有话不说—言及之而不言谓之隐。再次，要有眼色—未见颜色而言谓之瞎子。即“知之才谓之智”，交友就要对人有所了解才行。
只有人与人之间和谐相处，社会的发展才能有和谐的氛围。
3.儒家义利观和杜会主义市场经济的发展
传统义利观是儒家伦理思想的重要组成部分，也是儒家道德教育的核心内容。“重义轻利，以义制利”是儒家伦理思想的基本倾向。孔子认为，“君子以义为上”(《阳货》)。他主张一要“见利思义”(《宪问》)，“见得思义”(《子张》)，要以“义”来制约个人的私欲。二要见义勇为，“见义不为，无勇也”(《为政》)，三要不做不义之事，不谋不义之财，“不义而富且贵，与我如浮云”，“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，不去也。”赞扬“君子喻于义”，批评“小人喻于利”(《里仁》)。我}i7搞社会主义市场经济，是要获取利润的，做生意是为追求富裕生活的，但一定要靠自己的诚实劳动，要遵纪守法，以正当途径和手段来盈利，而不能唯利是图，搞假冒伪劣、见利忘义，坑骗消费者利益。
儒家的这种见利思义的道德观念对我们建设社会主义物质文明和精神文明仍有现实意义。在大力发展商品经济的当今社会里，我们不仅应高度重视个人利益和人们的物质生活状况，同时也应该重视社会的整体利益和人们的精神生活。社会主义物质文明和精神文明同步发展，乃是中国现代社会的唯一出路。现在有些人在义和利的天平上失去了平衡，只讲私利，无视广大人民群众的利益，当官不是一心做人民的好公仆，而是利用职权贪污受贿，把权利当作肥己的手段。如果各级领导干部不是以民为本，不懂荀子所说的“水则载舟，水则覆舟”的道理，损害群众利益，一定会阻碍国家的发展。
4.儒家“天人合一”的思想和杜会的可持续发展
儒家学派认为人不能脱离大自然而生存，认为天、地、人同源，并提出“天人合一”学说。这里所说的 “天”是指大自然等客观存在及其发展规律，“人”是指人类社会，“合一”是指人类对以“天”为代表的大自然的认识与适应，人类的活动应该符合自然界的规律。这就是“天人合一”的生态伦理思想。这种朴素的辩证唯物的观点，在当今社会，仍有其不可估量的价值。
多少年来，人类一味的强调“征服自然，改造自然”，总是无节制的向大自然索取，造成了生态环境的严重破坏。现在大气臭氧层的消失已导致出现了臭氧洞、气候的逐年变暖已导致南极冰雪覆盖面积的减少，以及无节制的排放废气、污水已严重的造成了大气、河流的污染等等，这些已经造成了生态的不平衡，如果再不引起人民足够重视的话，社会的可持续发展将成为一句空话。
“己所不欲，勿施于人”是一种“黄金规则”同时也被誉为一种底线伦理。“己所不欲，勿施于人”作为普遍伦理的基本原则，在生命伦理观点上可以理解为：如果自己身体不想要的结果或者精神不情愿被这样对待，就不要使得别人遭受不想要的结果和得到不想要的对待。在生命伦理学主要奉行的五个基本原则中，孔子的“己所不欲，勿施于人”这个观点是尊重自主性原则的充分体现。强调的是个人自由与选择的自由主义道德。一个人的自我支配自我意志是个人自由的最重要体现，它是一种个人自由行为的重要表现形式，在有能力自主思考行为行动计划，并且有能力自主把该计划付诸于实际的条件下，要求个人根据本身的意愿和选择来决定实施行为的过程。自主性概念从两个方面来理解：一是自主的个人，二是自主的行为。
在医疗行为中，涉及他人的行为必须得到他人的允许，每一个有健全思维能力的成年人对于涉及自身利益的行为都有自决权。在讨论思维正常的患者是否有权利去拒绝一种医疗干预时，尊重自主性原则强调要作出适当的道德反应，认真听取和解答患者的问题，使患者的选择得到充分地尊重，尊重患者的自主性是知情同意的最佳体现。人不希望自己得到欺骗和强迫就是“己所不欲，勿施于人”的最简洁的诠释。
在当今的中国社会，中国人的社会生活思维形式深受诸多的西方观念和文化深刻影响，因此自主性原则也潜移默化地移入了我国的伦理观念中。在医患关系中，多数患者不能够信任自己的主治医师，病人认为自己在医患关系中自始至终是弱势群体，并且因此觉得害怕，因此病人自主选择。通过这种自主选择方式，患者试图以此在医患关系中占据更多主导地位，维护自身利益。患者是否知情，并且知情的程度是多少，都是医生自主地按照病情的轻重缓急所决定的。这不仅仅是医生的行医操守和职责同时也是对患者相关利益的相关保障。在医生这一方，医生应该自始至终把患者的健康放在第一位置，并且忠于科学行医的原则，增进患者的健康。在患者这一方，患者的绝对信任自始至终是行医人提升道德修养的最主要动力。“己所不欲，勿施于人”是儒家学派代表人孔子对个人自由的重要阐述，医生与患者相互沟通，相互信任，真诚地交换信息，医生不应推掉自己身上的责任，本着“己所不欲，勿施于人”的态度行医，与患者换位思考，自己身体不想要的结果就不应强加给别人，现代医务工作者仍然可以在这个观点中得到重要的启示和指导。因此孔子这个观点在今天的行医过程中仍然可以为广大医疗工作者所借鉴。
二、孟子：仁者爱人
“仁者爱人”由孟子提出，出自《孟子离娄下》，这亦是对孔子“仁”的学说的概括。意思是：仁者是充满慈爱之心，满怀爱意的人；仁者是具有大智慧，人格魅力，善良的人。只有在仁德的体现上，才能说“万物皆备于我矣”，即是《论语》上的“天下归仁”。克己而突破自己，以与天下为一体，此时天下皆归到自己仁德之中，亦即使自己与人类同其忧乐。在生命伦理学的基本原则中，儒家的“仁者爱人”观点集中体现为关怀原则和仁慈原则。
1.关怀原则。关怀原则是在人的精神上所承担的状态，比如对某事或者某人的忧虑、担心或者记挂。它把人的精神情感和精神需要、精神感觉、人们的相互交往，以及关怀的道德品质与实际能力放在首要位置，而并非求助于理性的决定和功利的计算。临终关怀可以看作是关怀原则下医疗工作者对生命的最崇高的行为体现。临终关怀虽然在世界各处称谓不同，但是临终关怀的内容实质在各个国家基本相同，同样是协助重病患者能够安详、平静地度过整个人生的最终部分。社会的各个阶层和组织机构组成的临终关怀团体给予了临终患者及其家属诸多方面的支持与照顾，包括心理和生理的安抚与治疗。临终关怀是为在最大程度和范围上保证临终患者的生存水平，从而使临终者安详和有尊严地走完最后的旅程，同时给予患者家属以精神上的支持与陪伴。在一定程度上说，整个行医过程中，行医者的道德比医术更为重要和珍贵，而生命伦理学的关怀原则在临终关怀中得到了最真切和最充分的体现。临终关怀对缓和医患关系具有不可替代的作用，对于临终病人的关怀，在诊治过程中应从“恢复健康”转向“减轻痛苦”，体现“仁”道。在不可颠覆的自然规律中，生老病死无疑是大自然最严苛的铁律，任何物种和生命都有面临死亡的那一刻，并且人类是无能为力的。比如肺癌晚期的病人最后大多不能自主呼吸，呼吸只能依靠呼吸机，并且大部分临终患者已经没有了思维。因此在最后时刻医生们为患者安置呼吸机所需要的必要程序比如插管以及加大药物剂量的“过度医疗”不仅是带给临终患者巨大的痛苦，其过程也使患者家属备受煎熬。因此在“仁”爱的基础上对病人的治疗与对患者家属心理上的抚慰也是考验医生医术与道德平衡的重要部分。
2.仁慈原则。仁慈原则要求人们避免伤害他人，通过防治和免除可能的伤害帮助他人增进自身重要的和合法的利益。仁慈的行为是被现代文明社会所要求的，完整的伦理体系不能缺少仁慈原则，这不仅体现出仁慈原则的重要性，也体现出仁慈原则的公众参与性，因此不排除医生的仁慈。世界最有影响力的哲学家之 培根曾经说过，“和蔼可亲的态度，是最好的介绍信”。医生在行医的过程中应该对患者热心细心诚恳虚心，谦和有礼，再加上有亲和力的微笑，也可缓解患者紧张情绪，使患者感到病几乎好了一半。因此医生在行医过程中，一定要体恤患者的疾苦，推己及人，细致谨慎地观察患者状态和心理思想；一定要“大慈恻隐”，能够做到与患者同甘共苦，在患者接受诊治的过程中，安慰患者、激励患者、帮助患者战胜病魔重获新生。正如马克思所说：“一种美好的心情，比十剂良药更能解除心理上的疲惫和痛楚。”因此医患双方之间的互动应该更加真诚互信，有利于医患关系的和谐并且有利于医学事业的发展。
三、医乃仁术
医乃仁术同样是属于儒家的仁学文化，在中国的古代社会，行医者的生命伦理的道德准则很大部分出自于儒家学说的伦理观点。“医乃仁术”的医德古训，更是直接体现了儒家的人道主义情怀，儒家文化是人道主义文化，因此可以称为指引现代医学职业道德的指导基础。医学的人道主义精神可以体现为“仁术”。
中国古代医学早已深刻地认识到这一点，“仁”即“爱人”，是儒家道德观念的核心。仁、义、理、智、信，以仁为首。儒家道德的所谓“仁”，在行医过程中体现为医生用他的仁爱之术来体现出他的仁爱之德。儒家“爱人”原则把尊重人的生命放在首位。强调医者要以“仁”为本，拥有仁爱之德。医疗伤害是一种职业性伤害。避免可能医疗伤害对缓解医患关系起到重要作用。“医乃仁术”在生命伦理学的基本原则中除了体现出仁慈原则和关怀原则，在“医乃仁术”这个儒家观点中还体现了不伤害原则。不伤害原则强调人们有义务不去伤害别人。[61强调在原则上即使不能使他人受益，至少也不应伤害他人。医疗工作者在保证职业操守的基础上在行医过程中应尽最大努力把某种治疗方案对于患者的医疗伤害控制到最低水平。
不伤害原则即“临床诊治过程中不使患者受到不应有的伤害的伦理原则，是一系列临床伦理原则中的底线原则”。医疗伤害毋庸置疑是身为医生的职业性伤害，伴随着医学临床实践而产生，因此，客观存在着医疗损伤现象。医生的某些医疗诊治方式即便符合治疗或缓解患者病情的需要，实施以后在理想状态下即使会达到理想的医治效果，其手段或者方式往往也会伴随和带来多重的不良后果，因此此时的诊治手段就好比一把双刃剑，结果和影响往往是双重性，一方面得到治愈的效果，另一方面又会获得不良影响。可以看出在医生的诊治过程中医疗伤害往往是有某种程度的必然性，也可以说这种代价是在疾病治愈或者控制的过程中在一定程度上所必然经历的。对此，在现代的道德观念中，这种过程和现象是予以允许和支持的。但是假如医师们医学专业素养或者医德修养程度不佳，实施诊治的手段不谨慎和不专业，对患者的正常权益造成损害，并且不够尽职尽责，那么，这一系列的医治过程所带来的不良后果是不能被允许的。因为原本这些是可以避免或减轻其程度的医疗伤害，却由于实施的诊治手段或者诊治方式的不谨慎和不专业造成的。所以，假如发生诸如此类的对患者的损害，医师就绝对有不可推卸的道德责任，甚至是法律责任。身为行医者使患者不遭受不应该有的医疗伤害是每个行医者应尽的义务和责任。孟子说：“无伤也，是乃仁术”等观点都体现出仁慈原则、关怀原则和不伤害原则。
论文关键词:儒家伦理思想;德育教育
儒家伦理思想内容十分丰富,结合当代高校德育的现状,我们选择了儒家的人格思想、礼节原则、男女之间的规范、道德修养论、道德教育论等方面的内容与当代高校德育相结合作了深入细致的研究。
一、儒家的人格思想与当代大学生的人生态度
(一)济世安民的高度社会责任感
孔子的学生子路曾请求孔子谈谈自己的志向。孔子回答说:“老者安之,朋友信之,少者怀之。”(《论语·公冶长》)曾皙谈到自己的志向时说:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”(《论语·先进》)夫子喟然叹日:“吾与点也!”(《论语·先进》)
孔子不仅关心每个生命从少到老的幸福,也希望全社会的人们都能过上一种安泰祥和的生活,这种生活不含有丝毫的逼迫与紧张,纯粹是享受当下的生活,即人与人的和谐,人与自然的和谐。孔子之所以喟然长叹,说明在当时的历史条件下,人们的生活还未达到这种状态,颇有需要漫漫求索的味道。
(二)一心向道的不屈不挠精神
儒家不仅关心当下生活着的人,更关注人类存在的终极意义——道。对道的不懈追求和向往是儒家人格思想的又一重要特征。
孔子曾说:“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语·里仁》)孔子还说过:“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)孟子也说过:“以顺为正者,妾妇之道也。居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)
道是儒家安身立命的根本,为此可以禽去富贵,甘于贫贱,不惧威武。甚至“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》)。由此可见,道是儒家君子全部生命意义之所在,真正宣扬了人的价值的可贵。
(三)自强不息、勇猛精进的斗志
《周易·乾·象传》说:“天行健,君子以自强不息。”毫不懈怠,不断前行,是儒家又一宝贵的人格思想。孔子说:“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?”学不厌,诲不倦,正是孔子难得的品质。在孔子的学生颜回身上也反映了这一品格。孔子赞叹他说:“语之而不惰者,其回也与!…‘吾见其进也,未见其止也。”荀子在这方面也有很多论述,如“积土成山风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉”,“驽马十驾,功在不舍。锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂。”(《苟子·劝学》)这些思想都反映了儒家的19强不息、勇猛精进的斗志。而凡人之所以难有所为,关键就是易厌、易倦,然后就松懈不前。他们的这一思想在今天对我们有非常大的启迪。
(四)从容不迫、达观坦荡的胸禁
孔子学生子贡问孔子:“贫而无谄,富而无骄,何如?”孔子同答说:“可也。未若贫而乐,富而好礼者也。”(《论语-学而》)孔子之所以没顺着子贡的问话而答,是因为如果是贫而无谄,富而无骄,说明还很把自己的贫和富太当回事,时刻不忘自己或贫或富的状态,这样心中就有所驻,不是通明一片。所以更高的境界应是贫而乐,富而好礼,这样才是真正的自在而从容。这样的从容、达观在孔子的生活中时时有所体现。如孔子说:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”即是如此。在这方面,孔子的学生子路做得更让人佩服。孔子这样赞叹他说:“衣敝袍,与衣狐貉者立,而不耻者,其由也与?”子路可贵之处就在于能够认可自己的生存境遇,没有虚荣心,这样他才能穿着破旧的绵絮袍,坦坦荡荡地与穿着狐裘的人同立一起,却丝毫没有自卑的羞耻感。
对比儒家的人格思想来看今日大学生的人生态度,笔者认为,大学生为实现自己的人生目标,大多能克服重重困难,刻苦学习,表现了自强不息、勇猛精进的斗志,但是很多人的人生目标更多的是为自己的成分多些,为国、为民的成分少些,也就是“谋食”的人多,“谋道”的人少。正因为如此,一旦实现目标的过程遇到困难,就转变方向,勇猛精进的斗志不能保持长久。尤其是在今El的商品经济时代,金钱的诱惑会让人把“道”忘记得一千二净。
二、儒家礼节原则与当代大学生人际交往
(一)敬让
《礼记·聘义》说:“敬让之道,君子之所以相接也。”《礼记·曲礼》开篇便说:“毋不敬。”孔子也曾称赞齐国大夫晏婴说:“晏平仲善与人交,久而敬之。”这些都鲜明地点出了敬让是礼之本质。
有了敬让的原则,在各种生活情境中,自然能处理得比较妥贴。这些细节在《礼记·曲礼》中随处可见。如在家里,“夫为人子者:出必告,反必面,所游必有常,所习必有业,恒言不称老”。到人家作客,“户开亦开,户阖亦阖”。送人礼物时,“赐人者不日来取。与人者不问其所欲”。遇到丧事,应是“临丧不笑。望柩不歌。送丧不由径”。
(二)礼不妄悦人
梁漱溟先生曾说:“所谓礼者,是人情的自然要求,并不是人情外面假的形式。”与人交往量力而行,不可言过其实。孔子曾批判过这种没有行动,仅用语言讨好人的做法。他说:“巧言令色,鲜以仁。”所以《礼记·曲礼》这样规定:“问疾弗能遗,不问其所欲。见人弗能馆,不问其所舍。…‘贫者不以财货为礼,老者不以筋力为礼。”其宗旨在于培养人的真实无妄的仁爱之心。
(三)不苛求于人
《礼记·曲礼》说:“君子不尽人之欢,不竭人之忠,以全交也。”正因为君子不要求他人全心喜欢自己,也不要求他人全力为自己尽忠,所以才能使得交情完美地保持下来。同时,孔子也满怀信心地告诫我们:“德不孤,必有邻。”精力放在完善自己的品德上。
(四)群居有则
人们在交往中难免会群居。群居应注意什么呢?孔子曾感叹说:“群居终日,言不及义,好行小慧,难矣哉!”孔子是非常反对不以善道相切磋,终日言而不及于正义,却专好耍小聪明的群居的。此外,群居还有一点需要注意的是要“群而不党”。只要是以道相处,以和相聚,一定不会结党营私的。
人际交往是困扰大学生的一个难题,因为未能真正掌握人际交往的原则,或者行动力不够。如敬人,初次相见很敬,但在一起久了,就不敬了。渴望有好的人缘,希望自己在困难之时有人能伸出援助的手,但常常事与愿违。其根本还是语言的花架子太多,而助人的行动太少。
此外,大学生的群居有一些不正常的现象,即聚在一起吃吃喝喝,有的甚至打群架;还有的拉帮结派,影响团结。面对大学生人际交往的一些问题,重温儒家
经典中的日常交往的重要原则,对我们的现实生活会有很大帮助。
三、儒家男女之间的规范与当代大学生爱情婚姻
《周易·序卦传》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”这段话解释了人类社会文明产生的过程。不难看出,儒家十分重视男女之间的关系。
这一思想在《礼记》中还有论述,如《礼记·郊特牲》有言:“男女有别,然后父子亲。父子亲,然后义生。义生,然后礼作。礼作,然后万物安。无别无义,禽兽之道也。”《礼记·昏义》说:“敬慎、重正,而后亲之。礼之大体而所以成男女之别,而立夫妇之义也。
男女有别,而后夫妇有义;夫妇有义,而后父子有亲;父子有亲,而后君臣有正。故日:‘昏礼者,礼之本也’。”《礼记·中庸》说:“君子之道,造端乎夫妇。”由于先人把婚姻看作是为了结两性之好,而不仅仅是为了两个人结合为伴侣。因此,男女之间一旦缔结关系,所要承担的责任感和使命感也就更强烈些,因此,对婚礼也更看重,即“昏礼者,礼之本也”。
今天,高校恋爱的大学生中,有相当一部分人缺少一种“敬慎、重正”之心,选择恋人随意,更换恋人轻率。没能深入了解对方,就开始租房、找旅馆同居。带着这样的心态选择恋人,未来很难有幸福的婚姻。所以,要培养学生对爱情的敬慎、尊重之情,使他们在恋爱时就应自觉地承担起对家族、对社会的责任,而不要看成仅仅是两个人自己的事情。
四、儒家道德修养论与当代大学生自律精神
(一)成德由己
一个人要想达到很高的道德境界,最主要的是自身应有好德之心,成德之愿。孔子曾说:“吾未见好德,如好色者也。”说明好德之心得需要人用力才能具备,不像好色之心那样天然自成。孔子还说过:“为仁由己,而由人乎哉?”这就告诉我们:成德,自己是起关键作用的。否则,别人再帮忙,自己没行动,也不会有任何收获。
(二)成德需内省
孔子学生曾子这样说过:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”孔子也说过:“见贤思齐焉;见不贤而内自省也。”师生二人都强调内省,是因为一个人起心动念,举手投足,善与不善,只有自己最清楚自己的真实动机。如果自己不内省很容易变成沽名钓誉,这就完全走向了道德修养的反向。由此可见,内省是发现过错,提高道德修养的最基础性的工作。
(三)成德必改过
