时间：2022-09-30 05:45:30
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒家哲学，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：理性；情感；仁；生
成德践履，达则兼济天下，穷则独善其身，这是儒家的不易信条。“亲亲、尊尊”的德性伦理，是儒家义理的核心内容。在先秦，孔子首次为儒家的德性伦理提出了一个合理可靠的论证，其核心在于情感原则。在孔子之前，“人为什么要过道德生活”这个命题是和具有人格神色彩的天、帝关联在一起的。孔子的仁学，以情感为第一原则，以理性和情感的统一为主线，开创了以“道德何以可能和何以必须”为根本课题的儒家哲学。孔子的仁学中，天的人格神意味淡化，而道德实践的主体－人的作用凸显，以亲情为起点的情感原则和有别于认知理性的实践理性原则双翼并举，最终指向一条随心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必须？要解决这个问题，最重要的，就是要找到一个普遍性的原则。孔子从孝、悌这种真真切切的可感可验的家庭亲情为出发点，为他的仁学体系建立了一个普遍性原则－情感。孔子认为，人是有情感的生灵，每个人从一出生，就有“三年之爱于其父母”[1]，从出生到老死，时时刻刻都处于父母、兄弟、朋友等五伦的情感互动之中。情感生活是每个人都无法逃避的；人又是有理性的生灵，每个人都能从“有限”的爱亲推广到“无限”的爱人。既然情感是必须的，而且又可以是普遍的，因此，德性伦理就完全可以也完全应该有共同的，不因人、因时、因地而变的标准。这样，孔子的仁学就为“人要过有德性的日常生活”提出了一个合理的论证。还应该强调的是，情感原则，是内在的。因此儒家哲学注重体验、体证。孔子为儒家哲学建立的主体性原则，以情感为核心的情感和理性相统一的原则，对后世儒学产生了决定性的影响。孟子的“恻隐之心人皆有之”，实际上就是指恻隐之情人皆有之。孟子的“义在内”，“仁义内在”的论述，是对孔子建立的情感原则的内在性和普遍性的进一步论证，而且有了新的内容。孔子建立的情感原则，是从孝、悌的亲情而来的，其主要特点是真实无伪，孔子是用“人之生也直”[1]这一说法来说明此点的。真实的情感在理性的提撕下成为“爱人”的普遍情感，并在实践过程中，无过无不及地表达为礼仪，也就是外王层面。在孟子的时代，对“情”的讨论进一步深入了。（郭店竹简有很多这方面的资料）孟子承继了孔子的义理规模，认证了情感原则的内在性和普遍性，但他比孔子更进一步，他在源头上，把情感认定为是“善”的，以“恻隐之情”来讲“情”，就是说，情之本是善的，这体现在他的性本善的说法中。“性本善”就是“情本善”。爱是情，但是，爱也有个是非对错，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[2]这样的恻隐之情，已经是知是知非的理性的情感了。也就是说，孟子把在孔子处必须交付给理性的，要在实践过程中予以调节才得以无过无不及的情感简洁地浓缩到他的本善之情中。因此，在孟子的理论中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子处时时要言及的以理性调节情感。因为，孟子的本善之情已经具有理性的品格，即无过无不及的中庸品格。这样，在孟子处，重心就着落在如何把这个本善之情“扩而充之”了。当然，扩而充之，这也涉及到了人的理性的作用。儒家义理的核心是情感和理性，即便象孟子，已经把理性品格内化在本善之情中，他也同样强调在道德实践过程中，理性是不可或缺的。《中庸》说，“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”喜怒哀乐当然是情感。这是强调了情感的内在性和普遍性。用“天命之谓性，率性之谓道”的表述把孔子仁学的核心原则－情感原则完全肯定下来，并做为成人之“道”的出发点，同时，强调“发而中节谓之和”，也就是说，在成德践履的过程中，理性的调适功能同样不可忽视，所以才要“修道之谓教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的学说，都是在孔子开出的义理框架内的，核心在于情感原则，理性和情感的关系是其中的主线。通常把“天人合一”做为先秦儒学的指归，似乎并不确切。先秦儒学是基于内在情感的主体性道德哲学。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的负的方法”实现人对自身理性的否定性的超越，才是一种天人合一的理路。而先秦儒学，从孔子开始，把情感作为道德实践的出发点后，天就基本上只是个虚位，而同时，对人的理性是作正面的评述的，不然，何以言“克己复礼”？何以言“修身”？如果说在孔子处，还有“天何言哉，四时行焉，百物生焉”[1]的感叹，到了孟子和《中庸》，就只讲知天、事天，讲君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是天下之达道，进一步把情感原则作为道德践履的出发点和核心，并把这一内在而普遍性的原则完全肯定下来。正因为情感原则，儒学才要讲体验、体证，它有别于思辨的道家智慧，不需要形而上的体系的完美构造；正因为实践理性原则，儒学才需要修身，才需要道德践履，由此成圣之道是个死而后已的永无止境的过程，需要慎思，明辨和笃行，需要不断学习和反省。而先秦道家则是种境界形态的思辨哲学。
汉代董仲舒以天人感应说来重建儒家的纲常伦理，是有其深刻的社会和政治原因的。在董仲舒的理论中，天是赏善罚恶的绝对至善的人格神。这是一种神学目的论思想。从儒学内部的发展来看，他的这一理论是和孔孟儒学异质的，关键之处就在于他不象孔孟那样把情感作为纲常伦理的出发点和核心原则。因此，他就必须张扬人的理性。在神学目的论的大框架下，他同时极力张扬了作为道德实践主体的理性，从这个意义上说，他并没有背离儒家，而且，还作出了他的独特贡献。同时，他的目的论思想，在一定意义上，为宋明理学的自然目的论提供了思路。
魏晋间玄学思潮起。有无之辨和名教与自然的关系成为这一时代的主要课题。在政治和社会层面上，儒家的纲常伦理并没有受到大的挑战。而如果纯粹从思想史的层面看，玄学反倒为儒家的道德伦理作了形而上的论证。这是一种时代背景下的儒道合流。玄学为儒家道德哲学提供了一种思辨的方法论，到了宋明理学时期，就发展为儒学的体用论了。郭象的理论，认为名教和自然不是对立的，而是统一的，裴頠的崇有论则认为名教不可越，而王弼的贵无论是最具有形而上的理论色彩的，认为必须越名教而任自然，但是，王弼仍然声称孔子是圣人。圣人有情无情论，也是当时论争的一个大问题。我们可以看到，孔孟儒学的两个基本要素理性和情感，在玄学思潮中都得到了相当充分的讨论。贵无论和贵有论，实际上都对人的理性能力进行了深入探讨，再加上情感问题的重新提出，自然这一概念的重新阐释，这些都开启了有宋一代新儒学的先驱者们的思路。
真正对儒学义理构成挑战的是佛学。佛教于东汉时期传入中国，魏晋期间有个大发展，而到了隋唐，是其鼎盛时期。华严宗、唯识宗、天台宗，尤其是禅宗的盛行，使得儒家道德哲学受到了前所未有的挑战。在现实的社会政治层面，儒家的纲常伦理依然是占统治地位，但是，有识之儒者清醒地看到，如果儒家仁义的内圣之学已然动摇，那纲常伦理的外王层面的大厦就岌岌可危了。韩愈、李翱等人作了重建人文价值体系的尝试。韩愈的《原道》辟头就说，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”。他在《原性》中进一步提出性三品说，认为性是与生俱来的，情是接于物而生的，性的内容是仁义礼智信，情则包括喜怒哀惧爱恶欲。李翱在《复性书》中，则明确提出，要为儒家义理立性命之源，他说，“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他们试图找到一个内在的普遍性的原则，重新来论证儒家德性伦理。他们在儒家经典中以《大学》和《中庸》为据，这也是一个贡献。从这个意义上来说，他们是上承先秦儒学，而下启宋明理学的。然而，他们对孔孟儒学的义理核心并没有把握住，对佛学之于儒学义理的真正挑战之处看得不清，因此，他们没能建立一个符合时代要求的新儒学。这个历史性任务有待于来者。
延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孙复、石介，高举反佛老二氏的大旗，可是，他们基本上还是着眼于社会政治层面来应对佛学，力斥其逃君臣之礼，去父子之情，绝夫妇之义。公正地说，他们从韩愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他们只是尝试重建仁义道统。而实质上，不破就不能立。如果不能把握儒学义理的根本精神，和佛学对儒学德性伦理的挑战究竟在何处，就不可能重建新儒学。
这个历史性的任务，落在了北宋理学的代表人物周敦颐、张载、程颢、程颐身上。在考察他们对新儒学的建立各自做出了什么样的贡献之前，我们有必要先大体地描述一下佛学理论主要在哪些方面对儒家学说构成挑战甚至可以说是致命的威胁。大致可以从宇宙论、人生论、心性论来说。佛学认为，山河大地一切皆是虚幻，宇宙万物是人心生灭妄想所生之虚幻之境；生死是可以轮回的，人的形灭了，神仍在，不断地轮回。人生是个苦海，爱嗔痴三毒使得人生在世，永无快乐之时。心是作用心，万法唯心。万物皆因缘而生，缘起而性空，总之，诸行无常，诸法无我，一切皆空。实际上，我们可以简单明了地这么说，佛学理论把儒家义理中的两大要素理性和情感毫不留情地击碎，这是釜底抽薪之举，这种挑战是极其严峻的。强调亲亲、尊尊，以孝悌为仁义之本的纲常伦理，不管是以情感为出发点和核心的孔孟仁学，还是以理性为出发点和核心的荀子的礼学，还是预设了纯粹至善的人格神的董仲舒的天人感应说，在被抽掉了理性和情感两大要素之后，确实是大厦将倾。内在的普遍性的原则无法建立，内圣层面无法挺立，那外王层面更是无从谈起。佛学的根本理论已经把理性和情感的不可靠和不确定性说得很透彻了，如果只是简单地重新以情感或理性作为内在普遍性原则，名之曰性命之源，那是一种无视佛学挑战的作法，至少是无法与之相衡的。如何重新找到一个无可置疑的基点，找到一个完全可靠的内在普遍性原则，从而为儒家义理寻找一条出路，为道德何以可能和何以必须的问题重新予以论证，这就是北宋理学的急切的历史性课题。
考察北宋理学这几位代表人物，时刻必须关注以下两点：其一，他的理论如何回应和反驳佛学？其二，他的理论找到了什么样的内在普遍性原则，来重建儒家的德性伦理？不用这两点来衡量一个理论体系，那很可能要么失之简单，要么失之附会。以下我们略微评述一下周敦颐、张载、程颢、程颐几位代表人物。
《太极图说》和《通书》是周敦颐的主要著作。其特点是以《易传》为文本依据，以阴阳五行说构造宇宙论模式，宇宙万物生生不息，来自太极之动静。实际上，本源是无极也罢，是太极也罢，都是次要的，这里，最值得注意的是，周敦颐以此来回应佛学的山河大地皆幻的宇宙论，彼言一切皆为“假有”，我则言一切皆“真实”，彼言“虚”，我则言“实”。天地万物一切皆实，这确实是很关键性的一点，如果一切皆是虚幻，礼义仁智信从何谈起？所以，周敦颐从此点入手，以回应佛学，是大有功于儒学的。在他之后，儒家无一例外地，或言阴阳五行之变化，或言气之流行，都是为了回应佛学的山河大地一切皆幻之说的。周敦颐认为人得五行之气而贵为天地之灵，而“圣人定之以中正仁义…立人极焉”[3]，人极其实就是人之性，就是他找到的一个内在而普遍的原则。在《通书》中，他更进一步，以“诚”来说明这一内在而普遍的原则，诚是内在的性命之源，是周的理论中的基点。诚既是万物化生之源，也是人的仁义礼智信的德性伦理生活之本，是内在于人的普遍原则。先秦儒学在论证人要过德性伦理生活时，并不涉及宇宙论，而是直接从人的情感存在出发。作为北宋理学的第一个理论体系，周敦颐的以“诚”为核心的理论，把宇宙论与德性伦理相关联，正是为了回应佛学的挑战，而做出的一种返本开新的尝试。佛学的宇宙论和其心性论是紧密相联的，山河大地一切皆幻的宇宙论是万法唯心，缘起性空的佛学心性论的必然的逻辑的推演。相应地，周敦颐也用天人合一的模式回应佛学。太极或曰诚，是宇宙的本体（本体这一范畴，无疑地是来自玄学和佛氏，先秦儒学是没有也不必要有这个范畴的），也是道德实践主体－人的本体，展开为仁智礼义信五常，为德性生活之依据。宇宙的本体－诚是仁义本体的担保，如此，他认为，就为儒家人文价值的重建找到了一个可靠的基点。还有，更值得注意的是，周敦颐认为，诚是百行之源，亦是人性之源，把宇宙论和人性论融为一体，其背后的理论模式是“天人合一”。前面我们谈到，先秦儒学是没有这个天人合一的模式的。《中庸》中讲天命之谓性，看起来似乎是把天和人关联在一起，实质上，只是为了表明“性”的内在普遍性的特质，而性又是指未发之喜怒哀乐之情，并明确指出，这是“天下之大本”，《中庸》的理论并没有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必须是目的论思想。董仲舒的天人感应论就是一种神学目的论。而周敦颐的诚既是宇宙万物之源，又是仁义礼智性之源，这是自然目的论的思想。从宋明理学的发展我们可以看到，自然目的论的思想为新时期的儒学重开生面，是回应佛道二氏尤其是佛学理论的最强大的武器，自然目的论的思想对儒学的发展其功至伟。朱子尊周敦颐为理学的开山祖师，良有以也。人为什么要过德性伦理生活?德性伦理有没有普遍的标准？儒家就是要解决这个问题的。在先秦，孔孟以人的情感这一内在而普遍的原则来论证此命题，北宋理学承继了这一问题，并依托于自然目的论，在更高的层面来论证“道德何以可能和何以必须”。人应该过德性伦理生活，而且这是人的使命，是人生在世的目的。道德践履之路就是人完成其使命之路。人一生在世间，就走在了这条成圣的终极关怀之路上。但是，天地间阴阳化生，动静无已，万物生生不息源自太极（或曰诚）本体，这一论断是理性的独断么？“有限”的个体是何以可能在道德践履之路上实现其“成人”之目的？万化之源的太极（诚）本体又是如何成为“人极”的呢？周敦颐是以“圣人定之以中正仁义”这一说法来衔接天道和人道的，还未能从理论上贯通天道与人道，合而为一。所以，天人合一在他那里，似乎只是个境界形态。玄学的体用论是种境界形态的形上学，而从六祖慧能起，禅宗已经提出“砍柴挑水，皆是妙道”，这意示着佛学已经试图从境界形态的天人合一之学转出来，向人间佛学转化，开始切近地指点即人即佛。再加上佛学对人的理性和情感的正面意义已经消解得让儒家几乎没有立足之地，因此，对儒家而言，自然目的论如果要稳稳地站住脚跟，那么对人的理性和情感这两大要素就要重新加以审视和肯定。这样，自然目的论才能真正成为批判的武器。自然目的论的思想在周敦颐处并未展开，也未完善，不过，作为理学先驱，周敦颐开启了新儒学的康庄大道。
张载怀着“为天地立心，为生民立命”的宏愿，为新儒学构造了一个完整的理论体系，堪称北宋理学的巨擘，如果从哲学体系的营构上讲，恐怕程颢、程颐也不能与之相比。对张载理论的考察，我们仍然从如何回应佛学和如何寻找到一个内在而普遍的原则两点入手。《正蒙》是张载的主要著作。“太虚”这一范畴是张载的独特的理论贡献，“太虚即气”和“心统性情”是其两个主要命题。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”[4]。以太虚即气，回应佛氏的山河大地皆幻之说；以德性之知和见闻之知的划分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的论断。太虚与气，似乎是体用关系，而且，即体即用。对照周敦颐的理论，可以看到，张载以“气”统赅阴阳五行之化生，但“太虚”并非周敦颐的“太极”，也就是说，太虚和气并不是体用关系那么简单。实际上，太虚有个基本特点在张载的理论体系是最关键的，不知是什么原因，他本人没有明言，或许自己也没有完全意识到，也许这就是二程说他有苦心极力之象之所在。太虚的基本特点就是“生”，甚至可以直接了当地说，太虚就是天地万物之“生”性，太虚即生，这在张载的理论中简直可以说是呼之欲出了，可惜他没能以“生生”为基点营造其理论体系，只差一步之遥。“生生”正是后来二程为新儒学体系找到的一个真正的无可置疑的基点。二程理论以天理为核心，天理的根本特点就是“生生”，二程反复强调，生生之谓易，天只是以生为道，人亦是以生为道。依“生生”义，人的理性和情感的正面意义就重新得到了肯定，新儒学的自然目的论才真正有了无可置疑的立足点。我生故我在，这简直可以说是儒学在宋明时期重新焕发活力的根本原因所在。二程之后的儒学，尉为大观，重放异彩，无不得力于此一根本性的基点。如果说，在先秦，孔子以情感为核心，为内在的普遍性原则，始建立起儒学义理框架的话，那么，宋明理学正是以生为核心，为内在的普遍性原则，建立起新儒学的理论大厦的。
参考文献：
[1]杨伯峻论语译注[M]北京：中华书局，1980
[2]杨伯峻孟子译注[M]北京：中华书局，1992
关键词：先秦儒家；为政以德；仁政德治；哲学思想
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2013）02-0001-05
孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述尧舜，文武”（《汉书・艺文志》），“略于天道，详于人道”[1]（P26），注重人的心性修养和社会群体的礼乐教化，提倡“德治”、“仁政”，认为“为政在人”、“为政以德”，倡导以道德的方式解决人际和社会政治问题，从而形成独具仁政德治特色的政治哲学思想。对此，学界很多专家学者从不同视角给予专题性探讨①，却少有较全面的论述，故本文尝试对此做整体性的梳理和解读，展开对其所蕴含的丰富合理内涵和博大精深的理论体系的诠释，以求教于方家。
一、修身为政，政者正也
先秦儒家强调修身，认为修身是和睦家庭成员关系的必备条件，是立身处世参与社会管理的前提基础；认为为政在人，提倡为政以德；认为为政者的道德素质关系政治得失成败、国家兴衰治乱。如《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹认为“大学者，大人之学也。”[2]（P3）即是说，“大学”就是关于修身齐家治国平天下的学问。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[2]（P4）如《中庸》也说：“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[2]（P29）
孔子把修齐治平作为毕生孜孜以求的目标，非常注重修身与治国关系的探讨。如子路问怎样才能成为君子，孔子给予三问三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语・宪问》）。这三答都冠以“修己”。然而，怎样修己？达到怎样的人格标准和人生目标？对此，孔子提出了“仁”这一哲学性质的范畴，视“仁”为普遍的伦理原则，修己为政的最高理想境界。孔子提倡“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），要求人们克制自身的私欲，积极向人格的最高标准“仁”靠近。具体就是一言一行都要“约之以礼”（《论语・颜渊》），做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语・颜渊》）。但这是远远不够的，关键需要把礼的外在行为规范内化为人的内心道德自觉，即要有一颗“仁爱”之心。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语・八佾》）如此，才能建立一个充满仁爱而和谐有序的社会，才能改变“礼坏乐崩”的社会现实。
孟子发展了孔子“修己”思想，提出“修身”说。他认为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子・离娄上》）。同时从人性的高度强调修身的必要性。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子・离娄下》）认为人与禽兽区别的一点就是“德性”，也就是人的社会性。所以人一定要明德、修身。否则，人就与动物没有什么区别了。其次，孟子继承发展了孔子的“仁学”思想，提出“仁政”学说。认为“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《孟子・离娄上》）。但是“如施仁政于民……故曰：‘仁者无敌。’”否则，“以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也”，甚至“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为求若所欲，尽力而为之后必有灾。”（《孟子・梁惠王上》）不行仁政，犹缘木求鱼，以致会出现“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子・梁惠王下》）的结果或灾难。
荀子认为修身就是治国，就等于治国。他说：“闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子・君道》）这已超越了孟子的修身是治国根本之说。关于修身的必然性，荀子是从人性恶的角度进行论证说明的。认为人有“性伪之分”，他说：“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子・性恶》）为此，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子・性恶》），同时进一步解释说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子・性恶》）即是说，人的本性是恶的，而仁义礼智等是后天人为的，不是人本身固有的，是学习和培养的结果。如果任由人性发展，必将引发争夺，导致社会秩序的混乱；若能“化性起伪”，发展后天的仁义礼智等，则天下就可归于治。
孔子修己之道既重内在仁的自觉又重外在礼的规范，孟子修身则偏重内在仁的自觉。孟子从人性善出发，提出“尽心”、“养性”的修身方法。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子・尽心上》）有的学者认为，这是孟子道德修养论的纲领。[3]（P106）这一说法虽不十分恰当，却在一定程度上道出了孟子道德修养论的主要内容和基本途径。荀子认为“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼仪然后治。今人无师法，则偏险而不正，无礼义，则悖乱而不治”（《荀子・性恶》）。由此看出，荀子继承和发展的是孔子外在礼的规范这一路向，注重“隆礼尊师”，强调外在“师法之化”，与孟子侧重孔子内在仁的自觉，注重内求于心、尽心养性的路径恰恰相反。
如果说修身为政是孔、孟、荀政治哲学思想总要求的话，那么“政者，正也”则是对为政者的特殊要求。如司马谈论儒家时说：“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。”[4]（P3289）一语道出儒家修身为政、以身作则的政治思想观念。如季康子向孔子问怎样为政，他说：“政者，正也。子帅以正，熟敢不正？”（《论语・颜渊》）又如季康子向孔子求教如何防止盗贼，他说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语・颜渊》）孔子认为“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”也认为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语・子路》）即是说，为政者只有以身作则、做好表率，服从命令，听从指挥。孟子从“仁政”的视角强调为政者的修养，他说：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子・尽心下》）但关键是为政者要“反求诸己”，他说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子・离娄上》）也说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子・离娄上》）荀子主张“尊师隆礼”，认为“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”（《荀子・修身》）荀子亦把君民比作“仪”与“影”，“盘盂”与“水形”。他说：“君者仪也，民者影也，仪正而影正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。”（《荀子・君道》）要求君要为民师表，为民做出表率。这些无不道出“政者，正也”的丰富内涵。
二、民为邦本，仁政爱民
重视民众是中国古代政治思想的主要特征之一，民为邦本是儒家仁政德治思想的基石。如《尚书・泰誓》记载：“天矜于民，民之所欲，天必从之。天视自我民视，天听自我民听。”孔子秉承“古之为政，保民为本”的理念，把民放在为政的首位，“所重：民、食、丧、祭”（《论语・尧曰》）。为此，主张对民要“惠而不费，劳而不怨”（《论语・尧曰》）；提倡“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语・学而》），“庶、富、教”（《论语・子路》）；做到“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》），“恭、宽、信、敏、惠”（《论语・阳货》），等等。孔子反对为政者聚敛钱财，对弟子冉求参与调整赋税、增加民众负担的做法，十分气愤地说道：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语・先进》）称赞子产有“养民以惠，使民以义”（《论语・公冶长》）等四种君子的行为。
孟子把民本思想发展到一个崭新高度，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子・尽心下》）在民、社稷、君三者中，认为民是最重要的，并说道：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子・尽心下》）基于此，孟子告诫君说：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子・梁惠王上》）反之，民众有权起来君。如齐宣王问孟子说：“臣弑其君，可乎？”孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人，谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子・梁惠王下》）孟子认为得民心者得天下，他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子・离娄上》）为此，为政者应行仁政，与百姓同呼吸、共命运，即“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子・梁惠王下》）。否则，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽、不可发于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄上》）。即是说，像尧、舜那样具有仁心大德的人，如不行仁政，也不能得民而平天下。为此，孟子提出“制民之产”、“庠序之教”、“省刑罚”、“薄赋敛”等保民、养民和教民措施。
荀子认为“天立君为民”，他说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子・大略》）君是天为民所设立的，所以君主必须时刻为民众着想，并以舟和水的比喻来说明君与民的关系。他说：“传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”（《荀子・王制》）这一方面说明民是君赖以生存的基础，一方面指出民能决定君的命运。为此，荀子认为君要爱民、利民。他说：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也、爱而不用也者，取天下矣。”（《荀子・富国》）又说：“故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。危削灭亡之情，举积此矣。而求安乐，是狂生者也……故人主欲强固安乐，则莫若反之民。”（《荀子・君道》）这与孔子的“惠民利民”和孟子的“得民心者得天下”的思想是完全相一致的。
三、德才并举，选贤使能
先秦儒家认为“为政在人”、“政在选人”。如《中庸》载：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[2]（P28）可谓得贤才，则国无不治；失贤才，则国无不危。
孔子倡导“为政以德”，认为“政在选臣”。如弟子仲弓问如何为政，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语・子路》）朱熹注说：“贤，有德者。才，有能者。举而用之，则有司皆得其人而政益修矣。”[2]（P141）在谈到卫灵公的昏庸无道时，季康子说：“夫如是，奚而不丧？”孔子说：“仲叔圉治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧！”（《论语・宪问》）在孔子看来，即便是国君昏庸无道，只要选人得当，有贤才辅佐，也能保国泰民安。孔子认为“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语・颜渊》）；“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语・为政》）即是说，使用贤能之人为政，民众就服从管理。孔子反对见贤不举，曾批评臧文仲不举贤者柳下惠的行为，他说：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。”（《论语・卫灵公》）
孟子认为“不用贤则亡”（《孟子・告子下》）。他说：“虞国不用百里奚而亡，秦穆公用之则霸。不用贤则亡，削何可得与？”（《孟子・告子下》）为此，强调君主应以仁爱贤能为急务，他说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子・尽心上》）同时主张“贤者在位，能者在职”，“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子・公孙丑上》）。他说：“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也……国之所存者幸也。”（《孟子・离娄上》）也说：“莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职……虽大国，必畏之矣。”（《孟子・公孙丑上》）可见，孟子把举贤使能看成事关国家存亡的治国大计。
荀子虽“隆礼重法”，但认为礼法是由人来制定和执行的，所以政治成败的关键最终还是在人而不在法。他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子・君道》）法是治之端，但法离开了人的执行，并不能独立发挥效用，所以人才是法之源。如有贤能之士执法，则法虽不完备，执法之人可触类旁通，可弥补法之不足，即“有法以法行，无法者以举类”（《荀子・君道》）；如无贤能之人执法，就是法再完备，可能因施法不当，导致国家灭亡。所以荀子得出结论说：“有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古至今，未尝闻也。”（《荀子・王制》）也说：“故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”（《荀子・君子》）荀子还用国君取相来说明举贤使能的重要性，他说：“强固荣辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐惧而求能者，如是者强。身不能，不知恐惧而求能者，安唯便僻左右亲比己者之用，如是者危削。”（《荀子・王霸》）国君贤能，相贤能，这是最理想的管理结构。如国君自身能力不够，却有忧患意识，选拔贤能之人辅佐，国家照样可以强盛；如国君自身无能，却任人唯亲，任用无能之人辅佐，国家就危险了。
四、关注民生，富民强国
先秦儒家心系民生，主张富民强国，并提出了许多独到的见解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”（《论语・尧曰》）的思想。邢疏云：“民居五土，所利不同。山者，利其禽兽；渚者，利其鱼盐；中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，则是惠爱利民，在政，且不费于财也。”[5]（P312）杨伯峻先生则认为“因民之所利”的思想，就是向着人民能得利益之处着想，因而使他们有利。[6]（P210）可见，“利民”是先秦儒家为政的根本指导思想。无论是轻徭役、薄赋敛、节用爱民，还是制民之产、使民以时、富民强国，都是这一思想不同维度的体现。
先秦儒家提倡爱惜民力，主张制民之产、使民以时，让百姓有更多的时间从事物资生产。孔子说：“出门如临大宾，使民如承大祭。”（《论语・颜渊》）也说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语・学而》）孟子认为“民事不可缓也”（《孟子・滕文公上》），强调“不违农时”，提倡“制民之产”，使人们上可赡养父母，下可抚养妻子儿女。他说“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子・梁惠王上》）荀子主张发展生产，勿夺农时。他说：“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓，而安乐之。”（《荀子・王制》）也说：“不富无以养民情……故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”（《荀子・大略》）并认为只有民富，才能国富，他说：“民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所藏之。”（《荀子・富国》）同时，鼓励和保护工商业的发展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“关市几而不征”（《荀子・王霸》）、“平关市之征”（《荀子・富国》）等。
先秦儒家提倡节用爱民，主张薄赋敛、尚勤克俭。孔子说：“省力役，薄赋敛，则民富矣。”（《孔子家语・贤君》）也说：“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。”（《国语・鲁语下》）即是说，国家的财政开支要适度，做到施予民要厚，取其民要薄，为政中道。孟子要求为政者施恩于民，让利于民，减轻税负。他说：“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《孟子・尽心下》）也说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子・尽心下》）即“在下者，易治其田畴，则地无遗利，在上者，又薄其赋敛，则国无横征；固民皆可令其富足也。食之以时，用之以礼，则食用舒，而财有余，故不可胜用也。”[5]（P536）可见，《大学》说的“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”[2]（P12）这一生财富民强国的为政之道，是先秦儒家所秉承的基本指导原则。
五、礼主刑辅，宽猛相济
先秦儒家提倡以德化民、以礼教民、以刑禁民，主张“省刑慎罚，宽猛相济”的为政思想。礼作为宗法等级社会的一种伦理政治制度，调节着社会生活的方方面面，规范着人们日常生活的言行、思想和情感。如《左传・隐公二十一年》记载：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语・季氏》）孟子说：“上无礼，下无学，贼民行，丧无日矣。”（《孟子・离娄上》）也说“不信仁贤，则国空虚，无礼义，则上下乱。”（《孟子・尽心下》）孔子要求人们的一切思想、言行和情感都必须“约之以礼”。孟子认为王道仁政的根本在于以礼教化百姓，他说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义……然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王上》）可见，礼是教化民众、治理国家的基本原则。
先秦儒家提倡礼乐教化，主张礼主刑辅、礼刑兼用。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）也说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语・子路》）又说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传・昭公二十一年》）由此可见，孔子认为要礼刑兼用，不可偏废。孔子反对不教而杀，认为“不教而杀谓之虐”（《论语・尧曰》）。如季康子向孔子问政说：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《论语・颜渊》）孟子极力提倡仁政、王道，主张“教而后杀”，反对株连，提出“罪人不孥”（孟子・梁惠王下），但也强调“明其政刑”（《孟子・公孙丑上》），认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄上》），治国理政应礼义道德与政令刑罚兼用。荀子“隆礼重法”，强调礼治，但不排除法治，提倡以“赏功罚过”的法治手段辅助“礼治”，认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子・大略》）。荀子提倡先以礼义进行教化，即“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服赏庆以申之”（《荀子・议兵》）。如果无效，才不得不用刑惩罚，但要明德慎罚。他说：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《荀子・富国》）也说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子・成相》）
结 语
孔子肇始，经孟子、荀子发展完善而形成的先秦儒家政治哲学思想，迨至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，才与中国封建社会的上层建筑开始保持很大程度的圆融契合，并逐步发展成为中国封建社会政体的主体意识和人们社会生活的主导思想，对于中国封建社会的延续和发展，以及中华民族的心理和风俗习惯的形成，发挥出前所未有的巨大作用。尽管有理想化的倾向和历史的局限性，但其所蕴含的丰富合理内涵、深厚的思想基础和博大精深的理论体系，至今仍有超越时空的价值。
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关键词： 儒家文化 异同
自思想进入中国以来，它在传播的过程上就不可避免的与中国的本土文化――儒家文化发生融合，碰撞。两者虽然源于不同的文化背景、经济基础、政治制度，但是如果将两者相互比较，还是会发现他们的一些共同之处。对这个问题的分析，也有着深远的现实意义。
一、从本质上探究与中国儒家文化的差异
由于产生的背景各不相同，两种文化所服务的经济基础与政治制度是各不相同的，其所代表的也是完全不同的阶级的利益，所拥有的社会文化功能也是完全不同的两个思想体系。所以在探究二者关系之前，我们有必要将它们之间的界限划清。
（一）文化背景差异
及其思想来源都是在欧洲资本主义文化背景孕育的。而其存在的意义便是在特定的历史条件之下超越欧洲的资本主义文化。
而儒学文化的产生背景则与相差甚远。由孔孟起始的原始儒学其诞生背景主要源于农耕文明和血缘家族文化。由农耕文明所催生的以自然道理为基础的中国式的形而上学，由血缘家族文化中诞生了尊卑有序，贵贱有别的伦理观念。而在宋代诞生的新儒学，主要以皇帝为中心的政治儒学，其实现的基础便是对皇权中心主义与封建官僚制度的拥护。
（二）时代精神差异
时代精神对特定时代有着不可估量的影响力。它是时代价值取向的代表者，以前驱性和进取性为特质，具有正面价值。而哲学通常都是时代精神通的表现载体。哲学家，是特定时代特定背景下产生的产物，是汇聚了那个特定时代下最精致、最隐蔽、最珍贵的精髓哲学思想的产物。因此，马克思说，哲学是文明活着的灵魂。
哲学是在欧洲资本主义制度趋于成熟的时代下诞生的。在这个时代下，资本主义的社会化大生产和私人占有生产资料的生产形式之间存在着不可克服的社会矛盾，无法避免的带来经济危机与社会危机，而此时拥有着代表社会新的生产力特征的无产阶级，以其拥有的大而先进的生产力、政治力，在历史的舞台上登场。而哲学便是无产阶级这种强大力量的代表。
原始儒学则是在一个王室衰微，诸侯争霸，礼乐崩坏的时代，当时的时代精神反映了乱中求治的时代需求，于是原始儒学便在那个条件下应运而生。孔子以“复周礼，缅三代”的为思想为核心，展示了克己、复礼的大义。而乱世思治的时代同时也为他提供了一个展示由他构想的理想境界中的世界的机会。从而使儒家思想在那个时代成为了价值中心，从民族的角度来讲，激发民族凝聚力是价值中心的重要使命。
儒学文化与哲学各自所具有的时代精神是各不相同的，两者中间有着两千年的历史跨度，并不是同时空的精神产品，它们各自在历史中的势位高低，自然一目了然。
（三）代表观念和阶级意识的差异
作为代表先进的近代物质生产力的，它反映了在资本主义大背景下相互对立的生产关系间的相互斗争和无产阶级根本利益。由于在意识形态性上与资产阶级政权在根本上是对立的，是具有革命性的哲学。所以，他不可能成为现存国家的拥护者和卫道士，它是它们的摧毁者和掘墓人。
与相比，儒学思想在意识形态上就不备有这种革命性。在其创立之初，虽然也有着代表非权贵群体利益的思想，但是其思想终究也只是来自于没落贵族阶级，依然具备着阶级意志。自汉唐以来，儒学思想便成为了中国封建社会用以维护封建皇权利益的官方正统哲学。
与儒家文化从其阶级性和革命性的立场上来讲，是根本对立的，是完全不同的意识形态。
二、异中有同的与中国儒家文化
与儒家文化虽然在根本上存在着巨大差异，但是二者之间也拥有着共同之处。如果对这一点不能做出正确认识，就可能对在中国的传播作出不全面的认识，同时也可能无法理解中国化过程中，其在本质中与中国儒家文化所发生的相容与相通。这两种在时代性与阶级性上有着本质性区别的思想体系，在学说上却可以找到一些相似、相通、相容之处。
与儒家文化在世界观上都具有无神论的特点，其思想有着反对神学、宗教的特点
由于曾经受到“左”思潮影响，曾经不加分析的将儒学完全归类为唯心思想、形而上学，其实儒家学说是不讲“怪、力、乱、神”，并且一直对神学保持着怀疑。而哲学则是科学的无神论，其以对神学理论的彻底否定在欧洲思想史上留下了浓重的一笔。虽然在对社会进行改造的理论上与儒学思想有着极大的区别，但是它们都是反对通过非人类的力量来改造社会的。两者都重视现实社会与现世人生的思想。以此来看，在无神论的观点上两者是有着相通之处的。
在道德观上，中国儒学文化和也有着相同之处，两者对人拥有的自然属性，及与此相应的表现形式，所具备的合理性表示接受，但是同时又认为人的自然属性应该受到社会属性的约束，并对其进行规范，才能达到完善的人性。在儒家思想中，也有着“食色性也”和“为恶去善”这样的体现。虽然马克思对维护个人的自由和权力十分重视，但是他也认为个人解放是必须要在全人类解放的大前提下才能够达成的。这与儒家思想中的“克己复礼”的价值观是相通的。
三、结语
在中国儒家文化与中，有着诸多的相通之处，但是这种相通却并不意味着完全一致，而是同中有异，异中有同。而在中国能够顺利发展的基础便是与儒家文化在碰撞与摩擦后的相容、相通。
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和谐、和平与发展是人类普遍追求的目标,但人类从一诞生就不停地遭遇着冲突与矛盾,在现实社会中和谐总是与斗争冲突并存。人类文明从起源到今日的现代化,历经了农业文明、工业文明。但是,由于工业化文明竭泽而渔式的发展,人们开始面临能源危机、环境污染等问题,于是开始省视工业化创造的价值与代价问题。从对资源、能源的高消耗,对环境的掠夺性开采以求得发展,不得不转变为在谋求经济增长的同时还注重环境、人口、文化的综合发展,注重对子孙后代的影响,站在道德的层面上反思现代文明,注重生产力的发展、社会进步和人的全面发展三者协调共进,以构建可持续发展的和谐社会。儒家哲学作为中国社会两千多年的主流思想,蕴含着丰富的和谐智慧。他们这些光辉的观点可以为我们今天建构和谐社会,实现人类社会的可持续发展提供深刻启示。
一、“和”———可持续发展的基本准则
几千年来,儒家往圣先贤对于“和”思想情有独钟。在儒学家们看来,“和”是宇宙万物存在的基础和存在的形式,是人与社会发展的基本准则。因而他们敬天畏命,流露出对自然的尊重与顺应,将儒家价值理念贯穿在活生生的个体生命存在中,关心个体生命当下的实存感受,关心个体生命对天道性理的透悟,关心自然生命的超拔提升。“和”在儒学当中是一个十分重要的范畴,乃和谐、调和、平衡之义,是指两种或两种以上事物之间的和谐关系。“和”其实就是指事物存在着多样性,是形成事物的法则,是多样性的统一。周太史伯和与郑桓公讨论了“和”对于事物的重要作用:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,帮能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。”[1]335周太史伯早就意识到,不同事物的和谐关系是事物矛盾双方的有机统一。只有“和”,事物才能稳定、发展,新事物才能产生。《左传》记载了晏婴以烹调为喻向齐景公解释如何致“和”,要达到“和”须像厨师做汤一样,把不同的调料按一定比例加以人工的调和,才能做出理想的美味。孔子的学生有子提出了“和为贵”的说法:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。”[1]640就是说,“和”是世界上最珍贵的价值标准,是人类社会最美好的状态。亚圣孟子认为,“天时不如地利,地利不如人和”[1]824。决定战争胜利的主要因素有天时、地利、人和,而人和是取得战争胜利的首要因素。推及开来,齐家治国平天下也首先看“人和”的状况。荀子则将“和”引入到万物生成的本源高度,“万物各得其和以生,各得其养以成”[1]366。只要能遵循天地间的和谐法则,那么天地则各归其位,万物得以生长发育。
需要特别注意的是,他们所讲的“和”并非没有差异的“同”。“和”是代表着,不同事物之间的相处原则。“和”能生物,能帮助万物各归其位,是能让不同的事物共同生存的法则。在一个统一的整体当中,各个成分、各个因素和每个局部都有着自己的地位和作用,它们相互之间的关系则构成了和谐的秩序。我们追求可持续性的发展,我们的社会建设也应该充分尊重事物的多样性,而不是将人类自身的经济发展凌驾在其他事物之上,尤其是以牺牲环境作为财富增长的一种代价。这是儒家哲学“和”与“同”的统一,是人类社会发展的总纲。综上所述,儒家先哲们在讨论“和”的时候,在他们的言语间流露出尊重顺应自然规律、社会规律,维护事物内部与外部各种因素平衡以保存事物、发展事物、创新事物的理念。这种“和”的思想是今天实践可持续发展珍贵的哲理之源。
二、“中”———可持续发展的根本方法
儒家不仅尚“和”,而且尚“中”,并且认为“和”与“中”是基本相通的,故常常把二者连称为“中和”。达到“和”必须用“中”,“中”是达到“和”的根本方法、手段、途径。《中庸》有云:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也;至中和,天地位焉,万物育焉。”[2]19何谓“致中和”?以人应天,则自能致善;以人入天,则自能中;以人合天,则自能和。“中和”作为道德基本准则,它要求人的喜怒哀乐等情感保持适度,语言行为合乎礼仪,不偏不倚,中正不党。儒家强调执守中道,坚持以中庸之道待人接物,勇敢面对生死、富贫、贵贱、哀乐、善恶,用“中”求和,以保其身。推而广之,以“和”为基本准则,采取“中”的方法手段,有助于解决现代社会的人自身、人与人的精神与物质冲突的弊病,使人的身心保持在平和状态,建立起和谐的人际、国际关系,以创建和谐社会。
儒家不仅只讨论人与人的关系,也用“中”的根本方法来处理人与自然的关系以达到人与自然的“和”。《周易?泰卦?象传》说:“天地交泰,后以财(裁)成天地之道,辅天地之宜,以左右民。”[1]600天地万物要和谐协调,才会安泰繁荣。孟子强调,“谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也”[1]777。就是说,要建立一个好的国家首先要保证百姓生活的物质需求,保护生产资源,保证自然资源的可持续发展,这样才可称得上实施王道了。荀子也说过,“强本而节用,则天不能贫,养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸”[1]364。加强生产,节省开支,天就不能让人贫困;注重运动与养生之道,天就不能使人生病;遵循社会法则,天也不能降祸于人。董仲舒接续孔孟,主张合理利用自然资源,尊重热爱自然。“天地之行美也……其可食者,益食之,天为之利人,独代生之;其不可食者,益蓄之,天愍州华之间。”[3]263他把自然资源分为“可食”资源和“不可食”资源,主张对“可食”资源要保持天天都可食,以不辜负“天为之利人”的目的;而对“不可食”资源也要“益蓄之”,加以蓄养保护,因为这是上天对天下九州和华夏的体恤赐福。程颢、程颐也主张人要同情、关爱自然界的生命,保持与世间万物的和谐相处。
儒家哲学提出敬天畏命,人不能改变天,否则要遭受失败。反而言之,按照自然规律来做事并不等于逆来顺受,人可以合理地利用它,即“人定胜天”。也就是说,人类可以通过自身的努力认识并利用天的规律,变害为利,获得好的生活环境,为人类社会创造幸福。孔子说:“大哉!尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。”[1]690天是有规则的,要实现天、地、人的和谐相处,人们不仅必须主动地、积极地认识自然规律,而且必须遵循自然规律办事。孟子同样也认识到自然界是有规律可循的。“天油然作云,沛然下雨,则苗勃然兴之矣。”[1]781在孟子看来,天虽高不可攀,变化莫测,但它是有规律的,是可以被认识的。他告诫人们做事必须遵循自然规律,违反必然遭受灾难。荀子则进一步认为,“天”是具有独立运行规律的自然存在,自然万物与人类一样,也具有存在的客观实在性。“天有行常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”[1]377万物的变化都是依自然规律而运动,不因人之憎恶、位之显卑而有不同。因此,人们只有认识规律,严格按客观规律办事才能避凶趋吉,由乱致治。张载说:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人。”[4]65“诚”指天道,即认为天是自然万物又具有客观规律;“明”即是对于自然万物及其客观规律性的认识。诚明就是“天道”和“人性”的同一,是人顺应自然规律而能与自然和谐相处。张载认为,人是天地所生,因而人能认识天地万物。人的道德的合理性,在于人认识“天道”,在于认识自然规律,按自然规律行事。总之,无论是在人与天和谐相处,还是在人定胜天的过程中,把握分寸,道行中庸,找到平衡点实现人与人、人与自然的和谐共处,是人类得以生存发展的根本方法,也是今天我们实现科学发展的另一要旨———构建和谐社会的实践之道。
三、“天人合一”———可持续发展的终极情怀
西方人一直企图以高度发展的科学技术征服自然、掠夺自然,而东方先哲所追求的终极情怀则是“天人合一”,反映出中国传统哲学的独到之处。中国哲学传统的“天人合一”思想源远流长,它有着丰富的可持续发展意蕴。中国传统文化向来注重整体思维,从事物发展的全面性出发来处理各方面的关系。“天人合一”是儒家文化一以贯之之道,即人与天地自然和生、和处,人类只是天地万物中的一个部分,人与自然是息息相通的一体。思想家们从认识“人”与“天”之间不可分离的依存关系开始,逐步认识“天人合德”,发现“人道”与“天道”相契相通,人的存在与发展与自然本质上是不可分割的整体。《周易》将天、地与人并称“三才”,认为天和人在生理、心理诸多方面存在着内在联系,即“天人一理”。孔子虽然没有提出过“天人合一”,但将人和自然界看做一个整体:“天何言哉,四时兴焉,百物兴焉,天何言哉。”[1]757这里所说的天就是自然界。孟子的“天人合一”思想是,他从人与禽兽区别出发,认为人性与天相通。“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”[1]957在孟子看来,天与人的本质具有内在的共同性、统一性。荀子指出,人和物生命皆源自于自然界,人根本离不开自然界。管子认为,人的功能就是要与天地配合,如果人上逆天道、下绝地理的话,则会“顺天者有其功,逆天者怀其凶,不可复振也”[1]672。人如果违背自然规律就会受到大自然的报复。董仲舒则把天地人看成是一个有机整体。他说:“天人之际,合而为一”[3]274;“以类言之,天人一也”[3]297。董仲舒认为,天地人三者合为一体,缺一不可,情同手足,构成了万物生化之根本。张载进一步提出:“乾称父,坤称母,予兹貌焉,乃浑然中处。故天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。”[4]125天如父亲,地如母亲,天地之体即是人之体,天地之性即是人之性。人与万物都源于自然和宇宙,人与宇宙中其他事物都可以看做是同一个躯体的不同部分,一切人彼此之间都是兄弟,宇宙万物都是我的亲密朋友,人与天地万物有统一而不可分割的密切联系。程颢继承张载思想的精华,提出仁者以天地万物为一体的观点。王阳明遵循“天人合一”的理念,也提出了“大人者,以天地万物为一体者也”[5]的主张。由此可见,中国“天人合一”思想明确肯定人是自然界的产物,是其一部分,人的生命与万物的生命是统一的,而不是对立的,它们相互作用、相互依赖构成了和谐统一的整体。人类只有尊重天地间之万物、尊重自然规律,充分发挥自然万物的本性,与天地自然一起,赞助天地养育万物,使人与天地化育相融合而成为一体,才能实现人与自然环境、生存环境和谐、协调、平衡的和生、和处。
现代工业社会大力地开发利用自然资源,“断罟匡君”造成了资源的大量浪费与枯竭。人类的发展现在步入了一个对现代化的反思阶段。我们开始重新审视人与自然的关系,开始以生态文化代替工业文化,以期达到人与自然的协调互济。天地孕育了万物,那么它们就有生存的权利,我们要像对待自己一样爱护它们,而不是无休止地索取与挖掘,天地间的万物与人一样都应有它们自己的生存空间,不可竭泽而渔。我们要利用现代科技的力量,将现代社会引入到与自然和谐相处的轨道上来,寻求一种可持续发展的和谐模式,而不能凭主观的要求盲目地改造与征服自然。“夫‘大人者’,与天地合其德,与日月合其明
太极拳一词听来就是中国的专属文化体育。太极拳有很好修身养性，又静动自如的形式，别具一格的风格是太极拳的特点，太极拳不分男女老少，大小适用。同时太极拳也是我国最传统文化之一，国家级非物质文化遗产，太极拳中包含了哲学和传统儒家思想学，经过一代一代不断改善完美，现如今的太极拳让人受益多多。刚柔相换的太极拳还有很多别的形式：体育表演比赛用到的太极操、比武太极拳，太极推手等等。小学三年级开始就有每星期两次的太极拳练习，不但可以加强学生的身体素质，心理、思想、神态方面都有很大的提高。
太极拳的文化源远流长，包含了：五行阴阳变化、引导术、吐纳术、传统美学、医学、养生学等相互结合一体。
但尽管如此，随着生活节奏的加快，这种静态柔美的运动似乎话题度不高。年轻人对太极拳的了解也不多，这就显得太极拳的局限度了，没办法如年轻人的眼，首先我们通过各种数据研究检测，对比资料分类进行一下评价：1.太极拳的推广力度很小，有关这类的消息传播和报告比较少2.专业太极拳了解的人少缺乏教导的人，再者是太极拳的粉丝基本为年长者，也使年轻人无兴趣之一，资源缺乏。3.太极拳的观赏性是很高，但各地方的太极拳收费和管理制度不统一，规则不一致。4.太极拳的儒家、哲学、医学、美学思想宣传风格存在一些缺陷，年龄偏大龄者，无法吸引年轻的学者。
通过以上的分析不难看出太极拳还需要很大成长，太极拳的练法虽然比较缓慢，但正是如此的动作，长久练习对身体各方面机能健康有很大促进作用，太极拳讲究心平气和，顾在思想上的相互可想而知，太极拳使我们的传统文化，传播和熟知它是我们每一个公民都应该应尽的责任，所以，我们要好好利用现状互联网的大力推动。让社会的每天，都是生机勃勃。
关键词：内圣外王；梁启超；张东荪；冯友兰；熊十力
虽然从孔子创立儒学起，以“内圣外王”为基本特征和最高理想的儒家思想历经千年而不息，绵延不绝，遂成为中国传统中一个重要的思想传统。但我们也不能不承认，虽然北宋理学家二程开风气之先，最早将儒家学说概括为“内圣外王之学”，然而汉宋诸儒却很少将儒家学说明确地称之为“内圣外王”。只是到了近代，当学者们开始反思儒家学说的思想本质时，才较为明确地将之概括为“内圣外王”。正如张岱年所认为的那样，“先秦儒家孔孟荀并未提出”内圣外王“的观念，汉宋儒者亦很少谈到所谓‘内圣外王’，这不是偶然，必有其故。……只有到了近代，熊十力、冯友兰才强调了‘内圣外王’，台湾新儒家又大肆鼓吹内圣外王，这是与前儒不同的。”[1](P422)
一、梁启超的《儒家哲学》
在近代学者中，梁启超可能是最早也是最明确地以“内圣外王”来概括儒家哲学的基本精神的学者了。他在《儒家哲学》一书中认为，中国传统的学问与其说是关于知识的学问，不如说是关于行为的学问。梁启超认为，《庄子》的“内圣外王”不过是《论语》“修己安人”一语的另一种表述而已。因为“做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。”[2](P101)具体而言，所谓“修己以安人”，就是将外王的学问纳入内圣之中，一切以各人自身的人格修为为出发点。即首先专注于如何养成健全人格，“人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。”[2](P101)他并且认为，儒家“内圣外王”的具体条理内容在《大学》上有精辟的概括。因为《大学》所谓“格物致知诚意正心修身”，就是修己及内圣的功夫；而《大学》所谓“齐家治国平天下”，就是安人及外王的功夫。
在梁启超看来，儒家哲学实应以“儒家道术”来表述才更为完整和准确。因为儒家哲学，不但讲道，讲道之本身，还要讲术，讲如何去做；一面教人应该做什么，一方面还要教人如何去做。若借用西方的语言，即不但要讲What，更要讲How。因此，他以为，就内圣方面而言，比如性善恶问题，属于讨论人性本质的，是偏于道的；如知行分合问题，属于讨论修养下手功夫的，是偏于术的。但讨论性善恶，目的在教人如何止于至善以去其恶，是道不离术；而讨论知行，目的在教人从知入手或从行入手以达到理想的人格境界，是术不离道。而在外王方面，比如说“民德归厚”是道；用“慎终追远”的方法造成他便是术。“政者正也”是道，用“子帅以正”的方法造成他便是术。“平天下”、“天下国家可均”是道；用“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上……”的“挈矩”方法造成他便是术。如此道术交修，即是所谓的“六通四辟小大精粗其运无乎不在”，儒家的全部体用，儒家的内圣外王之道实在不过如此。[2](P103)
因此，梁启超认为，儒家哲学，儒家道术，“不独讲正心修身，还要讲治国平天下”。[2](P102)也就是说，不但要讲内圣，还要讲外王，必须将此二者结合起来才能认识到儒学的真面目。在他看来，儒家所谓内圣，可以把今天所谓的教育学、心理学、人类学……等等包括在内；而儒家所谓外王，亦可以把今天所谓的社会学、政治学、经济学……等等都包括在内。总而言之，他认为“儒家的特色，不专在知识，最要在力行，在实践”。[2](P118)换言之，在梁启超看来，儒学之所以为儒学，其道术最根本之处即在于《庄子》所说的“内圣外王”，而其特色主要不在知识上，而在实践——在道德实践和政治事功上。用我们今天的话来说，就是儒家哲学，其特色，其专长，主要不在理论哲学，而在实践哲学上。
尽管在我们看来，梁启超关于儒家的内圣外王之道及内圣与外王二者的内在关系的论述上并无太多的新意，并没有脱离《大学》“三纲八目”的理路。但他很早就能通过一种实践哲学的理路来看待儒家的内圣外王之道，并在中西思想比较的层面上给予说明，就这一点而言，他的确独具只眼，具有相当的开创性。
二、张东荪的《思想与社会》
与梁启超的看法相近的是，张东荪在《思想与社会》（1943年）一书中也发表过类似的见解。他认为，至少就《论》、《孟》、《大学》和《中庸》这四书所表现的思想来看，可以说有一点是一贯的，这就是所谓的“内圣外王”。
张东荪认为，儒家学说的特点是将“学”与“修”统一起来，“把自己的变化气质与对外的济世利人合并为一件事；把纯粹研究的辨理析物与躬行实践的敦品励行又合并为一件事。”[3](P119)也就是说，在儒家那里，自始至终都没有走知识论的路向，并没有将“知”与“行”割裂开，也没有将知识与道德割裂开来，故儒家并没有西方那样纯粹的知识学和理论的伦理学。恰恰相反，张东荪认为“儒家的特点却在认知识就是修养，自修就是济人，内外是合成一片的。”[3](P120)因此，儒家所谓的“学问”主要讲的就是道德修养，而道德修养又与济世安民结合在一起，故“内圣外王”在儒家的学问那里本来就是题中应有之义。
不仅如此，张东荪还认为，中国传统思想主要所讲的是一种有机整体的观念。在这种思想观念中，我们今天所谓的宇宙论、社会论、道德论和政治论乃是浑然连在一起的一个有机的系统，不能完全分开，亦没有分界。“中国是以一个宇宙论而紧连着就是一个社会论，这个社会论中包含公的方面是政治，私的方面是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟社会组织，以社会组织决定个人地位。故中国人的修养论依然是具有政治性质的。”[4](P288)也就是说，在中国传统思想那里，宇宙和社会、道德和政治从未被分离开来进行分门别类的研究。而是认为，宇宙、社会和个人是有机的统一体，宇宙秩序就是社会秩序，宇宙是大社会，社会、个人亦是小宇宙，宇宙、社会和个人有一种同构关系。而且，中国传统思想还认为，就社会而言是政治的问题，就个人而言则是道德的问 题；于公的方面是政治，于私的方面是道德。所以中国并没有纯粹的伦理学，亦没有纯粹的政治学。道德与政治，伦理学与政治学在中国传统的学问那里始终是统一在一起的。
在张东荪看来，“这种把整个宇宙当作一个有机体之思想不仅是主张万物相关互倚一体共存且亦必是不分人事与物理。”[3](P146)故中国古代所谓的“知”既包括自然之知，亦包括了道德之知，实际上最主要指的乃是实践之知。于是在中国传统思想那里，“人事之理与物界之理乃变为一个理”，自然法则与道德规律遂合而为一。在张东荪看来，这种有机整体的观念导致以下三个特征，即“（一）根本上是一元论；（二）不立人事与物理之分别；（三）宇宙全体是一个有机的。”[3](P151)这三个特征决定了中国哲学不同于西方哲学的根本之处。尤其是把人事与物理相结合的观点更导致中国哲学并没有开出西方的形而上学、西方的伦理学和西方的自然科学这样的理论方向。如西方哲学总是以形而上学所讲的为根本原则，而以伦理学所讲的是其原则之应用，但在儒家看来，就没有原则与应用之分。故在中国哲学——尤其是儒学那里，形而上学同时就是伦理学，并且形而上学的宇宙论亦同时就是物理学。因而，张东荪最终认为“严格说来，中国只有‘实践哲学’而无纯粹哲学，换言之，中国可算是没有形而上学，其故便在于此了。”[4](P288)
张东荪虽然对于儒家内圣外王思想直接探讨的并不多，对于内圣与外王之间的内在关系分析的也不多，但已经自觉地开始运用西方实践哲学的思想来分析中国传统儒家思想，并比较其与西方哲学的同与异，从而说明中国传统思想的本质与特点，这在近代学者中还不多见，极富创见。
三、冯友兰的《新原道》
冯友兰在《新原道》（1945年）一书中，将所有哲学分为三类：一类讲的是超越于普通的公共的社会生活之上的哲学，这类哲学境界极高，专注于探讨形而上的哲学问题，遂与普通的公共的社会生活不相容，他名之为“出世间底哲学”；第二类哲学注重人伦日用，讲政治，说道德，但不讲最高境界，这种哲学不脱离普通的公共的社会生活，因而他名之为“世间底哲学”；最后一类哲学则综合前两家之长，是即世间而出世间，他名之为“超世间底哲学”。[5](P4-5)
在冯友兰看来，中国哲学——特别是作为主流的儒家哲学就是一种“极高明而道中庸”的哲学。因为中国哲学所求的最高境界，是超越人伦日用而又即在人伦日用之中，它是“不离日用常行内，直到先天未画前”。[5](P6)也就是说，它是即世间而出世间的，因而避免了理想主义和现实主义的两极对立，将高明与中庸、内与外、本与末、精与粗、体与用的对立真正统一起来。他认为，中国哲学所追求的这种即世间而出世间的境界就是最高的天地境界，而达到这种境界的人就是中国传统所谓的“圣人”。他认为圣人的境界就是超世间的，他虽然超世间但并不是离世间，因为他并不是高高在上，不问世务的。冯友兰认为，这种人格就是内圣外王的人格，“内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上的功用说。”[5](P7)
因此，所谓“内圣外王”，就是对内成就极高的道德修养，而达至即世间而出世间、天人合一的天地境界，对外则能够成就社会的政治事功。也就是说，圣人的人格就是内圣外王的人格，既圣且王，方才是真正的“极高明而道中庸”。因此，冯友兰认为，中国哲学就是教人达到这种内圣外王人格的学问，所以“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲‘内圣外王之道’”。[5](P7)
不仅如此，在冯友兰看来，儒学所讲的“内圣”和“外王”，所讲的“尽性至命”和“洒扫应对”，就是将理论与实践有机地统一起来。中国哲学——尤其是儒家哲学既包含了本体论和形而上学，又包含了伦理学、政治学等各类实用之学；它既是一种理论哲学，又是一种实践哲学。它既在人伦日用之中又超越了人伦日用，因而是理论哲学与实践哲学的有机统一。
虽然冯友兰对于儒家的内圣外王之道也未能进行更深入的剖析，更多地将之视为一种由圣而王、圣则必王的圣王理想，但将“内圣外王”做为中国哲学——不独是儒家哲学——的基本精神，并将“极高明而道中庸”作为评判的标准，这不能不说是冯友兰别出心裁、独树一帜的地方。而且，我们甚至可以说，在力图构建一个所谓“新理学”的形而上学体系的冯友兰那里，他在某种程度上也觉察到了儒学的实践哲学路向，从而才较准确地把捉到了儒学“内圣外王”的精神实质。
四、熊十力的《原儒》
与冯友兰不同的是，熊十力则明确地指出在中国思想那里，唯有儒家所讲的才是真正的内圣外王之道。他在1956年出版的《原儒》一书中，开宗明义地指出， 孔子上承“泰古以来圣明之绪而集大成”，其所创之儒学实开“内圣外王一贯之鸿宗”。并认为，“孔子既发明《易》道，于是以其旧所习实用之学与《易》理相融会，而大倡内圣外王之道，此其学脉分明，可追索也。”[6](P21) 对于“内圣外王”的具体内涵，熊先生既用“成己成物”来概括，亦用“体用不二”来解释。
熊十力以为内圣即是成己，亦是成物。所谓圣者，乃“智仁勇诸德皆备之称”。成己成物就是成圣，也就是成就智仁勇诸德。熊十力以为儒家成圣之学之要义即在于“穷理尽性以至于命”。他认为，“穷理尽性以至于命”则知吾人与天地万物共为一体，则知穷理尽性至命本为一事，不可分割。儒家圣学根本要义即在于“由穷理而归本于尽性”，而又由尽性而归复其本命。[6](P22-23)熊先生认为，儒学不同于西方哲学之处，即在于儒家圣学由穷理而归本尽性至命，而并不是仅仅在于求取身外之理论。
熊先生以为，“穷理尽性至命”乃儒家内圣之学，而外王之学则归本于“天下为公”的大同之道。熊先生以为，“王者往义。物皆向往太平，其愿望无已止也。”[6](P21) 又说，“王者往义，群生共向往太平之道，而其功力无止境，故曰往也。”[6](P23)所谓“王事”，即“谓天下人所共同向往之事。”[6](P117)他认为人群虽无穷，但毕竟向往天下为公之大道，行此道即谓“王事”。 所谓王化天下，也就是群生共向往太平之道而使天下归往，此外王之最高境界和根本目的。
但他又认为，圣学归根，“在天地万物一体处立命。”[6](P23)儒家外王学之骨髓根基亦在此，故外王必本于内圣。因此，他认为，儒家之六经即为全部内圣外王之学，“内圣则以天 地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工为用。”[6](P104)也就是说，在熊先生看来，儒家内圣之学最终以“天地万物一体”为根本宗旨，而成己成物不过是其外在的功用表现，成己成物内在地包含于儒家内圣之学中。而儒家外王之学则以天下为公为根本宗旨，以人代天工为其功用表现。也就是说，人为的一切创制、建设与组织均应以“天地万物一体”为其内在根基，以“天下为公”为其根本目的。
不仅如此，熊先生还将儒家的内圣外王之道归结为体用不二，即着眼于体用关系来谈内圣与外王之间的内在关系。所谓“体”，是就宇宙万事万物万变万化之本源、本根而言；而“用”是就现象界而言，为本体之流行发用。[7](P30)熊先生以体用不二立宗，亦以体用不二释儒家内圣外王。认为内圣为体，外王为用，体用不二，即体即用，即用即体，故内圣必及外王，外王必本于内圣。他认为，就儒家内圣学而言，亦是有体有用，既“不离用以求体，亦不至执用而迷其体。”[7](P48)若离用以求其体，则必将造成遗弃现实世界、超脱万物之上而别寻真宰，其迷误与宗教别无两样；但若执用而迷其体，则宇宙人生将无根柢，将陷于俗世而不自拔。但儒家内圣学却避免这两种极端的趋向，因其立学宗旨乃是体用不二。有体有用，体用自有分别；即体即用，虽分而仍不二。
就儒家外王学而言，“以平天下，位天地，育万物为极则”，其要在“为人群去一切不平，以归于平而已”。 [6](P49)故《大学》以修身为本，而归之于齐家治国平天下；《春秋》张三世，由据乱世、升平世进至太平世；《礼运》倡大同，涤除一切狭隘偏私之国家思想或种族思想而蕲进于全人类大同太平之盛世。故儒家谈仁必辅以义，谈礼必辅以乐，必辅以法，宽猛相济，相反相成。此广大深远之学，方为儒家外王学也。故在熊先生看来，儒家内圣之学乃包通宇宙，探万化根源之学，故本身即包含体用，有体有用，体用不二，此方为内圣学之全体。而儒家外王学又以内圣学为体，以内圣为根，握万变之理则而无所不通，此方为真正的外王学。因此，熊先生最后说：“一切学术，一切知识，必归本内圣外王，始遵王路，余不信此学遂为过去已陈刍狗也。”[6](P49)
就此，我们可以看出，熊十力对儒学“内圣外王”的精神特质有着深切的体悟，对儒家的内圣外王之道有着精深的研究。他对儒家内圣外王之道的阐发，始终以人存在的意义为中心，以致天下太平为根本目的，试图由此以为人们提供一种安身立命之道，为万世开太平，并希望经此而弥补西方过分偏重形而上学和知识论的不足，纠正近代以来由于陷入科学主义的迷雾而忽视人存在的根本意义的偏失。
如此看来，现代新儒家不约而同地以“内圣外王之道”来指称儒学并非无据。通过近代学者对儒家内圣外王之道的经典阐释，我们可以看出，用“内圣外王”四字来概括儒学的根本精神确不为过。通过以上概要地梳理和分析，我们还可以看出，近代学者梁启超、张东荪、冯友兰和熊十力等人是如何经由一种实践哲学的方式或者说理路来探讨儒家内圣外王之道的。
参考文献：
[1] 程潮.儒家内圣外王之道通论[M].湖南人民出版社.2005.
[2] 梁启超.儒家哲学[M].天津古籍出版社.2003.
[3] 张东荪.思想与社会[M].辽宁教育出版社.1998.
[4] 张东荪.理性与良知——张东荪文选[M].上海远东出版社.1995.
[5] 冯友兰.三松堂全集(第五卷) [M].河南人民出版社.2000.
当今全球都被生态破坏这一问题所困扰，相应的更多的研究人员开始研究如何恢复良好的生态环境。在生态问题上世界上不同的国家和地区对生态的问题在态度和解决方式上都有不同的看法和做法，而随着社会经济的进步和发展对生态所造成的破坏也在加剧，对如何解决生态问题，哲学学者对此也形成了自己的价值观念。我国有着悠久的历史和古老的文明，早在几千年以前，我国的古代哲人就已经对生态问题有过认识，所以无论是如今的法律构建还是哲学思考都应当重新审视古典哲学对生态的观点，继而引领现代走向未来，为我们的生态健康发展做出贡献。
一、古典哲学对生态的表达
我国的古典哲学以儒家、道家最具有代表性，两家都对生态有着自己的观点和理念，有相似之处，也有各自的特点，对此笔者做如下介绍：
（一）儒家“天人合一”思想
“天人合一”是中国古代儒家思想对生态最为有影响力也是最能表达儒家思想的观念，从大范围上说“天人合一本文由收集整理”思想也是中国古典哲学对待生态的最有力的总结，是从古至今哲学的基本观念即人与自然的统一思想。笔者在此对“天人合一”思想作如下理解：
人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中国古代儒家思想对生态的认识，即对天的认识与西方的上帝观点大为不同，生态是指自然界的所有，是真实存在的，而其形而上的才是超乎现实存在的天道、天德，这两方面在传统的儒家看来是统一不可分的。儒家对人的认识是与自然紧紧相连的，认为人来源于自然，依靠自然而生存，也即为天人合一的主张所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲学家提出：“乾称父，坤称母……民，吾同胞；物，无与也。”乾坤是天地的代称，天地是万物和人的父母，人世间所有认识和知识的来源都是自然，天、地、人三者混合。
而汉代的董仲舒认为人在生理上与自然也是统一的，这种学说在如今看来似有不科学之处，但是从人来源于自然，与自然同生发展的角度来看，似乎这样的理论有其合理之处，可能在未来这一观点会得到相应的验证。明代的哲学家王阳明有过“天地万物本吾一体”的表达，是说世间万物都是人生存发展的一部分，甚至可以说是身体的一部分。首先人的生活物质来源离不开自然界，人的衣食住行依靠从自然界中所获得；其次人的思想意识也是由对自然界的认识发展而来；再次，“天道”“天德”思想体系也是对自然生态的体悟。人对天的认识实际上体现了对人与自然关系的认识，只有人在认识行动上与自然的发展规律相适应，才能够从自然中得到物质支持，才能发展人类自身，实现人与自然的和谐发展，达到“天人合一”的境界。
所以说中国古代儒家认为的“天人合一”明确体现了人与生态相依相存的特点，儒家的先哲们也从中总结出了天即自然生态是人内心思想的源泉，只有人心与自然生态相伴发展、互为体现时才能进步，只有人善待生态才能在自然界不断的繁衍发展。
（二）道家“道法自然”的思想
道家与儒家在生态观点以及人与自然的关系上都存在着哲学上的认识差异，传统道家认为宇宙是由太极发展而来，世间万物都是由阴阳组合而成，《老子》中最经典的表述是这样“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这里所说的“一”代表了生态的整体性观点，“二”“三”则体现的是人的动态发展及与自然发展的和谐性，万物是我们在发展中所产生的、遇到的各种新层次的事物，体现了生态的多样性。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，是最为有价值的，也是现今所提倡的和谐理念。
道家哲学思想对生态的观点重在“以天和人”，认为生态在其演化发展中对人具有包容性，而这一观点的弊端也正在于此，对人的主体性和独立性认识不到位，相对于儒家哲学思想对人的重视存有不足。但是关于人与生态的地位认识上道家哲学思想却有其先进性，道家认为人与生态万物都是平等的。
从道家哲学总体上看，强调生态的价值多于儒家，主要体现在人与自然生态的关系上就是要求人与自然和谐相处，对和谐的关系要不断维护，人的发展要放到整个自然生态大环境之下，尊重生态的发展规律。
无论是儒家还是道家的哲学都是认为人与自然应当共生发展的，强调人与自然的统一关系，都是一种生成论的世界观，是不可分的整体，但是两家在观点理念上还存在着诸多方面的差异。总而言之对生态的关注要注重和谐，要善待我们的源泉，要走双赢的发展道路。
二、生态哲学中的宗教问题
上文中已经提到过在有形的物质世界的自然生态视野之外，还存在着形而上观点的“天道”“天德”思想体系，这是我国古典哲学与西方哲学最为明显的区别所在。这里所说的形而上，并不是超乎现实的空想理论，而是与生态自然统一的在意识形态领域的新体现，它来源于自然，也为自然的发展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”对人而言强调的是自然的主宰作用，在整个自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，从而使人们对自然界，对“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。这一哲学精神对生态的意义非同凡响，从中可以领悟自然生态并不是单纯的认识领域，自然界与人的关系也不是以人的主观意识来构建的，是需要人们认真、理性的去对待的，敬畏天命就是要求人们在与自然相处时要规范自己的行为，尽量减少对生态的破坏，才能继续的生存发展下去。相反，如果肆意破坏自然生态，上天会对人有所惩罚，从现今来看我们人类已经越来越多的受到了自然对我们的惩罚。过去在工业化发展建设中对生态的破坏已经超乎了必要的限度，对生态毫无克制的掠夺和污染、破坏，使现在的生态已经濒临崩溃的边缘，最后受到伤害的还是人类本身。
中国哲学的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，还体现在人们对自然生态的回馈这一方面，不论是儒家还是道家的先哲，都认为天地是人的父母，人是自然界的产物，所以要对自然生态报答恩德，要有仁爱之心和敬爱之情，这是度人的内心宗教情感的反映，这种积极的宗教情感对人们保护自然生态环境是有益的，对今天的哲学和生态发展都有深刻的借鉴意义。
三、传统哲学思想对当代生态问题的启示以及局限性
以儒家典型传统的“天人合一”思想为例，其包含着人与自然和谐发展统一的思想，对我们解决目前所面临的生态问题，重新使生态回归良性发展上具有重要的意义。
儒家哲学认为人是自然的一部分，在万物中比较人并不比其他物种在价值上更高，人高于其他物种的只是在德行方面，儒家称这种德行为“仁”，在生态上的体现就是要求与生态和谐相处，这种认识观念值得我们今天来弘扬，因为过去对生态的破坏急需我们来修复这段不和谐的关系，审视我们自身的德行，到底该如何发展。对比现今的主流生态价值观，儒家哲学早就对此做出了指导，所以对我们今天和未来的生态发展是有很深刻的价值可借鉴的，是对待生态的宝贵的精神财富。
但是社会发展至今，原来的社会环境已经发生了重大变革，社会经济结构也由原来的农业社会向工业社会完成过渡，并逐步向着信息社会发展，“天人合一”的基础土壤也已经发生根本性的变化，生态环境受到的也是深层次的破坏，传统的观念已经不能根本改变这一现状，所以对传统的哲学生态观应当取其精华，不断丰富发展其内涵，与现代科学和哲学价值观相结合来解决现今全球性和环境污染和生态破坏问题才能奏效。
第一，儒家哲学对伦理秩序的维护重在人际关系方面，而忽视对自然生态的规范和调节，对整体以及深层次的生态缺乏深刻的认识，时展至今，需要我们对传统思想继承、弘扬和发展创新，对儒家的哲学生态观结合当今的科学技术知识和新的发展观念加以改造，解决自然生态与人在发展上的矛盾，克服传统哲学思想的片面性。
第二，对人的教育感化以人自身参悟为主，使思想的指导作用局限于道德层面，而对实践中践行和谐发展观没有重视，所以在解决问题方面只停留在理论层面，对推动和解决实际的生态问题还没有系统科学的论证。所以我们对此要在尊重社会发展规律的基础上，结合实际，结合科学，运用于调节人与生态关系上。
第三，仁的思想给生态观冠以了神学色彩，儒家“天人合一”是以仁作为理论基础的，在此基础上对自然生态也赋予了仁的色彩，汉代哲学家董仲舒提出的“天人感应”思想使得神学的色彩更加浓厚。我们对此在理解时应当从人与自然生态和谐相处的角度来看清两者之间存在的关系，用这样的密切关系来指导我们看待生态的态度，树立和谐共生的发展观。
总而言之，用古典哲学的生态观来解决目前所遇到的严重的生态问题，需要对传统的思想理念进行批判的吸收，取其精华，并在此基础上加以改造创新，与时代的特点紧密结合，与先进的科学技术手段相结合，共同致力于对生态环境的恢复，实现人与自然生态和谐发展相处的美好愿景。
产生我们现在所面临的生态问题的原因是多方面的，有社会进步带来的负面影响，有人们价值观念的问题，也有制度内容的缺陷等等，环境变化体现着价值观念的变化，也正因为此，法律生态化是对生态哲学的一种反映，是传统的哲学生态观逐渐发展为制度保证的一种趋势，是指导价值观念树立的一种国家活动，对解决生态环境问题也是一种不可忽视的力量。
关键词： 山水画 古典哲学 艺术构成 艺术形式
中国古典哲学思想主要以儒、道两家的哲学体系为中流砥柱，兼以南北朝时传入我国的佛教为主要内容；作为我国传统文化的主流价值体系，古典哲学对我国诗词、书法、绘画、建筑等方面的影响是深远的。其中，中国山水画在其产生、发展、演变的文化历程中，一直沐浴着中国古典哲学思想的阳光与雨露。顾名思义，中国山水画以山川自然景观为主要描写对象，隋唐时期开始独立成派，五代、北宋时趋于成熟，成为中国画的重要画科。本文在理清中国山水画与中国古典哲学的定义的基础上，从艺术构成和艺术表达两个角度分析中国山水画与中国古典哲学之间的内在联系。
一、从艺术构成的角度看，中国古典哲学是中国山水画的文化内核。
中国山水画是山川自然与人格之美完美结合的产物，其核心思想是中国古典哲学，以儒家和道家思想为主干的哲学体系对山水画艺术的兴起与发展有着十分重大的意义。
1.儒家哲学思想
传统的儒家思想作为我国的主流哲学思想，渗透在中华民族文化的方方面面，也同样影响着历代山水画家的世界观和审美标准。在儒家思想的熏陶下，中国山水画中的山、水、树、花等不再是单纯的自然景物，而是被赋予有机主义的象征和隐喻，寄托着作者的思想表达、价值取向。
首先，儒家“天人合一”的理念是中国山水画最常见的思维模式。儒家孔子在《论语》中说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”这是儒家思想首次在哲学的立场审视山水，不仅引出了“动”与“静”的辩证概念，更提出了“人”与“物”的哲学理念，以及“天人合一”的观察自然的方式，为山水画的创作奠定了思想基调。后世的宗炳在《画山水序》中提出了“夫以应目会心为理者：类之成巧，则目亦同应，心亦俱会，应会感神，神超理得，虽复虚求幽岩，何以加焉”的观点，认为人与自然是一个无法分割的艺术整体，山水画创作应该把自然和人格之美结合起来，通过大自然的山与水表达出人的理想心态和人格。
其次，儒家“积极入世”的思想是中国山水画的主题之一。儒家“积极入世”的思想对山水画的影响主要体现在魏晋南北朝时期，山水画家在画中对自己的心意与大自然景观进行了细致入微的分析，刻意表现人与山水之间的依存关系，并赋予了明劝诫、著沉浮、建立社会礼教的说教功能。《林泉高致》：“春山淡冶如笑，夏山苍翠如滴，秋山明净如妆，冬山惨淡如睡”，充分体现了儒家物我融和积极入世的思想。以北宋的范宽为例，他一生致力于把传统山水画的世外情节改造为入世的山水画，不仅独成一家，而且直接影响了后世李可染、张仃、罗铭等画家的山水画风格。他的传世作品《雪景寒林图》篇幅满大，气势恢宏，呈现出雄伟峻厚的气势，给人以重厚结实的大印象，明显带有冲和、中庸的儒家积极入世思想。
再次，儒家思想中“尊卑、主次”的伦理道德在中国山水画中得以充分的体现。宋代山水画成熟时期的李成尽管因为不得志，言行怪诞，但是在绘画中却皈依儒家哲学精神。他主张“凡画山水，先立宾主之位，决定远近之形，然而后穿凿景物”，这不但是其作画的风格，更是儒家所推崇君君臣臣、父子主次有别的社会行为道德准则在其山水画中的充分体现。
2.道家哲学思想
闻一多曾断言“中国文艺家精神出自道家”，鲁迅指出“中国根底全在道教”，因为中国传统文化是以道儒两家为主脉而不断发展的，道家的贡献主要在哲学方面，而对山水画的影响主要体现在：
一方面，“道”是贯穿中国山水画的一根红线。“山水以形媚道”是山水画的基本理论，不仅符合“画以载道”的绘画思想，还影响着山水画创作的技巧和方法。山水画创作中浓淡干湿的运用、造型和布局、构图和设色……无不体现着老子所言的“生一、一生二、二生三、三生万物”。历史上很多山水画家深受道家思想的影响，唐代的张璪作山水画后云：“观夫张公之艺，非画也，真道也！”宋代的韩拙论山水画云：“夫画……默契造化，与道同机。”这便说出了道画一体的重要性。清代山水画家王昱说：“画虽一艺，其中有道。”“道”是贯穿中国山水画的一根红线。《画山水序》是中国第一部以哲学精神为主导的山水画论著作，宗炳认为山水画是用来体现圣人之道的，并阐述了：用画的形式把“道”的哲理内容表达出来，作山水画是为了体“道”、观山水画是观“道”。与他同期的六朝玄学家也认为山及水和“道”相通。自此形成的“澄怀观道、含道映物”道家绘画哲学取向，成了中国山水画发展史的基本审美趋向，让中国山水画呈现出素朴自然，简淡肃静的艺术风格。
另一方面，“艺法自然”是中国山水画创作的常用方法。“自然”是道家哲学思想永恒的主题，老子云：“道法自然”，并认为“造乎自然”是美的极致，这是道家哲学思想追求素朴自然、简淡肃静的艺术精神。在中国山水画发展史上，王希孟、范宽、董源等人因为不得志而纷纷选择归隐自然。所以，“自然”在中国山水画中是一个极其重要而又富有哲学内涵的创作主题，大自然中的山与水成了绘画的对象，“艺法自然”成了中国山水画美学脉络之根本所在，提出“妙造自然”、“同自然之妙有”、“凝神遐想，妙悟自然”等一系列与之相应的山水画创作理论，这都与道家哲学思想对艺术的影响密不可分。
因此，诸多山水画大师善于用“艺法自然”这种道家哲学精神完成山水画创造。例如，五代时期的荆浩是用老庄哲学进行山水画创作的典型代表画家，他强调在绘画中“思而取物之真、去伪存真、肇于自然、造乎自然”。又如，致力于南方山水创作的董源以江南丘陵溪流为山水画题材，让自己的山水画形成独具一格的“平淡天真”特色，而且作品中融入了浓厚的高隐哲学色彩，这正是道家宣扬的出世隐居思想在山水画中的体现。
二、从艺术表达的角度看，中国山水画是中国古典哲学的一种艺术表达方式。
如果说中国哲学是内在的文化的话，山水画就是一种外在的艺术形式，作为两种互相影响共同发展的中华文化，山水画是我们更好学习、理解中国哲学的有效方式，因为中国山水画是中国古典哲学的一种艺术表达方式。
1.山水画是画家表达悟得宇宙自然本质的有效途径
深受道家哲学思想影响的中国画家，一直以来都与自然山水有着不解之缘。画家长期游历、隐居于山水之间，启发灵性，借助山水之灵气感悟生命真谛，对激发自身精神和情感有着不可估量的功效，更是获取宇宙精神体验，通达精神王国的桥梁。所以，古代画家明志修道，往往借助于山川大地以求悟得宇宙自然的本质。
当山水画家对宇宙自然本质的这种感悟积累到一定的程度时，就需要把自己这种最真切的感受表达出来，从而创作山水画无疑成了最直接、最有效的表达途径。因此，山水画不是画景，而是画家通过对自然的描绘寻求生命内在颐养和灵魂的安顿。这是中国书画家独特的表现方式，不仅仅是对山水的简单写生或再现，还蕴含着丰富深刻的人文内涵，是自己内心对自然规律的感悟和表达，是一种对大自然哲学化的依恋和敬重。元四家之一的倪瓒在《清秘阁》提出的“写胸中之逸气”，形象地解释了山水画的创作欲望，倡导通过山水画创作实现宇宙的生命之美与其形上本体的圆通和回归，奠定了我国书画家精神净化之美的审美心理建构。与之异曲同工的是宗炳的“畅神说”，从艺术审美的角度阐述了山水画的本质是“澄怀观道”，也就是通过山水形式实现对中国哲学精神更深刻的理解。
例如，王希孟的长卷《千里江山图》不仅是一幅山水图，而且融入了作者“生命有限、江山无涯”的感悟，作者穷尽自己毕生精力表现“山性即我性、山情即我情”，表达了“登山则情满于山，观海则意溢于海”的哲学辩证思想。
2.山水画是画家抒情达意的一种表现手法
中国山水画是中国人情思中最厚重的沉淀，具有较强的抒情性，历代书画家都有通过山水画抒情达意的创作习惯。可见，山水画既是自然山水用笔墨进行表现的成果，又是画家的精神诉求与流露，是画家人生态度的表达，是画家人生追求的体现。倪云林的“余绘画不求形似，草草数笔，以解胸中之逸气耳”，董其昌的“寄乐于画”，石涛的“借笔墨写天地万物而陶泳乎我也”，都印证了通过山水画进行抒情达意是中国山水画家表达主观情思的一种强有力的绘画手段。
纵观山水画名作，山、水、河、树、草等自然景物无一不被赋予儒家哲学思想的“象征”与“隐喻”，是作者借笔墨表达自己的心态，传递自己的感情。正如清代画家石涛所言“山川托予代言也”，也才有了后世的“春山烟云连绵，人欣欣；夏山佳木繁荫，人坦坦；秋山明净遥落，人萧萧”、“山如春如庆，于夏如景，于秋如病，于冬如定”等山水画创作理论，这些正是儒家“物我相融”哲学思想在山水画创作中的应用。
研究证明，中国山水画、中国古典哲学是两股相互影响、共同发展的中华文化形式，在艺术构成、艺术表达上有着必然的内在联系。一方面，古典哲学是贯穿山水画发展的文化主轴，对其内容选材、艺术风格起着潜移默化的作用。另一方面，山水画以其形象性和意境，为古典哲学的推广和普及提供了一种有效的艺术表达方式。
参考文献：
[1]叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1999.
1、推崇“人”，重视“情”
中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
对于 “情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。
总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。
关键词：儒学；社会思想：社会学
近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。
儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。
一、关于社会学发生学意义的不同认识
社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。
在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。
一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。
持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。
二、儒家学说的两大主题
在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。
作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。
推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。
在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)
推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)
综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。
三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系
我们知道，儒家哲学作为一种形而上学的传统，是在孔子之后确立起来的，它的核心的观念构造，就是这样一种“性情”论：性本情末、性善情恶。
与此不同，蒙培元先生近年来所从事的工作，可以说实际上是致力于回归情感这个儒家的生活本源，具体表现在他“将儒家哲学称之为情感哲学”，[1]（P.310）并由此建构着一种独树一帜的“情感儒学”。它不仅有别于古典儒学的传统形式，而且有别于现代新儒家的传统形式，这是人们尚未充分意识到的；而人们更没有意识到的是，这项工作将会导致儒家传统形而上学的彻底颠覆，而使儒学真正回到生活情感这个大本大源，[2]从而为儒家形而上学的当代重建打下更坚实的地基。
一、性本情末：儒家传统形而上学的构造
所谓“传统形而上学”，是在海德格尔意义上说的：
形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体――世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。[3]（P.68～P.69）
儒家哲学正是这样一种形而上学传统，它思考“万物”的终极原因、亦即全部存在者的最后“根据”。其结论就是：“万物皆备于我”[4]（尽心上）、“不诚无物”[5]。万物以“我”为其最后根据，无“我”之“诚”便无万物。而此“我”、此“诚”，就是儒家正宗之心学所说的“性”。
那么，这个“性”究竟是什么？简而言之，“性”就是先验的主体性。“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性。”[3]（P.76）儒家传统哲学的事情，就是“性”，既是“人性”[4]（告子上）、也是“天性”[4]（尽心上），这是因为，虽然说“天命之谓性”[5]，但“天”并非外在的东西，其实也就是“性”本身，所以孟子才说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”[4]（尽心上）
性就是天，所以，“性”不仅是主体性，同时还是实体性，正如黑格尔所说：“实体在本质上即是主体。”[6]（P.15）由此，海德格尔指出：“主体乃是被转移到意识中的根据，即真实在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫做‘实体’的那个东西。”[3]（P.75）[2] 换句话说，“性”这样的主体性同时就是作为全部存在者之最后根据的那个存在者的实体性。对此，朱子有最明确的表述：“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离”[7]（中庸章句）；“一理之实，万物分之以为体”[8]（通书解）。[3] 朱子还明确指出，此“体”就是“性”：“性是体，情是用”[9]（卷98）；“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也”[8]（《答何叔京》二十九）。这就是朱子著名的“心统性情”论。
由此，儒家传统形而上学的一个根本构造――“性情”论――便得以成立：性体情用、性本情末。尽管“性情”论是在宋儒那里才得以详尽发挥的，但是《中庸》最早对此作出了经典的表述：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。[5]
诚者，物之终始，不诚无物。……诚者，非自成己而已也，所以成物也。[5]
这里所谓“中”、“诚”，也就是“性”：作为万物的终极根据的实体性、主体性。作为主体性，它是“未发”之“中”；作为实体性，它是“成物”之“诚”。
不仅如此，在长期作为儒学正宗的心学里，“性情”还被赋予了道德品质：性善情恶。“孟子道性善，言必称尧顺舜。”[4]（滕文公上）最典型的是李翱，在他看来：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”[11]（复性书）虽然在历史上曾有一些儒者并不认为“性善情恶”，但他们仍承认“性本情末”。例如韩愈，尽管认为性、情各有“三品”，但仍认为：“性也者，与生俱生者也；性也者，接于物而生者也。”[12]（原性）这种与生俱来的性，仍然还是先验的主体性。
于是，儒家传统形而上学、哲学本体论的最根本构造，作为“本―末”、“体―用”的结构，就是：性―情。
二、情源性流：儒家传统形而上学的颠覆
中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。
