时间：2022-05-05 23:06:46
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇家庭伦理道德论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
【摘要】本文以转型期的体育领域伦理道德景象为研究对象，运用逻辑法，结合本人所见所闻，重新认知道德、社会伦理道德、我国转型期社会伦理道德景象、体育领域的伦理道德、我国转型期体育领域的伦理道德景象及其成因，并进行了相关的探讨。
【关键词】体育；伦理；道德；转型期；中国
0.引言。
随着改革开放的深入，各种不和谐的现象充斥着我国的各个领域，这些“不和谐”有一部分涉及法律问题，我们可以追究其法律责任，而更多的是一种伦理道德问题。这就需要我们对伦理道德有一个全面、客观、正确的认知，对社会转型期的各种伦理道德问题有正确的态度。作为一名体育教师，对体育领域的社会伦理道德问题需要始终保持一种敏感的嗅觉，这些体育领域的“不和谐”究其根源，到底是什么？
如何才能处理好这些因素之间的关系。以下将谈谈本文的愚见。
1.关于转型期、社会伦理道德的认知及其景象。
1.1何谓转型期。
我国一直以来受儒家思想、道家思想、佛教思想的综合影响。随着改革开放，各种伦理道德理论也随着开放的经济一同到来，并影响着我国的公众。如现代的公民伦理、普斯伦理近几年都有着一定的传播。
我国真正的转型是从改革开放开始的，我们转计划经济为市场经济，政治文明水平、经济发展、文化的保护和发掘也得到了很大程度的提高。当然，随着市场经济的发展，在这一时期也表现出很多不和谐的景象，各个领域均表现出不同程度的浮躁心态。
1.2对道德的认知。
关于“道德”，对“德”字的拆解———很多人在十字路口，眼睛斜过来，看见一样东西，拿不拿？问问心。老子说：“道可道，非常道”，“道”并非指的是一条具体的道路，而是一个抽象出来的概念。由此可见，“道德”，就是类似于约定的秩序，引申为人在社会上为人处世的规则。人们常说：“没有规矩不成方圆”。在社会生活中的每一个人，既有自我的要求，又受政治、法律、伦理的支配和约束。为了使人真正成为人，社会成为真正的理性社会，就必须有道德的自觉规范。
1.3对社会伦理道德的认知。
伦理道德本身是一种习惯。伦理与道德在内涵上是有一些共通之处的。伦：次序之谓也，“伦理”似乎便是指长幼尊卑的道理，比如中国有“天地君亲师”的古训。伦理与道德都在一定程度上起到了调节社会成员之间相互关系的规则的作用。“伦理”和“道德”常常同时出现，但却是两个不同的两个概念。伦理，从本质而言，是关于人性、人伦关系及结构等问题的基本原则的概括。而道德作为社会意识形态是指调节人与人、人与自然之间关系的行为规范的总和。因此伦理范畴侧重于反映人伦关系以及维持人伦关系所必须遵循的规则，伦理是客观法，是他律的，是双向的。道德范畴则侧重于反映道德活动或道德活动主体自身行为的应当，道德是主观法，是自律的，可以是单向的。人性的本质是趋利避害，而伦理道德使人性的本质得到合理的引导。
1.4转型期社会伦理道德景象。
我国选择了一条走向现代化的道路———中国特色社会主义。而我国又是一个受传统的儒家伦理几千年影响的国家，这就要求我们要积极的转型。“我们不能对我们生活的社会时代麻木不仁，我们必须要跟上社会的节奏。”有人说：“全亏了改革开放的与国际接轨，让我们迎来了普斯伦理”，改革开放确实让我们与世界零距离接触，让我们对普斯伦理、公民意识等各种伦理道德理论有了全新的认识。然而，随着改革开放度的加大，发展的加速，国人的社会伦理道德也产生着微妙的变化，部分人产生了一种浮躁的心理，世界观、价值观也随之改变，太过注重经济效益，追求不切实际的社会认可，而忽略了个人真正的价值。
2.对体育领域的伦理道德的认知及其转型期的景象。
2.1对体育领域的伦理道德的认知。
体育领域的伦理道德就是在体育领域调节成员与成员之间的相关关系的规则，它包括很多内容，主要有运动员、裁判员、教练员、领队、出资方、盈利方、社会成员等多个构成部分，这些部分自身或者部分与部分之间产生的关系，必须要有相关的伦理道德来引导和约束，这就是体育伦理道德。
随着改革开放步伐的加快，商品经济在国民经济中所占经济地位也越来越重要。经济领域的这一变化，使人们的思想观念也发生着微妙的变化。体育的产业化、职业化、功利化和商业化无疑在推动体育运动发展方面作出了贡献，但它同时又“对弥足珍贵的体育精神具有巨大地消解作用，它一点一点地侵蚀着、吞噬着体育的灵魂，使体育正一天天地逐渐沦为名利、功利、势力的奴隶！”
2.2转型期体育领域的伦理道德景象。
北京2008奥运会，让世界再次承认中国是一个体育大国，但也让我们认识到中国还远远不是一个体育强国。我国的竞技体育就存在太多的伦理道德问题。
2.2.1我国竞技体育人才的培养机制是举国体制，是一个金字塔形态。2008年，北京奥运会前，就有众多体育专家、学者提出，2008奥运会后，我国需要改变现今的竞技体育培养模式，呼吁取消举国体制，应该把体育工作的重心由竞技体育向社会体育、学校体育移动，但同时也出现了部分反对的声音，认为不可以取消。众所周知，近年来，我国青少年的体质连续20年呈下降趋势，现状不容乐观；同时许多疾病也呈现着年轻化的趋势，提高国民体质，已经是当务之急。本人认为体育工作的重心理应由竞技体育向社会体育、学校体育转移。当然竞技体育人才的培养问题是一个庞大的系统，伦理道德只是其中的一个组成部分。
2.2.2竞技体育的人才选拔。我愿意相信绝大多数竞技体育人才的选拔是公正、公平的，但也必须承认，在部分运动项目的人才选拔中，并不仅仅看运动员的实力和未来可以挖掘的潜力，运动员的家庭背景也作为考察项目之一。近期网上公布的几段视频就说明了这个问题，其中一名小男孩的日记还一度引发体育界的轰动，内容主要是教练明目张胆的索取烟酒、红包，若不按时送，就不给指导甚至不给练，更有甚者，对其队员会进行体罚。这时候，我们就要反思了，有的同志是打着“为国争光”的幌子，做着满足个人利益的事。
2.2.3始终处在风口浪尖的中国职业足球。我国泱泱13亿人的大国，竟然选不出11个能在世界足球中踢出一席之位的运动员，有人说，这是我们的体质、体能问题，事实果真如此吗？日本、韩国同样是亚洲种，为何他们就可以呢？由此想到，近来沸沸扬扬的足球运动员群殴、打裁判等等负面事件，足球运动员拿着高额的薪酬，有没有实现相应的价值？有没有付出相应的努力？前几天，本人在看体育新闻，看到了中国棒球队没有太多的经费，没有外教，甚至连本年度的比赛服、装备都是去年的旧服装、装备，但他们仍在坚持，仍然兢兢业业地训练，没有观众，仍认认真真地比赛。朝鲜国足，拿着12元的月薪依然闯进了世界杯。群殴、假球、黑哨，试问中国职业足球到底怎么了！
2.3转型期体育领域的伦理道德景象的成因。
谈谈我国体育领域这些“不和谐”的成因是什么？第一，无疑是体制问题，没有规范、可行的体制去规范，让体育领域各组成部分有一把自我约束的尺来衡量自己的道德行为。第二，缺乏相应的伦理道德教育。体育领域作为大众娱乐、观赏的项目有着一定风向标的作用，这就要求运动员等体育领域的组成部分接受较多的思想教育，包括爱国精神、民族主义、团结精神、拼搏精神等等。运动员作为公众人物，更应该表现出积极向上的形象。给我印象比较深的是中国男篮，他们常常会组织队员去军队、学校等接受思想教育，参加各种公益活动。所以在奥运会中，我们看到的是他们的团结和拼搏。第三，国家集团与集团、各集团与个人、个人与个人之间的利益问题。之所以会出现这么多“不和谐”很大程度上是每个人都想把利益最大化，这与现阶段转型期，社会的竞争及飞速发展不无关系。
3.结论。
本文对道德、社会伦理道德、我国转型期社会伦理道德景象、体育领域的伦理道德、我国转型期体育领域的伦理道德景象及其成因进行了讨论。可见，我国体育领域的某些方面，并没有体现出应有的伦理道德，其成因是多方面的，有国家的体制问题，有我国现阶段所处的社会历史阶段的问题，当然也与我们公民的素质和基本的世界观、价值观、人生目标等有关。转型期是一个特殊的历史时期，在转型期完成公民伦理道德的洗礼任重而道远。
【参考文献】
［1］万月红。21世纪初我国体育道德面临的问题与对策研究[D].江西师范大学硕士学位论文，2007.
［2］曾玲华。体育道德失范与人文奥运的冲突及其对策[J].北京体育大学学报，2007，30（8）。（作者姓名后缺少标点）［3］熊文，蔡端伟，李荣芝。竞技体育道德制度化及其特殊形式———道德契约化[J].上海体育学院学报，2007,31（2）。
［4］蒋晓丽。体育伦理与体育道德的区别研究[D].西南大学硕士学位论文，2007.
［5］贺亮峰。体育运动中的非道德行为与运动员目标定向关系研究综述[J].沈阳体育学院学报，2007，26（3）。
一、大学生诚信伦理道德缺失的主要表现
1、舞弊现象严重。抄袭别人的论文与作业，盗用他人作品，侵犯他人著作权，任意拼凑实验报告和数据，考试作弊从夹带、偷看、交头接耳发展到使用现代通讯工具，甚至雇佣“”，可谓五花八门，形形，无所不用其极。
2、恶意拖欠学费。部分非贫困学生恶意拖欠学费、“贫困”学生不真正贫困，相当一部分同学拒还助学贷款或挪作他用、拒付学杂费、住宿费等诚信道德问题，不仅丧失了个人的信誉，也使学校这项工作因此陷入困境，
3、制造虚假履历。功利主义思想日趋滋长，入党、评优、奖学金、竞选学生干部等方面的动机不纯、表里不一，甚至施以欺骗等手段，虚荣心严重。在就业问题上更为突出，许多学生制造泡沫自荐书、虚构教育背景、随意多家签约与毁约等诚信缺失的事情时有发生。
二、当代大学生诚信伦理道德缺失的原因分析
造成大学生诚信危机的原因，既有社会大环境的影响，也有学校教育的失误及制度的不健全，以及家庭失信行为的负面影响。
1、社会价值体系不和谐对传统诚信伦理道德的冲击。当代中国社会处在快速发展时期，各种价值观的相互依存和冲突，以及整个社会价值体系的严重失衡对传统诚信伦理道德形成巨大的冲击，整个社会恶化的信用状况，严重地影响着在校青年大学生的诚信意识。
2、高校德育力度薄弱对大学生诚信道德缺失的影响。各种社会思潮对高校传统的政治思想和道德精神造成冲击，学校重视专业技能学习而忽视思想道德教育对完美人格的塑造功能，教学过程中缺乏人文精神的渗透。大学生对自身从事专业领域的过分关注，而影响了他们视野与胸怀的拓展。
3、高校应试教育的功利化导致大学生价值取向扭曲、诚信意识淡薄。应试教育的存在，大学生们很难改变为考试分数而学习的习惯，而“成绩”又和奖学金、保送研究生的资格以及找到～个“好工作”的期望紧密挂钩，教育的恶性竞争，滋生大学生的投机心理。有相当多的大学生不是为了某一门课程本身而学习，而是为了这门课程的成绩才费心：一些学生巧言令色，八面玲珑，为的是积累评优选先、升学就业的资本；另有许多大学生心态浮躁，不愿付出艰辛的劳动和努力而荒废了学业，临到考试时又想要个好成绩，只好为怎样作弊费尽心机。
三、加强对当代大学生诚信伦理道德的教育工作
诚信是中华民族的传统美德，是人立身处世之本。加强大学生诚信道德教育工作，认清大学生诚信危机的主要因素，开展针对性工作探索，促使每一位大学生郁自觉养成诚实守信的品质，培养大学生的诚信品质。
1、促进大学生诚信认知与诚信行为的协调发展。我们在高校诚信教育中，要贴近广大学生的日常活动，强调用认识来指导行为，用行为来强化认识，通过知与行的统～使学生把外在的诚信准则内化为自身所遵循的理念，通过自我评价、我监控、自我激励等来塑造自己的诚信形象，在实践中成为言行一致的诚信道德规范的自觉实践者。
2、教师言传身教的和谐统一。作为“传道、授业、解惑”的教师在诚信建设问题上，必须与学生建立起和谐的互动关系，切实起到为人师表的表率作用。古人云：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”榜样的力量是无穷的，身教重于言教，只有我们的领导和教师先做到身正行直，做到严于律己，并且在是非、苦乐、荣辱、义利等问题上经受住考验，才能为大学生树立诚信意识做出表率。
论文摘要：随着社会经济化发展的加快人们追逐实际利益而不惜违法犯罪，近10年来我国犯罪率比前10个年头大大增加。这里值得我们注意和思考的是青少年犯罪的比率也有所增加，2005-2010年少管所内强行教育的未成年人及各涉案人员中所包括的14-25岁青少年人数也正在逐年增加。对于利益与犯罪之间青少年往往存在模糊的概念，一些在成长中本应接受或教育中应接受的人格教导缺失的青少年占犯罪青少年80%以上；这些孩子即不熟悉法律也对所谓的伦理道德不屑一提，一切以利益为最终目的。本次笔者将工作积累及翻阅相关资料所收集的有关青少年犯罪问题加以讨论。
论文关键词：青少年犯罪；法律约束；伦理道德
一、实利的追逐、势力的依靠、灵魂的缺失
不断追逐利益为人类的本性，近30年来我国经济不断发展促使人们不断对经济利益进行追求而违背道德及法律进行疯狂的犯罪行为。在涉黑团伙进行违法犯罪的同时也开始注重了降低成本和提高隐蔽性，故将黑手深入校园对人生观、价值观尚未形成的青少年进行非法犯罪引诱并达到利用其犯罪的目的，作为青少年犯罪的外因之一。家庭成员缺失或无法在成长期得到家庭的正确教育也为青少年犯罪埋下隐形的种子，人生从3-16岁为关键的成长年龄，在此阶段会不断吸收来自家庭、学校、社会的各种各样的因素；家长作为子女的第一任也为终身的教师对子女的人生观、价值观形成具有潜移默化的作用，如家庭成员确实便会对子女幼小的内心造成一定损害，另外一位家庭成员在谋生与教育两方面担负往往力不从心；如家庭不够和睦便无法达到教育子女的目的，更不要谈到良性影响。这样孩子往往内心空虚无所依靠，只得去寻找“相同”的“兄弟姐妹”作为依靠，这便为日后走向犯罪奠定了基础。家庭关系混乱促使子女对学业产生厌倦，对一切都觉得无所谓无法完成最基本的教育。一些应该有学校通过教师传达给学生的基本教育和法律法规无法传达，同样也会使青少年成为法盲或使其无知犯罪。
二、伦理道德与健康人格
父母最为青少年子女的第一任教师将在其意识萌芽阶段将伦理道德等健康因素通过言传深受产达给子女，并对其进行合理的教育更通过家庭气氛对子女进行影响促进其形成健康的人生观和价值观，而家庭成员的缺失会对此造成重大的影响。此处的家庭成员确实指的是父母一方或双方因病去世、父母感情劈裂离异、父母因外出务工由单方抚养子女或双方务工由祖父母或外祖父母抚养子女。2003年贵州19岁王姓大一男生因表白未成功将同年女生深刺19刀，该女生当场死亡；2006年4名湖南籍青少年对某电脑公司进行盗窃，获得赃物价值50万人民币；2007年5月浙江省18岁高三学生因无钱去网吧参与联合对战硬逼迫其单亲母亲索要钱财，后其母亲自杀身亡；2006年杭州市一女生因与同学发生争执后将该同学活活勒死并纠合其它“道上”朋友将同学分尸，这均让我们深入思考家庭、学校对于青少年成长中的重要性。转贴于 这些犯罪人员大多数均处于花季或是刚刚进入大学的美好时段，这个阶段应该是好好读书吮吸知识的大好阶段，但因为家庭因素对青少年造成的各种不良影响，无法使其形成正确的伦理道德观念和健康的人格，各种各样的缺陷就像一个漏洞百出的电脑系统在网络中的状态随时可能遭受病毒的侵害。家庭成员的缺失或变相确实就像内脏的损伤，内脏的损伤必将危及机体功能的正常发挥影响其成长。所以教师应多对家长进行宣传和教育必须要正自身言行才能对子女产生良性影响，一个温暖的家才是子女健康成长的温床。
三、综合思考
我国青少年犯罪状况不容乐观，从单人翻案或小团伙翻案已经发展为大规模有组织性翻案，隐蔽性也有所加强；2007年云南省打击涉黑团伙中，发现其中有一个以18-22岁青少年为骨干力量的黑势力团伙，他们贩毒、走私、为他人充当杀手、涉及生意等等；活动范围也从学校周边的餐饮、娱乐场所进行小规模勒索、斗殴发展为公开的抢劫、杀人、、走私严重违法犯罪行为，2009年四川省破获黑恶团伙其势力辐射达到临近几个乡镇，骨干成员年龄均为24-27岁，其它成员均为17-21岁青少年，78%以上为在校学生隐蔽性及强，犯罪年龄正在呈现逐年降低的低龄化趋势。而这些问题产生的根源在于家庭成员的缺位，致使其在幼年缺乏关爱和肯定，在学校读书期间无耐心进行继续教育而辍学；社会的外部刺激因素同样也要引起重视，在青少年尚未形成健全的自我意识同时社会的不良影响2010-2011年银川市在扫黑活动中发现一个以14-17岁少年组成的XX帮小黑恶势力，对附近学校、餐饮、娱乐等行业进行勒索、敲诈，对在中学在校女生进行亵渎，倒卖非法违禁物品数千起。导致青少年追逐利益而不惜进行违法犯罪活动，又缺乏关爱和教导最终走向不归路。青少年违法犯罪已经得到社会各界的关注，大家共同的愿望只是希望他们能够认识自身的错误从新走回正确的道路度过一个相对有意义的人生。在工作中遇到学生存在的各种问题以及通过搜集的近十年来的各种青少年犯罪的案例告诉我们必须加强学生的家庭教育及对其家长的宣传工作，使其配合教师对青少年共同进行教育，家庭作为内因影响这青少年的身心成长，学校教育作为外因辅助青少年在健康身心成长的同时吸取各种知识，两者共同作用才能是青少年健康成长成为日后国家建设的有力后备力量。
论文关键词：亲情伦理；普世伦理；环境伦理；类；共同体
“亲情伦理”、“普世(普遍)伦理”、“环境(生态)伦理”是当前伦理学讨论与研究的几个热点问题，本文将三者放在一起来考察，尝试在揭示三者之间内在的理论关联性的过程中，一方面更好地理解这些问题，推进研究的深入发展；另一方面，试图通过这种关联性研究，探讨和说明人类道德共同体与伦理学理论演化的内在关系及其基础这一伦理学理论的基础性问题。
一
对于传统儒家伦理思想和中国传统社会的“亲情(家族)本位”定性，几乎没有异议，而如何看待和评价，是争论的主要问题。
就本文的论题而言，从更广泛的意义来讲，这种“亲情(家族)本位”的社会关系与伦理思想其实并不只是中国传统社会所特有的，在人类历史上，各人类群体都经历了这样一个阶段，其实也体现着伦理关系与思想的起源和发展演化的普遍性。马克思关于人的存在依次经历“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”三个阶段或形态，也是人作为伦理主体的基本存在形态，就是通常所谓群体主体、个体主体、自由人联合体即类主体。
由于中国古代奴隶制的形成是由氏族直接到国家，国家的组织形式与血缘氏族制相结合，其后以血缘宗法关系为纽带的宗法制度形式完善，历史漫长，加上缺乏促使西方伦理普遍化的社会、宗教、科学文化背景，这种特殊的社会历史条件，使得“亲情(家族)本位”这一伦理道德传统与思想观念显得特别突出，使我们在批判这种“特殊性”时可能忽视了它的“普遍性”，但对于本文的论题而言，这种普遍性是有重要意义的。
自然主义伦理学家拉蒙特曾说过，“人类的良心”、“是非观念”等，最初以家庭为其活动范围，逐渐发展成为一个部落或城市的标准，然后扩展到民族，最终则从民族推广到全人类。…在一定程度上说明了人类伦理关系与伦理思想演化发展的普遍规律。
从进化论的角度看，人类社会的道德是和导致人类出现的有机体进化的整个过程联系在一起的，达尔文认为，人所特有的、使其与动物区别开来的道德品质的自然根据存在于某些动物所具有的社会本能里。恩格斯也曾指出，社会本能曾经是从猿发展到人的重要杠杆之一。社会本能使得一个动物对其同类有一定的“同情”，并对它们提供各种各样的“服务”，这些感情和服务绝不会扩展到同一物种的所有个体，只是局限于同一群体的成员。
因而最初的人类道德共同体及其意识范围也不是整个人类，或者说，这时的道德主体不会像有的论者认为的那样已具有普遍意义上的“类意识”和“类道德”。这时的“类”只能是群体性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的图腾崇拜可能说明，原始人并不把其他群体看作自己的同类。据人类学家考证，人类历史大概已有四百多万年，其中大多数时间人类都以几人到十几人、几十人为一群体，几个小群体为一群落。也就是说，人类早期关系基本是一种群体性关系，而构成群体的纽带是血缘亲情关系。
虽然传统伦理学一直认为，对动物来说不可能有“共同体”意识，更不会有“道德”意识，人类只有从自然状态进入社会状态之后，从“自然共同体”进入“社会共同体”，真正的伦理道德及道德意识才会出现，但在环境(生态)伦理蓬勃发展的今天，探询人类道德的自然起源和基础也就具有了重要意义，环境(生态)伦理使“自然”问题进入了伦理学理论视野，也必然带来了对传统伦理思想的“类”基础与“类”性质的挑战和系统反思。
二
就传统儒家和中国传统社会中“亲情本位”伦理思想而言，其背后的“类”意识首先与贵贱等级思想意识联系在一起，这种等级思想背后也是一种“类”意识。在孔子看来，作为贵族士大夫的“君子”与作为普通大众的“小人”之间有“类”的差别。在人类历史中存在过的各种“歧视”，实质上就是不把被歧视者看成是自己同类从而不公正地对待他们。
因此也可以说，所谓人类的“进步”历程，一个重要的方面就表现为越来越把我们自己和看起来与我们很不相像的人们之间的相似性看作在重要性上超过差异性的过程。从历史的角度看，道德进步的过程也是一个道德关怀的对象不断扩大的过程，所谓人类的“类意识”是与其存在“共同体”和交往活动的范围相伴随而发展演化的。
但人类历史也表明，将“同类”外延扩展到一个国家内部的全体成员是相当漫长而艰难的过程，各种种族歧视还未离我们远去。但时至20世纪、尤其是进入21世纪，社会历史发展已经显示出人类的生存单位越来越从民族国家的层级，转移到全人类的层级，全球化成为不可阻挡的历史潮流．人类间的相互认同以及生存共同体的进一步扩展，已经变得越来越清晰，这就是“普世伦理”问题产生的社会历史背景。虽然与“普世伦理”相关的具体问题目前仍然充满争议，但有一点应该可以看到，在人类实践与交往进入全球化的时代，我们需要在全人类范围普遍适用的伦理与行为规范，需要某种普世伦理来处理全球性的问题，以及为人类的交往与协作提供规范指导。社会发展的实际进程已使所有人类群体之间形成越来越密切的依赖关系，站在这个基点之上思考，任何主体都不能把别人看成是与自己不同的存在。普世伦理研究中受到普遍关注的“金规”，其核心基础就是人与人之间的共同性与共通性，即“类”的共同基础。
在这种历史与理论背景中，国内一些研究者提出人是一种“类存在”，人类的“类本质”、“类属性”是伦理学的基础，认为体现“类本位”的伦理道德“类生命一类价值”范式是当代伦理学的根本要求，甚至明确提出21世纪伦理学的走向是“类伦理学”。
但是，另一方面，与这种人与人之间“类意识”以及人类伦理道德和伦理学理论普遍化相伴随的，却也是“人”与“自然”、“社会”与“自然”分离的发展和演化趋势。因为不论是“亲情伦理”还是“普世伦理”以及所谓的“类伦理”，其视域都是在人际之间的范围内，在此意义上，都属于“传统”伦理思想。在传统伦理学中我们只对标准的人类及其共同体负有义务，即便在近现代传统伦理思想的视域中，伦理学也是研究“人伦之理”、“做人之理”，是有关人与人关系的学问。其背后的思想根源在于某种“人类例外论”，即，强调人性在自然与宇宙中的特殊性，只有人类才有道德身份或资格，其他事物只有在服务于人类利益时才有价值。亚里士多德和阿奎那认为人类有道德身份是因为他们有知识，可以思考和选择．而其他生物缺乏这种能力；在笛卡儿那里，意识是道德身份的判断根据；康德把权利和道德身份限制于“主体”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。
l7世纪以来，西方所谓“现代性”思想发展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一种主客二分思维模式与机械论世界观。在这种世界观描画的世界图景中，只有人是主体，一切非人的存在皆为客体，人类征服自然是完全正当的。这种对世界与自我及二者关系的认识和理解，一方面使西方伦理学主流确立了普遍化的发展方向，它强调人类的同质性，以及伦理学理论的逻辑一致性、科学性，这一切都导向“普遍性”，寻求普遍伦理。另一方面，认为人属于社会存在，社会独立于自然，甚至与自然相对立，因而只能从人类自身的社会文化与思想成就中探询自己的本性和生存意义。目前一些有代表性的观点对环境伦理学的批评就是认为人在本质上是社会性的，与自然界其他生物有本质区别，因此，如果认为自然与人具有平等的权利或地位，就是没有抓住人的社会本质。以自然或自然物的价值或权利等来论证环境伦理理论，就是犯了“自然主义谬误”。不同意见者则认为，只强调人类的社会性，忽视甚至否定人类存在的生物性．必然看不到人类对自然的依赖以及人类与自的内在统一性。仔细看一下，在这种“自然”与“社会”问题背后仍然主要是一种“类”思维方式与“类意识”，即人的“类本质”以及与其他生命形式的“类差异”或“类同一性”。
三
不论是“亲情伦理”还是“普世(普遍)伦理”，以及历史上其他的伦理思想，其思想理论基础都是关于“类”的观念，“类”与“类思维”、“类意识”成为道德共同体与伦理学思想的核心理念。这里的“类”有两种意义，一是人与人之间的“分类”，一种是人类相对于其他物种而言的“类”。“类”与“共同体”之间的关系也不是固定不变的，就第一种意义的“类”而言，“类”与“共同体”范围基本一致，在第二种“类”的意义上，“共同体”往往比“类”的范围小，普世伦理是在这一意义基础上寻求“类”与“共同体”一定程度上统一的努力。但不论在哪一种意义上讲，在这种伦理学观念与思维模式中，人与植物、动物和土壤以及包含着各种生物的大自然显然不是任何道德意义上的共同体。如果要认真严肃地对待环境(生态)伦理学问题，就不得不对传统伦理学的“类”及“共同体”概念进行反思。
从环境伦理学各种理论来看，动物权利论和动物解放运动将伦理道德关系的范围扩展到了动物；生物中心主义进一步认为所有生物和生命形式在伦理道德关怀上都应该是平等的；生态中心主义再进一步将整个生态系统作为伦理学的基础和道德对象；生态中心主义和深生态学以进化论为基础，以宇宙演化和复杂性网络关系为论证形式，论证宇宙中人类以外事物的内在价值以及与人类的平等地位。各种理论形态为它们各自提出的理论提供了理论基础和论证，其研究的基本思路主要有：(1)论证人类之外的其他物种以及自然本身的内在价值； (2)希望通过对其他动物的知觉和忍受痛苦的感受的论证来将伦理关怀的范围扩展到动物身上；(3)论证动植物与自然物具有与人类虽然程度不同，但实质上一样的“主体性”。其中主要是围绕“内在价值”问题而进行论说的。环境伦理将自然物也作为伦理思维或道德关怀的对象，要求人对自然也履行道德义务，实质上也就承认自然物也是人类的同伴或人类与自然也构成道德共同体关系，这看起来是对传统伦理学与伦理思想的“反叛”或“颠覆”。
但另一方面，环境(生态)伦理学的各种理论形态虽然在具体理论上相差很远，但思维与论证模式具有一致性，那就是或者论证动物、植物、生命、生态系统等也具有内在价值，或者寻求一种能够获得道德身份或道德资格的共同属性，比如感受痛苦的能力、目的性、自组织性等。这些思路的目标在于通过这些论证，想方设法使它们与人类具有某种质的同一性，反映着追求共同本质的本质主义思维模式，实质上是对传统伦理学中“类”概念的延伸与拓展，只不过这里的“类”不再局限于人类，而是所有动物或者所有生命的“类”，但其思维方式和推理基础还是“类”概念与“类”思维模式。环境(生态)伦理学讨论中的人类中心主义与生物(生态)中心主义之争，在一定意义上也是“类”与“共同体”涵义与范围之争。
这样，构成伦理学思想基础的“类”意识和“类”概念，随着人类社会历史的发展演化，从家庭(氏族、部落)发展到民族(宗教、文化)，到全人类的范围和视域，再进一步扩展到自然环境，关注一般意义的生命——不仅人的生命，也包括动植物的生命。在这样的一种视野中，全球(普遍)伦理、生命伦理、环境(生态)伦理等领域中许多问题的争论其实就是关于我们应该给予伦理关心的“类”的外延问题。那就是，从自己的家庭、家族到本民族，从自己的民族到世界各民族人类，从现实的人到潜在的人类(胚胎与后代)，从现实与潜在的人类到其他自然物种、一切生命形式。现代伦理学的许多重要问题，比如全球伦理、生命伦理、克隆人、代际伦理、生态与环境伦理等，归结起来，在最根源处，仍然与我们对“类”的内涵及其外延的历史性理解密切相关。
在环境伦理学中，有人明确地意识到这种共同体的扩展方式，文兹(PeterWenz)把环境伦理学中扩展共同体理论称为“同心圆理论”，西尔凡(RichardSylvan)和普兰伍德(ValPlumwood)则比之为树的年轮。以这种视角来看，在离自我最近的圆圈里是对家庭和邻人的义务，往外依次为对社区、国家和对全人类的义务，还有对未来的后代的义务，再往外推是自然界，包括动物、植物、大地的义务。这种思想与先生关于传统中国社会的“差序格局”概括和人际关系的圈状“波纹”比喻实质上是一样的。
以罗尔斯顿为代表的环境伦理学理论提出用“整体主义”的世界观来看待人与自然的关系，认为人与其他生物以及整个自然界形成一个生态共同体，具有存在的直接同一性，这可看作是对环境伦理的“共同体式”论证。他们将整个自然作为一个整体和大系统，人的社会只是其中一部分，并且从属于这个整体。人与人的伦理是从关于人与所有生命的普遍关系中推导出来的。虽然这种思想重新用生机主义的观点来看待自然与自然物，主要强调的是“共同体”，以“共同体”及其意识作为人与自然伦理关系的基础，但“共同体”与“类”思维紧密结合在一起，在最根源处，不论是“类”还是“共同体”，背后都是某种存在与利益的一致性与相关性。不过在人与环境的伦理关系上，“共同体”论证具有更多合理性。“类”更多地带有形而上的抽象性，与传统伦理学的人性论联系密切，带有更多静态特点。“共同体”思想与进化论能更好地结合起来，体现出动态性与相互性，更适合人与环境之间的关系。这种“共同体”思想一方面为多元文化背景下“同质性”人类及群体间的关系提供了基础，另一方面，也为人类处理与其他物种、自然界等“异质性”元素之间关系提供了思想资源。
四
有不少论者将环境伦理中的“整体主义”、“生机主义”与后现代主义联系起来。著名的后现代主义者大卫·格里芬也持一种整体主义和有机论的自然观与科学观，并且针对现代主义的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”观点，确与环境(生态)伦理许多理论观点相合。
但就整体而言，在后现代主义视域中，以上所述研究方法与论证模式表现着传统(古希腊以来)哲学与科学寻求确定性、普遍性的思维方法。这种思维方式被称作“本质主义”、“基础主义”、“归约主义”，它们都属于一种“系谱”式的论证，或者是一种“根的神话”。这种思维模式与论证方式在普世伦理研究及其思想资源中的表现，我们已有专文论述，并对相关概念和思想进行了比较详细的阐述，这里不再赘言。需要指出的是，在关于环境伦理的研究与论述中，我们也可以看到这种思维方式与论证模式的影响，不论是对“内在价值”、“生命主体”、“主体性”、“感受痛苦的能力”还是“整体性”、“有机性”、“神圣性”、“共同体”的论证，实际上都在寻求一个支撑点或第一原理，以此来确立判定伦理道德身份的标准和理论建构的合法性。因此，就环境伦理学思想中体现的环境主义(environmentalism)、生物(生态)中心主义、整体主义、有机论等思想理论，一方面确实区别和反对原子式、人类中心主义、机械论的“现代性”思维模式，但另一方面在思维与理论范式上表现出的仍然主要是“现代性”特征。
对传统伦理思想的批判要在新的历史条件下重新认识已有的自我与他人、人与自然关系以及关于自然本身的思想观念框架，从这一意义来讲，不论是否赞同环境伦理思想的主张，我们都不得不重新思考“类”和“共同体”这两个范畴。而近年来大量关于“类伦理学”的观点，显然没有意识到这个问题。
论文摘要:《周易》是中国文化元典，蕴藏着丰富的人生智慧，它为人的生命、生存困境提供了两套解释系统，具有丰富的德性伦理思想，对中国伦理思想的发展及伦理精神的建构产生了重大影响。其伦理思想在阴阳哲学理论基础上始终贯穿“天人合一”的思维模式，一方面通过天道论证人道，确证道德的本源;另一方面以人道来体悟观照天道，人效法天德，成就己德。
《周易》是中国文化元典，具有丰富的德性伦理思想，对中国伦理思想的发展及伦理精神的建构产生了重大影响，要研究中国传统伦理思想的现代价值转换，《周易》是一部绕不开的经典。通过《易传》对《易经》的诊释，《周易》由一部卜篮之书，成为一部把天道与人道统一起来的哲学经典，被儒道诸家所共同尊奉，在中国思想史上，没有哪一部经典能像《周易)这样影响巨大，历代研究《周易》的著作达三千多种，历代大思想家都是治《易)的大家，因此，一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诊释史。不懂《周易》，就难以懂得中国文化的根和精髓。
一、《周易》蕴涵德性伦理的基本元素
(周易》之所以如此被人们看重，从文化的角度看，原因之一是因为其蕴藏着丰富的人生智慧，它为人的“生命、生存困境”提供了两套解释系统，一套是占筑(预测)系统，一套是哲学义理系统，客观来说，这两个系统都能给人的生命、生存困境提供一些合理的解释，而后者犹其重要，自春秋以来，对《易经》的道德义理诊释一直都是主流。孔子说:“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也”，“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”。(《帛书·要))审视<周易》这部书，其经传之中都含有丰富的伦理思想的“基因”。有学者指出:“中国伦理精神历史建构的大思路是:逻辑起点与理论元点是‘德’、‘得’相通的精神原理，与此相应的是‘自强不息’、‘厚德载物’的民族精神，以及善恶报应的文化原理。这是中国伦理精神的胚胎。审视(周易》这部书，今天的主要德目规范如谦德、信德、俭德、敬德等，德—得相通的原理，“自强不息、厚德载物”的伦理精神以及伦理信念的机理—善恶因果律等都能在这里找到确证的源头。《周易》与古代文化典籍(论语》、(孟子)、(老子》、(庄子》等相比较，其伦理思想的突出特点是形上的伦理价值追求与形下的道德修养相结合，由天道论证人道，以人道效法体悟天道，天道与人道相统一的统贯天人的“天人合一”整体性思维模式。在中国伦理精神的建构中，《周易》这部典籍上承殷周之际发展起来的“以德配天”的德性伦理思想，下开乾健、坤顺的伦理模式，无疑具有独特的伦理价值，成为中国伦理精神生长发育的“基因”。因此研究《周易》的伦理思想及其对中国伦理精神建构的影响，发掘其合理的伦理道德资源，并把它进行现代性的思维与价值转换，是一项非常有意义的工作。
二、人道本天道而立:德性伦理确立的形上依据
《易经》的组成主要是由阴阳两个基本符号组成的卦象系统和卦、艾辞组成的文字解释系统。在《易经》符号系统中，这两种符号是用来表示对立变化的两种形态，由此阴阳交重叠，变化转换，演变成八八六十四卦，来模拟物象。这六十四卦卦序又经过精心排列形成一个整体，来表达《易经》作者认知世界的图式。因此《易经》的思维是取象思维和“天人合一”的整体思维，“《易经》是古人从自己的实践经验出发探索宇宙和人生奥秘的最初尝试，是中国人认识世界的第一个思想模式”。《易传》把阴阳两个符号抽象为阴、阳两个对立的哲学概念，将符号认知系统上升为抽象哲学思维系统，从而奠定了《周易》道德哲学的核心理论基础。
《易传》以阴阳哲学为其理论基础，兼容儒、道两家思想，“是一种自然主义与人文主义相结合的新型世界观”。以道家的“道’，建构形而上的道德本体论，以儒家的“仁与义”构建人性论。以“太和、尚时、守中”构建伦理原则，以阴阳变易、吉凶悔吝、祸福休咎的辩证法演绎人生。以乾坤并构建人伦总纲，主张乾健，刚健进取，生生不息;坤顺，厚德载物，绵绵不已，并由此生发为中华民族“自强不息，厚德载物”的伦理精神。贯穿“天人合一”的整体和谐思维模式，以天证人，推天道而明人事。六十四卦的排列是一个内在的逻辑结构，反映了人们对世界对人生的认识过程。上经始于乾坤，终于坎离，象征万物生长于天地，像日月一样具有无限光明生机。下经始于咸恒终于既济未济，象征婚姻家庭是人生的发源地，具有恒久的魅力;人生事业发展没有终极，无穷无尽，是一个永远不能完成的过程。六十四卦描绘了一幅充满生机的天人图景，是中国哲学特有的思维表达方式。人们根据《周易》所揭示的道德义理，而“崇德广业”。从天道变化中找到人生价值的根源。“继之者善也，成之者性也。”(《系辞上》)承继天道阴阳变化，生生不已的德性就是人的善行，成就天道的德性就是人的本性。宇宙的大化流衍，并不是纯粹的物质运动，而是充满着生命律动的德性世界，价值意义世界，人效法天道就能成就善行，这就是“仁”。人性与天道同体，人效法天道能够成为有德的君子、圣人。所谓“成性存存，道义之门”(《系辞上》)，即人自觉地把由效法天道所成的善性，存而又存，则道义就由善性而出。《说卦传》说:“圣人之作《易》也，将以顺性命之理”，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。“性命之理”就是天道的阴阳，地道的柔刚，人道的仁义，这是统贯天地人“三才”的性命之理，人的道德实践所要做的就是要穷这个“理”，尽这个“性”，达到“天人合一、天人合德”的境界。
《易传》以阴阳哲学为基础，为儒家的仁义学说找到了形上根基，完成了人道与天道的对接。《序卦传》总结说:“有天地，然后有万物;有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后礼仪有所错。”这种宇宙生成观是把人道上溯到天道的明证，认为社会的等级秩序，人伦道德是直接本源于天道的。由此可以看出中国形而上的“道”既是宇宙万物的本体，又是价值的中心和源头，因此，天道是伦理道德的本体，人伦本于天伦而立。
三、以德释易:德性伦理的演绎
《周易》这部书卦艾辞不乏承继上古德性思想，如《谦》、《节》两和卦艾辞主要讲谦虚美德和节俭美德的重要性。“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”(《乾·九三》)“履虎尾，想怨，终吉。”(《履·九四》)主要讲敬慎之德的重要性。《中孚》卦辞“中孚，豚鱼吉。利涉大”，《晋·六三》“众允，悔亡”，主要讲诚信的重要性等，这一些受辞反映了当时人们对吉凶祸福的人文性理解，即吉凶祸福并非是天命注定的，而是与人的道德意识、道德修养和道德品性有关，并非完全是占笛之辞。再如:《既济·九五》:“东邻杀牛，不如西邻之擒祭，实受其福。”擒祭，是指薄祭。意思是东边邻国(指殷商)杀牛盛大祭典，还不如西边邻国(指西周)举行薄祭，更能实际获得上天的赐福。这就是说祭祀不在于祭品的厚薄，关键在于祭祀的人品德的高低，说明了人的道德修养的重要。这反映了《易经》作者对世界人生的新的看法，是当时人文主义精神觉醒的折射。戴琏璋先生认为“《周易》的道德思想与《尚书·周书》中的敬德思想是一致的”，“周人所建立的敬德观念，改变了占笛活动发展的方向，也奠定了易学的义理基础。所以说《易经》并非如常人所认为的仅是一部占笛之书。
真正以德义论卦的转变在春秋战国时期。春秋时期以人的德性、德行来解易，以“卦象”说“卦德”是一种重大的转变。这可从《左传》、《国语》中记载的有关盆例可见。如《左传·襄公九年》记载了鲁穆姜的一段故事，穆姜被贬进东宫时，算了一卦，遇良之随，史官推断说穆姜不久会解除禁闭。可穆姜却说她必死无疑，为什么呢?她引《周易》的说法作依据，说:“《周易》曰:随，元亨利贞，无咎。元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之千也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元;不靖国家，不可谓亨;作为害身，不可谓利;弃位而妓，不可谓贞。有四德者，虽随无咎;我皆无之，岂随也哉!我则取恶，能无咎乎?必死于此，弗得出矣。”她认为，她的品德很坏，没有随卦卦辞说的“四德”，因此《随》虽吉卦，也不能改变她的命运，因她作恶，所以必遭报应。(左传》、《国语》记载的以德解易的类似篮例有很多，可以看出自春秋时期开始，以德解《易》的倾向，《易传》完成后，《周易》已经由一部占笼之书，变成了一部道德义理之书。《易传》与这一思想一脉相承，虽讲天道，更主要是佐证人道;虽重形上的价值追求，更重形下的人生智慧，立足于宇宙人生之大命，教人趋吉避凶之理。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这个“器”并非单指器物、物质一类，也指社会的人伦规范，即形下的操作层面，如“仁者谓之仁，知者谓之知”(《系辞上》)，是指仁、知这样的伦理规范皆依天道而成并内化为
人的德性。 在人生哲学上，道家把德性的人自然化，儒家则把自然人性化、道德化;儒家贵刚健、精进;道家贵守柔、守雌。《周易》则乾坤并举，刚柔无间，阴阳协和，天人合一，统贯天、地、人三材之道。《系辞上》说:“《易》之为书，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者，非它也，三材之道也。”在周易的宇宙图式中，一卦有六艾，上两艾代表天，下两艾代表地，中两艾代表人，天地人统称三材之道。它把宇宙浓缩成天、地、人相统一的整体。“天地之大德曰生”，没有天地阴阳的和合之德，就没有人的仁义道德的产生。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”(《系辞上》)，则揭示了人效法易道的目的，并以此更直接肯定了天道和人道的合一的可能性和必要性，人能效法天德就能崇德广业。因此《易传》是先预设了“易道能统贯天地人”这一命题，并肯定了天地之大德，然后人通过效法天地之德性，成就了功业，这一思维路向是“天人合一”的路向。
[论文摘要]在当前物质财富迅猛增长的同时，也伴随着人文精神衰微的时代困惑。新时期推进和谐社会建设，需要以人文价值的生态文化理念贯通于经济、社会发展的共生互动、自我生长的过程，进行“伦理—经济生态”、“伦理—社会生态”的人文建构，使“义—利”相融、“德—得”相通，确立伦理—经济—社会三位一体的有机人文精神系统。
现代社会发展和繁荣的背后潜隐并伴随着“经济发展一元论”的价值陷阱(单纯追求经济高增长的指标，人居环境、精神文化生活等社会事业发展却相对滞后，“一条腿长，一条腿短”)
，同时，也遇到了“小康难题”(虽然当前全面小康建设进程加快，并取得了一定成绩，但仍面临着农民增收困难、社会事业发展滞后、资源环境压力加重、区域差距拉大等难题)。为此，在新时期，应有效落实科学发展观、积极推进和谐社会的建设。在理论研究中，经济、社会与伦理似乎是难以并存与同一的不同文化因子，是物质现实世界与精神超越世界的不同文化体现，然而，现代文明发展的基本趋势却是伦理、经济与社会共生互动并日益复归于其生态本性，这不仅是学术研究中的理论突破，同时也是现代文明困境的实践超越。“伦理”作为人类生命与生活的智慧结晶，是人文精神生态的内在依据和有机文化构成。“生态”不仅是“生物的居留场所”和“生命的存在状态”，更是一种“生存姿态”和“生活样态”，以“伦理—生态”的文化理念渗透贯通于经济与社会发展的共生互动、自我生长过程，应当进行“伦理—经济生态”、“伦理—社会生态”的人文建构，确立伦理—经济—社会三位一体的有机人文生态系统，从而对有效抵制单纯重经济增长、科技进步，轻德性塑造、价值提升的现代文明的旧的发展模式、推进和谐社会建设具有重要的理论和实践意义。
一、社会和谐的人文价值底蕴
“冲突”与“和谐”的对立与角逐，自有人类历史以来便一直潜在或自在地存在着，从某种程度上来说，整部人类文明史是人与自然、人与社会、人与人乃至人与自身相抗争的历史，同时也是消除“冲突”、追逐“和谐”的奋斗史。然而，无论如何，“和谐”，并且惟有“和谐”才是生态伦理精神或者生态社会的价值“基地”与价值“目标”。
“和谐社会”并非传统社会中原生自发的和谐有序，而是历经前现代社会向现代社会的转型后加以反思并内化的社会全面发展的和谐，是人与人、人与自然、人与社会、人与自身的和谐，是整个社会政治、经济、文化一体化与全面、协调和可持续发展，是社会物质文明、政治文明和精神文明的协同进步所构建的伦理秩序，因而，社会和谐所衍生的应当是一种公平正义、互惠互利、安定有序的自得完满境界，从而体现出对人的价值和人格的尊重。
社会和谐内蕴着与生俱来的人文价值底蕴。“人文”是一种无限可能的意义世界生成，是对自我的不断创造、突破、超越与提升，是超越于“实然”以达“应然”的价值体系的无限赋予过程，人文价值的现实体现过程实际上是伦理的实行过程，“是通过伦理化对人的动物本性和世俗生活引导、提升的过程，也是人的社会生活秩序和个体生命秩序建构的过程。”[1]是对实体性自由的境界提升;“人文精神”则是伴随着意大利文艺复兴时期兴起的人文主义思潮而勃发的时代精神气质，狭义的人文精神主要是为挣脱宗教神学禁欲主义羁绊而崇仰人的主体价值能动性、凸现主体人性并追求自由幸福的实现的人文关照，而今天崇尚的人文精神则是广义层面上的价值理想和文化精神，以主体人的自由、全面发展和人生幸福的实现为终极依托，在真、善、美的精神境界层面提升人性，尊重人的价值与尊严，是个性的充分展现和潜在能力的充分发掘，在对现实物质世界超越与提升的基础上赋予人类以生存意义指向和生活价值旨归，是整体人类前途和命运的终极价值的理想关怀。
中国区域经济社会发展过程中普遍存在人文价值发展后劲不足的态势，经济发展与人文价值的矛盾构成中国区域经济发展过程中的“瓶颈”地带，单纯的经济增长指标极有可能使整个社会流于“片面发展观”的缺陷而遭遇严峻的“发展”难题，所以，重建整个社会的价值生态体系具有举足轻重的意义。和谐社会建设根本上应当是人文价值理念指导下的“伦理—经济生态”、“伦理—社会生态”的合理价值建构模式，是在伦理—经济—社会系统整合的有机生态体系中理解、确证并建构的一种自我生长、共生互动、良性循环并具有旺盛生命力的社会合理持续存在状态。
二、“义—利”相融的“伦理—经济生态”
中国区域经济发展过程中普遍存在伦理冲动力与经济冲动力之间的紧张与游移态势，而伦理与经济的关系在伦理视域中主要体现为义、利关系。利益需要必然导致谋利的冲动，然而，和谐社会的经济建设决不是谋利本能的纯粹释放，谋利的努力应当具有价值理性的合理因子，使经济冲动成为造福社会的力量，实现义利互动。归依于社会生活秩序与个体生命秩序中的社会主体，在物质欲望冲突与矛盾过程中彰显社会“应然”的价值理念，是“义”的社会诉求。然而，经济发展最深层的根源是趋“利”的行为倾向，“义”的可贵之处恰恰在于对“利”的超越与提升，从而高扬人的生命价值与尊严。所以，义利关系的调节是伦理与经济关系调整的反映，伦理既是对人的生物本能的超越以及对过度的自然物质欲望的扬弃，同时在一定程度上也是对人的生命价值尊严与生活目的意义的肯定与提升，伦理—经济的生态基础恰恰存在于人的自然本性与超越本性的和谐中，是人对自身经济行为的合理性的价值追求。“如果没有欲望及其冲突，伦理、道德就会失去其存在的根源;如果没有伦理道德的超越，没有在道德的运作中对人的自然欲望的超越，经济也就失去了其人文意义。‘义’来源于‘利’又与‘利’相对立，二者的紧张与和谐构成伦理精神的内在矛盾运动。”[2]所以，伦理—经济关系的生态整合点是“义—利”相融，伦理与经济的辩证互动构筑起了一种合理的伦理精神生态，即“伦理—经济生态”。
(一)“利”的突显与传统家族血缘伦理模式转换
美国著名学者弗兰西斯福山在其《信任——社会道德与繁荣的创造》一书中指出，中国绝大多数企业之所以不能快速发展，原因在于中国的私人企业难以摆脱家族主义的阴影，华人企业是“两头大，中间小”的马鞍型组织，国有企业和传统的家族企业作为主要的实力框架占据两头，民营企业占据中间地带，后者缘于中国传统的家族血缘伦理不轻易相信外人的倾向而力量薄弱，“在传统中国社会里，信任家庭以外的人或赋予其责任无疑是一种弱点，这在自给自足的农家里尤其明显。”[3]104从而不能将管理制度化，并且遗产的均分继承制影响财产的相对集中，制约企业的发展规模。中国社会普遍存在这种传统的家族血缘伦理情结，家国一体、由家及国是中华民族走向文明的特殊道路，“血缘”作为家的灵魂，是由家及国的出发点，更是中国人独特的“人化”起点以及安身立命的基地，成为中国传统文化的价值取向;“家”作为中国传统文化最深层的社会根基，既是个体生命活动的归依，又是道德人格塑造的母体，根深蒂固的家族血缘伦理情结最终跨越了基本的人际关系界限，逐渐包容涵括并渗透影响一切社会伦理关系、政治关系以及经济关系。
中国区域经济发展存在“马鞍型”现象，近年来，中国经济发展成绩的取得与改革开放30年来所构筑起来的乡镇企业模型、民营企业模型以及外向型经济模型密不可分，特别是最为普遍的家族企业模型，然而，家族血缘伦理情结使得传统家族企业发展缺乏创造力和发展魄力，企业发展固守着传统的家族观念，信任只存在于家族内部，对一切“外人”始终保持着极度的警惕和高度的戒备心，由此，企业的运作便囿于自我狭窄的小圈子，难以形成制度性的人才和技术创新体系，难以吸纳社会精英管理创新人才，难以构筑赶超型的企业内部竞争推动机制，也缺乏舆论大众的有效监督约束机制。此外，家族企业财产的均分继承制使得企业资产难以积累和积聚，极大地制约了家族企业的规模效应，难以形成国际市场竞争力。因而，“马鞍型”企业模式下的经济运作因传统家族血缘伦理的渗透因子而存在规模弱小和竞争力匮乏的弊端。新时期超越“经济发展”难题和“小康难题”，唯有实现传统家族血缘伦理的转换，诉诸社会信用和公民社会的竞争推动机制，从而推动国内企业组织模型的机制转换，形成具有国际市场竞争力的中国企业品牌，实现新世纪又一个跨越式发展。
(二)“义”的回归与社会资本积聚
弗兰西斯福山认为:“未来两、三代间中国大陆的平均国民所得达到目前台湾和香港的水准时，最大的问题才会冒出来。”[3]358这个充满警醒意味的“最大的问题”便是经济发展过程中社会资本的严重匮乏。“福山预言”在分析英、美、法、德、意以及亚洲各国文化传统及经济特色的前提下，在总结发达国家现代化道路上的经验教训基础上，明确提出后发国家若以经济的单一片面增长作为现代化的唯一指数势必抛开对社会资本的倚重，而后者却往往是现代化成功的生死攸关的因素。
在福山那里，“社会资本”被界定为一个社会的成员相互信任、以组织形式进行合作的能力。美国、德国和日本以超越家族关系的“社会资本”为主，陌生人能够在共同的组织模型中彼此信任、相互协作，因而能够建立起大规模的现代化企业模式。相反，像法国、意大利、中国台湾和香港，其“社会资本”仍旧囿于传统的家族血缘，信任限于家庭内部成员之间，根深蒂固的血缘纽带造就的是缺乏市场竞争力的单个家族的小规模的企业模式。“社会资本”的获取要求社会成员普遍具有诚信可靠、踏实忠诚的美德，而纵观中国传统家族企业经济的发展，因局限于传统家族血缘伦理，当面向社会市场时就会存在社会资本脆弱甚至贬值的趋向，也在一定程度上存在经济信用危机，而这无形当中又降低了企业组织效率并提高了企业经营成本。“社会资本”是建构在普遍道德责任意识基础上的“人文精神”，社会资本的匮乏必定带来企业与社会之间、企业与企业之间以及企业内部的社会资源成本、社会风气成本和经济监督成本的无谓增加，实际上，这是一种人文价值和伦理精神的匮乏，所以，社会资本的积聚与“义”的回归成为弥补经济发展弊端的有效途径。
如何弥补经济信用的缺憾，及时在“小康”目标实现的过程中积聚“社会资本”，实现伦理与经济的辩证互动，成为当前亟须解决的问题。首先，需要政府管理部门完善立法、严格执法并强化法律监督机制和惩戒机制，抵制欺诈失信的市场行为，在全社会营造公正、公平、公开的制度环境氛围，引导市场行为主体明礼诚信、懂法守法、有序竞争;其次，由于传统家族血缘伦理的渗透，“社会资本”的积累和积聚面临“中空”地带，一端是强大的政府组织，另一端是原子化的个体与众多单个的家庭，中间层面空场缺位，缺乏相互信任的组织社群，无形中缩小了社会人文资本产生的空间，如此，就需要建立形式多样的沟通、协调型的社区、社团以及工会组织，培养团结、协作意识，形成互信的社会氛围，逐步克服传统狭隘的家族血缘伦理局限，积聚“社会资本”;再次，通过加强社会道德教育的形式，以一种潜移默化的方式重塑个体、集体及相互之间的诚信、公正、平等、合作、创新的德性精神，培养普遍的社会公德，超越家族意识，克服当前社会资本闲置、分散、封闭的局限。
三、“德—得”相通的“伦理—社会生态”
人文价值理念作为文化存在形态，在中国区域经济目标实施过程中不仅体现为伦理与经济达至的有机生态，同时还表现为社会伦理实体存在形态的精神价值模塑，即“伦理—社会生态”。在社会共同体的具体运作中，存在“德”与“得”的矛盾，即世俗世界与意义世界、“德”的世界与“得”的世界的冲突与对立，正确处理“得”与“德”的关系，实现“德—得”相通，不仅是伦理—社会关系的生态互动点，同时是人类文明发展的永恒主题。“德”不仅是社会伦理与个体道德内在的道德自我建构过程，即潜在形态的“德性”，同时也是社会的道德文化品质与个体的道德行为品质，即自在形态的“品德”，内在的“德性”与“品德”的外推，必定彰显为个体与社会的道德行为，即自为形态的“德行”。“德”内在于“得”，“得”为“德”存在的内在依据，“德”的使命是透过价值的努力扬弃“得”的矛盾，从而提升“得”、升华“得”，以“德”获“得”，在“德”与“得”的辩证互动中，构建“伦理—社会生态”。
(一)“家庭—市民社会—国家”的“德—得”逻辑
黑格尔在《法哲学原理》一书中，把意志自由的理念赋予人的精神自由生长的三个阶段，即抽象法、道德、伦理，三者分别位居于抽象自由、主观自由以及主观自由与客观自由相统一的辩证复归的生长层面，只有达到伦理阶段才是客观精神的生态境界，而伦理主要落实为三种社会伦理实体，即:自然社会(家庭)、市民社会与政治社会(国家)。新时期中国要实现经济、文化发展基础上的社会跨越式发展，有必要探寻三种伦理实体的“德—得”逻辑。
黑格尔在辩证法中分析认为，家庭是自然的伦理实体，是“直接的和自然的伦理精神”，是“神圣性和义务的渊源”，“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉。”[4]175“爱”的本质是“意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来”，“但爱是感觉，即具有自然形式的伦理”[4]175。因此，家庭是以爱和感觉为基础的自我与他人相统一的伦理精神，是“直接的和自然的”和谐再现，我在他人身上找到自己，得到他人承认，反之亦如此，这便是家庭的主观性方面;但同时，家庭以财产等外在的定在确证自己的存在，这是家庭存在的客观方面，于是，家庭由主观的爱与客观的经济归属确证其伦理的存在，其中，“爱”是家庭维系的根基和纽带，而客观的财产契约关系并非家庭的本质确证。因此，在自然的伦理实体“家庭”内部，伦理精神是自然统一的。
市民社会在黑格尔的体系中被界定为“差别的阶段”，是“结合在家庭的统一中的各个环节必须从概念中分离出来而成为独立的实在性”[4]195，通过社会教育的环节，家庭中的子女长大并逐渐脱离家庭融入社会，在社会中依靠社会契约建立组织关系，逐渐具备自身独立的法律人格，成为自由的定在。随着家庭的解体，便出现众多个别性的人和多样性的个别需要，市民社会由不同的需要构成的需要的体系来建构，从而成为个人利益的战场，即面“得”而居。这种状态极易剥去温情脉脉的面纱而再现一种自然本能的状态，于是，市场经济运作下的社会实体成为硬性契约中的枢纽，利益至上的理念引导又容易造成对自身责任和义务的忽视乃至道德的缺位，所以需要法律、警察、同业公会与私法的约束。实际上，市民社会殊性与普遍性是并行不悖的，个人要获取自身利益实现自身目的，必须以其他人或整体的存在为生存与发展的依托，在“普遍”中获得真实，“我在促进我的目的的同时，也促进了普遍物，而普遍物反过来又促进了我的目的”[4]199，个体与整体的共生发展构成市民社会存在的前提。所以，“得”的满足不仅应当透过他人和共同体的中介，而且要透过“德”的努力，努力建构“德—得”相通的逻辑进路。
家庭和市民社会在伦理阶段继续向前提升，便到了国家阶段，“国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。”[4]261国家作为最高的伦理实体，融特殊与普遍、权利与义务为一体，个体作为社会公民在为社会尽义务的同时，他自身的人身、财产、福利以及作为实体性的本质得到了保护和满足，在为国家伦理实体尽义务的过程中再现了自身的生命和生活的价值，在融入实体中体会到归依的幸福，从而达到个体至高境界的自由，实现“德”与“得”的辩证为一。因此，作为价值理想，“德—得”相通的价值原理及其价值合理性历经家庭—市民社会—国家伦理实体的自然演进，最后必须透过政治的努力，在政治社会(国家)中才能够获得现实性，彰显伦理—社会关系的生态合理性。
(二)“德—得”相通的伦理精神与实践落实
社会主义市场经济发展初期，整个社会在发展经济、开拓市场的理念指导下形成了注重自然科学知识的教育模式，从而导致了自然科学兴盛、人文主义德性教育备受冷落，整体社会陷入经济发展“一元论”的泥沼。因此，实现“德—得”相通与生态互融是构建和谐社会的必然选择。
“德—得”相通的伦理精神在逻辑演化的理路中具有深厚的结构性内涵。首先，“得”必须“德”，“德”是“得”的价值前提和原则规范，以“德”谋“得”是基础性的理论前提;其次，“德”必然“得”，坚定的道德价值信念应当成为市场经济运作的实践依据，从而正相契合了中国传统思想的“善恶因果律”;再次，“德”就是“得”，“得”就是“德”，这种德得观，与“利在义中”、“义中有利”的价值取向实现了内在的统一与一致。在社会主义和谐社会建设的时代背景下，应当对接社会伦理道德的“教育—管理—实践”的生态链条，实现“德”与“得”的生态互动与价值整合。道德理论教育必须与道德管理相结合，这是内在自律意识与外在他律约束共生互动理念的体现。道德管理的滞后性势必削弱道德教育的成效，要科学合理地落实道德教育的成果，形成守信、团结、文明的社会氛围，就应当重视道德约束管理的环节，采用行政、经济、法律的手段对违反道德的行为进行制约规避。同时，道德教育与道德管理的合理运作，最终要透过思想的熏陶渗透落实于普通大众的道德实践，实现道德的“教育—管理—实践”的生态链条的合理对接。
[参考文献]
[1]樊浩.中国伦理精神的现代建构[M].南京:江苏人民出版社，1997:295.
[2]樊浩.伦理精神的价值生态[M].北京:中国社会科学出版社，2001:242\|243.
论文摘要:文化是一定区域的人们长期融合所形成的共同的心理素质，中西方文化各自发展了悠久的岁月，都保有自己的特性，本文从中西比较的角度来分析中国文化的伦理型等特征。
论文关键词:中国文化西方文化比较
人类的文化宝库是众多民族或国家共同构建的，这些多元文化的产生，都离不开特定的自然条件和社会历史条件，由于地理环境、历史背景、发展过程，以及其他因素的不同，各个民族都有其特征，东西方文化也各有其特色。
中国的忠恕之道与大同思想和西方的个人主义，对中西方文化的各个层面影响深远，中西文化的主要特征，大都由此衍生而来，中国人重视伦理，西方人重视法治。西方个人主义盛行，人人都想充分发挥自己独特的个性，充分享受个人的权利与自由，为了避免个体与个体的冲突，使人不至于因个人自由的过分膨胀而妨害到别人的自由，制定了较为严密的法律来匡正个人行为。中国地处于半封闭大陆性地域，经济以农业为主，宗法制与专制并行，且相互影响、制约，这样的社会历史环境孕育了伦理型的中国传统文化，这种文化类型不仅在观念的意识形态方面发生着久远的影响，而且深刻地影响着传统社会心理和人们的行为规范。如在维持善良人格与良好人际关系上，讲求五达道、三达德，《中庸》道:“天下之达道五，所以行之者三。曰:君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。”川靠人们内心的品德和智慧，正确处理这五种人际关系，达到和合的理想境界。中华传统重视对天地君亲师的尊崇;重四维:礼、义、廉、耻，认为:“四维不张，国乃灭亡。此外，还有忠孝仁爱信义和平之八德。
“中国文化以家族为本位，注意个人的职责与义务，西方文化以个人为本体，注重个人的自由和权利”。中国古代社会的发展有着自己独特的发展道路，即带着父系血缘关系残余跨人奴隶社会，血缘关系通过家族组织影响很大，家庭成员把家庭看得比个人重要，而且特别重视家庭成员间的权力与义务，亲属关系转换为宗法性的伦理道德形式，并以此规范人们社会心理和行为。黑格尔在《历史哲学》中说:“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特征便是客观的家庭孝敬。百行孝为先，孝为德行之根本，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。尊君、敬长、尊上，用孝道规范人生行为，理性地践行忠孝观，《荀子·子道篇》:“孝子所以不从命有三:从命则亲危，不从命则亲安，不从命乃衷;从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义;从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也;未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端惹以慎行之，则可谓大孝矣。《传》曰:从道不从君，从义不从父。此之谓也。荀子的“三不从”强调孝子应慎重思考，从维护家庭利益出发，理性地分清对错后再行孝道。在宗法制度下，孝道通过孝亲忠君传输下去，从社会心理层面、行为规范层面影响着中国人的心理，塑造了独特的伦理传统，即在维持和谐人际关系上，注重的是个人的德行修为，而不是要靠强制性法律约束，这显然比西方的法治高明得多。
有人说，如果把西方的文化视为“智性文化”，那么中国文化则可称为“德性文化”。但中国传统文化之重“德”，并不是说它轻“智”，它是一种德智统一、以德摄智的文化，即德智双修的文化。中国传统文化在道德前提下，主张德(道德)、智(知识)双修，通过知识积累完成人格提升，《中庸》:“君子尊德性而道问学。”“尊德性”指不断加强人的道德修养，“道问学”指对知识的学习，从此处可看出“德性”为尊，“道问”为次。后世朱熹、陆九渊虽就尊德性、道问学孰轻孰重有过争辩，但二人均未走出《中庸》的传统，仍以“德性”为尊，“道问”为次。明朝归有光提出“尊德性”与“道问学”并重:“尊德性者，非以专于内而不兼乎外;而道问学者，非以徒鹜乎外而忘其内也。德性不离于事物，则尊之者不离于问学矣。”讲以道问学、尊德性为一，智性与德性不可分开，主体可借助求知途径达到自身道德的升华。西方的智(知识)性文化，只是单纯地探讨宇宙的终极实在，以及宇宙的客观构造，关注的是外在世界;儒家则以道德实践为基础，将此转为对内在世界的自我把握，鼓励人们在道德实践中体悟以人为中心的宇宙真原，这是有别于西方的另一种表现形式。
中西文化的差异还表现在人与自然的关系问题上。西方文化认为人是站在自然界之上的，有统治自然界的权利，人在征服、战胜自然的艰苦斗争中才能求得自身的生存，人与自然是敌对的;中国文化则较重视人与自然的和谐统一，董仲舒认为:“何本?日:天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天地人三者共同构成万物之根本。张载道:“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下之疲瘾残疾，载独鳄寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。此篇把人与万物合为一体，把人伦贯穿到天地万物之中，把天道及天命道德内化为人的本性，从个体之德发展到家庭，再推及天下，形成互助互爱的一家人，达到天人合一。
中国文化这种注重道德人格，培养道德情操和精神节操的伦理性，鼓舞人民自觉维护正义，忠于国家民族，有利于社会、人的发展，中国文化的伦理性特征是中华民族千百年来道德基础，也是中国文化得以弘扬的人文渊源。随着西方积极探索精神式的近代科技兴起，中国文化的道德人伦内敛型使得人们更多关注的仍是自身的德性修为，而不是外在世界，国民缺乏科学的探索精神，因此自然科技的发展曾一度停滞不前。
总之，在国际文化交流日益频繁的今天，从中西文化比较的角度重点探讨中国文化的伦理型特征，有助于我们整体把握两种文化主流，克服中西文化交流_t的冲突，促进中西文化的交流，也有利于今后我们更进一步坚持与丰富中国传统文化。
一、当代假离婚现状
(一)什么是假离婚
“假离婚”就是婚姻当事人双方为了共同或各自的目的，约定暂时离婚，等达到目的后再复婚的行为。毕业论文假离婚的违法性，就是婚姻当事人串通一气，弄虚作假，共同故意欺骗政府婚姻登记机关或法院。当前传统的计划经济体制向社会主义市场经济体制转变的过程中，家庭的伦理道德也发生了变化，出现了喜忧参半的局面，婚姻的严肃性也受到了冲击，出现了草结草离的现象，假离婚现象也不断增多。延边大学家庭法律咨询所成立两年来共受理了278件离婚案件的咨询，其中假离婚案件的受害者就有12位，占整个离婚案件的4.3％。但是，这个数字本身远远不能说明假离婚的现状，因为大多数假离婚当事人还没有引起婚姻纠纷。因此，没法正确估计假离婚的完整数字。
(二)假离婚的特征
第一，当事人中总有一方或双方并不具有离婚的真实意志。夫妻之间就解除婚姻关系达成协议是双方自愿离婚的必要条件，离婚的合意必须是完全真实的，而不是出于其他目的所作的虚伪表示。离婚的合意必须是自愿决定的，而不是受对方或第三人欺诈、胁迫而造成的，然而假离婚与之相反，它并不表示双方离婚的真实的内在意志。第二，双方当事人一定有对婚姻登记机关或人民法院的欺骗行为。假离婚的双方当事人为了达到假离婚的目的，向婚姻登记机关或法院提供虚假的离婚理由和事实，从而违背了婚姻登记机关或人民法院的有关规章制度，给有关部门的工作带来了不应有的麻烦。
(三)假离婚的种类
现阶段的假离婚，按不同的标准有不同的分类：硕士论文从程序而言，可分为在婚姻登记机关进行的假离婚登记和在人民法院达成的假离婚协议。从目的而言，一种是婚姻当事人中的一方欺骗另一方，通过假离婚达到真实的目的，另一种是夫妻双方通过假离婚的-T--~，来达到他们的共同目的。
现阶段我们延边地区最常见的假离婚有如下几种情况：
第一，为了子女的户口而假离婚。医学论文城市男性与农村女性结婚或者两个不同地方的人结婚的家庭中往往存在这种现象。按照现有的政策，子女的户口一般随母亲，因此，为了给孩子落城市户口，男女双方达成离婚协议，孩子由男方抚养，等孩子的户口落到城市户口之后再去复婚。
第二，为了分房而假离婚。现在的分房政策以男方为主，而且带有福利性质，女性只有当户主的时候，才能和男性享有同等的分房待遇，因此有些夫妻假离婚，等到女方分到房子之后再去复婚。
第三，为了规避债务而假离婚。根据中国婚姻法的规定，夫妻婚姻关系存续期间所得财产为夫妻共同财产，夫妻对共同财产有平等的处分权。婚姻关系存续期间为共同生活所负的债务以共同财产偿还，以各人名义所负债务以个人财产偿还。因此，婚姻关系存续期间不管男方还是女方只要是为了共同生活所欠债务都要用共同财产去偿还；因此有些人为了逃避债务先行离婚，协议家庭所有财产都归无债务的一方所有，等到债权人不再向债务人讨债或者诉讼时效过去之后复婚。
第四，为了出国而假离婚。为了出国而假离婚虽然不是首先在延边诞生，但它可以说是延边地区假离婚当中的一大特征，整个延边地区假离婚中的80％以上是为了出国而假离婚的。1992年中韩建交之后，这种现象有增无减。同样的语言、文化及风俗习惯对韩国与延边人之间的交往带来了方便，出国无门的法制观察人把中韩国际结婚当作出国的唯一门路，其中大多数为实际结婚，婚后或者在中国或者在韩国一起生活，但是把中韩涉外婚姻当作出国跳板的人也不乏其例。1999年延边州近3000名妇女和韩国男性结了婚，其中35％以上是离婚女性，其中有很多假离婚女性。1999年韩国汉城家庭法院受理的57件中韩涉外离婚中，56件是韩国男性原告由于中国女性到韩国之后，根本没进夫家门或没有任何理由离家出走而提出来的。由此我们可以看出其中不乏为出国挣钱而假离婚的人。
二、引起假离婚的原因
现阶段，我国婚姻纠纷中之所以存在假离婚现象是因为社会经济、文化乃至国民素质等诸因素在特定情况下共同作用的结果，其原因可谓错综复杂，有主观的，也有客观的；有社会的，也有个人的。具体的说主要有：
(一)经济的原因
目前，我国还处在社会主义初级阶段，经济不发达，人们的生活水平还不富裕，改革开放之后实行的市场经济体制还不完善，各种政策不配套，新旧体制转换的过程中出现了新旧思想观念的相互碰撞。特别是市场经济的开放使家庭与社会的联系更加便捷，受社会思潮的影响更加直接。因而在婚姻家庭领域里，出现了很多美好的和值得发扬光大的现象，但是也出现了拜金主义、实用主义、功利主义、个人主义的现象，有些人为了经济利益不择手段，只顾个人利益，不关心社会整体利益和他人利益。可以说，为工作调动、分房、规避债务、出国挣钱等原因假离婚的现象就是这种偏差的思想观念的直接反映。
(二)法制的原因
目前，我国已经建立了许多有关婚姻家庭的法律、法规，但是违法、犯法的行为仍屡见不鲜。职称论文首先，法律规定不健全、可操作性不强。1994年颁布的《姻登记管理条例》第二十五条规定，当事人弄虚作假骗取离婚登记的，婚姻登记管理机关应当撤销离婚登记，收回离婚证。但是这一规定只适用于假离婚之后双方都未再行结婚的情况，只要当事人当中有一方已经再婚，只能承认它的离婚效力。另外，也缺少具体配套的实施条例，缺乏实用性和可操作性，致使一些人很容易钻法律的“空子”，以假离婚形式达到个人的某种目的。其次，普法滞后。“法盲”依然大量存在，不知假离婚在离婚的法律程序上是不存在的。离婚双方当事人之间，不论出自什么目的，都是自愿就解除夫妻之间的婚姻关系达成协议，表示自愿离婚，骗取了离婚证或离婚调解书。因此，产生的后果，双方当事人自己负责。
(三)社会环境的影响
我们都希望婚姻应该是健康、和睦和安定的，希望离婚现象少一些。但是不可能以好坏来简单评价离婚现象，全面评价离婚现象，我们也会发现离婚对解除当事人之间的虐待与歧视，建立自尊自信、和平宁静、保证婚姻质量等方面具有积极后果。就因为有这样的优点，社会承认离婚，大多数人容纳离婚现象。因此一些人就利用社会的这种越来越宽容的态度，用假离婚的方式达到自己的某种目的。对家庭：伦理道德方面的缺乏教育与有些媒体的误导，以及用假离婚达到某种目的的人，不受任何惩罚的先例都对假离婚现象的增加起一定的影响。
三、如何减少和处理假离婚现象
假离婚是对离婚自由的滥用，因此，我们要通过各种手段严格控制假离婚现象。减少和防止假离婚现象的根本对策，是加快我国经济的发展，提高全民的物质生活和精神生活的水平，缩短与发达国家的差距，消灭城乡差别。目前应加强下列几项工作。
(一)大力进行普法教育与人生观教育
电视、广播、报纸等各种新闻媒体要发挥主渠道作用，大力宣传婚姻法与其他法律知识、使广大群众学会运用法律手段维护自己的合法权益，在宣传幸福家庭的健康婚姻的同时，也要曝光假离婚引起的悲剧，给那些盲目追求物质享受，把离婚当作儿戏的人敲响警钟。另外，工会、共青团、妇联以及各企事业单位要认真进行人生观、价值观、婚姻家庭观的教育，坚决抵制拜金主义、个人主义、性解放、性自由的道德垃圾，教育人们尽夫妻义务、尽对子女的抚养义务和对老人的赡养义务，以便于巩固和加强婚姻家庭关系。
(二)进一步加强婚姻登记机关和法院的有关工作
离婚不仅关系到当事人的人身和财产关系，而且也关系到子女的抚养教育和整个社会的婚姻家庭秩序，因此，每一个人都应该严肃认真地对待离婚问题，特别要加强婚姻登记机关和人民法院的工作，建立一支道德修养和业务能力最强的工作队伍，对他们进行专业培训和管理，使他们严格依照婚姻法和婚姻登记办法的有关规定去进行登记与审判工作，及时发现和处理假离婚现象。另外，应将当事人的欺骗行为向其工作单位或有关机关反映，并建议给予党纪、政纪处分；触犯刑律的，由司法机关依法追究刑事责任。
(三)进一步健全协议离婚的法律法规
第一，建议设立一定期限的“考虑期”。对申请协议离婚的当事人设置30—60天的考虑期限，对考虑期过后继续坚持离婚申请的当事人，婚姻登记机关才可批准离婚登记。其目的主要是给当事人一个冷静地反思、自我审查的机会，以免意气用事。婚姻登记机关也可利用这个时间做好必要的审查工作，做到严肃、慎重。当事人的自我反思与政府机关的审查会有效地防止，以协议离婚方式达到某种目的的假离婚发生。
第二，规定登记机关审查监督的具体内容。英语论文婚姻登记机关要牢牢地把握好审查一关，才能减少和防止假离婚的发生。审查的内容，首先不仅包括夫妻间是否感情确已破裂的实质内容，而且也包括离婚当事人双方是否确实为双方真实离婚的真实性的审查。其次，要进行必要的调查工作。对当事人提供的证明材料有疑义或协议内容显失公平的时候，应对证明材料的来源、双方的收入、财产状况以及子女状况等进行调查、核实工作，审查的重点应放在离婚协议的真实性上。这样才能公平合理地解决纠纷，保护当事人的利益，防止与避免有些人以假离婚方式达到某种目的。
第三，建立更加完善的离婚无效制度。协议离婚制度是建立在当事人自身主观意志基础上的，因而就给某些别有用心的人逃避法律提供了可乘之机，因而出现一方当事人欺骗另一方当事人或双方合谋欺骗登记机关的假离婚现象。1994年规定的“婚姻登记管理条例”二十五条虽有解除婚姻关系无效的规定，但是缺乏可操作性。应建立更加完善的离婚无效制度，以利于保护假离婚案件的受害人的利益。
总之，由于社会和个人的多种原因，假离婚现象不可能在非常短的时期内消灭，因此，我们要正视这种现状，采取各种综合措施，防止和减少假离婚现象的发生，提高我们整个社会的婚姻质量，完善我国的婚姻家庭制度。
参考文献：
1．巫昌祯主编：《盎昏姻与继承法学》，中国政法大学出版社，1998年1月出版。
2．张伟、周亦杨：《怎样打婚姻家庭官司》，河海大学出版社，1995年出版。
论文关键词：教育;家庭教育;家教理念
论文摘要：随着中韩文化交流的频繁，韩国音乐、影视文化大量传入中国，但韩国教育中的家庭教育理念却传入甚少，而这些又是许多父母迫切需要了解的。基于这些原因，笔者在本文中对此进行详细论述，以期中国父母从中得到启示。
家庭是孩子受影响最深，受教育最直接的场所。家长的教育方法是否合理，对孩子的发展起着关键性的作用。良好的家庭教育，必须有先进的家教理念和科学的、合理的方法做支撑，这就要求父母在教育孩子的过程中，不断探索、吸取国内外成功的家教理念和经验，从中提取适宜的教育方法为己所用。
由于受历史原因和外来教育理念的影响，造就了韩国东西合璧的极具特色的家教理念。而这种独特的家教理念，确实有许多地方值得我们去借鉴和思考。
一、韩国家庭教育的理念
韩国父母非常注意从小对孩子的伦理道德和文化礼仪教育，以家庭礼仪为中心，孝道、和谐、为他人着想是韩国家庭教育的重点。他们认为要让孩子能适应社会的需要，必要的教育是必不可少的。
（一）伦理道德教育
1.尊老爱幼和感恩教育
韩国的教育一直受中国儒家教育思想的影响，韩国父母会向孩子灌输尊老爱幼的观念，让孩子明白尊重是一种美德。
父母会让孩子感受到对他的抚养是很辛苦的事情，让孩子珍惜这份亲情，并要求孩子也要对父母有感恩之心。
2.宽容教育
“孩子的宽容心是一种非常珍贵的感情，它主要表现为对别人过错的原谅。宽容了别人就等于宽容了自己。”孩子一旦有了宽容的品质，他就能容纳不同的意见，尊重他人的生活方式，允许他人犯错并给人改正错误的机会，能使自己与人和睦相处。
3.诚信教育
韩国教育专家提出：在当今的商品经济社会里，诚实守信是每个人必备的素质，每个家庭和学校都应该从小就对孩子进行诚实守信品质的培养。
韩国人非常注重对孩子进行诚信教育，从小就要求孩子说真话，不说假话；犯错时勇于承认错误并及时改正；做到言必信，行必果。
4.责任意识教育
韩国教育专家根据多年研究经验得出结论：“孩子不是生下来就有责任心，要靠家庭教育中父母积极的教育态度和教育方法，利用身边随时可以找到的机会培养出来的。使孩子成为一个具有责任心的人，父母就要让孩子的责任心来自于对生命和自由的敬重以及对幸福的追求。”
（二）文明礼仪教育
韩国《道德》书中明确提出，第一目标就是让孩子理解日常生活中必要的礼节，以及道德规范的意义和重要性。培养孩子健全的人格，必须在少年儿童心理与行为发展的关键时期（小学阶段）加强礼仪教育。
当孩子在用餐时，一旦出现不文明、不注意礼仪的行为，父母都会及时地给予指正。他们认为，在餐桌上让孩子学习用餐礼仪、礼貌常识是最好的时机。
韩国人认为，在公共场所的言谈举止，可以看出这个人是否有修养。为了孩子长大后成为一个有修养的人，韩国父母非常注重孩子在公共场所的礼仪教育。
韩国父母习惯让孩子参与待人接客，如果在这过程中出现不符合文明礼仪的行为，父母可以抓住时机及时给予引导。
（三）学习教育
韩国一位权威教育专家说过：“善于学习的人，就是能善于培养并且能保持自己学习兴趣的人。要使孩子学有所成，父母不仅要培养孩子的学习兴趣，而且还要让孩子保持浓厚的学习兴趣。”在韩国的家庭教育中，父母非常重视对孩子学习兴趣的保持。他们认为兴趣的保持与兴趣的培养对孩子学习都很重要。
此外，韩国父母对待孩子文化课学习的方法是用一种愉快教育的方式，寓教于乐。他们主张尽量减轻孩子过重的课业和心理负担，使孩子能够主动自主地学习，可以快乐自由地发展。
（四）财商教育
韩国父母非常重视引导孩子正确消费，他们主张一定要给孩子零花钱。他们认为，孩子不能正确对待金钱，没有善于理财的习惯，主要责任在于父母的教育方法不当，而不在于孩子本身的错误，更不在于孩子拥有零花钱的错误。
此外，韩国父母一方面鼓励孩子储蓄，不让孩子乱花钱；另一方面，又教育孩子要做金钱的主人，不要成为金钱的奴隶。
（五）心理教育
韩国心理教育专家经调查研究发现：近年来，不少青年的心理健康存在着各种各样的问题，并且呈上升趋势。最常见的心理疾病表现在情绪失调、人际交往出现问题、学习出现障碍等方面。因此，韩国教育专家呼吁：在孩子成长的过程中，迫切需要父母对孩子的心理状态给予关注。
只要父母有信心、有耐力，认真对待孩子的各种心理障碍问题，了解孩子产生这些心理障碍的根本原因，运用正确的方法去引导孩子克服心理障碍，孩子的心理问题就能很快得到消除。
二、韩国家庭教育的理念对我国的借鉴意义
在我国许多家庭里，父母省吃俭用，对孩子的要求是百依百顺。出于家中只有一个孩子的心态，有些家长总是舍不得自己的孩子受累受屈，孩子犯错误也是得过且过，致使孩子习惯性地以自我为中心。
因此，父母要想孩子成为一个有用之才，家庭教育中家长对孩子的全面培养是不容忽视的。在孩子成长的过程中，我国父母可以参照韩国家庭教育理念，增强自身的教育意识，从道德、礼仪、学习、财商及心理教育等多方面着手，选择恰当的教育方法，注重细节，力求把孩子培养成为一个全面发展的人。
参考文献
［1］邓志伟，徐榕.家庭社会学［M］.中国社会科学出版社.
［2］陈道华.韩国家庭教育［M］.农村读物出版社.
［3］斯宾诺莎.伦理学［M］.北京商务印书馆.
论文摘要:教育伦理是当今社会关注的热点问题，本文从民主化进程中教育权威的失序、市场经济社会对的教师伦理的新要求、教师自身价值实现的新理念等方面探析市场经济下教师的教育伦理问题。
在社会主义市场经济条件下，教师面临许多新的机遇和挑战，但是，教育的本质并没有改变，教育作为人类特有的活动，其最本质的特点就是对人的培养，通过培养人来为社会服务。然而，市场经济的利益导向，使得传统的教师伦理地位发生动摇，重新审视教师的教育伦理问题，确立教师伦理道德的基本地位，才能使教师伦理道德更具有全局性、超前性、导向性、示范性，从而比其它职业伦理道德更先进。
1、教育伦理的本质
一般说来，教育伦理就是在培养人的活动中的伦理道德，它是一定社会教育活动关系在人们教育观念中的伦理化反映，是调节人们之间教育活动关系的行为规范，是主体把握社会教育活动的一种实践精神，是一定社会道德在教育活动中的特殊反映。
1. 1是一种伦理化的反映
教育伦理作为人们在培养人的活动中的伦理道德，是一定社会教育活动关系在人们教育观念中的伦理化反映。教育作为有目的的培养人的社会活动，教育活动既要受社会发展的制约并为社会发展服务，又要受人的发展制约并为人的发展服务。人们在教育实践过程中形成了现实的教育关系，以善恶关系为范式去反映社会教育活动关系中体现出来的价值要求，同时也产生了种种教育矛盾和冲突，为了调节这些矛盾和冲突，使教育活动按照社会发展和人的发展要求的既有目标，又有序、高效地进行，这就产生了一些行为规范来约束彼此行为。
1. 2是一种行为规范
教育伦理作为对一定社会教育活动关系的伦理化反映，也就是调节人们之间教育活动关系的一种行为规范。它规定着人们在教育活动中应该怎样来处理教师与学生、教师个体与教师群体、教师与教育领导者、教师与学生家长、学生个体与学生群体等之间的关系，通过设定一定的善恶标准，规定着人们在教育活动中应该做什么和不应该做什么。与一般的教育活动规范不同，它是一种善恶规范，是一种价值取向，它以善恶为尺度去规定人们哪些行为是应当做的，哪些行为是不应当做的，引导和约束人们教育行为应以善律教的价值取向，从而保障教育活动的有序进行，以实现受教育主体的全面发展，为社会培养所需要的人。教育伦理也是教育主体一种内化的规范。也就是说其规范作用的发挥依赖于教育主体内在的自律。只有当一种教育伦理规范被人们真心诚意地接受，转化为主体内在的一种认知、情感、意志和信念，形成一种良心时，才能得到有效实施。
1. 3一种实践精神
教育伦理不仅是调节人们教育活动中各种关系的一种行为规范，而且也是教育主体把握教育活动的一种自觉的实践精神。它确定着教育主体对选择教育的价值取向，体现着教育主体行为的精神态度，是主体把握教育活动的一种特殊方式。教育的道德实践能力，是指人们自觉遵守教育伦理规范，扬善抑恶的能力，这是提高教育道德境界的落脚点。
教育伦理是主体(这里的主体包括教育者和被教育者以及社会)教育选择的一种价值意识，引导着主体对现实教育活动的价值选择，使教育活动满足人的生存发展和社会的需要，促进人格完善和发展。人们教育活动的价值选择就是由一定的教育伦理意识所规定，或者说教育伦理就是体现在人们教育活动目的中的价值精神。教育伦理是教师主体在教育活动中的一种精神态度。这种主体精神态度，如勤奋、敬业、进取、奉献等，不是基于一种利益原则，而是主体对自己意志、品德和行为的一种自我完善和发展的要求，也是教师主体对自己意志、品德和行为的一种自我完善和发展的要求，也是教师主体促进教育活动高效和优化的一种自觉意识。它与一般的教育伦理规范主要是调节人们之间的教育活动关系不同，这种伦理精神则主要是针对教师主体自身教育行为的一种品性要求，它调节教师主体自身的教育行为方式，激发教师主体内在能动性的发挥，从而促进教育活动优质高效地进行。例如，勤奋、进取精神是体现教育职业特点的基本伦理精神，为人师表、敬业、奉献是教育职业活动方式的美德。
1. 4是一种特殊反映
教育活动是社会活动的一个方面，教育伦理是社会伦理在教育领域中的表现，也是社会伦理系统的一个组成部分，两者有着内在的、必然的联系。教育伦理主要是依据一定社会的教育活动过程，反映着教育活动中人与人之间的关系和协调要求，受制于教育活动内在规律，从而体现出不同于一般社会道德的特殊性。
2、教师面临的教育伦理问题
2. 1民主化进程中教育权威的失序
教育权威失序是中国社会从传统封建专制社会向社会主义现代民主法制社会发展的进程中必然遇到的现象。教育权威的失序而产生的教育伦理问题，是社会民主化进程中的必然现象，它是教育现代化过程的必然产物，是教育进步的表现。失序和危机并不是教育伦理的后退，而是在民主化进程中进一步发展和完善的预兆。教育生活的民主化是现代社会转型的大势所趋，与这种民主化进程相适应的教育权威要求新的教育权作为其支撑，要求对教育角色重新作出诊释，要求教育责任和教育德性建立在市场经济这样一个新的背景之中。
2. 1. 1传统式的教育权威失效。儒家思想和儒家式的教育模式在当今社会失去了教育权威的作用。在当今民主化的教育伦理中，对我们今天社会教育活动的主体(教师和学生)，“教一学”关系，“师一生”关系不再诉求教育角色的权威性，教师必须尊重学生生理与心理的复杂性，尊重教育者与受教育者由文化差异、代沟和学生主体价值所造成的认同难度，以一种更民主、更开放、更宽容的精神进行一种旨在对话、交流、沟通和理解的“传道、授业、解惑”的教育活动。
2. 1. 2现实的教育权威失范。’尤其是经历了左的错误思想的长期禁锢后，教育权威在一种文化多元化、价值多元化的社会文化处境下面临着“同一性”力量丧失的危机。学校与社会的界限日益淡化，教育权威不再是依靠相对独立的学校教育权力的外在控制，它更多地应当立足于一种内化发展，亦即教育权威不再是由一种同一性的教育规范维系。
2. 1. 3理想的教育权威失落。是指主流的思想沾染了一种短视主义和功利主义的弊端，“商品化的教育权威”的教育理论危险机的到来。在教育领域和教育生活中“一切向钱看”、“重利轻义”、“只求索取不讲奉献”的做法和思想开始抬头，甚至用“商品的教育权威”代替“理想的教育权威”。
由于市场经济中利益导向的价值观以扭曲的形式体现在教育领域中，因而受此影响的相当一部分教师就把教育作为谋生的职业。他们把教学过程看成是一种“商品交换”过程，把师生关系看成是一种“金钱关系”或“商品关系”，于是，就千方百计地向学生获取利益。学生也会把教学过程看成是一种“商品交换”过程，把师生关系看成是一种“金钱关系”或“商品关系”，对老师也就没有什么“师尊”可言。
教育权威失序使得教师伦理权威的构成基础发生变化，教师教育权威的重建有赖于一种民主化的教育伦理精神和结构的形成。
2. 2市场经济社会对教师伦理的新要求
随着市场经济的发展，一些教师的思想产生了迷惘，如物质需求造成“义”和“利”的不协调、理想与现实的落差导致价值取向的虚幻、遵循群体取向与追求个人利益的冲突、崇尚独立与乐于依附二种心态的交叉、领悟人生真谤的自相矛盾等观念的困惑出现品德差错、师德失范等问题。因此，市场经济社会教师必须适应新要求，确立教师伦理道德的基本地位。
2. 2. 1市场经济社会对教师“人伦”的新要求。“伦”在传统社会形态中，是一种以“身份”为核心的客观的人与人之间的关系(人伦)，在师生关系中，传统的教育伦理强调的是教师天然的教育权威位置，师生关系被归结为一种不平等的伦常等级。而在市场经济社会，“伦”是由人们相互之间自愿缔结的“契约”来决定。教师的“教”与学生的“学”也是一种平等的人际互动活动。因此，市场社会中教师的地位不是靠教师“本于天伦的人伦”先天地获得的，教师必须放下架子，通过做学生的良师益友来获得学生的尊重。这就是说，市场社会要求建立一种新型的平等和谐的师生人伦秩序。
2. 2. 2市场经济社会对“师道”的新要求。在市场经济社会，教师的“道”是以教师职责为核心确立起来的行为规范和道义信念，教师的理想信念、道德情操、人格魅力直接影响到学生的思想品质和道德行为习惯。但它并非源自某种不可动摇的神圣根源，而是随着社会历史背景的改变而变化的。教师的敬业精神以热爱学生为出发点和归宿，热爱学生就必然会在教学过程中想方设法地使学生“成人”。这种爱是教师教育学生的感情基础，学生一旦体会到这种感情，就会‘亲其师’，从而‘信其道’，在这个过程中，教育实现了其根本的功能，教师完成了其根本的使命。
2. 2. 3市场经济社会对“师德”的新要求。
教师是教育的灵魂。教师的面貌，他的基本权利的保障，他的“德”与“得”的统一，对于教育的价值合理性和教育秩序的正当性与正义性而言，有着直接的示范性效果。教师在教学过程中所付出的劳动尽管是创造性的，但在市场经济中需要得到相应的回报。市场经济社会要求人们恢复“利得”的正当性。师德不仅要体现教师美德行为的“义得”，还必须充分体现教师美德行为的“利得”。教师与普通人一样面临着各方面生活的压力，他必须保证自己和家庭有一定的生活水平，并向往着有较高的生活水平。过去教师的崇高形象是为了学生和工作而不顾家。其实每个教师像上帝一样是不可能的。市场经济要求人们恢复“得”的正当性、要求人们理解教师应“得”的正当性。但是，不能否认，当前不少老师心态浮澡，“教我的课，挣我的钱”，责任心不强，以致“一下课，夹包就走”成了高校里的经典场景。这对教师的教育责任和教育德性提出了更高的要求，对教师的“伦”、“理”、“道”、“德”四个方面的教育位置提出了价值重估的时代要求。教师只有改变以往的教育角色，确立自己与市场社会相适应的教育权威，才能在教育竞争中真正获得教育权。因此，在满足市场社会对高素质人才的期待和学生对自身教育目标的自我期待与自我设计的过程中，教师唯有通过他履行教育职责的行动，才能赢得应有的地位。
2. 3教师自身价值实现的新理念
在传统向现代的文化转换中，教师面临多元文化的困扰，教师自身价值的实现有赖于教师崇高的文化使命感、开放的文化视野以及对新时代教师职责的解读。在社会转型、经济转轨、文化转换的大背景下，在一个多元文化和多元价值时代，各种文化资源、文化传统、文化观念都交汇在一起，教师的自我实现绝不仅仅是一个个人本位的自我实现问题，它更多的是一种社会本位的责任、义务、文化和使命问题。因为，教师的自我价值的实现同时实际上是一种双重价值实现，它是教师的自我实现，同时它又以一种人格魅力和角色权威范导了学生的自我价值实现的方向。
论文摘要:民族伦理在“世界历史时代”的处境可谓是形格势禁,其世代传承的完备体系频频招致外来伦理文化的侵袭。本研究讨论了伦理同质化的困厄和伦理异质化的消长,在文化自觉理念的感召下寻求伦理藩篱的冲破与普世伦理的建立。
民族伦理如何避开形格势禁而获致外源性的生长?民族伦理是该顽固坚守边缘的孤单态势,还是顺应以市场为基础配置资源的现代经济制度的理论改向?是委身于新型文明类型在价值地位之上的优越性,还是立足于本土化的植根而促成民族共同体在保全自身的内在规定性上的凝聚力重构?这些疑问有助于考察在文明演进的历史断裂中制约伦理发展的障碍,并翼望获致强劲有力的辩辞。本研究把脉民族伦理的诊断方式,源于对马克思的“世界历史时代”中的文化思想的寻根,将此作为可资运用的方法论。马克思认定每个民族在世界文化的创建中均有各自的角色担纲。[1]的确,各民族的伦理文化越来越成为可以共同分享的精神实质,它既是一种经验事实,又是一种发展趋势。
民族伦理文化的自觉自识应当置身到世界交往中去寻索。民族伦理的独立性固然不是依附于外族文化,尤其是外族强势文化。此种独立性亦是不可分离于“中华民族多元一体格局”的独立,独立不等于自我孤立。在世界往的过程中,伦理普世化赋予民族伦理簇新的内涵,并使其获得时代的规定性。因而,一个民族欲求自身伦理文化的保全,必须经由与外族的世界往中不断提高自身的文化竞争力,惟其如此,才具有在华夏民族的伦理重建中获得操持话语权力的可能。
一、伦理同质化的困厄
汤因比曾谓,一个民族的伦理文化原型是该民族对其所背靠的环境挑战的一种回应。[2]此处所言之“环境”不是窄幅意义上的地域生态,而是生态时空之上的物质前提。而此物质前提正是马克思所言之社会存在,马克思认定“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。”[3]因此民族伦理文化作为观念形式的上层建筑,可以由社会存在的现实基础来得以充分的说明。物质生活决定精神生活,社会生产力的发展水平就决定着民族伦理文化的个性发展。各不相同的现实基础形成的是突兀的地方个性,伦理个性的各不相同促成了相互交往的必要。此交往是跨越时空的实践基础上的相互吐纳。具体而言,各民族不断突破本民族伦理文化的地域和模式的局限性而敞开胸襟,不断突破本民族伦理文化的族属身份在异族的批判与取舍中获得文化的认同,不断将本民族伦理文化的资源转变为华夏民族所共享共有的资源。因此,民族伦理文化实则是诸民族伦理的磨合与整合、兼收与并蓄的结果使然。
中国正在发生的社会转型,肇始于对现代化追逐的全然觉醒,此转型为工业文明所引发的伦理困境的消弭带来生机,民族伦理寄望在这样的契机中保全自己突兀的个性。然而事实恰好相反,现代化所产生的负性因素使得民族伦理的内在精神似乎有动摇之势,其在规范社会与个体的行为中的作用力亦有所抵消。在共时性的生境中,民族伦理的知识地图既呈现了抵牾之势,又出现了认同障碍。伦理文化在整合与磨合的趋同中,决定伦理文化竞争力的关键不仅仅在于是否具有互助参与意识,更重要的是归属认同意识。就中国的现实而言,主流民族掌控有伦理文化输出的主导权利,可以将自身所认同的伦理观念(如儒家伦理思想)视为一种优势地位的伦理价值而传输给话语权力相对弱势的兄弟民族,社会生产力与经济竞争力的弱势使得少数民族只有受动可言。许多少数民族原生的伦理范式面临传统失传的威胁和母语失声的尴尬,伦理道德模式频频变动以回避同质化的困厄。
对同质化的声讨事出有因。本土伦理文化的偏狭必然导致它在技术理性的扩张与伦理道德的交互中难以保全自身的纯粹结构,伦理原型亦遭致不同程度的解构,而与此民族伦理文化消解相伴生的是相对统一的伦理文化的生成。
为了与同质化相区分,我们将相对统一的伦理文化归诸于普世伦理。其生成的正面因素要归因于物质产品的流动、信息技术的交互、社会交往的普遍,它们为普世伦理的生成创设了现实条件与物质基础。各民族在“中华民族多元一体”的格局中面向共同的未来,此客观上的相互依赖与主观上的协助意识需要认同更多的行为准则,遵从更多的价值规范。如此种种,是否就意味着伦理文化的最终结果就是同质化?为更好地领会同质化,我们将它放置到更大的“世界性视镜”中去考量。
马克思认为世界文化并不是一种脱离民族文化之外的文化形态,而实是各民族文化相互作用、相互影响的结果。据此获得的启示是,民族伦理有如自然界形形的物种一样,惟有千姿百态方能保持生态的平衡,世界文化的正常发展亦有赖于各种文化模式、多种智慧类型的存在及其相互的熏影。普世伦理的生成并非是伦理文化的同质,此是两个迥然不同的概念。伦理同质即性质属性上的绝对相同,普世伦理则表明人类在价值取向、价值追求及内容规定上的共同性;就普世伦理的创建而言,它是一种相互取悦、互惠互利,共同朝着某个方向的动态过程。如果要追溯现代伦理文化交互的根本起源,则要回望到技术世界化的取向那里去。技术的世界化使各地域本土的相互理喻成为可能之事,当然相互抵消亦不可避免,比如根源性的伦理传统习俗最先遭致相互交往的冲击而渐次消解。
二、伦理异质化的消长
民族伦理是天生的本土派,它与现代伦理精神相抵牾而显现弱势。此弱势表明它偏离居于正统轴心的华夏民族伦理文化,其非主流态势显示出伦理价值取向的难以契合、理论模型成就的难以周全、逻辑论证结构的难以顺延,这是伦理异质化的困顿。提示伦理同质化与伦理异质化的张力的保持,说明民族伦理文化确有同质化的一部分与异质化的一部分。然而这是否就说明伦理文化的前路黯淡而终将全然的走向同质化?作为相互矛盾的两极的同质化与异质化并存在“世界历史时代”,可谓是一个经验事实。伦理文化如果充斥同质化,满足于形式上的规范单一,表面上倒是适合了稳定和效率的需要,实质上却丧失了自我否定、自我发展的动力源泉。
同质化的趋势实质上束缚和扼杀了民族否定性和创造性思维方式的生成条件,导致民族怀疑和批判精神的缺失。而此否定性和创造性思维方式是一切社会意识促进社会存在发展功能得以实现的基础。“世界历史时代”对于普遍性要求的过度张扬,资本和技术的密集渗透,强势民族与弱势民族在经济、文化等方面的相互交往,客观上促进了异质伦理文化的广泛交流。因此,普世伦理的创建有助于弱势民族共同体吸取和借鉴一切异质文化中有助于自身发展的养料,现代伦理文化的异质交流正是有赖于一种建立在普遍认同的价值观之上的交往原则。不过,在一定时期存在着相对意义上的本土伦理文化,这种伦理文化虽然融合了多种文化,但已经为一定的群体所认同,并自视为自身的一部分。
关注民族伦理并非只是强调它的异质性,纯粹的异质性即是对民族性的取消。少数民族的伦理文化因其作为人类文化的一部分,总是可以被其他民族所理解或部分地理解,而沟通彼此间的桥梁正是异质性中的那些属于诸民族的共相性存在。共相因素中也只有那些能够代表人类现实和未来发展方向或潮流的东西,才能真正促进趋同性的发展。[4]如果说后轴心时代的人类世界存在一种道德秩序,那么这种道德秩序应是由多元化的异质多样性方式所构成。当人们形成一种人类存在共同体和命运共同体的全球意识时,就有可能和必要达成全球性价值立场的相对一致,从而形成某种程度上共同分享的人类全体的道德观。这种人类全体的道德观正是我们确立普世伦理的“世界性视镜”。三、伦理藩篱的冲破
华夏族群主体对周边民族的归附有何牵引力?这就是被各个族群视其为亲和标准的共同心理基础。此基础又源何而来?那就是不仅仅依寻暴力征战迫使少数民族臣服。而是经过持续的用功在文化统治与文化认同上面。中华民族的“体”的开放性激发了各处“元”的活力。后来从三代到明清,虽然“公天下”的传统被破坏,但是朝廷的更替,帝王的变换均没有使每一代“家天下”忘却自我认同为中华民族的正宗,这个各家各族均不见外的“天下”胸怀正好表明中华民族的文化传统的认同高于宗姓种族的认同。这可称为是中华民族大家庭中各民族最早的文化自觉。[5]
对文化自觉的追思,自司马迁的《史记·五帝本纪》到一九八八年提出“中华民族多元一体格局”,均显示出学人的智识。华夏族群主体形成之时,其四周已经实际存有与华夏族群相异的“四夷”的存在。四夷是对少数民族的统称,即按方位为:东夷、西戎、南蛮、北狄。现在几乎所有省区都挖掘出新石器时代文化的遗迹,此考古进展充分表明少数民族的源发性分布。[6]中华民族在诉诸战争的过程中亦同时在进行着兼容并蓄的文化创建。比如,黄帝的文明功绩、汉武帝定儒家于一尊、宋明理学的光大传扬,直至今天国人对市场经济观念、人权观念和可持续发展观念的认同,均在文化创建之列。
文化自觉是在“世界历史时代”的“和而不同”的文化纲领的具体表述,而“和而不同”是世界上成功的文明体系的主要特征。伦理文化之间的“和而不同”即是充分关注本土化知识的展示,既有接纳他族的先进伦理文化的胸襟,更有重视他族伦理进步的眼光。将自己的优秀伦理道德观念输送给他族,立足自身的民族性,在确保道德知识本土性维护的基础上,为普世伦理的构建产出合理的伦理因子。因此,我们在未来的精神文化领域需要创建的是一套促进相互理解、宽容和共存的体系。这套体系主观上激起了民族个体对所归属的民族的自觉自识,客观上促进了本土化知识的伸展。此自觉自识不单单是指“自知之明”,更多地表述了他族文化与本族文化的切身关系。
民族伦理如果固守自己的道德传统,不但是无可公度的道德可言,伦理道德所依附的民族亦会因守成而固步自封。民族伦理门户洞开的缘由在何?各民族面临共同的道德新问题,已经不可能经由单一的模式来提供有效的解决办法。而只能是借助门槛拆除以后在交往中寻求共识,相互取长补短,各自发挥优势,在的前提下、在公共理性的基础上谋求普遍的可接受的道德规范。对民族伦理藩篱的冲破意识,应该与中国的现代化进程同步。相互间的交往使对方发现自身的羸弱与不足,遂生发赶超意识;对陈腐伦理观念在共时性生境中的窘境,又激发了民族的忧患意识。此两种意识提示,固守门户之见,秉持狭隘的民族主义而拒绝对趋同性价值的迈进,必然会使自己落入停滞不前的窠臼。
伦理传统的封闭性被破坏以后,作为伦理传统本身己经没有独立性可言。尽管伦理传统的排他性依然存在,有时甚至还很顽固,但各种伦理传统相互吸纳和渗透的趋势己经不可阻挡。这实际上是伦理具有时代性的一个实用道理。它关乎的是人的思想意识、行为标准和价值尺度的问题,经由漫长的历史过程而堆积起来,具有相当稳定的思想因素,如中国儒家文化中的和合观念作为儒家有代表性的思想观念,在时代的更替中有新义析出,这就要求伦理不断更新和改造。在世界性文化发展潮流的大趋势之下,任何文化要想在自我圆成中生存都不太可能。因此,民族伦理在现代虽然面临困境,实际已从藩篱冲破后的交往中获得了发展的生机。
参考文献:
[1]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:31.
[2][英]汤因比.历史研究(上)[M].上海:上海人民出版社,1966:109.
[3]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1995:32.
[4]柴文华.重铸民族魂——中国伦理文化阐释和重建[M].哈尔滨:黑龙江教育出版社,1997:199.
求学网为您提供“古代文学论文论王士禛的悼亡文”解决您在写古代文学论文中的难题
古代文学论文论王士禛的悼亡文
王士禛（1634—1711），字子真，一字贻上，号阮亭，又号渔洋山人，山东济南新城人。王士禛终身居官四十多年，康熙朝以刑部尚书致仕，位列台阁，但他生前身后均以诗显。《四库全书总目》曰：“当康熙中，其名望奔波天下，凡刻诗集者无不称渔洋山人评点，无不冠以渔洋山人序者。”赵翼《瓯北诗话》论康熙朝诗人，称：“其名位名望为一时山斗者，莫如阮亭。”所以在清诗研讨上，王士禛是不能略过的“一代正宗”。但正是由于王氏以诗而特显，关于王士禛的阐述和评价常常也就停留在诗论和诗作上。他的门人程哲在《渔洋文集序》中就曾言：“新城先生以渔洋著称海内者，凡五十余年，盖皆称其诗也。”“或疑先生之文，殆为诗掩”。[1]王士禛的散文创作直到如今还处在存而不管的状态，甚少有人加以研讨。本文以渔洋山人王士禛的悼亡文为研讨对象，从一个侧面反映王士禛古文创作的相貌与特征。
张宜人是作者的第一位“糟糠之妇”，是她陪伴着本人从家乡一步步走向京城，从布衣一步步仕至郎中任上。王士禛在《诰封宜人先室张氏行述》思念妻子张氏“宜人十四归予，二十年甘苦两人相与共之。数载以来，牛衣对泣，忧患惟两人共之。”“抑人情最不能忘者，所与共忧患之人也。”因此先生对她的感情相当深沉与真诚。王家是个典型的封建大家庭，宜人初归“典尽恩礼”。在先生最初的印象之中“时予方为诸生，与诸兄读书家塾，每至丙夜不归，宜人一灯荧荧，缝纫以待无倦容。”张宜人节俭持家的状貌与侯夫归家的缱绻深情如在目前。随着作者登第入仕，张宜人随之扬州任上。当时王士禛的扬州之任是颇不自得的，难能可贵的是张宜人“了无事俗交谪意”。在扬州“与予同志相助”，“忆辛丑在广陵，闽中友人许天玉公车北上，以缺资斧来告。会囊无一钱，宜人笑曰：‘君勿忧，我为君筹之。’除腕上跳脱付予曰：‘此缺乏为许君行李费耶？’予一笑，持遗天玉。”“同里徐东痴隐君贫且老，虽冻饿不干人。每严冬风雪无御寒之计，宜人辄出絮帛属予曰：‘君得勿念徐先生乎？曷以遗之？’”张宜人的音容笑貌明晰可见，使读者激烈感遭到作者对死者鲜活形象的留恋与思念。作者选择这两件小事，使张宜人的形象超越了普通妇女宥于家庭生活的传统，而在更这宽广的意义上表现了张宜人的仁慈品性。随着先生谒选京师，应该说生活该呈现改观了。但不幸衔接来临。先是子启涑新妇“以产殁”，再是子沂病死，然后子浑又死矣。中年丧子，可谓人生之大不幸，“宜人益悲不自胜，自是病日增。形神悴矣。”死别甫过，生离又至，张宜人还沉浸在丧子之痛中，“予奉使入蜀”。“时两丧爱子，宜人病骨支床，而予有万里之行，宜人虑伤予心，破涕为笑，反覆慰譬，扶病治装，刀尺之声与呜咽相间，生怕予闻之也。”以形象的画面“破涕为笑”“扶病治装，刀尺之声与呜咽相间”直面读者，宜人心中的大悲大痛不写而写，浓浓的悲伤充溢其中。先生未归而母孙太君卒，未几兄西樵又死。先生自是“屡绝复甦”，张宜人以一女子之弱，“涕泪之余，凡予饮食起居，调护备至，予非宜人其不濒死者仅矣。”之后的五年之中，张宜人“为予上事严亲，中恤姊妹，力已殚矣，心良苦矣！”直至病逝。
张宜人终身是勤劳悲苦的终身，少失恃，中丧子，家门多丧乱，上要孝养舅姑，下要抚育诸子，料理家务。特别是先生“性疏懒，好读书不问家人消费。
假如没有张宜人的贤惠，很难想象先生一房的日常生活。“予岂木石，忍须臾忘之哉！”全文根本采用了历时性构造，紧紧抓住“抑人情最不能忘者，所与共忧患之人也。”回想了张宜人从归嫁到逝世悲苦的终身。“宜人婴生艰之至极，又薄命而早终，病不及知，敛不及见，决语不及闻”在可惜与淡淡的自责之中，发出了“天荒地老，此恨何穷哉”的浩叹。
陈孺人是先生的第二位妻子，张孺人卒后由父母作主聘之。时陈孺人十六岁，先生四十七岁。作为掌管中馈的家庭主妇，陈孺人十七年的生活无甚大事可记。这篇行实多从亲人如父司徒公口中转述陈孺人之贤，但陈孺人聪明的性格特性还是给人留下的深入的印象“孺人性慧强记，初从予，口授唐诗绝句百首，皆成育，吟讽中律吕。予所赋诗，亦颇能诵数十篇，禅诵之余，每举以相文娱，既十四五年，扣之一无遗忘，似有慧业然。”夫妻闺房之乐温馨怡人。但想起其诀别之言又让人无限悲伤“孺人诀别无他语，但曰：‘君身受国恩深重，致身九卿，当黾勉服官以图报称。遇下人当以宽。’久之又曰：‘从君十七年，止有一女，且善病，可谨视之如我在也。’”作为封建社会中的传统妇女，陈孺人自然摆脱不了封建伦理道德观念的约束，无子的她当然要一切从夫，顾忌到丈夫的仕途，这是“大节”。但是子女作为父母生命的持续，父母深受子女期之以成的天性是如何也泯灭不了的。“久之又曰”在心中环绕了许久的对儿女的挂念终于化为最后的嘱托，一笔将母亲奄奄一息时放心不下儿女的心态描写出来，可谓写实之笔。这样的“儿女语”比任何的美德评价更具感人的力气，由于它表现出了一个普通人的普通情感，更能惹起读者的共鸣。不幸的是“孰谓孺人逝后三月而女亦相随于公开哉！”死神擦除了陈孺人留在人世的最后一丝痕迹，只留下了无尽的怀念与悲伤。
《亡儿启浑墓碣铭》是在子启浑卒后二十一年所写的碑志。时隔多年，作者依然难以忘怀，丧子之痛一直挥之不去。启浑十七岁而夭，与作者生活的时间不长，加之作者已入仕途，繁冗的公务又缩短了父子两人相处的有限时间。但是作者选择了本人印象最深的几个生活片段，略加点染就让人过目难忘。启浑生而多难“时年从宦淮浦榷署，得悬痈疾，庸医施刀针，予方以河涸额缺，愦愦听医所为，症遂不可疗，予不悟也。”由于本人疏于关爱，“愦愦听医所为”，启浑后来竟成跛子。“明年入都，从浙西李生学为文，颇清拔，然坐或跛倚，予初诃责之，儿不自言，其母淑人为言，予始知医所向为，悔之然无及矣。”颇为传神地展示了一个普通的生活场景：对儿子缺乏关爱的父亲，竟不知儿子由于本人的忽略而落下残疾。儿“颇清拔，然坐或跛倚”，努力在父亲面前坚持端正的坐姿而终不能，父只一味“诃责之”，然儿“不自言”。父的“不悟”与儿的恭顺构成比照，作者深深的自责与后悔从笔尖倾注而出。“又明年，其幼弟狮儿病亟，儿五更冒风露驰召医，躬视汤药，其孝友有过人者，儿亦不数以病告也。”想像跛儿风露之中的艰苦与爱弟的关切之情，作者不能不悲喜交集，情难自禁。启浑年少而早夭，没有大的功业与德行可言，但是这两件小事却让一个跛儿的形象感人至深。作者有自责，自悔，有对亡儿深深的愧疚，又有对生命脆弱的感受“生十七年，而芳兰忽摧。既二十年，而尚俾我哀。电光泡露兮，汝胡为乎来哉？”
程哲在《蚕尾续文集序》中曰：“故凡忠孝所属，节义所关，不惮微显阐幽，争光日月，所以扶树名教，风厉末流，以蕲尽吾世道人心之责。” 他指出了王士禛散文在内容上的一大特征，即多颂扬封建伦理道德，关乎世道人心之作，但是以如今的文学规范来看，这类文章却缺乏感情与形象，类多反复，文学性不强。但是他的悼亡文却在一定水平上防止了这个缺陷。文学是人学，任何传播千古的文学作品都不能缺乏作者感情的注入。作者在对往事的追想中，感情自然流露而不说教，很好地表现了散文深沉坦率的言“情”特征。
以上就是我们为您准备的“古代文学论文论王士禛的悼亡文”，更多内容请点击求学网论文频道。
