时间：2022-02-20 17:15:08
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇文化价值论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
作者：邓佑玲
少数民族文化艺术资源的构成
其构成可做如下粗略地分析:首先，少数民族文化艺术资源表现为物质形态的资源，是其衣食住行活动及其活动的过程与成果。从存在的样态来看是居于文化艺术表层的、可见的物质形态的资源。从各民族衣食住行生活中的取材、结构、造型、款式、空间利用、功能分区、装饰工艺等方面，均能体现少数民族感知、认识、想象、征服改造宇宙自然中的智慧和能力，表现出少数民族敏锐细腻的感知能力、观察能力、认知能力，因地制宜、就地取材的审美创造能力。如秦淮以南农耕民族的服饰，燕山长城以北及青藏高原游牧民族的服饰，从材质、款式、制作、挑花刺绣工艺、装饰等既彰显地域特性、生产生活方式的特性，也标示着不同民族的历史与文化特性。再从各民族的建筑而言，藏族、哈萨克族的帐房，蒙古族的蒙古包，傣族的竹楼，土家族、苗族的吊脚楼，羌族的碉楼，黎族的船型屋等民族建筑，无不是因地制宜、就地取材的杰作。少数民族的日常生活本身就是其文化艺术资源的物态化载体。在物质层面从其性质来说，少数民族文化艺术资源是一种不同于煤炭、矿石、石油、天然气等形态的物质资源。从其功能来说是以满足少数民族基本生存、娱乐和审美需求为目的的物质文化。其次，少数民族文化艺术资源是存在于其深层的，满足其娱乐、归属、信仰、心理、认知、审美的精神文化，以少数民族的神话、传说等文学形式、音乐、舞蹈、美术、宗教、哲学等精神文化形式存在，积淀着少数民族千百年来对自然山川、花草虫鱼、天文宇宙、人际社会和人自身的感知、想象、理解、认识及所形成的生命观、幸福观、爱情观、宇宙观等观念。如维吾尔族的十二木卡姆就是维吾尔族与戈壁、沙漠、绿洲对话时灵魂深处的哭泣、对抗与和解、喜悦与欢乐，是肉体在时空中湮灭后精神的遗留，是集中反映维吾尔族人喜怒哀乐之情感、善与恶之认识、美与丑的观念的艺术。以其演奏的乐器而言，就有热瓦普、手鼓、萨塔尔、艾捷克、胡西塔尔、笛子、维吾尔族扬琴等丰富的乐器种类。从木卡姆中的几句歌词足以看出其功能与价值:“我的萨塔尔琴以生命的纽带为弦，它能慰藉不幸者，予其悲怆与凄婉。我深深投入于木卡姆使之萦回于心，若耽于爱的憧憬即弹奏于伊人尊前……”［2］(P10)。“心灵的秘密用文字永远书写不尽，爱情的神话用书卷永远解释不清。世上花儿有刺，珍珠与贝壳紧紧相连，哪有不受苦的手艺，不受折磨的爱情。”［2］(P28)歌唱生命、爱情的魅力，解说生活的道理与人生的哲理。许多民族至今仍通过故事、民歌、谚语、神话、传说等文学形式表达其鲜活的感知与丰富的情感。每个少数民族的表层物质文化和深层精神文化构成民族文化整体，并在不同层面表现各民族的精神及其民族个性。其丰富的存在不仅是维护民族精神文化生态平衡的基础，也是社会转型时期促进和丰富人的感性、心灵、情感，促进人格完善、人性升华的重要途径，表现在物质文化和精神文化层面的少数民族审美教育资源，正是当下我们急需的创新型人才培养的重要审美教育资源。
少数民族文化艺术资源的特征
中国少数民族文化艺术资源是一个包罗万象的资源库，从开展审美教育的要求来说，这些资源具有以下特征:(一)原生性千百年来，由于自然条件、经济社会发展水平以及科学技术的制约，我国少数民族的审美实践没有走上职业化、专门化、学院化、理论化、系统化的道路，具有显著的原生性，这充分体现在三个方面:一是少数民族审美教育资源就是其日常生产生活本身。我国少数民族的审美活动丰富多彩，但无论音乐、舞蹈、美术、文学、戏剧，还是建筑、工艺、服饰等都不是专业化的，而是与其日常生产生活紧密相连的，可以说少数民族的审美活动就是其生活本身。在少数民族中，几乎没有专门从事艺术活动的职业划分，在田间地头，在中堂聚首，在节日礼仪，在篝火晚会，舞蹈和音乐交相辉映，人人都是歌手，人人都是舞者。在建筑群落、生产工具、日常器具、穿戴服饰上，美术、工艺无所不在，无一不彰显少数民族对自然的感知、对世界的认识、对美的追求。因此，许多民族学家、民俗学家、人类学家感叹，少数民族的生产生活以质朴纯真的方式向我们展示出他们“艺术化生存”的人生态度、生活方式。他们没有专门的剧院，也没有专门的舞台，但是，他们生活的整个地域既是剧院又是舞台。他们没有专业的艺术家，也没有专业的艺术院校，但是，他们人人都是艺术家，人人都是民族艺术审美的传承者。因此，要想了解少数民族的审美文化，唯一的途径就是深入他们的生产生活。反过来，少数民族的生产生活及其文化艺术中蕴含着丰富的审美教育资源。二是少数民族审美文化资源传承的习得性。少数民族审美文化的传承十分独特，既没有专业的学校，也没有专门的职业教师，家庭和社会的代际传承是主要方式。以学习刺绣为例，刺绣是既实用又有观赏性的十分精巧的工艺美术，对刺绣技能、技巧的传授和学习实际上就是少数民族的审美教育。我国苗、瑶、土家、布依、哈萨克、黎族等民族在教与学两方面都有自己的特色。他们一般往往是自幼学艺，个别教授的，担任教员的一般是祖母、母亲、姐姐等亲属，而且学无定规，不用教本，完全是经验传授，学用结合，经年不辍。再例如少数民族的建筑，建筑的过程既是工程的建造过程，也是年轻一代向长辈学习的过程。长辈既是施工者，又是教师，年轻人既是工程参与者，也是学生。年轻人在参与实际的房屋建造过程中，自然习得老一辈的建筑技术、建筑工艺和审美观念。三是少数民族审美资源存在形态的混合性。少数民族的艺术形式虽然丰富多彩，但大多数都和生产生活紧密相关，既包含着民族审美的精神追求，也满足了生产生活的各种功能需要。从实践来看，我们很难在少数民族审美资源宝库中找出比较专门化的、纯粹的艺术作品，它们大多既有其实用的价值，又有宗教的、象征的、审美的等多重精神的价值。从理论上说，审美是人类超功利的精神追求，但从少数民族审美实践来看，这一点需要具体分析。从人类审美历史来看，审美实践的突破性发展在于它的独立化，需要有职业化，使审美活动在实践的基础上有一个独立发展的空间。由此看来，我国少数民族审美实践是处在非职业化的阶段，他们的审美文化产品具有功利的深刻烙印。对此，我们不能用先进与落后的标准去衡量少数民族审美艺术资源。但在理论上需要清楚地认识到，我国少数民族审美资源的原生性正是其最突出的特点。从某种意义上说，它们是人类审美实践的活化石，需要大力研究、开发和利用。(二)地域性我国少数民族从地理分布上来看，呈现为大杂居小聚居的分布格局，且大多居住在中国版图的边陲地带。由于其分布的自然地理条件的限制，各少数民族之间、少数民族与汉族之间，在文化艺术审美资源的占有上和审美实践上呈现出鲜明的地域性。主要体现在三个方面:一是少数民族的审美文化反映所在地域的自然环境特色。我国少数民族居住条件差异较大，有高山，也有平原;有草原，也有丘陵和水域。蒙古族的长调、苗族的山歌等等都深刻地反映了广漠草原和崎岖丘陵等不同的自然环境。二是少数民族的审美文化反映了独特的生产方式。少数民族的生产方式是其审美活动的核心内容，土家族的农耕生产方式只能孕育出摆手舞，而不可能产生反映海洋文明的渔猎工艺。三是少数民族的审美文化反映了浓厚的乡土气息。一定的自然条件、生产方式只能产生相应的生活方式、生活习俗。侗族大歌和维吾尔族的木卡姆等等，它们反映了侗族和维吾尔族各自不同的生活方式和风俗习惯，从而打上地域文化的深刻烙印。(三)民族性少数民族的审美文化不是个别人的创造，而是全体民族成员世世代代审美实践的结晶，因而具有鲜明的民族性，这充分体现在三个方面:一是少数民族审美文化反映了本民族独特的发展历史。我国少数民族的发展经历了漫长的历程，作为对这种历程的反映，少数民族的审美文化是重要的载体。我国许多少数民族的文学、歌赋、音乐、舞蹈都对本民族的发展历史有充分的表现。二是少数民族审美文化反映了本民族的独特文化。民族文化包括许多方面，在狭义上主要是宗教、信仰、语言、文字以及风俗习惯、礼仪制度等等。少数民族的审美资源是和这些民族文化元素相互交融、共生共存的。我们不可能想象壮族的山歌用的是维吾尔语，也不可能想象朝鲜族的舞蹈表现的是对基督的虔诚。三是少数民族审美文化反映了本民族的民族精神。民族精神是一个民族的灵魂，也是各民族审美文化的主题。我国少数民族审美文化资源实际上就是展现各民族的民族精神的宝库。
少数民族文化艺术资源的功能与价值
中国少数民族文化艺术是指汉族文化艺术以外的55个少数民族的文化艺术的总体。几千年来，中国各民族共同缔造了中华民族文化艺术整体。各民族文化艺术既是一种客观的、历史的历时存在，也是当下多样性的共时存在，从其内涵来说是一种独具特色的教育资源、审美资源、文化资源。与欧美现代文化和汉族文化艺术比较，各少数民族文化艺术拥有其独特的文化发展模式和民族精神个性。以少数民族艺术为核心的审美教育资源，在其物质形态和内在精神方面呈现出的民族性、多样性、原始性等特征，在激发、启迪人的审美洞察力、感知力、想象力、丰富的情感方面具有无限丰富的资源优势。甚至许多人类学家认为，少数民族的生产生活以至他们的整个人生是近于“艺术化”的。如人们常说:“少数民族会说话就会唱歌，会走路就会跳舞”，说明能歌善舞近乎于少数民族的一种本能的行为能力。而从少数民族的后天生活实践而言，正如侗族民谚所说:“饭养身子歌养心”［3］，说明音乐艺术在陶冶其精神、养育其身心方面的作用。对比受“工具理性”甚至拜金主义熏染的现代都市人群、都市生活，许多少数民族的生活更富有人性和丰富的情感特征，更具有生活家园感。虽然部分少数民族曾一度处于与世隔绝的边缘状态，甚至被认为“落后”、“原始”，但从整个人类社会实践的历史看，各少数民族的文化艺术是人类发展处在一定阶段的产物。由于历史、地理等诸多因素的影响，其社会经济发展程度可能处于较低阶段，但是，从审美文化、精神文化的意义上说，审美体现的是不同族群对宇宙自然界，对人自身生命的观念和价值取向，不存在高低之分，先进与落后之分，更不是不断更新换代的科学技术。因此，在审美文化的意义上，民族文化不存在先进与落后之分。少数民族文化艺术是我们认识和升华人性内容和品格的不可多得的资源，其中的审美教育资源尤为值得关注，是现当代人们通过审美维度认识和完善人性的不可替代的参照系，也是发展国民审美教育的不可多得的丰富源泉。
关键词：新区规划城市文化历史特色保护与延续
随着我国城市化进程加快和各地城市规模的普遍扩大，新区占城市建成区的面积比重不断上升甚至成为城市的主体。因此，新区逐渐取代旧城而成为一个城市主体风貌的体现。通常谈到“城市文化保护与延续”，都局限在历史文化名城、历史街区以及列入文物保护单位的古建筑等，而往往忽视了新区建设中城市历史文化的保护与延续。正是由于这个原因，现阶段国内很多城市建设中都出现了传统风貌特色消失、历史文脉中断的现象，并造成“千城一面”的后果”。
因此，如何在新区规划中延续城市文脉、展示城市历史文化特色，无论是对历史文化名城还是新兴城市的新区开发，都是一个值得我们深入研究的课题。以下就以浙江省近年来部分新城建设的规划实践为例，对在新区规划中保护与延续城市历史文化这一课题进行探索，希望能提出一些行之有效的具体对策。
一、新区规划中城市文化保护与延续的意义
忽视城市文化特色的继承，一味追求城市现代化的发展方式正在使今天很多城市富有历史意义的城市结构、城市意象和城市景观消失和破坏，城市历史文化在逐渐地被消磨殆尽，城市的同质化现象日益严重，出现了城市空间环境形象平淡、雷同等诸多问题。而在新区规划中注重城市文化保护与延续，正是解决这一难题的最佳手段，从更深层面上说，是城市可持续发展的理念的体现，对城市的建设发展具有极为重要的战略价值和现实意义，具体体现在：
1．1有利于传承与延续城市的文脉，避免城市文化归属感缺失
每个城市都有其独特的自然和人文环境，有其鲜明的文化特色，像上海的海派文化，绍兴、苏州的水乡文化，温州的山水文化等等。城市的文化特色经过历史的积淀，也就形成了城市的文脉，城市的生命力也就源于此。这并不仅指欣欣向荣的经济景象或者直插云天的高楼大厦，而更多的是指城市的人文精神，也就是说，由城市人文精神所构成的城市文明才能说明城市的厚重感。尤其是在当代经济发展已成为主题的必然趋势之时，城市文化的延续也就成为当务之急。继承和弘扬传统历史文化，延续城市原有的文化特色，不仅仅局限在老城区中，更要注重在新区规划中。只有这样，才能有效地避免城市文化归属感缺失与城市精神模糊的困境，为城市居民创造具有生活感的城市空间，使城市文脉得以传承与延续，才能使城市文化、城市理念和城市性格乃至整个城市更具生命力。
1．2有利于塑造历史城市景观特色，构筑鲜明的城市特色
每个城市的空问都具有独特的空间特色，象温州的“斗城”、绍兴的“水城”、重庆的“山城”等等。城市文化的保护与延续同样表现在城市的空间营造上，对新区规划而言，就是指城市的空间设计、建筑风格是否具有了可持续发展的哲学思维、是否体现了城市独特的人文精神、是否顾及了人性化的目标、是否演绎了城市性格、是否承载了城市的文化理念。通过新区规划，可以重塑城市形象，有利于塑造历史城市景观特色，提升并创造全新的有历史文化传承的城市形象，进而使城市具有鲜明的特色和强大的可持续发展力。
二、新区规划中城市文化保护与延续的方法与对策
如何在新区规划中体现城市文化保护与延续，将城市文化特色和底蕴真正渗透于规划中去呢?笔者结合具体项目实例，提出三点方法与对策：
2．1强化与再造历史城市空间格局，延续城市原有认知意象
借鉴历史城市具有特色的空间和景观，运用于新的城市空间，并经过梳理、调整和改良，生成现代版本的新的城市认知意象。以《温州三江口片区概念规划》为例，温州建城历史悠久，有“斗城”之称，市区有号称“鹿城九山”的松台、郭公、海坛、华盖、积谷、巽吉、仁王、黄土、灵宫九座小山，相互环列，大致排列成北斗七星形状，“斗城”之称由此而来。
而规划的三江口片区周边山环水绕，与温州古城选址环境颇有相似，规划借鉴温州古城的筑城思想，延续温州古城的北斗七星的“斗城”传统风水布局，从古人的天人合一的思想中得到启发，按北斗七星的“斗柄”、“斗魁”、“辅弼”三个部分布局。
以一系列各具特色的广场和公园形成的东西向文化公共轴带构成“斗柄”，为游客和市民提供交往活动空间和娱乐游览空间，同时形成片区内部的步行系统；以多个公园和广场构成“斗魁”和“辅弼”，丰富了滨水的带形公共开敞空间，形成沿瓯江和楠溪江富有变化的连续的绿化系统和步行系统。
“斗城”的格局蕴含着传统与现代、自然与人文的二元对比的片区特征，在延续传统风水格局的基础上，综合考虑自然生态、人文环境、现代城市需求等多元要素，将三江口片区塑造成一个现代型的“斗城“和“山水城市”，并实现新区中的人能够“亲水”(瓯江和楠溪江)、“见山”(大嶂山和双塔公园山体)、“望塔”、“忆城”(文化公共轴带)和“观都”(瓯江南岸主城区都市界面)。
2．2用象形隐喻城市文化图形的方式来塑造特色城市空间意象
找到反映城市文化精华的空间结构形态要素，在规划中借助建筑和道路系统，水系和绿化空间的设计，象形隐喻城市文化图形，从而来突出地方的空间文化内涵，表现城市的文化精髓。
以《绍兴市迪荡新城规划》为例，绍兴是古越文化的发祥地，也是古越文化中心。规划通过对绍兴地方深厚文化历史的深入研究，首先从绍兴画家的《稽山鉴水图》作品中得到启示，提炼出“远山、村庄、流水、拱桥、渔舟、古树”作为城市重要的意向特征：绍兴城市与山水的和谐，从而确立了“和谐”城市发展与山水和谐是本规划的主要立意。然后又从绍兴的书法艺术家的《王和女》作品中获得灵感。书法作品集中体现了越王与西施这两个在绍兴历史上最具影响力的历史人物，越王勾践的隐忍、坚毅和谋略使他最终复国，成为中国古代历史中的传奇人物，而西施的美丽、以身为国的高尚情操使她成为美的化身，受到后人的怀念。规划从这幅作品中找到两个反映绍兴文化精华的空间结构形态要素。规划经过一定的图形艺术处理，用网格形的道路系统和有秩序的建筑群体与自由流畅的水体和灵活、丰富的绿化空间互相穿插，形成既对立又统一的整体，体现男性的阳刚和女性的温柔的对立和统一。网格形的道路体系隐喻书法家的笔下的“王”字，自由灵动的水体则隐喻“女”字，规划用象形隐喻城市文化图形的方式实现了传统城市文化的继承与传扬，以现代城市空间承载了传统的绍兴文化。
2.3挖掘本土、本地文化特色，创造一个全新的具有原生文化生态传承的城市空间
论文摘要：根据我国发展社会主义市场经济的需要，我们必须结合当前情况不断地深化对社会主义劳动价值论的研究和认识。要将坚特和发展两者统一起来，既要深刻、全面地理解和把握马克思的劳动价值论，由要深化和发展的劳动价值论。新时期的劳动价值论必须具有社会主义和市场经济双重特征，同时符合劳动价值论的一般规定。
人类社会和经济环境都处在永恒地发展中，因而任何反映社会规律的科学理论都不是永恒的，也应处于不断发展和创新的过程之中。因此，在新时期重新认识和研究劳动价值论具有重大现实意义。劳动在其发展中会突破其一般性的规定性，出现不同的历史特点和发展特征。作为反映和概括抽象劳动发展规律的劳动价值论，也应当有它的不同的理论形态。
一、新时期社会主义条件下劳动的新特点
(一)生产劳动的范围越来越广泛
随着科技的不断发展，劳动生产率的不断提高，生产劳动所覆盖的范围也越来越广泛，非物质生产部门的比重越来越大。马克思曾依据不同的标准，对劳动范畴进行了一系列区分。但他们把自己研究、考察的重点放在物质生产部门，这也是当时的条件所限定的。在当代市场经济中，金融、保险、通讯等服务业已成为国民经济的重要组成部分，非物质生产部门的比重越来越高。现在，劳动价值论的研究已招生产性劳动的范畴扩大到那些为物质生产者生活服务的，并通过市场进行交换的劳动上。
(二)劳动主体的队伍多元化
劳动者是劳动的主体，也是劳动的执行者。马克思劳动价值论所研究的劳动主体，主要是私有制下的商品生产者和资本主义生产方式下的雇佣工人。在崇尚多元化的今天，社会主义劳动的主体也发生一些变化。在现代社会主义市场经济下，劳动价值论研究的劳动主体对象与传统意义上的对象有很大的不同。比如，在我国社会主义初级阶段以公有制为主体，多种经济成份并存的社会主义经济制度下，既有公有制经济中的劳动主体，也有非公有制经济中的劳动主体，还有为公有制和非公有制经济提供中介服务的劳动主体。
(三)活劳动的形式具有多样性
随着经济全球化和知识经济发展，脑力劳动显得越来越重要，因此人类活劳动的形式与马克思时代已经很不一样。人的活劳动虽然包括人的体力和脑力劳动的支出，但这种体力和脑力的支出在形态上已呈现出多样化、复杂化的特点。如脑力劳动中就出现了理论研究型、知识运用型和制度与技术创新型等活劳动形态。社会主义劳动价值理论研究的人的活劳动正从马克思时代研究体力劳动为主转变为研究高质、高效、高能性的脑力劳动为主，这为认识运用和发展马克思的劳动价值理论开拓了巨大的空间。于深化对马克思劳动价值论的认识有重大意义。
二、创新和发展劳动价值论的重大意义
研究我国的社会经济问题，应将马克思的劳动价值论同当前我国经济发展的实际结合起来，提出符合实际情况的新的认识和证明，这对于深化对马克思劳动价值论的认识有重大意义。
(一)创新和发展劳动价值论，有利于改进和完善社会主义市场经济体制
新时期劳动的新特点都是在市场经济条件下出现的，因此根据这些新情况而不断发展和创新的劳动价值论，反过来可以大大促进市场经济体制的建设和完善。从微观到宏观，劳动价值论仍然是我们进行经济建设和体制改革的理论基础。任何时候，任何情况下，都要以的这一经典理论作为我们工作的出发点。
而且，创新和发展劳动价值论，有利于理解和贯彻中央关于发展非公有制经济的精神。创始人对待资本主义的私有制以及私有企业主的理论认识相政治态度，是根据当时特殊的政治经济环境提出的。而处于社会主义初级阶段的中国，实行公有制为主体，多种所有制经济共同发展的基本经济制度，主要是从“二个有利干”的标淮出发，允许和鼓励多种非公有制经济发展，因为非公有制经济的健康发展，可以与公有制经济互相取长补短、相得益彰，它们的合法经营有利于社会主义事业的推进。
(二)有助于我们更加重视科技和管理劳动，实现科教兴国
科枝是第一生产力，而经营管理则是保证科技发挥第一生产力作用的前提和保证。从劳动和劳动价值论的角度看，科技工作和经营管理不仅是创作价值的生产劳动，而且是一种复杂劳动。在同样的劳动时间内比一般劳动会创造出更高的价值。根据按劳分配的原则，应该获得更多的报酬。可以说，按劳分配制度不是以劳动价值论为理论依据的，对不创造价值的非生产劳动，也要按劳分配。评价科技工作的贡献，即要考虑它作为复杂劳动在创造价值中的作用，更要考虑它在提高劳动生产率、增加社会财富和社会经济效益方面的作用。应根据这两方面的贡献给予较高的报酬。让部分人先富起来的政策，也应体现在有贡献的科技工作者和经营管理者身卜。
三、新时期劳动价值论的创新和发展
(一)应重新界定并适当扩大生产芳动的范围
马克思认为，只有物质生产领域的劳动才是生产劳动。但是，正如前文所述，在新的历史条件下，创造商品价值的劳动具有一些新的特点。凡是与生产产品直接或间接有关的劳动，包括文化科技人员和管理人员及三产从业人员的劳动，都是总体劳动中必要的构成部分，都是生产劳动，都能创造价值。一切与上述相关的工作者都是生产性劳动者，不仅包括工人、农民、知识分子，而且包括改革开放以来逐渐形成的那些新的社会阶层的各类人员。创新和发展对劳动价值论认识的实质就是要从物质生产领域拓展到科技、文化、管理、服务等领域，并确认其为创造价值的生产性劳动。
(二)社会主义条件下商品价值的决定
在商品经济条件下，商品的价值由生产商品的社会必要劳动时间决定，包括不变资本C,可变资本V和剩余价值m三个部分。社会主义条件下商品的价值从量上讲仍然由C,V,m构成，但它们有了不同干资本主义条件下的含义。
在社会主义条件下，由于实行生产资料公有制，工人除了劳动力外并不是一无所有，他们共同占有生产资料并同生产资料相结合进行生产活动。同时社会主义仍然处于商品经济阶段，工人之间相互交换的劳动产品仍然表现为商品的形式，所以工人的劳动力也表现为商品形式，同样具有价值。在社会主义生产方式下，工人的劳动时间同样分为必要劳动时间和剩余劳动时间。不过它们的含义已经有了本质变化。第一，工人的必要劳动创造的价值将大大增加，它不仅包括维持直接生产过程的劳动者本人及其家属于女生存和发展所必需的生活资料的价值和较多的教育费用，还包括维持间接生产过程中的经理人员、科学技术人员以及为生产服务人员在内的总体工人及其家属于女生活所必需的生活资料价值。第二，工人在剩余劳动时间里创造出公共价值，包括保证社会生产和扩大再生产正常进行所需要的生产资料的价值、以公共产品的形式间接返回给工人的公共生活资料价值和维持社会生活正常运行所需要的生产资料和生活资料的价值(例如从事国家管理和维护社会稳定的政府机关的经费，国防开支等)。
(三)正确认识社会主义初级阶段存在的剥削问题
事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。
关键词：事实价值事实价值观肉体价值观逻辑虚无主义差别指向力终极差别
在哲学史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?
物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。
以上关于价值的词源意义的一般分析，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。
价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。
一事实价值观
事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。
英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的方法说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?
由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。
企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。
事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。
事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。
在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。
根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差
别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。
广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。
物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。
作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。
二事实价值观的非价值性
法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。
科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。
事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。
人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。
一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。
事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。
还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。
三肉体价值观
事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。
肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。
按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。
肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。
由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。
肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。
肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。
因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。
四肉体价值观的非价值性
肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。
肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。
价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?
在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。
但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。
此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。
另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。
注释：
［1］岩波讲座卷9《哲学·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。
［2］同上，27页，山下正男文“价值研究的历史”。
［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。
［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生理学价值的相关性问题，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。
［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。
［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。
［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。
［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。
［9］同上，134页。
［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“与价值问题”一文。
［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。
［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。
［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。
［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。
［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。
事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。
英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的方法说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?
由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。
企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。
事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。
事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。
在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。
根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。
广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。
物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。
作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。
二事实价值观的非价值性
法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。
科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。
事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。
人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。
一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。
事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。
还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。
三肉体价值观
事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。
肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。
按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。
肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。
由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。
肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。
肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。
因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。
四肉体价值观的非价值性
肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。
肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。
价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?
在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。
但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。
此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。
另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。
注释：
［1］岩波讲座卷9《哲学·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。
［2］同上，27页，山下正男文“价值研究的历史”。
［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。
［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生理学价值的相关性问题，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。
［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。
［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。
［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。
［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。
［9］同上，134页。
［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“与价值问题”一文。
［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。
［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。
［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。
［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。
［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。
［17］《罗马书》1：24—31。译文参考和合本《圣经》，据新国际版(NIV)和日本圣经协会1900年日文版《圣经》有部分改动。
［18］逻辑与价值的内在相关性，我将在另外的文章中作详细的讨论。
内容提要：价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。
论文摘要:后现代生态观对于我们确立科学发展观视域中的人与自然的关系有着十分重要的意义。它体现了人对生命进化不同方向的智慧选择。它反对人类中心主义，强调用一种全新的价值观来协调人与自然的关系。
一、后现代生态观的定义，起源与演变
(一)定义
后现代生态观，顾名思义就是在批判传统哲学理论，批判现代性基础上，以生态学的观点重新定位人类，重新看待人类在世界中的生存位置。认为人只是自然生态系统的一个组成部分，在这个生态系统中，所有生物和非生物都是相互联系的，每一种生物非生物都有其存在的生态理由，并对其他存在产生着或大或小的影响。而生态系统是有其自身的平衡规律与资源限制的。人类当代的经济增长繁荣，实际是以掠夺破坏自然资源，侵害其他物种甚至是人类下一代的生存权利换取，以地球的生态危机为代价的。而最终，将反过来伤害人类自身，导致人类作为一个物种在地球上灭亡。因此，后现代生态观反对人类中心主义，强调用一种全新的价值观来协调人与自然的关系。用生态学整体主义的世界观和生态科学的方法论去观察、评价和调节自然，技术、社会的关系;以寻求人，自然，社会和谐的可持续发展。
(二)起源
20世纪初至20世纪中叶，西方工业革命的兴起促进了生产力的巨大进步，同时也造成森林资源和野生物种的破坏，带来城市的空气、水源和生活环境的污染。人们开始关注人类保护生态环境的责任和义务，反思人与自然关系的本质。1933年，德国哲学家阿尔伯特·施韦兹提出了“敬畏生命”的伦理原则。1949年，美国生态学家奥尔多·利奥波德的论文集《沙乡年鉴》出版，在该书“大地伦理”一章中，提出，为了保护“生命共同体的稳定、完整和美丽”，需要一种新的大地伦理。在这个生命共同体中，人类只是“普通的成员和公民”
(三)演变
20世纪80年代，“地球第一”的概念已经形成，许多哲学家、科学家以自己独特的思考方式论证自己的环境价值观念，提出自己的环境保护方式，并开始确立起相对稳定和比较完整的思想理论体系。1981年，斯可利穆卫斯基在伦敦出版了《生态哲学:设计新的生命策略》。1983年，汤姆·雷根出版了在动物权利理论方面的重要著作《动物权利的情形》。罗宾·阿特弗尔德出版了专著《环境问题的伦理学》。生态哲学的突破之代表首数阿伦·奈斯提出的深层生态哲学。深层生态哲学的目的在于克服西方二元论哲学，摧毁西方哲学关于自然的陈旧的思考、范式，变革西方的经济、政治、社会和制度。所以，生态哲学的任务是人们在自然—技术—社会的关联中加强对我们生存基础和我们人类基础的反思。在技术的运用上趋利避害，在顺应自然的基础上利用自然，重新确立人与社会发展的方向，创建人与自然和谐发展的新生活。
我国学者余谋昌在《生态哲学》一书中对生态哲学的特点作了概括:“生态哲学是一种新的哲学方向。它产生于人们对当代生态危机的哲学反思，以及生态学发展的理论概括。生态哲学是一种新的世界观，它用生态学整体性观点去观察现实事物和解释现实世界。生态哲学是一种新的方法论。它以生态学方式思考，是科学的生态思维。”
生态哲学家强调人类应对人与自然的关系、人类社会与自然环境的关系以及现代社会的价值观与组织方式中违背生态规律之处进行深刻的反思和深层的改造。如一些生态哲学家指出的，“可持续发展”应以可持续的生态圈为前提。深层生态学从现代生态意识的整体性和相互依存性出发提出的现代环境价值新观念，对社会学来说是富有启迪的。它们从根本上有利于人们转变传统的思想价值观念，对人与自然环境作出新的观照与思考，促进人类与自然界和谐相处，推动人、社会和生态环境的可持续发展。
二、整体性的生态伦理思想
有机整体观是后现代生态观的一个基本主张，它认为世间万事万物是联结在一起的有机整体，它们相互联系、相互依赖，整个世界是一个生命整体，人在自然之中，人的生存与其他物种的生存状况密切相关，其他物种的存在状态关乎人类的生存质量。因此，整体的性质是首要的，部分是次要的;整体和部分之间的差别是相对的，联系才是基本的。有机整体论也被称为新有机论，是一种生态主义世界观。它强调有机创造性、内在联系性，力图克服现代性的机械观和二元论方法，主张内在关系不仅是生命体的基本特征，而且是最基本的物理单位的基本特征。有机整体观承认物种的独特性和价值，但没有将价值总体化和绝对化，与绝对生物中心主义不同的是，它承认人的特殊性并对之有适度的凸显，在这种世界观看来，人类的经验也向这个星球注人了许多据我们所知其他物种所不能有的经验。人际关系和人类的创造力所特有的享乐的特性具有独一无二的内在价值。我们是自然不可分割的一部分，这一点丝毫不有损于我们已实现的价值的独到之处。
在生态学中，人的悲剧性的弱点是人类中心主义(与生态中心主义恰好相反)，是其征服、人化、驯养、侵害、剥削每一自然事物的强迫症。另一位美国学者查尔斯·詹克斯也于1986年发表《什么是后现代主义?》，明确指出后现代主义世界观承认全球所有生物和非生物都是相互联系的生态学观点。到了1989年，英国学者史蒂文·康纳将生态思想定位为后现代思想:人们已经以各种方式指出，生态学思想是后现代思想，因为它不是要我们将文化与自然的关系设想为同一的、附属的或对立的，而是要我们将其设想为动态的、差异的、相互交流的。在同一年里，美国出现的建设性后现代主义声称:生态学为后现代世界观提供了最基本的要素。
后现代主义从解构转向建构时，其生态学维度已经逐渐生长起来。生态批评既是这种成长的结果，又是其内在动力。作为聚焦于文学的生态学实践，作为建设性的后现代的一支理论劲旅，它将现代性的思想基础即机械自然观、单一性的男性精神、经济主义意义观等视为现代性危机和生态危机的深层根源，并对之进行了深刻的反思和检省。在深人发掘这些作为现代性的深层思想基础的各种理念、因素与生态危机之间的内在联系的同时，它倡导有机自然观、恢复女性的文化象征，标举后现代的生态世界观，提倡后现代的生活方式，从而消除现代性的危机，重建人与自然、人与自身、人与地方的关系。其目的，是想探寻恢复生态、救赎人类的理想之路。
后现代生态观的批判目标是单一性的现代性世界观。对现代性世界观的深层思想根基的检省和批判，构成了这一思潮的主要内容。生态后现代主义者认为，现代性危机尤其是现代精神的危机，与男性精神的单向度膨胀扩张和女性文化精神的缺失有着密切的联系。这种文化维度的缺失引发了严重的结果，造成人与自然和人与人之间的关系的紧张和恶化，时至今日，这种单面精神仍在继续产生着影响，而且，它在现代大规模破坏性技术中的体现使得它比以往任何时候都具有更大的破坏性。美国后现代主义思潮的代表人物大卫·雷·格里芬批评笛卡尔式的自然观说:按这种观念，“在决定对待自然的方式时，人类的欲望及其满足是唯一值得考虑的东西。这就意味着一种掠夺性的伦理学:人们不必去顾及自然的生命及其内在价值;上帝明确地规定了世界应由我们来统治(实质上是‘掠夺’)。
后现代主义则倾向于把人类当作自然的一部分，强调人类与其他物种之间连续性的亲缘关系。生物和生态系统的各种因素，包括生物因素、环境因素及它们的关联性，都是相互依赖的。因而，后现代生态世界观强调自然世界本身的“内在价值”，要求将道德关怀的对象从社会扩展到整个生命和自然世界。激进的生态中心主义者甚至说宁愿杀死一个人而非一条蛇，也就是说，对于自然生态平衡的维护来说，他们认为某些濒危物种的保护，其意义更有甚于某个社会成员的保护。
生态伦理学现在已经为许多环境主义者所认可，被当作判断人对环境的行为是否正当的价值基础:如美国生态学家奥尔多·利奥波德在《大地伦理》中所说的，“一件事情当它倾向于保持生物群体的整体性、稳定性和美时就是对的，反之则是错的”。和传统伦理学相比，生态中心伦理学的激进之处表现在它对所谓的人类中心主义的激烈批判上。
由此可见生态中心伦理学和传统伦理学差别之大。生物中心主义者则体现了类似于佛教众生平等的观念，以此与形形的人类中心论或人类优越论抗衡。生物中心主义者认为，既然动物赋有与人一样的感觉痛苦与快乐的能力，那么也就理所当然地赋有与人同等的生存权利。英国学者彼得·辛格论证说:“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有什么道德上的合理性。不管一个存在物的本性如何，平等原则都要求我们把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐同样重要。”
准确地理解评价国外不同派别的生态学与生态伦理思想对落实科学发展观视域中的人与自然的关系有着十分重要的意义。
三、科学发展观视域中的人与自然的关系追求的是以价值论为基础的生态伦理思想
伦理学的基础是价值论。价值论讲内在价值也讲外在价值。所谓内在价值是说事物x自身就是好的，就是目的，无须借助其他尺度来衡量;它自身就是尺度。这种价值显然就是人，也只有人。而外在价值刚好相反，它是指事物y相对具有内在价值的事物x而具有的意义，或被认为是好的;它的价值是由后者经过评价所赋予的，后者是其价值有无、高低和正负的衡量的尺度。这就涉及到了人在历史性的社会实践中与之相遇的自然界或自然界中万事万物的价值问题。自然界对人所具有的外在价值用马克思的话说就是“自然界的属人本性”或“自然界的人类性”;这种本性或属性随着人的全面发展也会变得日益丰富，换句话说，外在价值是随着内在价值的提高而不断增值的。环境保护论者说的“大地的价值”、“森林的价值”等等应该指的是森林或土地相对于人(即内在价值)的外在价值。价值论总应是人本主义的，它认为只有人才是唯一具有内在价值的。这种人类中心论至今没有修正的必要，而且今天西方大多数生态伦理观仍是这个意义上的人类中心主义。
从人类中心论的价值论出发仍然可以持对自然进行保护的态度或立场。它的两个基本方向是:1)属人的自然界就是人的本质力量的对象化存在方式。它具有不断增加着的外在价值以及无限多样的可能性，同时也是人类进一步发展的基础和前提，因此我们应为了自身发展的整体利益、长远利益更好的利用它，保护它。这就是把人与自然的关系当成人与家园的关系。2)属于人的自然在历史和社会中中介着人与人的关系，人对自然万事万物的关系实际上都是人与人(现实的他人、他民族、古人与未来的人)的利用关系。因此，应本着尊重基本人权和各民族平等发展权、尊重人类共同文明的原则处理有关自然、生态和环境的问题。这就是把人与自然的关系看成家庭成员之间的相互关系问题。这也就是所谓人与自然之间的伦理关系的真正含义。
反之从生物物种的“内在价值”出发的“生态伦理学”在理论上是难以想像的;希望以自然科学为规范构建某种“科学的生态伦理学”，实际得到的只能是这个自相矛盾的术语本身，因为伦理学总是以价值论为基础的而自然科学总是标榜价值中立，于是“科学伦理学”最多是一个总拥有零的分配方案。
事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。论文百事通它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。
关键词：事实 价值 事实价值观 肉体价值观 逻辑虚无主义 差别指向力 终极差别
在哲学史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?
物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。
以上关于价值的词源意义的一般分析，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。
价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。
一、事实价值观
事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。
英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的方法说明善。不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?
由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。艾耶尔在《语言?真理?逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。
企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。
事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。
事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。
在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。
根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。
广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。
物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。
作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。
二、事实价值观的非价值性
法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。
科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。
事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。
人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。
一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。
事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。
还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。
三、肉体价值观
事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。
肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。
按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。
肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。
由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。
肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。
肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。
因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。
四、肉体价值观的非价值性
肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。
肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。
价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?
在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。
但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。
大学生思想政治教育价值实现研究开创了思想政治教育价值理论研究的一个新领域，对丰富和发展思想政治教育价值理论具有重要意义。尤其在近些年研究者们的不懈努力下，大学生思想政治教育价值实现理论研究取得了迅速的进步，同时一些有意义的研究焦点也不断地涌现出来。然而对大学生思想政治教育价值的理论研究仍有空白之处需要填补。下面笔者对这些焦点问题的研究结论做简要的述评，探索未来研究的方向。
一、大学生思想政治教育价值实现研究理论成果概述
科学研究的理论成果一般通过专著和学术期刊与学术论文体现出来。笔者对利用网络和西南大学数字图书馆检索到的资料进行整理分析，发现学界研究思想政治教育价值的专著较多一些，代表性的著作有中国社会科学出版社2003年出版的项久雨主编的《思想政治教育价值论》、蓝天出版社2003年出版的唐志龙、罗剑明共同编著的《思想政治工作价值论》。相对而言，对大学生思想政治教育价值实现的研究的专著少有问世。
目前学术界对大学生思想政治教育价值实现研究的成果主要体现在学术期刊和学术论文上。笔者通过文献调查的方法，以1980年到2016年为检索时限，分别在CNKI数据库和万方数据库进行检索，结果见表1。笔者通过合并，得到20篇与大学生思想政治教育价值实现密切相关的文献，其中硕博论文7篇，核心期刊5篇。
二、大学生思想政治教育价值实现理论研究观点概述
通过梳理发现这些学术论文和期刊研究的中心问题主要集中在内涵界定、实现途径、困境与对策、实现的层次几个方面。另外也有涉及实现规律、实现的条件研究。
（一）关于大学生思想政治教育价值实现的内涵界定
学界目前对其内涵界定形成了较为统一的观点即认为：作为价值客体的思想政治教育功能、属性通过实践活动去满足特定的价值主体（大学生）的需要。同时特定的价值主体（大学生）又在自身需要被满足的过程中不断地去提升自我，提出新的要求。
如张亚丹就认为“大学生思想政治教育价值客体通过教育活动对作为价值主体的大学生的需要的引导、满足和提升，促进价值主体的需要与价值客体属性和功能之间的对立统一关系的良性循环”[1]。还有张捍东认为“所谓大学生思想政治教育价值，就是大学生思想政治教育价值主体在思想政治教育的实践――认识活动中建立起来的，价值主体通过创造性的劳动作用于大学生思想政治教育，大学生思想政治教育以自身属性和功能来满足大学生思想政治教育价值主体的需要和大学生思想政治教育价值主体的需要被思想政治教育满足的效益关系”[2]。
（二）关于大学生思想政治教育价值实现的困境研究
大学生思想政治教育在具体实践中收到的效果总是不尽如人意。困扰大学生思想政治教育价值有效实现的原因何在。研究者们从不同角度分析得出了众多不同的结果。归结起来大致分为以下两种情况。
一是作用于思想政治教育价值主客体本身的不利因素；如王东辉从后现代主义给大学生思想政治教育带来不利影响出发，分析了大学生思想政治教育价值实现面临的困境。具体表现为大学生的思想政治教育受到后现代主义的质疑和否定[3]。
二是在思想政治教育创建实践活动过程中出现的不利影响因素。李洁对大学生思想政治教育价值实现的障碍做了概念界定，认为在大学生思想政治教育价值实现的过程中不利于其潜在价值向显在价值升华的因素总和。并且根据不同的标准，将其划分为社会障碍、学校障碍、家庭障碍；物质因素障碍、精神因素障碍；经济障碍、政治障碍、文化障碍[4]。
（三）关于大学生思想政治教育价值实现的途径
学界关于思想政治教育价值实现的途径的研究是比较集中的，其中比较有权威性的是项久雨的观点。他从根本途径、基本途径、具体途径三个层次做了分析总结。并且认为实践是根本途径；“灌输”和“接受”是基本途径；课堂教育，管理教育等具体教育方式则被归类为具体途径[5]。研究者们对大学生思想政治教育价值实现的研究也更多的是从这三个层次出发。这些研究既包括具有一般意义的实现途径也包括针对大学生思想政治教育价值实现的困境或障碍的研究。例如张捍东认为大学生思想政治教育价值实现的有效途径和方法包括课堂教育、文化环境浸染、因特网教育、管理教育等[2]。中山大学的冯诗琦、龙维从关注接受主体需要的满足方面探索大学生思想政治教育价值实现的途径[6]。
也有部分研究者另辟蹊径从优化内部和外部条件来论述实现途径。付有能、陈燕浩从优化宏观环境和建设微观环境的角度出发[7]，陈草从资源合理利用发挥思想政治教育资源的角度出发分别探讨大学生思想政治教育价值的实现途径[8]。
（四）关于大学生思想政治教育价值实现的层次
在大学生思想政治教育价值实现有无层次、如何划分的问题上，不同的研究者从不同的角度出发得出了不同的结论。山东大学的刘贤峰根据思想政治教育价值的功能划分为社会价值、集体价值和个体价值三个层次。因此他认为大学生思想政治教育价值实现的层次就应当是个体价值、集体价值和社会价值三个方面[9]。张亚丹从客体主体化和主体客体化过程出发得出了不同的结论，认为理解、认同和运用是大学生思想政治教育价值实现所包含的三个层次。并认为理解是最低层次也是大学生思想政治教育价值内化的基础；认同内化的标志；运用是外化的表现形式[1]。
三、现有研究的问题与不足
总体来看，学界对大学生思想政治教育价值实现的研究是十分关注的，对其理论研究从无到有，并在不断深入。但就目前研究成果来看还有不足之处，主要表现在以下几个方面。
（一）缺乏创新性
根据笔者查阅到的相关资料来看，当前的研究主要集中在“价值实现途径”上，且内容大同小异。更有研究者直接将“思想政治教育价值实现”的一些研究成果直接套用在“大学生实现政治教育价值实现上”，没有针对大学生这一特定人群进行详细分析。大学生的思想政治教育价值与其他群体的思想政治教育价值没有实质的区别，不能够体现大学生在大学生校园生活中以及即将迈向社会进一步社会化的身心需要。这些都表现了当前对大学生思想政治教育价值实现研究缺乏创新。
（二）系统研究不足
当前学界对这一问题的研究少有专著出现，并且现有的学术期刊和学术论文对这一问题的研究主要是论述其中一个焦点问题，或是在兼论另一个问题。这些研究都是对大学生思想政治教育价值实现的某一方面研究，甚至各个研究成果之间是有冲突的，不能在总体上把握也没有准确把握各个焦点问题之间的联系。这就使得对大学生思想政治教育价值实现缺乏系统的整体的研究。
四、未来研究展望
（一）观照大学生这一思想政治教育价值主体的特殊性
大学生作为思想政治教育价值主体中的一个群体，他们的思想政治教育价值的实现有着不同于其他价值主体的特殊性。也正是由于这一原因，大学生的思想政治教育价值的实现引起了研究者们的广泛关注。
随着社会生活在政治、经济、文化方面的深刻而又快速的变革，特别是随着招生并轨、收费上学、就业时的双向选择等，他们的价值观和行为取向呈现出了复杂化的变化。首先大学生的自我意识和独立意识在增强，在面对问题时看重的是自我的判断与选择，而忽视权威的指导。其次大学生在价值目标的倾向上已由集体利益向个人利益转移，越来越多地重视个人发展，逐渐轻视社会责任、集体责任。在价值评判的标准上，更多地以个人价值为标准评判是非对错。大学生的思想政治教育价值也正在解决这些问题，引导学生正确解决日常遇到的问题和适应生活的需要，树立正确的人生观、价值观、政治观。因此对大学生思想政治教育价值实现的研究，应当更多地关照当前大学生群体的这一独特社会属性。
（二）注重评价反馈的研究
论文摘要:由于制度上的原因和劳动者自身的有限理性，人力资本存在“异化”倾向和“异化弹性”，从而形成人力资本外流。我国目前是人力资本外流十分严重的国家，结合马克思的劳动价值论和剩余价值理论，用发展的眼光分析我国的人力资本外流问题，可以探知这种现象背后的深层原因，从而采取积极的措施抑制人力资本外流，为经济增长提供不竭的动力。
自20世纪50年代末始，人力资本理论在舒尔茨、明塞尔、贝克尔等人的努力下得以确立并逐渐形成。随着罗默的知识积累模型和卢卡斯的人力资本溢出模型的推广和使用，人力资本理论得到了进一步的完善。人力资本属于西方经济学范畴，是指人们在教育、训练、获取信息、移民和维护身体健康等方面的支出所形成的资本。威廉·配第曾指出:“土地是财富之母，而劳动则为财富之父和能动要素”。按照马克思的劳动价值论，劳动是价值的唯一源泉，“价值本身除了劳动本身没有别的任何“物质”“作为相同的或抽象的人类劳动，它形成商品的价值”。按照劳动的运作形式不同，将劳动分为简单劳动与复杂劳动。在当代，由于知识作用的大大提升，特别使活劳动的复杂程度和创造作用以及与此相联系的人力资本的作用日益增强。劳动力资本是劳动力商品概念的逻辑延伸，是指“劳动者对自己劳动力要素的资本所有权”口，，包括对其自身具备的体力、知识、经验、能力等方面的所有权。因此，劳动力资本也同样可以分为从事简单劳动和从事复杂劳动的劳动力资本。在一定程度上，从事复杂劳动的劳动力资本可以看成是西方经济学范畴的人力资本。
就对经济增长的贡献而言，人力资本正在迅速超过物质资本和自然资源，成为各国经济可持续发展的主动力。现阶段，我国人力资本外流的现象十分严重，中国人事部的最新数据显示，从1978年改革开放至2006年底，中国出国留学人员总数约达107万人，留学回国人员总数仅为27.5万人。中国社会科学院的《2007年全球政治与安全报告》指出，在国际移民大潮中，海外的中国大陆专业人才超过了30万人，许多都是受过良好教育的精英。中国现在已是全世界人力资本外流最严重的国家，而且为此付出了高昂的代价。如果从劳动价值论、剩余价值理论的角度来分析我国当前的人力资本外流问题，可以发现其深层的原因。
一、人力资本的“异化”与人力资本外流
马克思认为，在资本主义生产中，劳动力资本不是其所有者即雇佣工人的资本，而是占有者即资本家的资本，即劳动力资本存在“异化”问题。许多学者认为，在社会主义经济制度下，非公有经济中由于资本与雇佣劳动关系存在，即剥削与被剥削关系存在，劳动力资本也存在“异化”问题;在公有经济中由于资本与雇佣劳动关系不存在，则劳动力资本不存在“异化”。当前，我国正处在社会主义初级阶段，还要大力发展社会主义市场经济，必须不断追求剩余劳动、剩余产品，因为剩余劳动、剩余产品“是整个社会发展和全部文化的物质基础。
著名经济学家张维迎和周其仁都把人力资本与其所有者的不可分离性看作人力资本的产权特征。但是产权包括所有权、占有权、使用权、转让权、收益权等多种权利，因此从产权的角度来说，劳动力资本和人力资本与其所有者具有一定程度的可分离性。在人力资本的所有者实现其资本价值的过程中，由于服从、妥协或是无意识的作为而损失或让度了部分产权，客观上存在着“异化”倾向。只是相比较而言，普通的劳动力资本在与企业的博弈过程中往往处在弱势地位，在大多数情况下更愿意遵守契约;人力资本则由于其能力资本高、增殖性强，在与企业的谈判中相对更加主动，甚至对契约会产生一定的背叛性。这样，普通的劳动力资本由于其能力资本弱，其“异化弹性”相对较大，而人力资本则由于其能力资本强，当对其不利时能够有更多的选择，比如离开企业另谋高就，其“异化弹性”相对较小。由于不同的制度安排和所有者自身的有限理性，人力资本仍然存在弱化或“异化”问题，只是在合理的制度安排下，其“异化弹性”相对较小。作为主动性的特殊资本，只要存在“异化”倾向，人力资本肯定会从“异化弹性”较大的地方流向“异化弹性”较小的地方，如果超出国界，从一个国家流向另外一个国家就形成人力资本外流。
二、人力资本外流的原因分析
由社会必要劳动时间决定商品的价值量，这是价值规律的根本要求。人力资本作为一种特殊商品，从一个部门来说，它的价值量是由该部门的社会必要劳动时间决定;从世界范围来说，它的价值量是由国际范围的社会必要劳动时间决定。因此，从国际范围来考察，欠发达国家和地区的人力资本的价值低于其应有的价值，长期出现与价值规律不符的现象，在政府不采取措施的情况下大量的人力资本外流成为必然。这样，对于人才流人国，是以有限有偿的人力资本现期投人(较好的经济待遇、生活与工作条件、业务培训等)，获取了超额的投资收益。而对于人才流出国，则是在进行了大量人力资本投资之后，却没有得到相应的收益。
按照剩余价值理论，人力资本能创造大于自身的价值，即剩余价值。在知识经济时代，人力资本创造的剩余价值更是存在累进性，加上其自身所具备的外溢性，与它的贡献相比，人力资本对剩余价值的索取明显存在反差。在发达国家，拥有技术和知识的劳动相对于资本而言逐渐成为稀缺要素，劳动雇佣资本正逐步取代资本雇佣劳动。人力资本的所有者理应在获取工资的同时取得其资本部分产权出让的收益，以分享剩余价值作为投资回报。发达国家的人力资本可以通过企业利润分享制、企业价值分享制、企业所有权分享制等方式参与剩余价值分瓦，而这恰恰是许多发展中国家所不具备的。
马克思指出:“劳动力的、资本的和土地的所有权，就是商品这些不同的价值组成部分所以会分别属于各自的所有者，并把这些价值组成部分转化为他们的收人的原因，阎。因此，价值源泉与价值分配是两个不同的范畴，虽然人力资本的经济价值依附于劳动力，但在可分配收人中，从人力资本所有者的全体和个体来看，其收益权并不能完全实现。而在不同的制度安排下，等量投资并不能取得等量收益，人力资本所有者的收益存在差异。但人力资本作为主动性资本，其所有者必然要追求收益最大化而形成人力资本流动，我国的人力资本外流正是这一问题的集中表现。人力资本素质越高，则出国的预期收益越高，从而导致大量的精英滞留国外，其中很大一部分形成永久性的人力资本外流，将会对我国未来的经济发展产生重要影响。
三、抑制人力资本外流的思路及对策
按照国际通行计算方法，发展中国家在经济起飞阶段，出国留学人员的回归人数与滞留人数比例的最佳状态是2:1，这个比例被称为“最佳黄金回归比例”。在现阶段，中国与其他发展中国家一样，很难彻底摆脱人才国际流动中的不利地位。我们可以从马克思的劳动价值论、剩余价值理论中得到某些启示，将消极因素转变成积极因素，在一定程度和范围内就能够减少人力资本外流及其造成的损失。
劳动是价值的唯一源泉，但劳动的内涵、外延和具体形式发生了很大的变化，脑力劳动与复杂劳动日益居于主导位置。从整个世界经济发展的趋势看，人力资本对社会的价值贡献具有“马太效应”的增长趋势，使生产的收益呈递增状态。更有意义的是，在不可再生资源匾乏时，人力资本积累还可以促使人们创造或发现新的资源作为替代物，这对存在严重资源隐患的中国尤其具有重大意义。
马克思在《资本论》中说:“劳动力发挥作用的结果，不仅再生产出劳动力自身的价值，而且生产出一个超额价值。这个剩余价值就是产品价值超过消耗掉的产品形成要素即生产资料和劳动力的价值而形成的余额。”在商品经济的社会中，剩余劳动表现为剩余价值的形式。因此，在社会主义市场经济中同样存在剩余价值。只是在新的社会经济条件下，我们如何来看待剩余价值的分配问题。
卢卡斯将人力资本的增长看成是经济增长的引擎，中国要想实现经济的可持续发展，缩小与发达国家的差距，就必须加大对人力资本存量的有效投资，同时采取积极的措施有效地抑制人力资本外流，为经济增长提供不竭的内生动力。
首先，加快国内经济发展，保持稳定、宽松的社会、经济与政治环境。只有实现经济的稳定增长，创造良好的环境，才能留住人才，同时吸引外流的人力资本回流，初步改变永久性人力资本外流与过渡性人力资本外流的比例，最终彻底扭转人力资本外流现象，实现人力资本的双向与均衡性流动。
其次，进行制度创新，通过合理的制度安排，加大人力资本参与剩余价值的分配比例，同时把对剩余价值分配的初次分配与再分配结合起来。这实际上也是构建社会主义和谐社会的基础，因为人与人之间的和谐是社会主义和谐社会最基本的内容。劳动者参与剩余价值的分配，为和谐社会的构建创造了一种公平正义的保障机制网。
第三，建立健全人力资本市场配置机制，促进人力资本的合理流动。人力资本的合理流动是实现资源优化配置的前提和基础，政府应积极创造良好的条件，消除对劳动力的自由迁移、流动和职业的自由选择上的障碍，使人力资本保持强大的创新能力和经济自由选择权，促进人力资本在国内各区域之间的合理流动。
第四，把“绿色通道”的各项措施落到实处，并逐步加以完善，吸引人力资本和激励海外高层次留学人员回国服务。海归“绿色通道”的建立是对保障留学人才合法权益的很好定位，但政府还可以把它上升到立法层面，以便更好地吸引海外人力资本的回归。
论文摘要：本文概括了德国、美国和中国技术哲学的历史发展，揭示了当代技术哲学研究的自觉意识，并进而提出，现阶段技术哲学研究的关键任务有两项：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。
一、技术哲学研究的历史与现状
“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普(E．Kapp)发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶尔(F．Dessauer)分别在1913年和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪20年代到60年代，哲学家胡塞尔(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格尔(M．Heidegger)从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁(A．Huning)、伦克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、罗波尔(G．Ropoh1)、萨克塞(H．Sachsse)、塔克尔(K．Tuche1)、兹默理(w．C．Zimmerli)。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》(1971)、《论技术的社会哲学》(1982)；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》(1975)、《有缺点的技术》(1985)、《技术启蒙》(1991)；拉普的《分析的技术哲学》(1978)、《现代世界的动力学》(1994)；胡宁的《工程师的创造力》(1974)；萨克塞的《技术人类学》(1978)等等。
从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。
就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60—70年代始在美国兴起。1975—1977年，美国哲学与技术学会(sf，r)成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会，1995年创办学会期刊(Techne)。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技术与生活世界》(1990)；费雷(F．Ferre)的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》(1996)和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技术与当代生活特征》(1984)、《坚持实在》(1999)；温纳(L．Winner)的《自治的技术》(1977)；费恩伯格(A．Feen—berg)的《追问技术》(1999)和《改造技术》(2002)；杜尔宾(P．Durbin)的《科学、技术和医学中的社会责任》(1992)等。
从整体上看，美国技术哲学研究的特点是：其一，美国技术哲学研究有了迅速的乃至可说是突飞猛进的发展。近30年中，美国技术哲学研究的发展，与相关的科学哲学和技术社会学研究的发展相比，毫不逊色。l2J这一点主要表现为高水平文献的增长，而研究队伍并没有扩大。SPT的规模始终保持在成立之初的水平，成员不足300人。其二，美国技术哲学研究的范式是多元的。在SPT内部有杜威主义者、埃吕尔主义者、者和海德格尔主义者。其三，美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重。在哲学领域中，技术哲学仍处于边缘。由于许多SPT成员对技术持批判态度，SPT前会长皮特(J．Pit)认为美国技术哲学研究负荷着意识形态框架，其核心是敌视技术。由于不能全面、公正的对待技术的所有方面，皮特认为，美国技术哲学研究，特别是SPT的研究，存在着“智力诚信危机”的问题。
我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，1999年陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。
二、技术哲学研究的“自我反思”
综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。
关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支——技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。
关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。
关于技术哲学研究的方法。由于没有特定的强大的历史传统，技术哲学研究缺少公认的理论基础和方法论手段。从实际来看，米切姆辨别了两种不同的研究方法或传统，一种是由工程师和技术专家自己创立的工程技术哲学，这种哲学着重研究技术的内在结构；另一种是人文学者创立的人文技术哲学，这种哲学着重研究和阐释技术的意义，对技术发展给人类社会带来的种种后果进行反思。工程技术哲学倾向于分析的和赞成技术的，而人文技术哲学则更倾向于解释的和批判技术的。从理论上说，技术现象是一种复杂的现象，仅局限于从认识论、方法论的角度，或仅局限于从思辨的、“纯形而上学的”角度研究技术都是不够的，而应当从多个角度进行综合性研究。如伦克和罗波尔所说：“跨越陈旧的系科和学术边界，尤其是自然科学与人文科学、社会科学与技术科学之间的边界，进行富有成效的和现实主义的合作，在今天技术哲学研究中比任何时候都更为重要。”
在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。
关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。
关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术(与背景分离化)正在被一种新的“元技术”(meta—technology)取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色(学科特色)就没有地位，没有基础(基础研究)就没有水平，没有应用(现实价值)就没有前途。”
三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙
基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。
进行技术创新研究的理由至少有以下三点：其一，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会轴心，才能向社会“敞开”，与社会现实相切近。在古代，这个社会轴心是隐含着的，这可以从史前各种传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会轴心是显在的。种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人们生活水平提高的基本驱动力。可以说，技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。所以，研究技术创新，密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进技术哲学的发展和实际社会问题的解决。
其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。超级秘书网
其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。
技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。
关键词：正当防卫；不正的侵害；防卫意思；不得已的行为；退避义务；自招侵害。
绪论。
正当防卫是指在没有充足的时间请求国家机关救助的场合下，国家承认私人通过行使武力以保护权利的一种紧急行为。在权利的私力救济原则上被禁止的法治国家中，可以说正当防卫是例外的存在。
在怎样的范围内承认正当防卫当然是实定法的解释问题，但是，也可以说这一问题与法律制度的社会、政治背景有着密切的关系①。也就是说，正当防卫被认为是作为国家垄断（Gewaltmonopol）行使武力的例外，因此，出现怎样的状况才能认可通过正当防卫的武力行使这一问题，与对于国家和个人之关系的应有状态的理解是紧密相连的。例如，这种观点对于是否肯定针对国家或社会法益之侵害的正当防卫这一问题的确具有重要的影响。在什么程度上可以确实期待国家机关的权利保护这一事实认识，也与正当防卫的成立范围联系在一起。而且，应当将什么范围内的对抗行为作为正当防卫而正当化这一问题，是如何调整侵害人与被侵害人这一私人之间的对立关系的问题，同时也是在多大程度上重视“法对不法的优越性”的问题。关于这个问题，可以在怎样的限度内要求退避或回避不正当行为这一基本价值观也是很重要的。此外，这也对私人持有枪支是否被合法化产生一定的影响。这样，正当防卫论就不限于实定法的解释，而是一个与文化和社会的基本理念均有密切关系的问题。我认为这确实是一个很好的比较法研究的主题。在本文中，我想就日本的正当防卫论进行介绍，重点放在其具有特色的方面。
首先，我想说明一下日本刑法正当防卫规定的概要。日本刑法第36条第1项规定：“对于急迫的不正侵害，为了防卫自己或者他人的权利而实施不得已的行为，不受处罚。”该条第2项规定：“对于超过防卫程度的行为，根据情状，可以减轻或免除其刑。”关于正当防卫的法律效果，在法条表述上虽然仅仅规定了“不受处罚”，但对于正当防卫是违法阻却事由这一点，在学说上基本没有异议。而且，关于“权利”这一文字表述，其权利性也没有必要是明确的利益，只要是为了保护值得保护的利益而实施的防卫行为，就可以被解释为符合正当防卫。此外，为了“他人的利益”的正当防卫是被承认的，因此，如果将国家和社会解释为包含于“他人”之中，那么，肯定为了国家或公共利益的正当防卫，至少在语义上是可能的。但是，在判例上（最高裁判所昭和24年8月18日刑集第3卷第9号第1465页），一般而言，虽然也将可能成立针对国家、公共的法益的正当防卫作为前提，但是，既然防卫公共性利益是公共机关的任务，那么，判例指出：“应该把这种正当防卫理解为，只有在无法期待有效的国家机关活动这种极其急迫的场合下才能例外地允许。”从而在结论上否定了正当防卫的成立。实际上，至少在平常时期，应该认为没有承认为了国家利益的正当防卫的余地。在学说上，有学者也有力地主张这种观点，即除了可以同时想象个人的利益侵害的状况以外，应当全面否定为了公共利益的正当防卫。以下，我想依次对“不正的侵害”、“为了防卫的行为”、“不得已的行为”这几个要件的解释进行研究。
一不正的侵害。
因为“不正的侵害”意味着违法的利益侵害，因此，是否“不正”，就要在犯罪论中根据违法性概念来进行判断。例如，关于是否能够对无过失行为进行正当防卫，就要以“即使是无过失的法益侵害行为，是否也可以评价为违法行为”这一过失犯的基本理解为根据②。此外，从严格区分违法性与责任的立场出发，无责任能力人的行为也可以被评价为“不正的侵害”，因此通过正当防卫进行对抗是可能的。在学说上，受到德国通说的影响，有学者也主张以下见解：正当防卫权受到所谓社会伦理的限制，因此限制对无责任能力者的正当防卫③。但是，从被害人的法益保护这一观点出发，我认为缺乏限制正当防卫的必然性。
在学说上，受到活跃讨论的问题是围绕“对物防卫”的问题，即在宠物狗等人的所有物对第三人实施危害的场合，是否也可以被评为“不正的侵害”，从而可以通过正当防卫进行对抗。关于宠物狗的危害，在能够肯定饲养人存在故意或过失的场合，宠物狗的危害就可以评价为背后的饲养人的“不正的侵害”之延长，因此，被侵害人明显可以通过正当防卫进行对抗。成为问题的是在饲养人的过失都不能被肯定的场合。一直以来，这个问题都被理解为结果无价值论与行为无价值论之对立的反映。也就是说，结果无价值论认为动物和自然现象也可以违法地侵害法益，因此肯定对物防卫；但是，从行为无价值论出发，只有人的行为才能成为法评价的对象，因此，宠物狗的举动不能被评价为“不正的侵害”，对抗行为只能在紧急避险的限度内被正当化。但是，最近，学者们更多是在与正当防卫固有的基本原理的关系上讨论这个问题的。例如，从重视作为正当防卫基本原理的法确证之利益这一立场出发，因为欠缺确证对于动物的法秩序之必要性，因此正当防卫的成立就被否定了④。与此相对，从这一立场出发———将正当防卫理解为由于受到没有正当理由的侵害而为了保护被侵害人法益的手段，那么，无论危险源是人也好，是动物也罢，既然没有正当的理由让被侵害人去面对法益侵害的危险这一点是不变的，那么就应该承认正当防卫的成立可能性。因此，在结论上，对物防卫肯定说也应基本上得到支持。我认为，只允许因无法回避人的侵害而实施的防卫行为，而否定对于动物侵害的正当防卫以及仅仅能够在紧急避险的限度内进行对抗的结论是有失均衡的。
二为了防卫的行为。
1.一个行为要被评价为“为了防卫”的行为，首先，防卫行为在客观上必须指向侵害者，更严密地说，是必须指向构成“不正侵害”的要素。因此，例如，当X使用第三人Y的球棒对A实施侵害行为之时，A为了排除侵害而损坏Y的球棒的行为可以被评价为“为了防卫”的行为。与此相对，对于X的侵害，A使用第三人的B的木刀实施防卫行为，结果将B的木刀损坏。在这种场合中，损坏B的木刀这一行为，因为并不是对于“不正侵害”的法益侵害，因此不成立正当防卫，仅仅在紧急避险的限度内被正当化。
最近的学说上集中关注的问题是，虽然指向侵害者实施防卫行为，但结果却侵害了侵害者以外的第三人法益之场合的处理⑤。例如，A面临着X的不正当侵害，向X扔石头，但该石头却砸到毫无关系的第三人B。在这个事例中，因为B并没有实施“不正的侵害”，所以对于B的法益侵害并不为正当防卫所涵盖。在学说上，因为A和B的利益对立可以说是“正”对“正”的关系，因此根据紧急避险阻却违法性的见解被有力地支持着。但是，为了肯定紧急避险的成立，必须存在为了避免危险而没有其他方法这一关系（补充性）。但是在本案中，（至少从事后看来）缺乏A为了避免危险而将石头砸向B的必然性，既然如此，我认为难以肯定补充性。当然，在扔石头的过程中，石头会砸向谁并不确定，因此，在这个阶段中，也许可以认为“不存在扔石头以外的其他有效防卫方法”，进而肯定补充性。但是，刑法的违法评价并不只是以行为样态为基准，也必须包含结果发生这一事后的状态，因此，我认为仅以行为当时的情状就轻易肯定补充性是不妥当的。最近，在下级法院判例中（大阪高等法院平成14年9月4日，《判例时报》1114号第293页），关于大致上同样的问题，在否定成立正当防卫和紧急避险的基础上，法院判决指出：“作为所谓的假想防卫的一种，例外地可以追究过失责任，但不能肯定故意责任。”我认为这种观点在结论上是妥当的⑥。关于是否存在过失，虽然有必要研究各个具体的事例，但因为是在紧急状况下的行为，因此过失大多被否定。
2.“为了防卫”的行为，作为主观性要件防卫意思是否必要，在学说上从来都存在激烈的对立。具体而言，有争议的是，以下两种情形是否成立正当防卫：（1）没有认识到侵害者的不正侵害，单纯地以犯罪的意图实施行为的场合（偶然防卫）；（2）以受到不正的侵害为借口，并非基于防卫的目的，而是基于利用此机会积极地加害对方的目的实施对抗行为（借口防卫）的场合［1］。
学说的对立基本上是以结果无价值论与行为无价值论的对立为根据的。从结果无价值论出发，有学者根据侵害者实施了不正当的侵害这一客观性事实，作出了应该优先保护被侵害者的判断，进而倾向于主张防卫意思不要说；与此相对，从行为无价值论出发，有学者认为，关于是否可以阻却违法性的判断，也有必要考虑行为人的主观层面，因此主张防卫意思必要说。此外，在必要说的内部，存在围绕防卫意思的内容的讨论，对此，以下两种见解是对立的：
一种见解认为，作为防卫意思的内容，防卫的目的或动机是必要的；另一种见解认为，只要认识到正当防卫的状况就足够了。但是，即使是前一种见解，也认为在紧急状况中要求防卫行为人以纯粹的防卫目的实施对抗是不现实的，即使没有明确的动机或目的，但只有存在“对应侵害的意思”⑦、“意识到了侵害并想逃避这种单纯的心理状态”⑧就足够了。根据这种见解，在面临侵害时，激昂亢奋地实施了对抗行为，即使存在对侵害者的攻击意图，也不能就此否定防卫意思。但是对于借口防卫这样的事例，不能肯定其防卫意思，因此排除正当防卫的成立。在判例中，自大审院判例（大审院判例昭和11年13月7日刑集第15卷第1561页）以来就一贯地维持防卫意思必要说，即使是出于激昂亢奋，也不能仅仅因此而丧失防卫意思（最高裁判所昭和46年11月16日，刑集第25卷第8号第996页）。此外，即使防卫的意思和攻击的意思并存，也不能排除正当防卫成立的可能性。但是，最高法院判例指出，“借防卫之名而对侵害者积极地实施攻击之行为”纯粹是基于攻击意思的行为，欠缺防卫意思，因此不成立正当防卫（最高法院昭和50年11月28日，刑集第29卷第10号第983页）。这种判例的立场虽然有所缓和，但仍然要求意思的要素，可以将其评价为接近于上述学说的立场。
关于这个问题，我认为无论具有怎样的目的，对于客观上具有法益保护效果的行为都应该肯定其违法性阻却，因此，我支持防卫意思不要说。因此，可以说在当前的讨论状况中，围绕防卫意思的问题已经相对地失去了重要性。首先，以偶然防卫为例，从防卫意识不要说的立场出发，一般认为，虽然没有着手实施不正的侵害，但存在侵害正当的法益主体的可能性，因此肯定成立未遂犯的可能性。此外，从防卫意思必要说出发，因为至少结果无价值是被否定的，所以在理论上否定既遂犯的成立，应该仅限于成立未遂犯。因此，这两种学说的对立就相对化了。
此外，以借口防卫为例，既然承认人的防卫本能，那么，在面临对生命、身体的重大侵害的场合，完全没有自我防卫的目的，而只是纯粹从其他动机出发实施对抗行为之类的情形，在现实中是无法想象的。
实际上，借口防卫之类的事例成问题的是，对于危险性比较低的侵害，意图实施危险性非常高的防卫行为的情形。这本来在客观上就没有充足正当防卫的要件，因此只存在能够成立防卫过当的可能性。在这个意义上，防卫意思必要说在现实中并不关乎正当防卫的成立与否，而只是具有对于有意图的过当行为的一定类型，否定其因过当防卫而减免刑罚的意义。再者，从防卫意思不要说的立场出发，关于过当防卫，因为在刑罚减免的判断中责任减少受到重视，因此一般会考虑对抗行为时的主观层面。因此，在这一点上，我们可以说见解的对立失去了实际的意义［2］。
此外，根据一部分学说，关于打架斗殴和自招侵害的事例，有种观点认为，行为人是基于犯罪的意图实施对抗行为，因此主张否定防卫的意思⑧。但是，即使是在打架斗殴和自招侵害的过程中，行为人也当然认识到不正的侵害，并且为了避免这种不正侵害而实施对抗行为，因此，即使从防卫意思必要说的立场出发，也难以否定防卫意思。我认为，这样的见解最终可归结为是以“当存在犯罪意思时就否定防卫意思”这一理解为前提。既然问题说到底就是在自招侵害等状况下是否承认正当防卫，那么，从一开始就将自招侵害的状况下实施对抗行为的意思视为“犯罪的意思”，从而否定防卫意思，就只不过是单纯的结论先行而已。如后所述，关于这样的事例，判例也采用了不依据防卫意思的问题解决的方式。
三不得已的行为。
1.即使是针对不正当侵害的防卫行为，也仅限于“不得已的行为”的场合，才能成立正当防卫。关于这个要件的意义，判例（最高裁判所昭和44年12月4日，刑集第23卷第12号第1573页）指出：“针对急迫、不正侵害的反击行为，作为防卫自己或他人之权利的手段，应该是必要的最小限度，也就是说，这意味着反击行为作为针对侵害的防卫手段应该具有相当性。”此外，在日本的正当防卫规定中，无论不正的侵害是多么危险的行为，都必须根据具体的状况，对于是否存在相当性进行个别的判断。日本并没有设置像《中华人民共和国刑法》第20条第3款那样，对于某些重大的暴力犯罪承认无限防卫权的规定⑨。1930年（昭和5年）制定的《盗犯等防止法》规定了正当防卫的特别规则：“当想要防止盗犯或取回盗品时（第1条第1项第1号）；当想要防止携带凶器，或者偷越、损坏门户墙壁，或者打开门锁侵入他人的住居或者有人看守的宅邸、建筑物或船舶的侵入者之时（同第2号）；为了抵制无故侵入他人住居或者有人看守的宅邸、建筑物或船舶的侵入者，或者经要求退出这些场所的人之时（同第3号）。当出现以上情况时，为了排除正在进行的针对自己或他人的生命、身体、或者的危险，杀伤犯罪行为人就相当于刑法第36条第1项规定的防卫行为。因此，如果满足该项规定的要件，那么可以认为肯定了无限制正当防卫的成立。但是，通说和判例（最决平成6年6月30日，刑集第48卷第4号第21页）认为，即使是该项规定的正当防卫，仅满足形式规定上的要件是不够的，虽然可以比刑法规定的正当防卫更为缓和，但是防卫手段的相当性还是必要的。
2.在防卫行为的相当性判断中，这种见解是很有力的，即重视侵害行为与防卫行为的行为样态的危险性之间的比较衡量。根据这一见解，如果使用危险性高的防卫手段，即使是在没有发生重大法益侵害的场合也否定相当性；反之，如果使用危险性低的防卫手段，即使发生死亡结果或重大结果，也应承认其相当性。这样的理解被称为”武器对等原则“，一般认为，审判实务也基本上遵循这一原则。例如，在电车站台上被喝醉酒的男性纠缠的女性，为了躲避而撞了男性的身体，该男性摇摇晃晃地后退并从站台摔落到电车线路上，被开过来的电车车身轧死。
对于这一事例，判例（千叶地方裁判所昭和62年9月17日，《判例时报》1256号第3页）肯定了防卫行为的相当性。
这种通说性见解认为，即使发生了不均衡的结果，也不应该就此否定相当性，在这一点上是正当的。在正当防卫的状况中，原则上，被侵害者的利益应该比侵害者的利益得到更为优先的保护，因此，即使给侵害者造成了重大结果，也不应该就此否定违法性阻却。在法条的表述上，正当防卫的规定与紧急避险（第37条第1项）的规定不同，并不具有要求法益均衡的根据。但是，像通说的见解那样，仅仅比较衡量行为样态的危险性，即使防卫行为人不存在具有其他有效选择的状况，如果其所利用的手段具有高度危险性，就仅以此为由否定相当性，我认为是不妥当的。上述最高法院昭和44年的判决认为，作为防卫手段的相当性内容，要求”作为防卫手段必须是最小限度“，因此，即使是具有高度危险性的防卫手段，对于防卫行为人而言，如果不存在除此以外的其他具有防卫效果的防卫手段的话，那么就应该肯定防卫行为的相当性。此外，当防卫行为人存在多种有效的防卫手段时，那么必须选择对于对方的侵害性最轻微的防卫手段，只有这样才能认为具有相当性。在这个意义上，应该认为只有符合必要的最小限度的防卫行为才能充足相当性要件⑩。
3.在最近的学说中，防卫行为人是否存在退避义务被作为重要的议题而受到讨论。一直以来，通说认为，”正没有必要对不正让步“，因此，即使是在确实能够安全地退避的场合中，防卫行为人没有退避不正的侵害而实施了对抗行为，也应该被正当化。
与此相对，一部分学说表明了这样的问题意思：侵害者法益之需要保护性也不应该被全面地否定，因此，在一定的状况下，应该对防卫行为人课以退避义务，从而保护侵害者与被侵害者双方的利益瑏瑡?。
在确实可能安全退避的场合，即使对防卫行为人课以退避义务，生命、身体等法益也是明显受到保护的。因此，是否应该对防卫行为人课以退避义务这一问题，可以这样理解：正当的防卫行为人”没有退避不正的侵害，而积极地实施对抗行为“，从其本身还能看出怎样的积极价值（除了生命、身体等利益的价值之外）呢？如果正当防卫是重视以”正对不正“这一利益对立为前提的话，那么防卫行为人就没有必要退避这一理解具有充分的合理性。但是，考虑到自救行为原则上被禁止，认为只要是正当的利益，无论伴随怎样的牺牲也应该被贯彻到底的见解就是没有理由的。特别是防卫行为，如果考虑到在某些场合甚至有侵害侵害者生命的可能性，那么，一般性地承认只要滞留在现场就能实施对抗行为的绝对价值，我认为在结论上是不妥当的。毋宁说，虽然原则上防卫行为人不负有退避义务，但在例外的状况下，”在现场实施对抗行为“的价值，并没有超过侵害者的生命、身体等利益。因此，我认为，对防卫行为人课以退避义务也是可能的。我认为在以下这种场合下，具有例外地对被侵害者课以退避义务的余地，即虽然被侵害人并未面临急迫的重大危险，且具有容易退避的可能性，但如果停留在现场实施对抗行为，那么除了致命的防卫手段以外就没有其他有效的手段了。但是，关于具体的基准等问题，还有必要进一步积累讨论意见［3］。
四打架斗殴与正当防卫、自招侵害。
在正当防卫的解释中重要的问题之一是，在打架斗殴的状况中是否成立正当防卫。例如，尽管充分预测到了对方的攻击，仍准备凶器赶赴现场，通过暴行、侮辱等行为招致对方的攻击，关于这样的情形是否成立正当防卫，成为审判实务重点关注的问题。
在学说上，问题的切入点稍有不同，然而，关于在自己招来不正侵害的场合正当防卫是否成立的问题，受到学界激烈的讨论，学者们有各种各样的见解：否定防卫意思的见解、限制防卫行为的相当性见解、将招致侵害的行为本身作为实行行为来处罚的见解（原因上的违法行为行为理论）等［3］213。
关于这个问题，判例（最决昭和52年7月21号，刑集第31卷第4号第747页）对于以下事件———准备召开政治集会的被告人等，预测到了反对派的袭击，且准备了凶器，从而应对反对派的袭击———指出：”即使侵害被准确预见，也不能由此而直接否定侵害的急迫性，单纯地不避开被预期的危险还不充分，只有当面临利用此机会、在积极地实施加害行为加害对方的意思支配下的侵害之时，才不能满足急迫性的要件。“从而表明了通过否定侵害的急迫性从而否定正当防卫的成立这一主旨。本决定是以以下构想为前提的，即面临已经预见的有积极加害意思之侵害的行为人，自己接受了打架斗殴的可能性，就已经不值得受到法的保护了。关于打架斗殴的问题，本判例关注防卫行为人的主观面，明确了否定侵害的急迫性这一结论。作为正当防卫的主观要件，虽然与防卫意思之间的关系可能成为问题，但是，防卫行为是在现实地实施对抗行为之时对于主观层面的判断；与此相对，这里所说的积极的加害意思是从预测侵害到实际侵害这一事前的主观层面的判断。因此，通过判断时点对这两者进行区别是可能的。
对于这种判例的立场，多数学说是持批判态度的。其批判的核心在于，判例强调积极的加害意思这一行为人的主观层面，进而全面地否定对防卫行为人的保护。防卫行为人的需要保护性，本来是应该从客观的利益状况进行判断的，虽然在同样的状况下面临不正的侵害，但却根据防卫行为人在此之际是否具有积极的加害意思而给予厚此薄彼的法律保护，我认为这种理解是没有充分根据的。此外，在预测到侵害的场合，防卫行为人当然存在对于对方的加害意思，因此，我认为判例理论是以严格区别”积极的加害意思“和”加害意思“为前提的。但是这种区别是极其不明确的。从这样的问题意思出发，在最近的学说中，也有学者（侵害回避义务论）认为积极的加害意思只不过是在本应避免预期的侵害却不回避的场合下事实上能够产生的意思，毋宁说，应当通过客观地明确事前应该避免的侵害的状况，来决定正当防卫的成立与否［3］305。根据这一见解，例如，事先被打架对手叫出，如果奔赴现场的话就确实会陷入打架斗殴的状态，除非有正当理由去现场，否则，本应该通过不去现场而避免侵害，却胆敢赶赴现场从而使侵害现实化，这种情形就成立正当防卫。
关于日本的”打架斗殴与正当防卫“的讨论，与德国围绕自招侵害的讨论相比较，可以发现以下的特征：在德国的讨论中，在明确招致侵害的先行行为的内容和性质的基础上，要求先行行为本身是违法行为，这是通说的见解。在以前的判例中，对于返回已有打架对手严阵以待的自己的家中，从而导致不正侵害的事例，认为被告人在打架对手退去之前不应该回家，从而否定正当防卫的成立（BGH NJW）。
但是，学说对此判例展开了激烈的批判，认为”回到自己家中是正当的行为，不能成为限制正当防卫的根据。“此后，判例也要求先行行为必须是违法行为，或者是与此相匹敌的社会伦理违反行为瑏瑢?。与此相对，在日本的讨论中，以打架的意思赶赴现场，或者严阵以待的行为，其本身并不能说是违法行为，以此为根据来限制正当防卫的观点是有力的。关于这样的结论，批判性见解当然是存在的，但没有像德国学说的批判那样激烈。如果用单纯的图式来表达的话，在日本的讨论中，”君子不涉险地“这一想法，至少在一定的范围内，可以为正当防卫的解释所采用。但是，在比较法上应当如何定位这样的想法，是一个意味深长的问题。
此外，关于自招侵害，最近最高法院表明了值得关注的判断（最决平成20年5月20日，刑集第62卷第6号第1786页）。最高法院对于以下这一事件———被告人朝与之发生口角的对方A的脸部打了一拳之后逃走，之后被A追赶并被A打中背部，于是被告人用携带的特殊警棍殴打A，致其负伤———认为”可以说被告人是通过不正当的行为而自己引来侵害，因此，在A的攻击并没有在很大程度上超过被告人的先行暴行这一本案的事实关系下，被告人在本案的伤害行为，不能说是正当的反击行为。“因此否定正当防卫的成立。本决定终究是仅限于本案的具体事实关系的事例所作的判决，但对于在一定的状况中，以自己招来侵害为理由，从而排除正当防卫的成立，在实务上具有重要意义。本决定与上述昭和52年的判例具有以下两点明显的不同：第一，不考虑被告人的主观层面，而是从自己招来侵害这一客观的事实关系出发否定正当防卫；第二，不采用否定侵害的急迫性这一构成，而是否定”实施反击行为被认为是正当的状况“。但是，例如，在虽有积极的加害意思却自己招来侵害的场合，我认为两个判例的基准都具有适用可能性。因此，关于这两个判例处于怎样的关系或者应作如何的区分，今后，还有必要作进一步的讨论瑏瑣?。
五今后的课题———陪审员审判与正当防卫解释从2009年（平成21年）5月开始施行《关于陪审员参加刑事裁判的法律》。对于杀人、强盗致死伤、伤害致死等重大犯罪（参照陪审员法第2条第1项），通过由一般市民组成的合议体进行刑事审判。
即使在陪审员审判中，法令的解释也是由职业法官来进行的（第6条第1项），因此，虽然没有必要直接修改一直以来对法律概念的解释，但因法令的运用是由法官与陪审员的合议进行的（第6条第2项），因此，为了使陪审员审判有所成效，为了使没有法律学专业知识的陪审员也能理解，对法律概念作通俗易懂的解释成为不可或缺的前提。基于这种状况，在现在的刑事审判中，既不在很大程度上脱离一直以来通过判例产生的法令解释，又能通俗易懂地向陪审员说明这种解释的本质，使平易的法令适用成为可能，已经成为重要的课题。此外，对于刑法理论而言，作为对陪审员说明的应然状态，怎样的方法是合理的，可以说有必要进行建设性的批判和建议瑏?瑤。此外，关于正当防卫的成立与否成为问题的许多事件，今后都要通过陪审员审判进行审理。因此，可以说正当防卫的解释论也直接面对这一问题。
正当防卫的解释论，通过侵害的急迫性、防卫意思、防卫行为的相当性等要件，形成了复杂而精致的判例理论，即使将此内容原封不动地向陪审员说明，也难以得到正确的理解。因此，在今后的审判实务中，抽出判例理论的核心部分对裁判员进行解释的工作成为不可或缺的前提。关于这一点，在2007年（平成19年）公开发表的《司法研究报告书》中进行了这样的说明：对于陪审员，并不是向其说明正当防卫要件的各个具体内容，而是根据具体的案例，说明”是否处于能够肯定正当防卫的状况中“、”对于对方的攻击是否允许防御“等大的判断范围［4］。作为说明正当防卫解释的概要，应当肯定这种提案的妥当性，但是，对于是否成立正当防卫存在微妙界限的事例，为了使明确的判断成为可能，仅以这种粗陋的基准显然是不充分的。例如，对于肯定侵害的预期和自招性的事例，在判断”是否处于能够肯定正当防卫的状况中“这一点上，我认为进一步说明一定的下位基准是有必要的。但是，关于怎样的基准才能称得上适当的基准，还有必要关注今后的实务动向，以便进行更深入的讨论瑏?瑥。
（本文是作者提交给今年九月即将在日本东京召开的”中日刑事法研讨会“的论文，译者已经获得作者授权翻译发表）注释：
①明确地提出这种问题意思的观点，参见Friedrich－Christian Schr-oeder《作为政治基础概念之标示的正当防卫》，载《Maurach祝寿论文集》，贝克出版社1972年版第127页。
②例如，从将结果回避义务违反和主观的预见可能性作为不同的要件来理解的立场出发，对于符合客观的结果回避义务的行为的正当防卫就被否定；而对于虽然违反结果回避义务，但因缺乏主观的预见可能性而被否定成立过失的行为，那就肯定通过正当防卫的对抗。
③参见山中敬一《正当防卫的界限》，成文堂1985年版第301页；井田良《讲义刑法学总论》，有斐阁2008年版第273页。
④从否定对物防卫的立场出发，将对抗行为（并不是《刑法》第37条第1项）通过《民法》第720条正当化的见解变得有力化，参见井田《讲义刑法学总论》，有斐阁2008年版第280页；桥田久《侵害的不正当性与对物防卫》，《现代刑事法》第9号2000年版第39页。该项在”为逃避从他人之物产生的急迫危难而将此物损坏的场合“否定损害赔偿责任。但这个见解已经事先将该规定理解为是将攻击性的紧急避险正当化的规定，这与通过德国《民法》第228条肯定正当化的德国通说立场是相同的。
⑤参见齐藤诚二《正当防卫与第三人》，载《森下忠先生古稀祝贺（上）·变动时期的刑法学》，成文堂1995年版第219页；奥村正雄《防卫行为与第三人的法益》，载《现代刑事法》，2003年第56期第39页。
⑥即使从具体的法定符合说出发，也不能对上述事例的B肯定暴行的故意，因此当然不成立故意犯。从抽象的法定符合说的立场出发，即使对B也能肯定构成要件故意，因此，如何使故意阻却正当化成为重要的问题。
⑦参见庄子邦雄《刑法总论》，青林书院1996年版第239页；川端博《刑法总论讲义》，成文堂2006年版第350页；高桥则夫《刑法总论》2010年版第266页。
⑧参见大塚仁《刑法概说（总论）》，有斐阁2008年版第390页；大谷实《刑法讲义总论》，成文堂2009年版第290页。
⑨无限防卫权（无限防卫），参见游伟《关于正当防卫的若干问题研究》，载西原春夫编《中国刑事法的形成与特色———第6次日中刑事法学术讨论会报告书》，成文堂1999年版第14页。
⑩参见山口厚《刑法总论（第2版）》，有斐阁2007年版第130页；桥爪隆《正当防卫的基础》，有斐阁2007年版第354页。
瑏瑡?参见佐藤文哉《关于正当防卫中的退避可能性》，载《西原春夫先生古稀祝贺论文集》第1卷，成文堂1998年版第249页；佐伯仁志《正当防卫与退避义务》，载《小林充先生、佐藤文哉先生古稀祝贺·刑事裁判论集（上）》，法律文化社2006年版第98页。
瑏瑢?关于德国判例的动向，参见桥爪隆《正当防卫的基础》，有斐阁2007年版第178页。
瑏瑣?关于本决定，参见山口厚《正当防卫论的新展开》，曹时第61卷第2号（2009年）第6页；桥爪隆《判批》，载《法学家》第1391号（2009年）第159页；西田典之《刑法总论（第2版）》，弘文堂2010年版第163页。
瑏瑤?参见山口厚、井田良、佐伯仁志等《陪审员审判与刑法解释的应然状态》，载《法学家》第1417号（2011年）第110页。
瑏瑥?作为在陪审员审判中首先肯定成立正当防卫的判决，是静冈地方法院滨松支部平成23年2月2日的判决（公刊物未登载）。本案事实是：在妄想、幻觉的影响下，骑在就寝中的被告人身上，并用菜刀攻击被告人，被告人用该菜刀将其刺杀。对此，法院判决指出：对于被告人而言，针对生命和身体的急迫、不正当的危险攻击是持续着的，被害人并不处于正当防卫的状态之中（因此，被害人的攻击可以被评价为不正的侵害），使用菜刀是”不得已为了防身之用，应该评价为是妥当的、允许范围内的行为“。本案关于正当防卫的成立与否，存在事实关系的争论，特殊的法律解释并未成为争论的焦点，但基本上是依据司法研究的范围，对于正当防卫状况、正当防卫行为等每个问题，关注其存在与否的认定。
参考文献：
［1］桥爪隆。正当防卫的基础［M］。东京：有斐阁，2007:242.
［2］西田典之。刑法总论［M］。东京：弘文堂，2010:172.
［3］桥爪隆。相当性的判断与行为时的退避可能性［J］。刑法杂志，2011（50）：278.
【关键词】社会转型；行政价值；价值取向
一、社会转型的内涵和特征
关于社会转型的涵义，有学者认为“社会转型”一词来自西方社会学的现代化理论。西方较早使用“社会转型”一词的是社会学家D・哈利生，他在其著作《The Sociology Of modernization and Development》中多次使用“social transformation” 这一概念。台湾学者范明哲在其《社会发展理论》一书中把“social transformation”直接译为“社会转型”。我国学者最早提出“社会转型”的是李培林，他认为“社会转型的主体是社会结构，它是指一种整体的和全面的结构状态过渡，而不仅仅是某些单项发展指标的实现。”目前学术界比较认可的是社会学家陆学艺、景天魁提出来的，他们认为“社会转型是指中国社会从传统社会向现代社会、从农业社会向工业社会、从封闭性社会向开放性社会的社会变迁和发展”。
社会转型具有三个特征：一是异质性。即传统因素与现代因素杂然并存。如“摩天高楼”与“木板小屋”、“大水牛”与“喷射机”、自然经济与市场经济并存；二是形式主义。即应然与实然不相吻合，“什么应是什么”与“什么是什么”的相互脱节。有许多事物形式上、表层的是现代的，但实际上、潜层的却是传统的，徒具现代化之名或之形；三是重叠性。即传统社会是结构不分化和功能普化，如帝王的权力是不分化的，他的功能是普化的，即同时具有政治、经济、教育、宗教等多种功能。现代社会则是结构分化和功能专化，如企业家只是“经济人”，官员只是“行政人”等。转型社会则是结构的分化与不分化、功能的专化与普化相互重叠。
关于我国社会转型起始时间的界定目前普遍认为是始于，这一转型过程大致经历了1840年至1949年的启动和慢速发展阶段，1949年至1978年的中速发展阶段和1978年至今的快速和加速发展阶段。在转型过程中我国的社会生活发生了极大的变化，这些主要表现在经济生活市场化，利益结构多元化，政治生活民主化，公民主体意识明晰。
二、转型期行政价值的变迁
（一）行政价值的内涵
王伟教授对行政价值的界定是以黑格尔的价值论作为理论基础的。他借用黑格尔在《法哲学原理》上的原话说，“在这个意义上，公务人员所履行的，按其直接形式来说是自在自为的价值，即行政伦理价值”。张康之教授认为，“行政体系的价值关系是行政主体根据国家和社会公共事务管理的需要自觉地进行价值确定、价值选择和价值追求的结果，行政价值也是行政人员对自我生命的确定，而且正是这种生命构成了行政主体的本质”。王乐夫教授在其论述中阐释到，“公共行政的价值是公共行政所追求的一种应然状态，它反映了人们关于公共行政的希望和理想、信仰和依托。可以说，公共行政的价值是公共行政的灵魂和核心。”我很认同乔耀章、芮国强的观点，“行政价值是指行政活动对人的需要的积极意义和满足。一种具体的行政活动或行政行为有无价值、价值大小，既取决于这种行政活动的功能，又取决于一定的人的需要，取决于该行政行为能否满足人的需要和满足的程度。”他们认为行政价值的主体是人，是在行政活动与人的关系上产生的，并且以行政活动的属性为基础，具有个体性、多维性和时效性。
（二）行政价值的变迁
伴随着社会生活中的这些改变，社会价值观念的变化则更加发人深省。已往认为合理的事情变得不近情理了，以往追求的事物变得不再有意义了，过去的种种价值标准受到了前所未有的挑战与怀疑。“正是这些变化了的价值观念，又进一步成为社会的主导理念，推动着社会前行。因而从价值观念的变革中可以深切地体会到社会转型对人及社会的影响。”在社会转型的过程中，我国政府的行政价值观念也发生了深刻的变革，同时也标志着行政管理正走向现代化。何颖、徐增辉、喻剑利等人认为我国的行政价值观念的转变表现为：
（1）由经验走向理性和科学
长期以来，由于受传统农业文明的影响，我国形成了传统社会的经验管理模式和经验的行政价值观，行政管理者往往凭借个人的经验、智慧、直觉来进行行政决策和实施行政管理。这无疑使行政管理和行政决策带有浓厚的个人经验和感彩，致使行政决策失误颇多，行政管理效率低下。伴随着我国由传统农业社会向现代工业社会的转型，人们已逐渐地认识到，现代行政管理是一种以理性为基础的科学理念和模式，积极应用现代科学技术成果，有效地进行管理，创造最佳效益。科学行政的关键是科学决策，它要求以理性的思维方式、方法作为基础，通过建立科学的管理制度和机制，以科学的方法和程序对政府事务进行科学化的决策。
（2）由集权走向民主
由于我国在很长的历史时期内是封建专制的国家，因此，集权、专制的国家管理方式已成了一种根深蒂固的观念。建国后，实行的高度集中的计划经济管理体制，严重地束缚和扼杀了企业、社会组织及个人的积极性和主动性。随着我国改革开放的不断推进，特别是随着社会主义市场经济体制的建立和逐步完善，这种理念也发生了动摇，并与现代的民主行政价值观产生了激烈的冲撞，同时逐步向民主行政价值观转变。“民主行政的价值观念包含丰富的涵义：首先，行政参与观念是民主行政价值观念的重要内容，它不仅可以表达公民的利益愿望，而且公民还可以直接或间接地影响政府决策。其次，行政公平观念是民主行政价值观念的另一层涵义。现代政府行政的价值和目的就在于此，政府的不公则是其统治发生危机的根源。”所以说“民主行政既是一种激励机制，也是一种凝聚机制，同时也是一种纠错机制。”
（3）由人治走向法制
人治价值观念是我国传统文化长期积淀的结果，在当代的行政管理中也不乏其表现。它导致理性的行政组织退化，使原本平等的关系变成了封建的人身依附关系。伴随着我国的社会转型，法制的价值观念逐渐被认可。它使行政管理有法可依，防止权力异化，减少了管理中的随意性。在转型过程中，人治与法制在理念和现实中的对抗有一个较长的过程，但法制理念不仅是现代行政的基本要求，也是现代社会的一个重大的价值选择。历史和社会的进步与法制同行。
（4）由权威转向服务
长期以来，我国行政管理领域奉行的是一种权力行政的价值观，它主要表现为政府公务人员有优越的社会地位感，他们在行政活动中只对上级负责，维护上级的权威，官民之间界线分明。然而，伴随着中国社会向现代社会的转型，权力行政的价值观念受到了冲击，一种新的，服务行政的价值观正日益深人人心。当代行政的本质是服务于社会、服务于公众。政府通过维持社会秩序，协调冲突 ，提供服务来体现自身的价值。没有服务的行政价值观念，就不可能真正地、全心全意地为人民服务。
三、转型期我国的行政价值的取向
当代中国公共行政既要跨越农业社会的低水平，又要完成工业社会的生产任务，同时又必须应对信息化时代的全球性挑战。在这种情况下，行政价值的选择就不可能是单一的和单向的，而必须是多元的和复杂的。“任何改革的进行，都是以一种价值观念的更新和突破为先导的，经过广泛而深刻的思想运动才能为新的模式的顺利发展打开道路，指引方向。”因此，在行政价值观领域的改革前置于整个行政改革具体措施进程之前，探讨新时期行政价值观是新时期行政改革的必然要求。国内许多学者在建构公共行政价值观研究方面取得了很大成就，他们的观点虽然各异，但主要持以下几种观点：
（一）以人为本，和谐行政
持该观点的学者认为：以人为本突出了公共行政为人民服务的功利价值目标，“集焦点于人，一人的经验作为人对自己、对上帝和对自然了解的出发点”。 “公共行政价值选择是对行政功能的一种重新选择与定位，其目的是为了构造一种良好的行政状态，即和谐行政。”我国和谐社会蕴含着“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的价值取向，这些价值取向对公共行政提出了价值上的诉求，和谐行政是和谐社会发展的内在要求和重要保证，和谐会构建中的公共行政应以和谐行政为目标。
（二）更加突出公平的行政价值目标
从公共行政学之父威尔逊和古德诺的政治行政二分法时起，以效率作为承诺的价值基础就开始彰显其优序的地位，直至新公共行政学派的崛起，才在原有的更有效、更经济的行政管理基础上，“增加了社会公平作为自己的目标和原则，关注所提供的服务是否有助于社会公平”。 “社会公平包含着对包括组织设计金和管理形态在内的一系列价值取向的选择。社会公平强调政府提供服务的平等性，社会公平强调公共管理者在决策和组织推行过程中的责任与义务。” “传统的公共行政机关在执行立法和提出计划时，常常以牺牲社会的公平来强调效率和节约，与其说它照顾一般利益，还不如说它照顾特殊利益，它以争取公众福利和民众的面貌出现，但实际上却常常反其道而行之。”在改革开放的语境下，效率占据首要位置，但在此前提下，我国政府作为行政价值主体，必须更加突出公平的行政价值目标，这是政府的职责决定的。当前，城乡、区域、社会经济发展不平衡，收入分配、教育、社会保障等领域也存在着明显的不公平问题。在这些问题的解决过程中，政府必须突出公平的地位，保护弱势群体，提供公共服务，确保公共利益的有效实现。
（三）确立以服务为基础的新效率观
“服务是公共管理的终极价值，在公共管理体系中，公共管理的制度、体制、过程等都还会有着服务价值所派来生出来的次生价值，从而构成以服务为核心的公共管理价值体系”。摒弃传统的“效率观”，确立以服务为基础的新效率观是未来我国行政价值生成中极其重要的理念选择。单一的效率和单一的服务都会导致行政价值生成的扭曲，只有建立在服务基础上的效率才是合理的、符合我国未来发展需要的行政价值目标。
目前学术界对于行政价值的研究是基于行政哲学领域的，“当今，哲学的主体正经历价值论的转向，公共行政价值论的建构显然离不开价值哲学发展的发北京，这一趋势无可避免地对公共行政价值论的建构产生积极的影响。”通过对行政价值生成的系统分析与理论构建，可以有效指导行政实践，为行政改革提供有益的思想指引与价值支撑，为我国行政价值取向的理性选择、行政价值生成机制的合理化路径选择提供必要的理论指导。
参考文献：
[1]何颖.行政哲学研究[M]. 学习出版社，2011.
[2]丁煌.西方行政学说史[M]. 武汉大学出版社，2004.
[3]刘祖云.从传统到现代：当代中国社会转型研究[M].湖北人民出版社，2000.
[4]金耀基.从传统到现代[M].台湾时报文化出版企业股份有限公司，1990.
[5]陈家刚.转型时期我国公共行政的价值取向及目标模式[J]. 中国行政管理，2001（7）.
[6]杨在原.社会转型期公共行政价值观的发展[J]. 政治与公共管理，2010（4）.
[7]张鑫，沈雪.转型期我国公共行政价值的研究综述[J].华商，2010（5）.
[8]汪大海，刘金发.转型期中国公共行政市场价值和公共价值的整合[J] .中国行政管理，2011（11）.
[9]郑佳明.中国社会转型与价值变迁[J].清华大学学报，2010（1）.
[10]程国军.社会转型期行政价值观念的转变[J]. 中国行政管理，1999（12）.
[11]张宇.新时期中国公共行政的价值转换[J].求索，2011（6）.
[12]李勇.转型期我国公共行政价值取向变革研究[D]. 中国优秀博硕士学位论文全文数据 库 （博士），2007.
[13]刘祖云.社会转型期的异质性探讨[J].学习论坛，2007（1）.
[14]刘燕.中国社会转型的表现、特点与缺陷[J].社会主义研究，2011（4）.
