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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒学思想，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
【中图分类号】B222 【文献标识码】A 【文章编号】1009-5071(2012)07-0035-01
1 儒学思想传入朝鲜半岛
汉四郡时代，汉朝的文物典章制度与学术思想等，已被移植和输入朝鲜半岛。更有的学者指出，据中国史籍《魏略》记载，战国末燕昭王二十九年时，朝鲜侯王与燕国已有交往。我国学者认为，孔子思想在朝鲜的传播的过程大致可以分成四个时期：一、传入时期，即由儒学传入朝鲜，经朝鲜三国时期到新罗统一朝鲜。二、发展时期，即由统一的新罗时期，经王氏高丽到李氏朝鲜的建立。三、鼎盛时期，由一三九二年李朝建立到一九一零年日本吞并朝鲜。四、衰落时期，由一九一零年到现在。孔子思想就是在这长达2000年的漫长过程中逐步在朝鲜传播、扎根，并成为传统思想的。
2 儒学思想对韩国的影响
2.1 政治经济方面:二战后，韩国经济遭到了彻底的破坏，为了恢复经济，韩国政府通过各种有效途经来进行经济政策。在探索韩国经济成功的原因时，许多人将关键注意到儒家文化的背景上。一些学者认为韩国政府主导型经济模式的成功，儒家“忠”道是其强大的文化原动力。如韩国的男子在年满18周岁时，在身体状况健康的情况下都会服军役。他们将这视为人生不可缺少的一部分，忠心于国家，随时为国牺牲的精神是很难得的。这种传统的儒家的“忠”的观念训导除了韩国国民的“国家至上”的文化心理，又这种心理又形成了韩国政府各经济部分的“公心”，“齐心”以及全体国民的爱心，从而为韩国政府主导型经济模式的成功提供了原动力，这种忠诚之心就是儒学所提倡的。
2.2 社会生活、教育方面:由于韩国是由单一的韩民族构成，所以较其他国家而言民族也比较融合。整个民族致力于学习儒教的文化。另外韩国人的重礼术也是同儒教的要求密不可分的。在韩国大学里，后辈在很大程度上必须尊重前辈，不得直呼前辈的姓名。当熟人见面或第一次认识时，打招呼后都会向对方鞠躬行礼以示礼貌，对方也必须还礼。日常生活或酒宴中，决不允许小辈在长辈面前。在酒文化上也同中国不同，长辈或前辈喝过酒的杯子递给小辈或后辈，在接受长辈倒的一杯酒后又不允许直面而饮，要转身背对长辈才算是礼貌。在韩国，人民都在墨守这些规定。其实这是同儒家思想的影响分不开的。
在教育研究方面，韩国研究儒学思想采取了以下措施：(1)建立儒学或包括儒学在内的研究机构。如1958年成立的成均馆大学大东问题研究院，建院宗旨便是研究以儒家思想为中心的朝鲜及东方文化，探讨民族文化。1975年研究院内设中国部，该院曾翻译出版《论语》和《孟子》等儒家经典。(2)在高等学院开设儒学课程及从事儒学研究。据台湾宋唏赴韩国考察，在首尔大学、延世大学、梨花女子大学等高等学府均开设有关儒学方面的课程。如延世大学开有儒学名著选读。(3)整理并介绍包括儒学在内的古籍。中国的古籍现今在韩国已成为学术界和专门家的研究对象。不同的学者从不同角度对孔子及儒家思想进行了研究。
2.3 家庭、伦理思想方面:在当今韩国人的家庭生活中，儒教伦理观也还有着深刻的影响，尤其在那些上层社会的家庭和原来两班出身的家庭中，这种影响更为深刻。韩国的家庭孝道堪称一绝，把孔子的“礼”和“孝”紧密地联系在一起，并落实到家庭这一社会细胞上，使家庭优秀文化久扬不衰。韩国至今仍然保留着类似于中国古代的大家庭制度。许多家庭也还严格遵守为父母守丧三年的制度，长子在三年丧期内每天晨昏都必需到父母灵前焚香泣哀，而在每年的忌日，则更要到坟前隆重祭奠，以示悼念。家庭中，妇女要侍奉公婆，相夫教子，恪守妇道。为了提倡尊老养老的良好社会风气，韩国有关部门还对那些与老人同居，赡养老人的家庭，在课税制度上规定了优惠的政策。
2.4 人际关系方面:当今韩国社会的人际关系，儒教的一些伦理观念还是很有影响的。韩国人十分注重血缘亲族关系。韩国人也十分看重社会等级身份，朝鲜时代的两班身份，至今还受到一些人的崇拜。此外，到处可见的宗族会、宗亲会，把散居各地的族人们连结在一起，充分体现了儒教注重亲戚血缘关系的伦理观念。汉代的董仲舒又将这种五伦思想更为明确的规定为“三纲五常”，致使先秦儒学的人伦观发展为公私之辨：公即群体利益，私即个人利益，个人利益要服从集体利益，强调公而忘私。在韩国这种思想根深蒂固，与西方资本主义文化强调的“个人本位”、“自我中心”不同，韩国人在处理人际关系时，较多的具有人我兼顾。
3 儒学思想对韩国影响的现状及分析
纵观古今，儒学思想给韩国社会带来的积极影响是远超于负面作用的。如果没有儒学思想的规范性的忠孝礼义的要求，大韩民族的融合也许不会像今天我们所见到的这样一般。国小、民族单一、政体单一的韩国社会是非常适合儒学的发展的。儒家文化在中韩两国的演变,研究儒家文化对韩国现代化的影响,韩国人日常生活中出的儒家传统文化,细节,儒家文化已经深深根植于韩国社会,在政治体制,经济模式社会生活等各都产生了某些积极的影响。儒教在韩国仍占据主导地位,孔子忠孝为本的思想已融入韩国人的血液,变为发展和人生道路的精神能源。
4 小结
韩国一直受儒家思想的影响，尤其是上世纪70年代以来，韩国重视精神文化、社会道德建设，重视传统儒学文化在国家建设的作用。虽然韩国的基督教徒数量相当多，但是从古至今在韩国根深蒂固的还是儒教。韩国是目前世界上儒教传统保留的最多的一个国家。儒学思想在韩国被称为儒教，之所谓“教”，是因为在韩国儒学被大多数人所信仰，认定其为指导自身行动和生活的道德标准。儒教的传统思想对韩国社会的影响以及其对韩国社会全体价值观念的实现的作用是无法估量的。
参考文献
[1] 彭立荣著.《儒文化与社会学》.人民教育出版社，2003年2月第1版
[2] 潘畅和著.《儒学对韩国的影响》.延边大学出版社.
关键词：生态问题；天人合一论；儒学；生态消费
一、中国的自然条件基础和社会基础
（一）自然条件基础
我国陆地面积约960万平方公里。辽阔的国土为各种自然地理过程的空间基础，各个自然地理要素的表现以及各类自然资源的蕴藏提供了场所。我国主要为季风气候。季风在一年中的交替和进退，对于自然地理环境形成和地域差异有着非常重要的作用。山区面积广大，给交通运输和农业发展带来一定困难，但山区可提供林产、矿产、水能和旅游资源，为改变山区面貌、发展山区经济提供了资源保证。
（二）社会条件现状
我国国民经济持续增长。GDP在2008年达到300670亿元。工业增值在2008年也达到了129112亿元。我国已经是世界上许多产品特别是粮食、能源和基础原材料的生产大国。经济持续高速增长，使国民综合国力大大增强。工业中期阶段的基本特点是：国民经济高速增长，产业结构以基础产业为主，各项建设规模大，经济总量和人均国民收入、人均消费等增长快。这就决定了这个阶段资源消耗和废弃物排放量大，日益庞大的经济总量和以基础产业为主的增长导致大量的资源需求和环境负荷压力城市规模的扩大，人口的增加，生活水平的提高和管理工作的滞后，导致了相应的环境污染和大量的生活垃圾。
二、发展中的中国表现出的生态问题
（一）生态环境出现的新特点
由于我国发展基础弱，各个地区发展不平衡，近几十年来主要完成的是工业化准备阶段和工业化初期、中期的任务。而且，不同阶段的任务几乎是同时去做，使得我国发展带有多元性质，这种多元性质也体现在生态环境发面。改革开放以来，我国生态环境问题出现了以下主要特点：首先，由单纯的工业污染过渡到工业和生活并存。其次，水体污染由工业污染到工业、农业复合污染。最后，生态和环境问题由局部扩展到更大的范围。
（二）中国发展的趋势和对生态的压力
从我国的产业结构、产业水平和人均国民收入等指标衡量，目前我国处于工业化的中期阶段。这个阶段有的特点有：国民经济可以取得较高速增长；以基础产业为主，但是这个时期，需要大量的基础产业的产品。这些产业可以导致国民经济的快速发展，同时又是资源消耗量大，对环境和生态压力大的产业群体；由于消耗基础原料较多，生产过程排放出的废弃物就多，也就是对生态的压力就大。
三、从传统哲学出发，深思生态问题
（一）“天人合一论”
众所周知，中国哲学的基本理念是“天人合一论”。“天”在这里不是宗教意义的神，也不是单纯的天文学意义的概念。从儒家创始人孔子开始，天已经从宗教神学的意义上转变为具有生命意义和伦理价值的自然界。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”，这里所说的天，就是自然界。“人”是自然界的产物，属于自然界的一部分。同时，“天”也指自然规律。在近现代以来的文化中，“人类中心论”是西方现代化的精神支柱。其根本特征是，在人与自然的关系问题上，始终坚信人是一切的中心，是一切的主宰。自然界要被人所用，为人服务。
（二）“仁”中体现的生态思想
从现代意义来说，儒学的核心价值是仁，这既是人的感情需要也是自然赋予人的使命。仁的本质是爱，是关怀，是尊重。包含了三个层面的意义，首先是自尊自爱，因为仁是我所具备的。其次，仁是对他人的爱与尊重，这是一种社会关怀，目的是和谐的社会发展，人人各得其所。但是除此之外，人的意义与使命还没有完整的体现出来，人最后的使命还没有完成。人要实现全部天赋，还必须尊重、关怀和爱护自然界的一切生命，包括无生命的山河大地。这既是自然界所有动植物赖以生存的基础，也是人类能够生存的根本。
（三）儒学中的生态消费观
生态问题中有一个很重要的内容，那就是生态消费观。这个消费指的是自然资源的消耗，也指生活中的需求购买。关于消费，是人的修养境界和生活态度的问题。孔子不反对求富，但是他反对奢侈浪费，更反对统治者“聚敛”。孟子对于自然资源的消费也有自己的看法：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入闯兀鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”，讲就是如何使用自然资源.这是很普通的道理，但是包含了正确的资源消费观。人不仅要为自身的利益考虑，也要为自然界的发展打算。现代社会飞速发展，生活水平不断提高，物质财富增长了，但是奢侈浪费的现象到处可见，人只知道向自然界掠夺，却不知自然界赐予的一切，这样的生活方式正是人自掘坟墓的表现。回顾和反思儒学中的可贵思想，对现代人的观念是一剂治疗“设施消费观”的良药。
四、小结
中国的生态哲学要与时俱进的进入“现代化”，对现代的人发生作用就必须实现“现代化的转变”。我们必须处理好人与自然在生态系统中的关系，并且使前现代文明特别是生态文化成果为现代文化中的重要组成部分，使现代社会更健康，更加符合人性，这也就是恢复人类文化生命的连续性。中国哲学没有能发展出近代的科学技术，但是在维护生态系统，保持人和自然的统一上却有宝贵的价值资源。我们不能说农业社会就是绝对落后，工业社会只有先进的一面。现代文明更需要好好的继承农业文明的积极成果。面对日益严重的生态问题、逐渐匮乏的自然资源和人们不断膨胀的消费欲望，在用理性工具解决生态问题的同时，我们还要从人们内心精神层面拓展新途径，去反思我们的生活态度和德行修养问题，吸收传统文化给我们带来的积极正面的意义。
（作者单位：郑州大学学院）
参考文献：
[1]孙鸿烈. 中国生态问题与对策[M]. 科学出版社，2011.
[2]王国领. “天人合一”观的合理成分及正负效应[J].河南教育学院学报 1988
[3]张燕婴. 论语――中华经典诵读[M]. 中华书局，2011.
[4]方勇. 李波.荀子[M]. 中华书局，2011.
[5]安小兰. 荀子[M]. 中华书局，2007.
[6]本书编写组. 十报告辅导读本[M]. 人民出版社，2012.
论文摘要:采用文献分析、比较互证等方法,探究欧阳修的儒学思想与其诗歌风格形成的关系,结论认为:欧阳修经世致用的独到儒学见解,为其诗歌创作起到了重要的充实作用。他以政治家与文学家的双重身份进行创作,令诗歌表现出内容的扩展性,风格的议论性及以文为诗、平易流畅等完全不同于唐代诗歌的面貌,也为宋诗风格的逐步形成,创造出自由纵横之广阔天地。本文由中国
苏轼对欧阳修评曰:“自汉以来,道术不出于孔氏,而乱天下者多矣。晋以老庄亡,梁以佛亡,莫或正之,五百余年,而后得韩愈,学者以愈配孟子,盖庶几焉。愈之后二百有余年,而后得欧阳子,其学推韩愈、孟子,以达于孔氏,……士无贤不肖不谋而同曰:欧阳子,今之韩愈也。”这正可说明欧阳氏深刻精辟之儒学见解和独具特色的儒学思想。对中国传统学术史而言,文史哲本为一体,那么欧阳修的儒学思想与他的诗歌创作之间又有哪些关系呢?思考这个问题,更能深刻把握欧阳修诗歌创作逐渐深化和丰富的过程,以及对宋代诗风产生的深远诗学意义。
一、对“人”的关注与诗歌内容的扩展性
北宋建立伊始,急需一种具有强大生命力的理论来巩固新生帝国,以加强集权统治。但这时的儒家思想随着隋唐时期佛、道的发展,已日渐式微,它的作用和影响也遭受了巨大冲击。这种思想上出现的混乱状况,令有识之士有所警觉。恢复儒家道统,复兴儒学,成为这些人首当其冲的任务。
在这样严峻的形势中,欧阳修身为北宋著名的政治家,肩负起了对儒家思想价值重新认识和阐释的艰巨任务。在他看来,儒家之道不仅仅只是维护封建社会的一套具体制度和道德规则,它除了讲究礼乐刑政和道德仁义之外,还应该经世致用,关注现实、关注社会。他认为儒家之道决不是玄之又玄,无法追求的东西,它蕴藏于百姓日用之间,社会政事之中,包含了现实生活的方方面面,与人类自身的生存发展戚戚相关。不难看出,欧阳修是一个儒学的实践家而非纯粹的书斋学者,在主张贴近现实生活与实践的基础上,他对儒学关注的落脚点,在以往对维护封建统治的政治宣教之外,更关注人,以人之常情为出发点,以人事为归宿。他不仅对凡人的人情有深刻的体察,也将圣人拉下神坛。在欧阳修看来,圣人也是人而非神:“圣人,人也,知人而已。”“圣人之言,在人情不远。”圣人之道蕴藏于百姓日用之间,正是:“教人树桑麻,蓄鸡豚,以谓养生送死为王道之本。”所以人情是世人易知而近的日常生活和规律,也是人所共有的生活习性,是人类普遍存在的心理形态与认识方式。
哲学是存在之思,浓缩了人类理性思维的精华;而“文学是人学,文学艺术的每一个毛孔都透射着人性的光辉”文学作品的立足点就是对人的关注,对人性的发掘,诗歌也不例外。欧阳修以人情为关注对象的儒学思想,正是在这一点上与他的诗歌创作达到契合。如果说他的儒学思想是一种理性的对人类生命价值和意义的观照,那么他的诗歌则在感性层面上抒发了对人和人生的真诚体验,显示出他对生活意义的重视。这首先表现在他对社会下层人民生活状况的关注上,比如《边户》,儒者情怀借助诗歌的表现力更深入人心。其次,表现在欧阳修擅长用诗歌来议论时政和社会问题,诗歌成为欧阳修政治主张和社会意识的独特体现。如《夜宿中书东阁》、《宝剑》、《班班林间鸠寄内》等都是对国事的强烈关注及激切批评。最后,表现在欧阳修喜欢书写日常生活的琐屑小事或奇异事物上。欧阳修不断在士人生活中发觉美的意味,在表达上则更富于情韵,宋调渊雅的精神特质也已初步显露。
欧阳修对于人情、人事、多层面、多角度的深沉体味,突破了生活的外在表象,深入到现实生命中,这种突破一旦转化为诗歌创作的动力,会对诗歌创作的各个环节产生影响,也会不期然地影响到诗歌创作的内容,扩大其表现范围,令它散发出面对社会现实巨细兼容的特质,为宋诗内容的不断丰富和宋诗疆域的不断推广奠定了坚实基础。
二、“论议争煌煌”的精神体现
欧阳修认为真正的儒者应该“通乎天地人之理,而兼明古今治乱之原”“夫儒者所谓能通古今者,在知其意,达其理,而酌时之宜尔。”儒者对于经籍的正确态度是“不徒颂其文,必能通其用;不独学于古,必能施于今”。而对于仅仅醉心于文字之间的儒生,欧阳修感叹曰:“今之学者,莫不慕古圣贤之不朽,而勤一世以尽心于文字间者,皆可悲也。”儒者要从书本中脱离出来,真正起到经世致用、匡救时弊的作用,就必须联系现实,在关心社会,关心政治的基础上提出自己的见解,阐发议论,并积极实践。欧阳修从小就接受儒家传统思想价值观念的教育,注重砥砺自身的品行,培养刚正不阿的人品气节。并注重发扬儒家“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧”的仁义思想,时刻将自己个人的得失荣辱与国家、民族命运紧紧联系起来,以心系天下的广博情怀,为治理国家、改造社会而献身。他曾发出这样的感慨:“如修之愚,既不足任之能,亦不堪任之力,徒以常有志于学也。今幸以文字试于有司,因自顾其身、时、偶三者之幸也,不能默然以自羞。”他认为自己非常幸运地占据了身、时、偶三个有利条件,就更要将这些条件充分利用,为国家人民,积极进取;关心百姓疾苦,担负起道义与责任。遇到不合理、不公正的方针政策与社会现象,理所当然不能沉默自保,要敢于议论朝政,批评时局。欧阳修这种立足现实、勇于批判的儒学观照成为一种特定的价值理念,构成了他反观自身的最高标准。而当一种认识升华成一种价值观念,并深深根植于作者心中的时候,它必定也会影响其内在的审美需要。所谓“哲学的个性观则是艺术个性观形成的最重要的认识论根源”。那么以“关心百事”为既存的审美框架,在诗歌创作中敢于“中于时病,而不为空言”,大胆地阐发议论,并在此基础之上倾注更多的审美感悟与生活体验,就会令诗歌摆脱空谈性理,无的放矢的倾向。欧阳修诗歌议论化的风格通过这种思想的充实与强化,也渐渐成熟起来,新的诗歌标准也随之建立。再者,欧阳修善于对儒家经典进行深刻思索与学习,如他治《春秋》,不仅是去探索《春秋》的本义,更对《春秋》之笔法心领神会,《春秋论》云:“《春秋》之法,使为恶者不得幸免,疑似者有所辨明,所谓是非之公也。”他研究《诗经》也有感触,“《诗》之作也,触事感物,文之以言,美者善之,恶者刺之,以发其愉扬怨愤于口,道其哀乐于心,此诗人之意也。”这种出于公心,物无遁形,以寓褒贬之手法与“美者善之,恶者刺之”的原则融合于诗歌创作之中,对形成欧阳修诗歌的议论特征具备潜移默化的影响。“平生事笔砚,自可娱文章。开口揽时事,论议争煌煌。”不仅是其精神的体现,更是欧阳修一生诗歌创作的自我写照。
对欧阳修来说,当务之急是复兴儒学传统,重建儒家礼乐制度的绝对权威。那么自己的儒学观念到底在多大程度上被人理解与接受,就取决于这种思想的现实影响力,要扩大它的现实影响力,就必须对它进行广泛传播。传播思想的途径除文章之外,同样能起到昭示真理作用的诗歌无疑成为最佳选择。借用诗歌弘扬儒家之道,自晚唐逐渐流行起来的律诗,因体制短小的缘故,自然远不能够适应他的这种创作欲望与要求,只好借助能酣畅淋漓、综合表达的古体。元好问云:“百年才觉古风回,元祐诸人次第来,讳学金陵犹有说,竟将何罪废欧梅?”对欧阳修大量创作古体诗也有肯定的评价。以大容量的诗歌来表现社会生活,宣扬客观、冷静的儒家教义,兼用大量议论,这与散文的功用及表现手法渐趋相似,欧阳修又是散文大家,诗歌和散文也正是在此基础上,相互渗透影响,彼此启发。欧阳修诗歌以文为诗的特征,便“巧得来不觉”的自成法度了。李调元以为:“欧阳文忠诗,则全是有韵古文,当与古文合看可也。”至此欧阳修完成了对宋诗议论化、散文化特征的初步建构,为宋诗创辟一代面目作出重大贡献,不仅奠定了其上承中唐、下开两宋的诗坛地位,还为具有绵长生命力的儒学思想在渗入宋代诗史主流时提供了有利条件。
三、简要与平易的构成
欧阳修的儒学思想以经世致用为核心,无论是在政治、学术还是在立身处事上,他都强调要注重现实的社会实践,关注百事生活。从这种实用角度出发,“平易”、“简要”的思想就成为除旧布新不可或缺的一环。欧阳修认为所传之道应该“易知而可法”,所说之言应该“易明而可行”。他深信只有简易、平易之道才能根植现实,远离天命,更迅速为百姓大众所接受,而事实也正是如此。
一、儒学思想的外在表现形式（儒士静之形）
1、儒士印象
在有些人看来，“儒生”一词似乎与“懦弱”有着微妙的联系。认为儒生不过是一群百无一用的读书人，特别是在经济高速发展的今天，中庸即被意味着无能，似乎是一种消极的态度。然而，在人们眼中更多崇拜的对象依然多是儒士，回首中华民族的屡扑屡起，不屈不挠，也就是许许多多的优秀人物作为精神支柱支撑着。特别是“五四”以来，对儒家的全面推崇，有其合理的因素。翻开历代一大批的中坚人物历史，其气节、情操、事业，有多少不是我们所崇敬、所向往的呢！他们的优秀品质与风范，长期积淀形成了中华民族的优秀传统与精神——民族灵魂。儒士，一个多么优雅而崇高的称谓，在中国传颂了几千年，也影响了几千年。
2、儒士思想
儒士们的中心思想大概就是仁，凡事讲礼，做事中庸。
说到礼，在古代的等级社会中，礼有力地保障了社会的和谐有序，是治世必不可少的重要手段。因为，礼规定了，社会上的人要区分名分，如君和臣，父与子，夫和妻等，然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪，处事规范等，这样一来，我们处在社会上的每一个人，都有各自的身份（个人赞成道德上的尊重，不是划分等级），那么社会上的任何两个人之间的关系、地位、规范都确定了，就能与别人和谐的相处，那么社会就有秩序了，就规范了。在这样氛围下创造出来的艺术，是具有丰富的内在和谐美的，正如唐代的青花，丰满、华丽、有韵味。然而，近代中国受西方文化的冲击，虽西方文化中没有礼的推崇，却超过我国成为强势文化，所以让部分中国人有点无所适从，认为老一套是不是完全背离时代了，鼓吹全盘西化。我也有一段时间特别困惑，觉得外国的东西就是有创意，好看，后来看多了就觉得其实差不多，感觉艺术完全商业化了，流行与艺术好像成为了一回事。反倒是看不懂中国的一些传统艺术，挺神奇，挺智慧的。
说到中庸，现在给人的感觉就是，不温不火，不够积极，认为这是导致中国近代落后的一个原因，这显然是对中庸的误解。中庸开篇就说，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。所以才有“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而节中节，谓之和。”可见儒学不是压抑人性，而是顺应人性，以人性为根本的，并要依据人性来进行修养。
3、和谐美在陶艺作品中的外在表现形式
从老子到王国维，中国美学经历了一代又一代文人儒士的传承，不难看出中国美学外在的一些特征，第一是重表现，表达了艺术家对社会生活的思考、评价、愿望和情感，是一种表现与再现，自我与社会，主观与客观的统一。二是重意象，强调情景交融，因此，一件好的陶艺作品，要具有生动的形象，饱含着艺术家的情感，具有精湛的艺术技能，同时能含蓄地唤起欣赏者的想象。就像周国桢大师的猫头鹰，一个多么静止而生动的形象，看似随意的造型组合起来确实那么和谐，依然可以看到猫头鹰那深邃的眼神，沉默的表情与绅士的风度。三是注重美与善的结合，美以善为前提。可以看出，在中国人眼里，善是多么的重要，思想与灵魂上的善，才能创作出美与善的作品。国内，有很多表现儒士的陶艺作品，不管是古代的、现代的、写意的、工笔的，一眼看去，他们共同的外在特点就是一个字——静。这是一种优雅的静，崇高的静，是一种“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的美。
我的第一组作品《儒士图》，包含了中国从古至今，我比较喜欢的儒士形象，有儒学的创始人孔子。孔子三岁丧父，十四岁丧母，四处流浪，但仍不忘学习礼仪，即便这样还受到贵族家奴的鄙视，因此，更加努力学习，博览群书，成为历史上最有名的思想家、教育家。还有聪明绝顶的诸葛亮，书法大师王羲之，隐士陶渊明，一代诗人杜甫、李白，还有草原将军耶律楚材等儒士将军……。这些人物，从外形上看，同他们的内心一样，心如止水的静，然而他们都有一颗强大的心，让他们在面对困难，面对恐惧时，依然淡定自如。喜欢他们的形象，因此此作品取名《儒士图》，表达对他们的敬仰，是对智慧和才智的推崇。
二、儒学思想的内在形式
孔子的美学思想，与他的仁学思想密切相联系，《里仁》中曾提出：“里者人之所居，居于仁者之里是为美”，可见仁者的气息是多么重要。
1、儒学思想中的审美性
孔子同样重视美与善，他讲以善为内容，还要有美的形式，美的气息，就像中国古典的和谐美。古典美具体又分为壮美与优美。壮美和优美是和谐美的两种形态，因而都是在因素对立中强调均衡与和谐，但又具有不同的影响，相对而言，壮美偏向于刚健、运动、气势和骨力，优美偏向于柔媚、宁静、含蓄和神韵；壮美趋向于无限、主体、观念，优美则守在有限，客体和感性里面；壮美追求高大、庄严、雄伟，优美偏于娇小、可爱、祥和；壮美是愉悦中夹杂着激昂的情感，优美则是单纯的愉悦和静观的享受……如刘正的惊蛰之三，表现得是一种壮美，身体的刚健与气势，有一种一触即发的感觉，同时又有一种和谐美在里面，看他们扭曲的身子，怪异的造型，凝重的表情，都没有让他们张开嘴巴大叫，而是紧紧地闭着双唇独自享受着静的气氛……2、自然之美
所谓“朴素而天下莫能与之争”也就是说，自然无为为天下最高品格的美。天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说，圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，关于天地之谓也。是说，天地之大美，四季之更替，万物之成理，并没有言语议论，因而圣人推崇天地之美，通达万物之理，也就无作无为，只是效法天地的自然法则，以之为美。因此让自然保持其和谐状态，便是最美、最理想的。法国著名雕塑家也曾说过：“生活中不是没有美，而是缺少发现美的眼睛。”
我的第二组作品是一组首饰，首饰的主题是以海芋花为主，表现海芋的安静与平静。白色海芋送给同学、朋友，花语是青春活力，黄色海芋送给挚友，花语是情谊高贵，橙色海芋象征爱情，送给心仪的人，因为它的花语是我喜欢你，海芋的外形简单清纯，白色的海芋更是清新柔美。海芋的花语非常美,是纯洁、幸福、清秀、纯净的爱。海芋本身也代表了真诚、简单、纯洁、内蕴清秀。看这花好像一个带有头巾的少女，半遮半掩，偶尔回头看你一眼，细看它还是安静地在那站着，这个作品是用泥板加泥片手工成型，因此造型比较随意，流露出自然的清新。
想想，在我们身边，往往离我们越近的艺术越是安静的，像室内的装潢，桌子上的艺术品，你喜欢的一种生活环境，不都是以一种静的形式存在着吗？离开公园、海边、办公楼前那些巨型的雕塑，还是希望能回到一片属于自己的安静环境。在这样的一个心境下，谁不希望身边是一种和谐美的景象？
三、儒学思想的理性表现形式（化动为静）
1、动态事物的美
美是一个说不出，摸不到的话题，每个人都有一个属于自己的审美，同样美也会以不同的形式存在着，也许是一种永恒美，也许是一个瞬间美。运动员起跑的样子，海上冲浪的气势，万人空巷的景象，还有婴儿出生时的幸福……不都是由一幅幅画面组成。同样这些也许会由一名雕塑家生动地表现出来，也许会由摄影家记录下来，作为美的回忆。
2、相对的静止美
如果将和谐看成是一个古典范畴，只以平衡、对称、统一等特征为本质，那么自然会认为和谐美学是静态美学，缺乏开放性，但实际上，从“和谐”这一概念来看，古典和谐美是一种静态美，这是无容置疑的，但并不是说，和谐美学就是静态美学，这是两个概念。和谐美——静，是一种感觉，而静态美学就完全是一种状态。而对这一理论的把握，需要一种相对静止的状态，因为只有在相对静止的状态下，思维才能存在。在相对静止的状态中，纷繁庞杂的感性材料才会泥沙沉淀，将特征凸显出来。
3、艺术创作中动静结合的表现
我的第三组作品《佛手》，是泥板加泥片成型，泥片表现出了手的随意，由不同的四个手姿组成，简单的影青釉装饰，表现的是一种似动非动的感觉，一只只手好像正抬起要指明你方向，却定在了那里，好像只要你找到了那只发现美的眼睛，就找到了前进的方向。
[关键词]二程；朱熹；陆九渊；语言哲学
与先秦经典化过程及汉唐解经传统相比，两宋儒学的语言哲学突破了训诂师承的传统，以“自得”、“体认”为基本致思取向，以“理义大本”为范阈，提倡“大自奋拔”、“自作主宰”的自由学风，其语言哲学表现出以求“学”问“道”为特点，在“文字”——“文义”——“圣人之意”之间的紧张与冲突中寻绎恰切的解释。正如朱熹所言：“圣贤形之于言，所以发其意。后人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡观书，且先求其意，有不可晓，然后以注通之。”这表明两宋儒者以语言为工具，以直探圣人“本意”与经典“本义”为主，其注疏等训诂方法则仅作为辅工具。本文集中分析两宋儒者语言哲学中的终极关怀、解经方向及其文本观。
一、“求圣人用心处”：两宋诸儒语言哲学的范式转换意义
两宋诸儒的确信之一是，透过文本可以求得“圣人用心处”。程颐在早年所作的《颜子所好何学论》一文中，认定“圣贤可学而至”。他著《周易程氏传》，是要振起士人于沉迷之境，“俾后人沿流而求源”。而求得“理义大本”，是两宋儒学语言哲学的理性支点。普遍怀疑而又遵从“理义大本，’以求切己自得，使两宋儒学在经典解释方面形成了不同于汉唐注疏的新范式，即由注疏转向了对经典大义的创发。
欧阳修在《易或问》中指出：“大儒君子之学也，理达而已矣!”他主张恢复儒家经典的原始本义，摒弃离经的“杂乱之说”，并又指出“所以尊经”的理由是为了获致“六经”的本义，可以质疑汉唐经学的流弊，将现存的各种注疏“相攻”，而“勇断”地“去取”。对“理义大本”的阐述，最为典型的当是朱熹。他说：“理义大本复明于世，固自周、程，然先此诸儒亦多有助。旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议论，如李泰伯文字亦自好，此是运数将开，理义渐欲复明于世故也。”朱熹的这一观点突破了只是“不越注疏而已”的旧习，开了新的“运数”，无疑给南宋儒学界吹进了一阵新风。
两宋儒学极其重视探求和重建经典的“原意”，并透过经典的原意而观察自然之理，如朱熹说：“读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理”，这一观点既包含了他们与经典之间的“视域融合”，也体现了解经者实现天人贯通的终极关怀。
在两宋儒者看来，自孟子之后，道学暗而不明，因此他们所从事的工作正是为了发明往圣之“用心”，重新阐明圣贤之学。朱熹说二程发明道理，突破了“汉儒一向寻求训诂，更不看圣贤意思”的局限，开示学者“求圣人用心处”，重建接续了道统。二程自己也说：“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人。”只有做到“句句而求之，尽诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑”，才能使“圣人之意”涌现出来。
朱熹则主张除去自己私见，解释文字要著意玩味，虚心玩索，才能得圣人用心处。他说看书“须是除了自己所见，看他册子上古人意思如何，“读书著意玩味”。玩味其实就是熟读精思，使义理从字里行间涌现出来。他主张“多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心”。朱熹反复说要看古人“用意”，凡看文字，须看“古人下字意思”是如何，要看它“用意”在哪里。所谓“解经之解”，就是将“圣贤之语解开了”。他批评那些只能守经者，只是“理会讲解而已”，主张“理会身己，从自家身己做去”，立志去切己做工夫。
与朱熹在思想体系上截然不同的陆九渊，在解经的思路上其实与朱子也是一致的，即要去求得古圣贤之精义。他认为在昔人之说、存在的事实、今人的解释之间，有很大的出入，而“圣贤教人，句句实头”，因此，在经典阅读过程中“当勉致其实，毋倚于文辞”。他要求学者通过“文”、“言”求得言说者的“德行”之“实”，不能“倚于文辞”，“徒以臆想，称引先训，文致其罪”，以至于“人心不服”；他还说，不从“本”上、“实”上下工夫，只能是“学无端绪”，其旨归只能是“悖戾，庞杂肤浅”，无法立足于世。
既然“圣贤心无不同”，只要将圣贤之意解释清楚了，切己去做，就会与圣贤为一，实现天道人事相贯通，上下与天地同流，这是宋明儒学基本的终极关怀。张载《西铭》“民胞物与”思想表明，“子夏‘四海一家，观念，在张载这里已经演变为‘天地万物一家’的思想，人的终极境域实是整个天地宇宙”。为了抵达这种境界，深解圣贤之意，宋明诸儒采用了除“私”去“蔽”的解经进路。在这样的解经过程中，我们深窥宋明儒学，尤其是两宋儒学就文本而“取正意”的文本观。
二、就文本而“取正意”：两宋儒者语言哲学的文本观及其解经进路
在现代西方的解释学看来，任何解释工作都必然有先入之见，它是在先行具有(Vorhabe)、先行视见(Vorsicht)和先行掌握(Vorgriff)中先行给定的，如海德格尔说：“解释奠基于一种先行掌握之中。”然而，两宋诸儒在解经过程中则要求不先立说，不人为地设置理解的障蔽，努力从文本中寻批古圣贤的意思。如朱熹所说：“圣人说话，开口见心，必不只说半截，藏着半截。学者观书，且就本文上看取正意，不须立说别生枝蔓。唯能认得圣人句中之意，乃善。”这种寻求经典原意的思想与现代西方的解释学思想显然有较大的距离。同时，我们也应该看到，两宋诸儒主张解经时要除“私”去“蔽”，如张载就说：“义理有疑，则濯去旧见以来新意。”他们在解经过程中，力图尽量避免“先行视见”所造成的弊病，主张去“旧见”才有利于获得新解。这同现代西方解释学主张有暗合之处。朱、陆在学术品格上有很多相异之处，但在去“私”除“蔽”这一点上，二者却有着惊人的一致。这是值得重视的地方。
朱熹还说：“今学者有二种病，一是主私意，一是有先入之说。”而且，某种程度上，这种“先入之说”就是个人“私意”，“看文字先有意见，恐只是私意”。朱熹批评时人以己意代替圣贤之意，并给了一个恰切的比喻，“譬之此烛笼，添得一条骨子，则障了一道光明”，私意之蔽圣贤之意、经文本义，正如烛笼骨子障蔽笼中外放的光明。为了解除私意之弊，朱熹一再提倡“平心”、“虚心”，不要“立见解”、“先立说”，“若执著一见，则此心便被此见遮蔽了”。“须是打叠得这心光荡荡地，不立一个字”，这样才能达到“熟读涵味”的效果。他反复告诫学者要尊重文本，尊重作者，读经要“虚心随他本文正意看”，“以他说看他说”。
朱、陆在学术品格上有很多相异之处，但在尽量避免“先行视见”所造成的弊病这一点上，二者却有着惊人的一致。陆九渊也主张除去“前见”、“前识”，不能让先入之见障蔽了对真知的认识，既要“平心”去读，又要空其已知，“打叠田地净洁”，立志去读书。陆氏之所以强调这样，一是出于“自作主宰”的考虑，强调“自得，自成，自道，不倚师友载籍”，要求“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”；二是认为“前见”往往会遮蔽很多很重要的方面，造成“虚妄”不实，“一切被这些子隔了，全透不得”。在陆氏看来，“人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻，则日以陷溺”，而“私意是举世所溺”，由于这种“私意”、“私欲”等的“蒙蔽”，使人学不见道而成为私智穿凿的“小人”，“学不至道，而囿于私见”。不过。陆氏也深深地意识到，即使是贤智者也不能免于“意见”之蔽，而有“失其本心”的时候，所以，他提倡一种深切反省的去私蔽的方法，他说：“必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习”，“加剖剥磨切”，使心不蔽于物欲，“蔽解惑去”，从习俗与闻见中超，“闻善而慕，知过而惧”，从而不失君子之德。
三、“理会本原”与得理忘言
两宋诸儒将“自得”精神落实到讲学上，主要表现为对著之于文本的圣贤之意的体察，即如何由载道之文契通圣贤之意，这就必然涉及到他们文本观中的“言意之辨”问题。
朱熹主张要去“理会本原”，“一切莫问，而惟本文本意是求”，以“自家身心做根柢”，不能从册子上讲论文字。在他看来，“理会本原”其实是为了“涵养于未发”。他批评时人“不去这上理会道理，皆以涉猎该博为能”，所以有道学、俗学之别。在他看来，读书当“切己体察”以“求道”，不能拘泥于“纸上看，文义上说得去便了”，“且当看其大意”。他要求凡看道理，“要见得大头脑处分明”，“一切从原头理会过”，“须要就那个大处看”，因为“要就那大处看，便前面开阔”，着眼于“壁角”，就会“地步窄，一步便触，无处去了”。
在程朱一系的儒者看来，“义理”与“圣人之意”，大都是“道理平铺”，一切自然地呈现着。他们认为“天下同此一理”，“天地人只一道”，“才通其一，则余皆通”，物我一理相通，天道与人道相贯通，故格物穷理，一通皆通。如朱熹认为万物“一理”，故“格得多后自能贯通”。他还说看义理难，“又要宽著心，又要紧著心”，但只要不“拘滞于文义”，“细心看他名义分位之不同”，就能“一一分晓”出此番道理。
在对理——经——传三者的关系上，大概也可以说是在文义——文本——历史上的解经者之意三者之间的关系上，朱熹也认为通“经”可弃“传”，得“理”可忘“经”。朱熹认为，所谓“通经”，其实就是“理得”，只看他“影象”与“大概路脉”，不用理会“边旁四畔”，不能强求对于经书细部的理解。在朱熹看来，“理会文辞”是通达“理义大本”的必由之路，在没有得“理义大本”前，心里也必以通达“理义大本”为目标，对经典文辞要“切己用功”，“就事物上理会”，不能“把这道理作一个悬空底物”。得“理义”于心以后，便可“视言语诚如糟粕”了。二程主张学者应重在求“圣人之意”上，“于简策之外脱然有所独见”，反对“固执”文本而要求“通达”，正是要求“得意忘言”。不过，程颐又说：“得意则可以忘言，然无言又不见其意。”这样，在言意之间还没有走到完全轻视语言的地步。
关键词:儒;儒学;仁爱;和;义
中图分类号:F206.2文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)17-0187-03
一、基本概念的界定
1.“儒”的概念界定
在研究中国传统文化时,人们经常使用“儒学”、“儒家”之类术语。但是,对于“儒”的涵义却存在争论。探讨儒学基本理念首先应对“儒”的涵义进行界定,笔者认为,“儒”是指从事礼仪教化的士大夫阶层。
关于“儒”的涵义历来有两种争论:一种观点认为,“儒”是指一种职业[1]。早在儒学创立之前就存在儒。在殷商时期,“儒”可能主要是为贵族举办祭祀等礼仪时的相礼。《周礼・天官・大宰》云:“以九两系邦国之民……四曰儒,以道其民”。郑玄注:“儒,诸侯保化有六艺以教民者。”东汉许慎在《说文解字》中对儒的解释是:“儒,柔也,术士之称。从人,需声。”古代的儒,在祭祀、相礼等行为中常常斋戒沐浴,即认为原始的儒字作“需”或“濡”。《礼记・儒行》说:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身。”西周时期注重教化,“儒”成为隶属于司徒之官的教官,以“六艺”为教。等到周天子衰微之后,“儒”的职业地位下降,仍以相礼和传授“六艺”知识作为谋生之道。
另一种观点认为:儒字从人,说明它必定属人,是一种人[2]。在《说儒》中认为,儒是指一种穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂缓的人,本是殷民族的教士,在春秋时代成了绝大多数人民的教师,他们的职业是治丧、相礼、教学,还从事其他的宗教职务。郭沫若在《驳〈说儒〉》中否定了的观点,认为儒本来是“邹鲁之缙绅先生”们的专号,包括一种高等游民――小人儒和暴发户豢养的食客――君子儒。
先生在《论师儒》中阐述了由士大夫阶层组成的“师儒”,用道统来驾驭或影响皇权,以规范牢笼现实[3]。费老所阐释的“师儒”是由在野的士大夫阶层组成,他们克守并倡导儒家学说,倡导的礼仪规范和秩序对中国基层社会实行现实的统治,并以宗亲关系影响朝廷。《论语・雍也》载:“子谓子夏曰:‘女为君子儒,无为小人儒。’”是唯一仅见的孔子言“儒”。孔子这句话应当如何理解呢?从子夏后来设教西河可以看出,孔子的意思是要子夏给君子做儒,莫给小人做儒。“君子”、“小人”以社会地位区分,分别指贵族和劳动者。“为”为训教,“儒”指师儒。可见,费先生对“儒”的理解比较符合孔子“儒”的原义。孔子言“儒”,其本义是以“仁”、“义”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“礼”、“智”等思想教人,讲究礼乐,崇尚礼仪。
2.“儒学”范围的界定
本文阐释的“儒学”是指自孔子创立儒家学派起传承至今的儒家学说。新儒学属于本文阐释的儒学范围。儒学在中国历史的发展演进过程中曾经遇到两次大的外部冲击:第一次是在汉魏时期。西汉汉武帝采纳董仲舒的建议,“罢黜百家,独尊儒术”,儒家学说被确定为官方正统思想。随着丝绸之路的开通,西域文化进入中原。儒家学说碰到了印度佛教文化的进入和挑战,加上本土生长的道教学说的存在,儒佛道的斗争贯穿了南北朝以及隋唐时代。因为儒学思想适宜于小农宗法社会结构的伦理道德学说,有一套适应于中央集权君主专制的政治理论,因此,儒学的主体性并未丧失。
儒学的衰落及其主体性地位的丧失,是伴随着西方资本主义在世界范围内的侵略扩张以及近代中国在20世纪的衰落这一历史进程。随着西方资本主义国家的入侵,儒学赖以存在的小农宗法社会日益解体,以儒学作为统治思想的中央集权君主专制日益无力维护封建统治,以儒学为主体的中国文化成为西方文化的附庸。儒家学说在中国逐渐成为支流文化。康有为的“托古改制”其实是想借助新公羊学来推动政治改良,改铸儒家学说。的失败,使先进的中国人完全丧失了“儒学救国”的信心,转而到西方或俄国寻找拯救中国的真理。究其原因,是中国传统帝制宗法社会的崩溃,使得儒学不再成为官方正统学说,不再享有官方特权。更深层次的原因是建立在亚细亚生产方式基础上的农业文明中孕育了资本主义萌芽,并且随着国外资本主义的入侵,儒学所倡导的“亲亲”和“等级”被资本主义文明所宣扬的民主和自由取代。但是,儒学的衰落并不意味着儒学的消亡,儒学中衰落的只是它陈腐僵化的部分,而使它的合理内核突显出来。
二、儒学的基本理念
从“儒”的存在到孔子创立的儒家学说,以及被确立为正统思想到中国近现代儒学的复兴,以儒学为主体的中国传统文化绵延数千年而不绝于耳。在数千年的演进过程中,儒家传统文化还向国外辐射,以日本、韩国、新加坡为典型,在东亚形成了“儒家文化圈”。那么,儒学的核心思想是什么?笔者认为,“仁爱”、“和”、“义”是儒学的基本理念。
1.儒学基本理念的核心:“仁爱”思想
“仁爱”思想是儒学基本理念的核心思想,也是传统儒学的核心范畴。孔子的“仁”的概念从一开始就表明了人是通过爱别人发生联系的。《论语・颜渊》有:“仁者,爱人。”孔子认为“仁爱”是一个人自身应当具备的美好品德。这些品德包括:“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“义”、“礼”。其中与“仁”紧密结合的“义”、“礼”、“智”能够说明“仁”的内容。关于“义”,孔子没有直接给出定义,他只说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”(《论语・卫灵公》)孟子认为,“仁”和“义”是不可区别的,因此,他说:“居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子・尽心》)其实“义”还是别于“仁”,“仁”一般是从抽象意义上表达人的和睦关系,“义”则是在家庭血缘关系以外作为人际关系处置的原则。因此,孟子说:“亲子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子・滕文公上》)但“仁”、“义”是通过社会上的礼加以制度化的,“礼”的功能在于使人们的社会关系有序化,《礼记・曲礼》明确地表达了这个含义:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官约法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬节退让以明礼。”但这些人际关系又是以“智”为基础的,因为“好仁不好学,其蔽也遇;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语・阳货》)可见,一个以“仁”和“义”为实质,以“礼”的形式制度化,并有“智”为联系的和谐社会就是充满“仁爱”的社会,也是儒学正义所理想的社会。
2.儒学基本理念的精髓:“和”的思想
“和”的思想最能体现儒学正义理念的精髓。儒学正义观念中“和”的观念内容极为丰富。孔子说过:“和无寡”(《论语・季氏》),即一个国家的强弱,决定性的因素不是人口的多少,而是君臣、军民关系的和谐。孟子说:“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑下》)荀子也说:“和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子・王制》)“和”是事物各个成分之间的有机联系,万物都是多样性的统一。因此,《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也说,万物就是在这样的和谐的秩序中产生、发育的。“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生、各得其养以成。”(《荀子・天论》)事物就在对立中达到协调并保持统一[4]。可见,“和”的思想孕育的世间万物都是遵循一定的规律科学发展,并且这种发展是有利于人的发展。
3.儒学基本理念的基础:“义”的思想
“义”是传统儒学正义的思想基础,表现为处理个人与集体的关系。孔子认为,在处理个人与集体的关系时,“君子义以为上”(《阳货》)。“君子喻以义,小人喻以利。”(《论语・里仁》)在甲骨文中,“义”的繁体为“”。“”字由“羊”和“我”二字会意而成。古人以“羊”为聪明正直、公忠无私、极有理智的动物。“我”字本指一种戈形兵器,后来假借第一人称代词。因此,古代的“义”应是:以“我”的力量来捍卫正直公平、善良美好的事物及其所代表的价值[5]。古代的思想家多解释为“宜”。如《礼记・中庸》就说:“义,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中说:“正其谊不谋其利,明其过不谋其功”。这里的“宜”或“谊”应该是指人们的思想和行为合乎公认的社会道德准则。然而,孔子说“义”并不反对“利”。他说:“富与贵,是人之欲也。”(《论语・里仁》)可见,他明确肯定了人对物质利益的追求。“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(《论语・述而》)孟子更将“义”上升到“仁政”的高度。他从“无恒产则无恒心”这一基本立场出发,主张统治者要给民以利,“治民之产”。
三、儒学基本理念的演变进程
儒学基本理念在不同的历史时期有不同的表现形式。春秋战国时期,孔子提出:“仁者,爱人。”“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而子仁。”(《论语・学而》)可见,孔子提出的仁爱不同于墨家的“兼爱”,是由“亲亲”到“爱众”,有一定的心理基础和等级次序。到了宋明时期,儒家的“仁爱”由爱人转到了“仁学”。在《尚书》、《诗经》、《国语》等文献中,“和”这一名词以及相关思想已经出现。但“和”的思想最早可追溯到上古时期的天命观。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,体现了人与上天的和谐。《论语・学而》有“礼之用,和为贵。”在这里“和”是一种体现人与人之间交往的伦理原则。“和无寡”说明了“和”作为一种策略协调人与人之间的关系。孟子则把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱负之中,并提出“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑下》)到了西汉董仲舒时期,“和”的思想表现为他的“天人和一”思想,有利于限制封建统治阶级滥用权力。魏晋南北朝以及隋唐时期,佛教的传入,道教的兴起,儒学经受了严峻的考验。此时,儒学传统理念中的“和”的思想发挥了重要作用。到了宋元明清时,“和”的思想表现为“理”。朱熹认为,宇宙万物都是由“理”和“气”构成的,“理”是事物的本质和规律,同时,也是世界的本源。他说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。”(《朱子语类》卷一)
儒学正义中的“义”与“利”的思想是分不开的。在孔子之前,子产就论述了义利关系。他认为,义利应当等同。晏婴则认为,以义限利是指导人们行为的准则。孔子则主张“见利思义”、“以义生利”。但是,孔子的义利观属于义主利从论,所以,他在《论语・里仁》中说:“君子喻于义,小人喻于利。”到了西汉中期,大儒董仲舒从天命论观点出发指出天生义利,“天之生人也,使之生义与利。利以养其体,义以养其心。”(《春秋繁露》)他在对待义利问题上还有重利轻义的特点,他说:“心不得义不能乐,体不得利不能安。义者心之养也,利者体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义。”关于义利争辩到了宋元明清时代更加激烈。程颢提出了“义利分辨论”,他说:“大凡出义而入利,出利而入义。天下之事,惟义利而已。”(《二程集河南程氏遗书》卷十一)程颐提出了“义利公私论”。他说:“义与利,只是个公与私也。”到了朱熹那里,他说:“义利之说,乃儒者第一义。”(《朱文公文集》卷24)他认为,义利可以统一,“义未偿不利”,他主张“以义制利”。到了近代,中国的义利观发生了明显的转变,由重义到重利,最后,实现了义利观的转变即“利决定义”。龚自珍、魏源等肯定个体私利,如洋务派兴办军用民用企业,在“兴利”方面做了很多工作。维新运动时期,以康有为、梁启超、严复为代表的资产阶级维新派,以西方功利主义大师边沁、穆勒的学说为旗帜,推崇功利,强调利决定义,这是中国传统儒家正义理念中的“义”的思想走向近代的转折点。
儒学基本理念对中国历史的进程和民族性格的形成产生了深远的影响。儒学实有两大传统:一为心性儒学传统,即内圣之学;一为政治儒学传统,即外王之学。在儒学的发展中,这两大传统本是各尽其用,相辅相成,共同维护社会的稳定和和谐,形成了所谓内圣外王之学[6]。一方面,儒学重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向,这有助于引导人们认识自身的内在价值,从我做起,修身养性,立人,达人,推己及人,使人们真正生活在仁爱的环境氛围中;一方面,儒学基本理念中的“仁爱”和“义”的思想可以用泛爱化解仇恨,用“和”处解决争端,用沟通打破隔膜,使人类抛开利益彼此关心,树立共赢理念,学会理解和尊重别人,学会在一个多元的社会里和平共处,睦邻友好。
一、引言
中国传统文化位于世界文化之林。儒学思想是中国传统文化的主流，是数千年的中国历史和传统文化理念的精华。未来世界发展的一个大的趋势是综合国力的竞争，而改善国民素质，提升综合国力的基础就是高等教育，而高等教育的核心是素质教育。儒家学说与教育密不可分，加强学生的素质教育，是国家素质教育的重要发展方向，是当今世界许多国家高等教育发展的一个共同趋势。
二、儒学思想的核心及现今的价值
儒家文化以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说为春秋时期孔丘所创，倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。儒家又称儒学或称为儒教，是中国古代最有影响的学派。儒学思想的核心是“仁”，仁是一种真性情，是人的最本真的存在。培养仁德，有助于提高心灵境界，实现人与自然和谐统一。“仁爱”所追求的理想就是社会安定，人生和谐，而当代大学生常常表现出亲情淡漠，因此，大学生学习‘仁’让他们汲取儒学中的仁爱思想，对于家庭安定、和谐起着重要作用。“己所不欲，勿施于人”，儒学要求我们爱人。在社会中，和谐的人际关系是十分重要的。就现代大学校园中的人际交往而言，学生个性差异大，在日常生活、学习和工作中，难免产生矛盾。自己不想做的事，不要推给别人，负起自己应尽的责任。爱国，是“仁”的最高境界。为培养当代大学生的爱国精神，教育者应努力促进学生理想、信念和志向的形成，让大学生把祖国建设成为有中国特色的社会主义作为奋斗目标，让他们在学业上有所成就，成为祖国未来事业的建设者和保卫者。教育当代的大学生一切行动都要维护国家的尊严和荣誉，不做有损人格、国格的事情，并敢于和有损国格的事情做斗争。从古至今，“和”被奉为普遍的原则或看作事物的最佳状态。学生从高中进入高校之后，环境的变化，引发了学生思想动态上的改变，难免有些浮躁，这时教育者该做的是“因材施教”、“启发诱导”，正确引导学生走适合自己的道路，使他们不误入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和处、和立、和达、和爱。就这些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育应以学生为本，追求全体大学生的和谐发展，引导学生树立正确的世界观、人生观和价值观，通过课程教育，使校园充满学习文化的氛围，加强大学生自身的人文修养。儒学是一种生命的学问。儒学思想的现今价值有：儒学中对个人道德修养的要求，如“推己及人”，换位思考对于调和社会人际关系有重要作用；在儒学中很注重人格的修养，在当今这个物质发达、经济迅速发展的社会，对于大学生的健康成长显得尤为重要；儒学社会伦理在大学生道德教育中占有重要地位，能够引导学生确立科学、正确、健康、向上的道德观念，有利于帮助学生建立道德规范体系。
三、大学生对儒学思想认知的现状
随着经济的迅速发展，社会变化过快，人们的思想意识还无法跟随社会的发展。大学生对儒学思想认知的现状是：
1.对儒家文化的本质知之甚少
大学生对儒家文化知之甚少的原因，主要有：在这个现代信息技术高度发达的时代，给了大学生太多的诱惑，使学生无法细细品读儒家文化的精髓，消减了对品味古典文化的兴趣；从道德行为来讲，随着经济的发展，学生的物质欲望在急剧增加，他们的功利心也日益加重，从而将自己的学习重心放在了如何创造物质财富上。
2.忽视儒学原著的自我阅读和体悟
当代大学生对于丹等人的儒学观点十分热衷，他们在讲述儒家经典文化的同时夹杂了自己的情感与观点，更把深奥的儒学思想演绎得简单化、通俗化，丢失了儒学经典著作的原汁原味。学生没有对儒家经典文化进行阅读与体会。
四、将儒学思想引入大学生道德教育的做法
儒家思想对大学生的重要性毋庸置疑，在道德教育工作中要坚持做到在教育方式上与时俱进，注重培养学生的品行与观念塑造，还有注重在师德上的建设。
1.在教育方式上与时俱进
对于大学生的道德教育方式应与时俱进。运用先进的技术手段，教育学生。
2.培养学生的品行及塑造学生观念
在教育内容上，要弘扬中华优秀传统文化和儒家经典伦理，对于外来文化取其精华，去其糟粕。在认知情感上，不但重视对学生品德行为既定概念的灌输，更要重视通过体验对学生品德行为、思辨能力的培养和开发。学校德育价值是既要“塑造人”，更要“开发人”。树立学生正确的教育观和人生观；在传授间接知识的同时，加强对直接知识的实践体验教育；根据大学生的年龄特点，抓深化，重内涵。
3.注重师德建设
师德建设是加强德育工作的关键环节。教师加强对学生的心理咨询，关心学生的健康成长，充分运用教育资源，营造校园学习氛围，引导学生自学文化。积极开创使学生感兴趣的新局面。
关键词：儒学 神化 易 诗 书 礼 春秋
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1000-8705(2012)03-45-49
一、儒学神化的含义：
儒学神化是区别于先汉儒学世俗化的提法，其本质是儒学动态的发展变化过程。儒学神化是对先秦儒学不断改造以适应新的历史形式所做出的自身调整，这种调整以《春秋公羊传》为基础，以大量吸收阴阳五行家思想为主要特点，最终形成了有别于先汉的儒学新体系。新的儒学体系，作为官方政治哲学，不仅统治了有汉一代，而且对中国两千年的封建社会也产生了深远的影响。阎步克认为，儒学早期（主要是汉代）含有较多的非理性因素，包括经典崇拜，古礼崇拜，天人感应，三统五德说之类神学成分。这是对儒学在汉代自身特点的中肯评价，任继愈、侯外庐等前辈对儒学也有类似的看法。汉代儒学神化以《春秋》（尤以《春秋公羊传》）为基础，以董仲舒《天人三策》和《春秋繁露》的完成为标志，实现了儒学第一步神化。
二、汉初《五经》的发展与儒学神化的需求
“汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。”［1］《艺文志》至武帝时“建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。”［1］《艺文志》以《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等为代表的儒家文化在经历秦朝焚书坑儒的打击后再次全面复兴，逐渐形成了新的传授系统。“汉兴，言《易》自淄川田生；言《书》自济南伏生；言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅；言《礼》，则鲁高堂生；言《春秋》，于齐则胡母生，于赵则董仲舒。”［1］《儒林传》为了能引起统治者对该学派的重视，进而能登堂入室，各家传人都在思想和理论上做着不同的准备。
与此同时，在秦汉的特殊的政治背景和神秘主义的环境下，儒学要战胜道家学派，实现经世治国，必然要完成《五经》与神秘主义的结合。五经作为儒学学术体系的核心内容，从儒学本身来讲，亦各有侧重，五经的这种区别，构成了《春秋》在汉初特定历史条件下受到统治者重视的内在基因，也为儒学神化提供了选择的空间，适应了儒学神化的需求。我们从儒学神化的角度来考察《五经》，更能够全面的认识《五经》和了解儒学的全貌。
三、儒学神化视角下《五经》特点分析
司马迁云：“闻之董生云：《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。《礼》经纪人伦，故长于行。《书》纪先王之事，故长于政。《诗》记山川溪谷、禽兽草木雌雄，故长于风。……《春秋》辨是非，故长于治人。是故礼以节人，……书以道事，诗以达意，易以道化，春秋以道义。拨乱世反之正，莫近于春秋。”［2］《太史公自叙》董仲舒以简约的语言归纳了《五经》的特点，为我们研究《五经》奠定了基调。从儒学神化的理论来源和儒学神化的需求看，《五经》又呈现出新的特点。
1、《易》——儒学的哲学本体文化
《易》也称《周易》，包括《易经》和《易传》，《易经》是一部占筮书，《易传》则是一部哲学书。班固认为“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”。［1］（《艺文志》）后世儒学所继承的主要是《易传》关于探讨万物的本原和世界运动规律的哲学思想。“《易》曰：宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”［1］《艺文志》此所谓用一而统万端。由此提出了一个包括天道、地道和人道在内的完整的哲学思想体系。
《易传》指出“生生之谓易”、“天地之大德曰生”、 “天地感而万物生”，把丰富多彩的自然界本身当作万物生成的本体，天地在万物生成中起主导作用。同时把阴阳二气交互感应看成是天地生成万物的具体过程，使阴阳上升成为表述自然界普遍联系的范畴。《易传》还把社会现象与自然现象联系起来，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”［3］《说卦传》阴阳范畴就成为了一个贯穿天道、地道和人道的总规律。在世界本原问题上《易传·系辞下》云:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，太极即天地未分的整体，是天地的本原。《易传》的太极论奠定了儒家本体论的基础。揭示了自然世界及社会生活的对立统一的基本规律，并提出了一个具有唯物主义倾向的本体论，这是《易》作为儒家经典最重要的特征。
《易传》也站在新兴地主阶级的利益上为统治阶级提供理论上的辩护。“天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”［3］《系辞上》把社会实际的尊卑关系用天地乾坤的本体理论进行论证。《易传·系辞下》讲“阳一君而二民，君子之道也。阳二君而一民，小人之道也”，《坤卦·文言传》也指出，“地道也，妻道也，臣道也。”用天地阴阳等理论论证社会的阶级关系和社会现象，开儒学神化之先河，但《易经》的占筮功能，《易传》过于抽象和难懂，与汉代政治现实又有着较大的距离，这就决定了《易》作为一本大众化的神学教材和普及性神学意识说教是不适应社会中基本社会阶层。步入汉代随着文明的进步，《易》所留给后世儒家依据易经的法则来察往彰来，索隐探赜，在政改中可以作为理论的依据与来源，其独立行使经世治国则难成其命，但其探索世界与宇宙的本体论思想则成为《易》代代相传的不竭动力。
2、《诗》——儒学的生活百科文化
关键词： 儒学；东方儒学圈
中图分类号：B502.25文献标识码：A文章编号：1006-4311（2012）04-0315-01现代化在韩国现代化的过程中，儒学发挥着极其重要的作用。在儒家文化的意识根基上，韩国建立起了独具特色并适合自身发展的资本主义经济制度。与此同时，儒学理论对韩国的政治、文化、教育等上层建筑方面也产生了巨大的影响。在经济制度方面，韩国参照欧美的价值观和经济模式，同时儒学思想深深的影响着韩国人的意识和行动。
第一， 群体观念。“个人本位”、“自我中心”这种个人主义原则是西方资本文化的特点。 “东方儒学圈”内的多个国家在处理彼此关系时，往往采取稳妥的思路。儒家思想认定个人是生活在群体之中的，是群体中的一成员。因此，群体利益受到损坏，个人生活也必然受到影响。韩国的企业与西方企业不同，他重视有能力的高级人才，同时重视人性，即使能力不大，只要诚实地工作，就不会被社会抛弃。而且在群体内部，各成员按照以礼相待的根据，表现出一个大家庭式的上下有别、长幼有序的的生活氛围，彼此在感情上相互依存、相互协作，为这个“大家庭”的健康发展努力工作。
第二， 重视教育、知识和人才。韩国人民从古代开始就深受儒学“万般皆下品，惟有读书高”的思想影响，极其重视对子女的教育。西方国家的的家庭，生活的中心是夫妇，但有着儒家文化传统的国家，尤其是韩民族，在成年结婚后，子女作为家庭生活的重心，把子女学习看做养育子女中心。父母可以牺牲个人的一切，为使其子女受到良好的教育。现代的韩国高等教育中，私立大学占绝对多数，国立只有汉城大学一所，公立各道一所，其余几百所大学都是私立大学。这些私立大学和国立大学一样培养现代化事业的骨干力量。在重视知识、培养人才方面，韩国所积累的丰富经验值得我国学习和借鉴。在政治方面，儒家文化更是产生着极其深远的影响。儒家思想在民族思想中占有相当多的比重，不光代表朝鲜民族文化的思想体系，同时指导韩国人生活里的方方面面。
儒家思想中的忠孝观点得到韩国各个家庭强烈认可。百善孝为先，韩国人以此作为伦理关系的理论基础，严格遵守上下尊卑秩序，把这种思想作为约束家庭内的上下行为的指导思想。韩国这一国家，在儒家思想的作用下，忠孝已成为个人的行为准则。在学校思想教育中，注重宣传具有代表性的人物与事件，忠孝一体的思想从韩国青少年时期便开始影响着他们的生活方式。
韩国文化受中国文化影响较深，尤其表现在民间节日以及风俗人情。韩国包括诸多传统节日：春节、十五元宵、端阳节、重阳节、中秋节等，不管在时间还是名称上与中国多个节日相同，而且其风俗人情也与中国有相似之处，例如有人去世，家庭内的成员按亲疏关系守孝，其间家庭成员不能结婚。这些习俗中不论中国还是韩国，始终包含着浓厚的儒家思想，既忠孝为核心的思想方式，鼓励人们对家庭对祖国的热爱，最终致使人与人之间建立其特有团结互助精神，民族自信心的建立以及民族凝聚力的提高。
儒学文化给韩国以巨大影响，这种影响不是随时代的发展而淡薄，而是随着现代化进程深入发展越来越在新的层次上深刻地表现出来。儒学在韩国现代化的过程中始终产生了深刻的影响，在现代化的总体进程中，它的影响基本是以不自觉的历史认同的形式存在着的。然而，随着后工业社会的加速到来，西方现代思想和社会结构正面临重大的转折，从个性解放到群体和谐，从理性的物性到感性的人性的反顾正在开始，面对这种新的转折，韩国人更加自觉的意识到了儒学文化的价值，越来越多的人起来呼吁儒学的现代昌明。
任何思想都应当接受时代的变化，补充新的内容，适应时代的要求，不应成为特定的目的和对象，或为了将现实的矛盾合理化做论证的理论工具。更重要的，要能提出解决该时代内在病理现象的新价值体系、文化体系。对于如何在现时代条件下继承和发展儒教思想，是韩国，也是东亚地区各国遇到的共同问题，各国的学者们也都提出了许多卓越的意见和建议。
韩国的柳承国教授提出了不少深刻的见解，值得我们思考。如他说：“生于现代的我们，须深深体会经传中内在的孔子精神，继承其肯定的、机能的本质。对于过去社会中，因时代变迁而不合于现实的儒教思想与制度予以修正，将之再集合、再构成。”这是主张通过对儒教思想本质精神的把握，根据时代的变迁，重新整合儒教思想，使之适应时代的需要。这一原则是可取的。
尽管柳承国教授强调儒教具有“永恒的真理”和“超时代的精神”，但他对儒教未来发展的设计却是具有强烈的现代感和开放性。而这正是柳承国教授从儒教精神中体会出来的一种辩证思维方法。他认为，孔子既讲“损益”，又讲“吾道一以贯之”，这就是“将此变与不变的辩证法构造在历史上实现”。因而，他又进一步说：“即使在今日，孔子的‘时中之道’，在寻求历史意识与新的价值观方面，实为我们提示出一个新契机。”这也就是说，只要人们善于体会儒教的精神，而不是把它当作一种不变的教条，那么即使在儒教思想中，也可以寻找到儒教与现代相结合的理论与方法。
韩国儒学在近现代的发展，带给了我们以启示和一定的借鉴。一个国家的现代化，不仅是经济的现代化，也必须包括与经济发展相适应的意识形态和文化的现代化。历史发展到今天，中国社会快步走向现代化，整个社会都发生了前所未有的变化，儒学必须适应和推动这种变化，必须发展和创新。
通过国内外儒学家的不断努力，儒学已成为一门博大精深的思想体系，对于教育、伦理、文化等方面都具备无限估量的作用，如果借鉴合理的话，利用它的指导意义，对于我国的健康发展，都是用之不竭的思想源泉。儒学是中国传统文化的结晶，值得学者去研究、挖掘、弘扬、创新，使之为世界和平事业作出更大的贡献，给世界人民带来更多的福址。
参考文献：
[1]张立文.中外儒学比较研究.东方出版社，1998年.
[2]祝瑞开.儒学与21世纪中国——构建、发展“当代新儒学”.学林出版社，2001年.
儒学的现代意义如下：
1、儒学所倡导的仁德思想有利于社会的安定和谐；
2、.儒学所倡导的仁德思想有利于加强党的自身建设，提高执政水平；
3、.儒学所倡导的仁义道德思想对各种不良行为和现象有一定的警示作用；
4、 儒学思想中的礼就是道德规范，具体表现为礼仪。
（来源：文章屋网 ）
关键词:儒学;道德精髓;道德迷惘;责任
在现代信息发达的时代,媒体也是一把双刃剑。媒体要求在坚持正确舆论导向前提下,满足人们新闻需求、提供信息交流平台、服务人民日常生活,但也有部分媒体走向娱乐化、媚俗化,如某些媒体上的算命广告、图片、黄等,不胜枚举。广西某广播电台有一段时期就曾播出“夜半同居人”的广告,为夜晚的“都市不归人”在百无聊奈之际提供一个信息平台,进行陌生人之间的信息的模拟同居和手机聊天的夜生活,其中的内容可想而知。他们或因为精神世界空虚迷失或出于不道德目的,期望寻找感官的刺激和精神的慰籍。为了迎合这部分人的心态和满足他们的心理需求,媒体便出现了低俗的内容和广告。如果媒体为这些人搭建一个信息平台,助长社会的不道德风气,忘记媒体应有的社会角色和肩负的社会责任,就违反国家有关规定,也有悖于新闻职业道德,更不利于社会发展。
媒体是文化传播的载体和通道。在当前的文化建设和思想道德教育中,媒体应该承担起自己的社会责任,在进行信息传播的过程中还要注意对人们进行思想道德教育。其中我国传统文化中的儒学的道德精髓就是很好的教育内容和参考系数,对当前的思想道德修养仍然具有重要的借鉴、教育和实用价值。媒体在发挥道德教育作用时可以借鉴和吸取儒学道德精髓中适合时代需求的内容,继承和发扬我国优良的道德传统,形成思想道德教育的坚强阵地。
一、儒学的思想道德精髓
儒学是中国春秋末期的孔子创立,至今有2500多年的历史。儒学在曲折中发展,经过历史的沉积和人民的选择,形成了其特有的思想精髓,并成为中国文化、思想的核心,尤其是儒学中的有关思想道德修养的观念,已经深深的植入到了中国人的思想深处,并通过各个方面表现出来。
(一)道德修养
儒学很注重对道德的修养,提出了如何实现人生价值的“三纲八目”“大学之道,在明明德,在亲民,在止于善。”“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先弃其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后齐家,家齐而后国治,国治而后天下平。”(《礼记.大学》)这也就是要求显明和发扬人们的德性,教导人们革除自己身上的旧习而作新民,鼓励人们不断养性以达到善的最高境界;就是教人们接触事物,获得真知,诚实意志,端正心智,修养身性,以达到整齐家族,治理好国家,使天下太平的理想目标。这是因为儒学的真正的意义在于教导人们如何用有限的生命去争取、去创造无限的超越生命的价值和意义。孔子说:“智者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”这样便可以超凡脱俗,达到心灵的高度净化,使个人超越自我,大彻大悟,使个体的道德理性得到高度升华。而这些要落实到现实中就要个体进行内省,重新思考人生,正确认识自我,正确对待人与自然的和谐关系,来提高自己的思想道德修养,使人与人之间的情感得到沟通。
(二)忠恕之道
忠恕之道是儒学在处理人际关系问题上的两个基本原则。“忠”,是忠诚待人,“己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语.雍也》)“恕”,是指宽厚待人,“己所不欲,勿施于人。”(《论语.卫灵公》)这就是儒学倡导的“忠恕之道”,也就是推己及人的仁爱之心,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”儒学要求人们在进行社会人际交往时候,注重对自我的节制、自责、自律;对他人要宽容,提倡诚恳坦率,反对虚伪的言行;主张在平等的基础上与他人和平相处,严于律己,宽以待人,并且互相理解,互相尊重。在家庭关系和伦理道德上,要求以道德观念调节和维系家庭成员之间的和谐与亲情,强调家庭内部情感的交流和沟通;要求在忠、孝、悌、节、义上努力,使家庭人员内部之间和人际交往之间和睦相处。
(三)人文精神
儒学的人文精神表现在注重探讨人之所以为人的本质,人性,人的价值,人的理想,理想人格的实现以及人的生死与自由等等。儒家对人的重视,在孔子“问人不问马”,的态度中得到了最好的体现,“天地之性人为贵”(《孝经.圣治》)一向为儒家所普遍坚持。而陆九渊的“天、地、人三才等耳,人岂可轻!人字又岂可轻!”则更是表达了儒家对人的自我价值的尊重和对人的地位的充分肯定。这些都体现了儒学的人文的关怀和以人为本的观念。
二、当代中国人的道德的迷惘和游离
生活在儒学文化环境中的中国人,其思想、文化、意识、行为自然受到儒学思想的影响,中国人的思想道德也是继承了儒学的道德修养观念的衣钵。而随着时代的发展变化,特别是20世纪80年代以后,经济观念、竞争观念、商品观念、消费观念影响着社会生活也冲击着道德标准,处在社会转型时期的中国人便处于道德迷惘的境地。传统的伦理道德失去了应有的吸引力,新的伦理道德尚未建立,加上西方思想文化和意识形态的入侵和影响,这些古与今、中与外的影响因素使中国人出现了精神迷失、道德失范、常德缺位的情况。
(一)精神迷失
由于我国当前是处于社会转型时期,在经济浪潮的冲击、西方思潮的袭击下,人们对中国的传统道德思想开始有了动摇,而新的思想体系尚未建造好,于是人们生活在中外思想文化的夹层、传统思想与现代思想的夹缝中,寻找不到思想的依赖,失去了精神的支柱,感觉无所适从,于是出现了精神迷失。比如现在高校附近的网吧、咖啡屋的增多和兴隆,在某种程度上可以说是信息的发达,经济的增长和生活方式的改变。可究其更深的原因,则是因为众多的青少年学生精神空虚,借助网络上的虚拟的世界来填充自己的精神和寻找寄托、慰藉、发泄,或者用西方的生活方式来满足自己对西方的崇拜,标榜自己的生活品位。有调查表明,百分之七十的学生在上网时候主要是聊天,玩游戏或看内容。这种种现象说明许多人的精神的空虚,他们在两种文化思潮中迷失了自己,寻找不到自己的精神家园和人生定位,从而利用虚拟的或幻化的生活来填充自我。
(二)道德失范
生活在当今纷繁复杂的世界里,在各种利诱的驱使下,许多人迷失了自己的精神家园,失去了自己的道德操守,成为了利益、金钱和欲望的俘虏。例如,生活中的各大贪污案件的罪犯原来都是具有一定的社会地位、经济收入的人,可是在金钱、利益、欲望的引诱下,忘却了自己的原有的道德标准,逐步走进罪恶的深渊。再如,前段时间河南某学校出现的教育怪现象,一个教师在每次上课前都要那些天真无邪的小学生对他大喊三声“吾皇万岁”,并且在上课时,外面的人还看不到教室里面的情况,而他在教室里对学生进行虐待,甚至还有的行为。湖北某教师竟然利用给学生课外辅导的名义对一个初中学生进行骚扰并。诸如此类的道德失范的现象在法律、教育、行政、商业等行业都可普遍见到,这些人的道德丧失殆尽,完全失去了做人的基本准则和从业人员的最低的道德标准。
(三)常德缺位
在社会中,每个人都应该具有作为社会的人的最基本的道德修养,这也就是常德。而在当今的社会中,人们的道德滑坡现象普遍存在,甚至有些人连最最基本的道德修养也缺乏。例如,在“非典”期间,环境问题和个人生活、行为习惯成为人们关注和讨论的热点。中央电视台《焦点访谈》在此时间曾报道了几期有关人们的日常行为的节目,我们可以看到几组镜头:几个成年人在光天化日下,竟然在大街上随地小便,几个“贵妇人”牵着宠物在草地上任意的践踏,还有一群人躺在草地打牌,还有乱倒垃圾、随地吐痰、乱闯红灯、攀摘树木等等现象。这些现象至少说明这些人缺少了做人的最低的道德修养,是缺少作为社会的人的常德。“君子慎独”,他们在没有别人监督的情况下,缺少了道德自律,他们或许可以做到“勿以善小而不为”,可他们自己的平时的细小行为出卖了他们的道德,而是“以恶小而为之”。
三、媒体的道德教育的责任
在现实生活中,无论在行政、法律、教育、文化、经济上,这种精神迷失、道德失范、常德缺位现象随处可见。这样,在制度、操作上,就为我国的道德建设提出了艰巨的任务,迫切需要我们从制度完善、舆论监督、道德教育、媒体宣传上去采取行动。而落实在制度制定和实际行动中,我们可以从儒学中借鉴对当代思想建设有益的内容,来发扬我国优良的道德传统。
任何民族的进步都离不开其传统文化、道德的维系,一个民族国家如果没有成熟、富有有机的文化、道德传统,它的生命是会枯竭的,即使显赫一时,也不过是昙花一现。我们是在儒学的文化思想背景下成长的民族,儒学在其发展过程中积淀下来的思想精华,如诚、仁、忠、信、恕、孝等观念,对当代人们的生活、观念、思想、修养仍然具有指导、教育和应用价值。但是,儒学是在小农经济的特定的社会历史背景发展出来的学派和思想,我们要辨证的看待分析儒学,可以从儒学中汲取精华,借鉴其对当前人们有益的成分应用到实际生活和道德教育中。我们不是要把儒学复古,而是古为今用,以及“如何用”“用什么”的问题。对此,在宏观上,我国在制度、规范上已经重视这个问题,制定了“以法治国,以德治国相结合”的方针策略以及《道德实施纲要》等条规。这里的“德”也就是汲取了儒学积淀下来的精华、中国传统美德和新时期所需要的道德修养的结合体。比如,在社会掀起的诸如“诚信”的社会大讨论,就是探讨如何汲取儒学的精华和适应新时期的需要的产物。
面对这个艰巨庞大的任务,政治、法律、经济、文化、教育等各界都应该积极推进道德建设。媒体,作为社会“助推器”“黏结器”,就应该发挥道德教育的作用,担负起自己应有的道德教育的责任。
1、 王畿：《王龙溪先生全集》卷二《滁阳会语》。
2、 王畿：《王龙溪先生全集》卷一《抚州拟砚台会语》。
3、 唐君毅先生谓这是吕怀的主张，所谓“甘泉学案吕巾石复黄损斋书明有是言”。见唐君毅：《中国哲学原论原教篇——宋明儒学思想之发展》，台北：台湾学生书局，1990年全集校订版，页363。然甘泉学案中吕巾石有《复王损斋》，其中“良知必籍见闻而后致”之语乃王损斋语，非巾石语。唐先生误王损斋为黄损斋，又误王损斋语为巾石语，恐未核之故。
4、 湛若水：《湛甘泉文集》卷七《答何吉阳》。
5、 湛若水：《湛甘泉文集》卷二十三《天关语通录》。
6、 黄宗羲：《明儒学案》卷四十《甘泉学案四》，页928。
7、 同上，页950。
8、 同上，页969。
9、 唐君毅先生认为是指孟秋（字子成，号我疆，1525-1589），所谓“良知本来无欲，则北方王门孟我疆，亦明有是言。”见唐君毅：《中国哲学原论原教篇——宋明儒学思想之发展》，页363。按：《明儒学案》卷二十九《北方王门学案》中仅录孟我疆五条论学语，其中第三条虽无“良知本来无欲”的确语，然却有此意。黄宗羲亦谓我疆持现成良知之论。但仅凭此孤语恐不足以孟我疆为此说之代表，若以持现成良知为据，龙溪、心斋较之我疆更有代表性。故唐先生此说不切。
10、 王襞：《新鐫王东崖先生遗集》卷一《上昭阳太师李石翁书》。
11、 王元鼎：《王心斋先生年谱》“嘉靖十二年”条下，见《重鐫心斋王先生全集》“附录”。
12、 王襞：《新鐫东崖王先生遗集》卷一《语录》。
13、 这集中表现在王艮的《乐学歌》中，所谓“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？”
14、 如冈田武彦先生便将龙溪与心斋共同作为王门之一现成派的两个代表人物。参见氏著：《王阳明与明末儒学》第三章，吴光、钱明、屠承先译，上海：上海古籍出版社，2000年。
15、 唐君毅：《中国哲学原论原教篇——宋明儒学思想之发展》，页378。
16、 罗念庵也曾一度认同聂双江的归寂之说，认为“双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道著，如康庄大道，更无可疑”。见《明儒学案》页373。但念庵思想有一变化的过程，非可以归寂说一概而论。有关聂双江、罗念庵思想的专门研究，可参见林月惠：“良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究”，台湾大学中国文学研究所博士论文，1995年6月。其中对双江与念庵思想的差异以及念庵思想的发展过程有深入细致的分析。
17、 聂豹：《双江聂先生文集》卷四。
18、 王龙溪“见在良知”的涵义以及中晚明围绕现成良知的论辨，参见笔者博士论文“王龙溪与中晚明阳明学的展开”第二、第六章的专节讨论。
19、 聂豹：《双江聂先生文集》卷九《答陈履玄给舍》。
20、 黄宗羲：《明儒学案》卷十九，页439。
21、 有学者认为这种良知异见是指邹守益，见左东岭：《王学与中晚明士人心态》，北京：人民文学出版社，2000年4月版，页407。这或许是对龙溪所谓“有谓良知无见成，由于修证而始全”中的“修证”一词缺乏内在于理学脉络的相应了解所致。以往的研究者大都将邹守益作为修证派，这大概多承冈田武彦先生之说。称邹守益为修证派，自有其立论的根据。但龙溪这里所谓“修证”一词的所指，却是针对见在良知说的对立面而言。在这种语境下，主张“良知无见成，由于修证而始全”的“修证派”、“主修派”，可以指聂双江、罗念庵、刘狮泉，却不适用于邹守益。不过，瑕不掩瑜，该书虽属文学思想的研究，但对许多阳明学者的思想分析常常颇能得其内蕴。
22、 聂豹：《双江先生双江先生困辨录》卷一《辨诚》。
23、 黄宗羲：《明儒学案》卷十九，页438。按：《明儒学案》中作“刘师泉”，我们依《王龙溪先生全集》卷四《与狮泉刘子问答》作“刘狮泉”，特此说明。
24、 唐君毅：《中国哲学原论原教篇——宋明儒学思想之发展》，页363。
25、 黄宗羲：《明儒学案》卷十五，页330。
26、 季彭山作《龙惕》书是要反对以良知的自然性为宗，所谓“然是时方兴慈湖杨氏之书，同门诸友，多以自然为宗，至有以生言性，流于欲而尚不知者矣。余窃病之。越三年，转二吉安，乃为龙惕书以贻月山（杨月山），亦未以为然也。双江聂子独深信之，则为心龙之说，以发其义。”见《季彭山先生文集》卷一《赠都阃杨君擢清浪参将序》。而龙溪则曾作《答季彭山龙镜书》（《王龙溪先生全集》卷九），认为“夫学当以自然为宗，警惕者，自然之用”，反对将“自然”与“警惕”对立起来，所谓“若以乾主警惕，坤贵自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕，此是堕落两边见解。”邹东廓也进一步调和自然与警惕，所谓“不警惕则不足以言自然，不自然不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滞；自然；而不警惕，其失也荡。”见《邹东廓先生文集》卷四《再简季彭山》。不过，有关自然与警惕的讨论更多地着眼于致良知的工夫。
27、 黄宗羲：《明儒学案》卷十五，页330。
28、 朱子对“体用一源”的阐发与运用，可参考（一）、David Gedalecia， “Excursion into Substance and Function: The Development of the ti-yung paradigm in Chu Hsi ”， Philosophy East and West， 26（1974），pp.443-451；（二）、张永儁：“朱熹哲学思想之‘方法’及其实际运用”，《国际朱子学会议论文集》（上册），台北：中央研究院中国文哲研究所，1993年5月，页343-369。
29、 唐顺之便曾经指出：“儒者曰体用一原，佛者曰体用一原；儒者曰显微无间，佛者曰显微无间。其孰从而辨之？”见《唐荆川集》卷十《中庸辑略序》。
30、 朱熹：《朱文公文集》卷四十《答何叔京》第三十书。
31、 朱熹：《朱文公文集》卷四十八。
32、 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》（上），页17。
33、 王守仁：《传习录中》《答陆原静》，《王阳明全集》（上），页63。
34、 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》（上），页31。
35、 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》（上），页64。
36、 王守仁：《王阳明全集》（上），页115。
37、 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》（上），页122。
38、 黄宗羲：《明儒学案》卷十六，页340。
39、 ：《欧阳南野先生文集》卷一《答陈盘溪》。亦见黄宗羲：《明儒学案》卷十七，页361。
40、 黄宗羲：《明儒学案》卷十九，页451。
41、 黄宗羲：《明儒学案》卷十九，页461。
42、 王畿：《王龙溪先生全集》卷二《书婺源同志会约》。
43、 加达默尔（Hans-Georg Gadamer）在其《真理与方法》第二部分“诠释学循环和前见问题”与“作为理解条件的前见”中曾经指出过前见对于理解与诠释的重要性，尤其指出了权威和传统作为前见的意义。参见加达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海：上海人民出版社，1999年4月1版，页341-365。
44、 阳明生前聂双江未得及门，阳明死后嘉靖十四年乙未（1535），双江在苏州由龙溪和钱绪山共证称阳明门生。参见彭国翔：《王龙溪先生年谱》“嘉靖十四年乙未”条下，《中国文哲研究通讯》第七卷第四期，1997年12月，页109-110。
45、 聂豹：《双江聂先生文集》卷九《寄罗念庵》第十一书。
46、 黄宗羲其实也看到了双江二元论的思路与李侗（字愿中，称延平先生，1093-1163）、朱子相同。所谓“按阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中，认作已发之和，故工夫只在致知上，甚之而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念庵以归寂救之，自是延平一路上人。”见《明儒学案》卷十九，页458。
47、 黄宗羲：《明儒学案》卷十七，页361。
48、 王畿：《王龙溪先生全集》卷六《致知议辨》。
49、 双江与南野有关体用的辩论，林月惠曾有较为细致的检讨，见林月惠：“良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究”，台北：台湾大学中国文学研究所博士论文，页317-320。故此处不赘，惟点出其主旨所在。
50、 参见聂豹：《双江聂先生文集》卷八《答欧阳南野》第二书。
51、 参见：《欧阳南野先生文集》卷五《答聂双江》第二书。
52、 黄宗羲：《明儒学案》卷十七，页373。
53、 王时槐：《塘南王先生友庆堂合稿》卷二《答杨晋山》第二书。
54、 王时槐：《塘南王先生友庆堂合稿》卷一《答钱启新邑侯八条》“其一”。
55、 王时槐：《塘南王先生友庆堂合稿》卷一《答邹子尹》。
56、 王时槐：《塘南王先生友庆堂合稿》卷一。
57、 参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》第五章，页399-447。
58、 李材：《见罗先生书》卷十一。按：黄宗羲《明儒学案》卷三十一《止修学案》曾引此书，但文字微有不同，“从上立教”作“从古立教”，且无“经书星日炳然，吾敢无征而说此”句。参见黄宗羲：《明儒学案》，页677。
59、 黄宗羲：《明儒学案》卷三十一，页691。
60、 李材：《见罗先生书》卷十二《答董蓉山》。黄宗羲：《明儒学案》卷三十一，页680。
61、 黄宗羲：《明儒学案》卷三十一，页695。
62、 李材：《大学约言》。黄宗羲：《明儒学案》卷三十一，页683。
63、 李材：《大学约言》。黄宗羲：《明儒学案》卷三十一，页684。
64、 黄宗羲：《明儒学案》卷三十一，页668。
