时间：2022-04-12 19:38:50
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇悼词殡葬，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
第一现场
宠物墓地一般有两种模式，一种是单纯为了埋葬宠物赢利建立的，建设豪华，多仿人墓，有些是占用耕地，所以收费也很高，这种定制类宠物墓地近年一直处于发展停滞状态，但目前迎来一个上升期，虽然在监管和资质上还存在问题，经营和投资价值空间都比较大。另一种是依托现有城市郊区的林业企业，充分利用林区空地发展宠物墓地。做到资源的充分利用，既不占用耕地，又肥沃了土地，利于树木生长。后者是目前的主流，也初具规模。北京的昌平等郊区、上海的东郊都有这样的“农家乐”式墓地。
在北京，规模大小不一的宠物墓地一共有十余家，经营状况也优劣不一。与上海的宠物坟墓隐藏在东郊一个农艺大观园里一样，北京的郊区墓地一般都是林地“功能拓展”而成。如八达岭有一家，号称土地使用期为50年,占地面积120余亩。
这个墓地，位于京密运河南侧，周围交通比较便利，环境也较市区优美而开阔。据说墓主人是商场老兵，10年前为了投资“造林”承包下的120亩郊区林地，没能快速造出预想的树林，却成了北京最大的宠物墓园。
从远处看，并无异样，一旦进入“宠物天堂”墓地，深入到树林，土路一侧玄机尽现，一片绿叶葱翠的矮树林背后十几个宠物的墓碑掩映在绿色中，墓地大小从1平方米到3平方米不等，大理石刻制的碑面上记着宠物的名字和生卒日期，还有相关的悼词婉语。
而上海东郊的墓地则更为豪华，大小4平米到6平米不等，还设置了联体墓葬区。20排联体墓穴各由5个小墓穴组成，排与排之间缝隙相当紧凑，以致整片100只联体墓穴被挤压在100平方米的空间内。
工作人员透露，这里的宠物在落葬时“排场决不亚于给人送葬”。最初建设墓区是为了“满足爱狗人士的需要”，现在的墓穴规模维持在150上下，其中大部分已经被预订。
每块墓地大约1平方米，费用是500元，另外再交30年使用费1500元，宠物下葬后主人可以种一棵树作为纪念。棺材有70厘米长、40厘米宽，材质最好的是樟木和橡木，是1800元一个。如果选择火化，费用是400元，比较好的骨灰盒是孔雀石瓶子和红木盒。同样特殊设置的“豪华”墓区，好些主人一次性买了多块地。加上棺木等费用，花费起码得上万元。
上海东郊墓地的价格自然不甘落后，单体墓穴长宽各2米，2万元一个；联体墓穴，长宽各0.75米，5个一连排，每个2500元，有效期10年。
除了供需双方，在这个市场上也存在着中间掮客。墓穴在两三次转手之后价格普遍上涨，甚至失控，比如2500元的联体墓穴价格就曾被中介转手爆炒到2万元。
宠物墓葬利润相当可观，而通常一座宠物墓葬保存时间在10年左右，一般前几年主人还会惦记着逝去的宠物，不时回来增加投入，随后就会逐渐遗忘，不再问津。这时墓区方就把原有墓葬铲平，重新找买家，一墓多主让墓区方“一次投资，多次获益”。
产值惊人
除了优美奢侈的墓地，配套服务也让人大开眼界。仅是骨灰盒就分红木盒、孔雀石花瓶、汉白玉盒、瓷坛、樟木棺等十余种。墓地的配套设置，收费条目更是五花八门。
除了上海、北京，二三线城市的宠物墓地有过之而无不及。陕西宠物墓园有300多亩，依山傍水，目前已经埋葬了600多只宠物，其中80%的是宠物狗，还有一些宠物鸟、宠物蛇、宠物猪、宠物猫等。
最便宜的宠物墓地是环保树葬，报价1680元，全套标准入葬仪式，有专人给宠物主持葬礼，全程有摄像，不过没有棺材;3680元的比较受欢迎，有棺材，还有标准加固型的墓碑用大理石的材质，提供终生焚化祭祀的消耗品等;16800元的豪华自选型，所用的棺材、墓碑材质最好，而且下葬的仪式也最隆重，除了和前面一样的下葬仪式外，还专门有一只名叫小白的狗在现场哀叫“哭灵”。此外还有36800元的豪华墓地，10平米大小，以后还将根据客户的需求，价格上不封顶。
商家把宠物“身后事”的商机发掘到了无以复加的地步，不但有宠物火化、宠物葬礼、宠物墓地，还提供告别仪式、骨灰存放等服务，而这些宠物墓地学习模仿的榜样日本甚至还有专为宠物服务的寺庙。
而墓地对宠物医院甚至宠物食品的渗透也已经形成了一条秘而不宣的产业链，是真正意义上的“一条龙”服务。
当然，这个行业目前还面临着最核心的问题――名分。
民政厅社会事务处工作人员介绍，目前，我国还没有一个专门主管宠物殡葬的部门。现行的《动物防疫法》涉及动物尸体如何处理的问题时只规定不能随意处置，但怎么处置没有作具体规定;而《殡葬管理条例》主要针对人体，动物殡葬没有法律依据。同样，我国对于宠物墓园这一块也没有相关的法律法规规定。
对于实操层面的关键问题“拿地”，中国小动物保护协会会长芦荻介绍说，宠物殡葬从安生卫生、情感寄托的角度来看是一件值得欢迎的事，但目前全国仅有少数几个城市给死去的宠物审批墓地。但是不是说不审批墓地就无法进行投资了。现在有一些做得比较成功的投资者拿的是绿化荒山和土地的批文，把荒凉的山坡，改造成宠物墓地，这样既可以借此进行绿化，又能有一定的经济收入，可以说是一举两得。
而很多墓地鼓吹获得国家发改委或其他机构批准则存在争议。但这个市场是资本和商人都不能拒绝的。
据北京市畜牧局2010年一次宠物普查结果显示，目前我市共存养各类犬44.7万只。其中，胶南、胶州、平度、莱西、即墨五市（含农村）共存养33．5万只，城阳、黄岛、崂山、李沧四区（含自然村）共存养5.7万只，市南、市北、四方存养约5.5万只。按每年6%死亡率计算，仅犬类每天都会产生70多具尸体。按此数量，北京需要约150家左右的宠物殡葬服务商。而目前全国可提供完备宠物殡葬服务的企业也不超过30家。
据统计，上海平均每年丢弃的宠物尸体就达近万个。至少有20%的宠物主人有宠物殡葬的需求。2004年宠物殡葬业产值已超过了5000万元，而实际需求却有十几亿元。在未来5年里，数量将会增长5倍左右。如此大的需求缺口、如此少的企业，超高利润不能避免。
[关键词]葬礼 德性 人格 信仰
[中图分类号]B82-052 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2011)05-0134-05
葬礼是现代社会为数不多的尚受公众普遍尊崇的传统仪式。千百年来葬礼仪式能够跨越时空被世界诸多民族认同和践行的根本原因，在于其以深厚的宗教学、人类学和伦理学内涵及发生机制浸染着身临其境的人们，使主体的态度、情感和价值观发生深刻变化，并促使稳定的人格与秩序的形成。关于仪式(rituals)的含义，维克多・特纳(Victor Turner)解释为用于特定场合的一套规定好了的正式行为，是对神秘的(或非经验的)存在或力量的信仰，这些存在或力量被看作所有结果的第一位的和终极的原因。涂尔干认为仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态；仪式是各种行为准则，它规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。亚历山大(Alexander，Bobby)认为仪式是传统的向日常生活展现终极实体或某种超越力量的活动。在中国传统文化中，葬礼属于礼俗的范畴，葬礼仪式是指安葬亡者前后所举行的象征性的仪式与活动，就其结构而言既包括葬事中的器物、行为、语言、文字，又包含生命主体精神性的心灵感受。
一、敬畏――仪式信仰的内在源泉
敬畏感源于葬礼的神圣性。灵魂信仰是葬礼神圣的原初缘由。在早期人类特有的思维模式中，死亡只是肉体的结束，灵魂可以再生与复活，人的灵魂可以超越死亡在神圣空间里永恒存在。这种神圣意味着不朽和灵验，是一种与自然存在完全不同的精神存在，不容得任何人亵渎。人类社会的道德准则是葬礼神圣的后天理由。祖先崇拜是不同时期每个种族共同认可的规则，祖先崇拜比图腾崇拜有着更浓厚的内涵，它通过强调人与祖先神灵的感通，肯定祖灵具有降临灾祸与福佑子孙的能力。祖先崇拜既是对良心或感恩准则的强调，又是对社会伦常秩序的维护。人类进入文明社会之后，葬礼就经过人文观念的洗染，长期建构着民间社会的信仰体系，并获得了统治阶层的尊重。《礼记・曲礼》日:“君子行礼，不求变俗。”《礼记・礼运》日:“夫礼，必本于天，骰于地，列于鬼神，达于丧祭。”
敬畏感归因于人的脆弱和能力的有限。“只要你是人，你就会犯错；不管你多么确信自己的思维正常，你也会做出疯狂的事情；而且，你会死。”正如欧里庇得斯《酒神的女伴》中所言，捧得太高，那根本不是智慧高明；我们是人，短暂无常，那是我们的生命。即使是古希腊神话中的英雄，剔除正直、勇敢、正义的德性，也难免有这样那样的缺陷，如赫克托的狂妄不敬、俄狄浦斯的傲慢骄横、克瑞翁的刚愎自用。相对于广袤的宇宙和未知领域，人类恰如沧海一粟，其认识能力、改造能力极为有限。任何生灵都无法摆脱生老病死、新陈代谢的自然规律，对生命与死者的尊重成为各个种族不谋而合的选择。民间繁杂的葬礼仪式反映了人们对死亡与鬼魂的恐惧心理，将亡者经由仪式操作转换到另一个世界，除了表达人们死后重生的愿望外，还有不愿亡魂逗留人间作祟，防止亡者对生者的纠缠导致生存的不利。死亡之所以令人畏惧与迷惑，在于死亡万事皆休的毁灭性和无人知晓的未知性。而“仪式力图将人类存在之最核心的和最基本的窘境付诸行动并加以处理――连续性与稳定性，成长与生育力，死亡与不朽或超越”。一方面，仪式使人的依赖感有了精神支撑；另一方面，仪式使人们相信自己的力量。在诸如艺术和工艺、狩猎、收集块根植物以及采集果实等无生命危险的经济事务中，人并不需要巫术。只有在情感极度紧张的情况下他才诉诸巫术礼仪。但恰恰是对这些仪式的履行给他以一种新的他自己的力量感――他的意志力和他的活力。
敬畏感是临终者的依赖感与生者的责任感。海德格尔认为此在是一种莅临着死亡的存在，是已经在一种向死存在中存在着，向死存在本质上就是畏。对死亡的敬畏，是人逃避本真的不确定的向死存在。人类本真的畏死只有在良知中才能找到自己，良知的召唤揭示了更为优先的此在之被抛境况，领会被抛是对有限性的切身领会。海德格尔从生存论――本体论阐述了死亡概念:“死亡作为此在的终结乃是此在最本已的、无所关联的、确知的、而作为其本身则是不确定的、不可逾越的可能性。死，作为此在的一个终结存在，存在于这一存在者向其终结的存在之中。死亡具有最本己的属我性与不可替代性，当临终的个体意识到生命是向着终结存在，今世的功业、亲情无不使其对此在世界顿生留恋之情。此外，葬礼仪式还通过共同的道德情感来强制生者服从社会尊崇的道德义务，这种制裁背后的力量就是人类集体的良知良能。中国传统社会“事死如事生，事亡如事存”的生死信仰原则赋予仪式以神圣意义，使外在的道德义务与主体的尊崇态度融为一体，产生了个体道德行为的自觉，进而转化为个体行动中遵循的道德责任。在魏晋南北朝时期，如果亲朋知道丧事而未吊丧，丧主可能与之绝交。葬礼中的哀悼不仅是个体情感的流露，也包含着群体强加的责任。敬畏感对统治阶层而言也不例外。《尚书・太甲中》伊尹申诰于王日:“呜呼！惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。”这就是说，要得到上天的眷顾、鬼神的福佑、人民的拥护，关键在于君王能否做到敬、仁、诚。对此孔子也有“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《论语・季氏》)的言说。
敬畏感作为一种宗教力获得了道德人格的形式后，就借助仪式来表达人世的伦常亲情，葬礼也就成了此岸与彼岸情感沟通的路径。早在仰韶文化时期，墓葬中为死者躯体周围撒红色赤铁矿粉末的习俗，被认为是某种灵魂信仰或祖先崇拜。中国传统葬礼中的丧服表达了宗法观念、血缘姻缘关系，是亲情人伦责任的表征，彰显了人道的特质。《礼记・丧服四制》记载:“丧服四制，变而从宜，取之四时也；有恩，有理，有节，有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者权也，权者知也。仁、义、礼、知，人道具矣。”如涂尔干所言，概念和信仰被看作是宗教的基本要素，仪式是这些要素的外部表达。仪式同信仰一样，不能被归入两个截然相分的类别。不论宗教生活的外表多么复杂，本质上都是一元的和一体的。无论何时何处，它都对应于同一个需要，来源于同一种心态。不管宗教生活以什么样的形式出现，它的目的都是为了把人提升起来，使他超越自身。信仰在表现中表达了这种生活；而仪式则组织了这种生活，使之按部就班地进行。
在此意义上，神灵与祖先都成为社会象征的表象，神灵与祖先的神圣性不在于其本身的属性，而只能从它们与人们的关系上的特点――象征关系――来理解、表达。
二、符号――理性与象征的表达
既然社会是行使道德权威(敬神或敬祖)的经验实体，所以社会便是产生崇敬态度的唯一本源，而这种崇敬态度附着于那些具有象征作用的事物之上，并通过符号来表达。葬礼仪式中许许多多的显圣物都是通过神圣实在的自我表征构成的，因而具有浓厚的象征意义。象征与符号在英文中都可以用symbol表示，这个词由希腊语中的syn(在一起)和ballein(投射)两个词组成，指一个东西意味着或代表着另一个东西。“象征符号是概念的可感知的形式，是固化在可感觉的形式中的经验抽象，是思想、态度、判断、渴望或信仰的具体表现。”休谟认为印象先于与之相关的观念，可以无须任何引导而出现于人的脑海中，每个观念都来自于与它极为相似的某个印象，“当任何印象呈现在我们面前的时候，它不但把心灵转移到和那个与它相关的一些观念之中，并且也把印象的一部分影响力和生动性传递给观念”。葬礼中人的话语、表情、动作，物的种类、繁简、方位，以及仪式过程都是特定的表象符号，人们内心激发的某种情感会自发地附加在代表这种东西的符号之上；透过这些符号，人们从感官经验空间进入文化构造空间，观察并领悟着符号所指涉的意义、概念。在葬礼仪式中，事物观念和符号观念具有同质性，两者是紧密相连的，一方的情绪感染会扩展到另一方；同质性还会使群体意识到自身，也就形成了群体意识。这是因为，人们不可能把一种只能吃力而混乱地加以表现的抽象实体，看作自己强烈感情的来源，而是把符号作为来源，原因在于符号简单、确定而且易于表现，这样符号就代替了事物本身直接和情绪联系起来，随之成为集体意象的表达。
葬礼通常借助符号来表达经验世界的价值隐喻，呈现人类活动过程中不同阶段的生产实践、生活习惯或道德信仰，符号决定实际感觉到的态度和情绪并维护着共有的社会情感。在人类社会早期，由于自身认识能力的局限，葬礼符号表达的主要是巫术和神灵观念，进入文明社会以后，葬礼逐渐被赋予权力、秩序、人伦、纲常等道德内涵。“所有这些表现形式，都是径直把所有人内心所指向的目的展现出来的手段，都是叙说、召唤和诱发他们所要实现愿望的手段。而这种需要不是属于哪一个时代的，也不依赖于哪一种特殊的，本质而言，它是人类的需要。”古代中国葬礼中对“魂”、“魄”的安顿，对祖先以及天地山川的自然神的崇拜，都源于人性的使然。墓葬中的玉表示死者冰清玉洁、品格高尚；陪葬的食衣用品、生活用具、装饰用品表示死者在另一个世界仍然生活；丧服的款式、质料表明了死者与服丧者的关系；左右前后方位表明了尊卑等级秩序；哭踊表达了亲人悲痛欲绝。西方葬礼中黑色表示着悲哀和庄重；祈祷意在祝福死者的灵魂早日升人天堂，解脱生前痛苦；弥撒是对复活和永恒生命的期待和渴望；十字架表示信奉基督，祛除邪恶。符号象征来源于原始人超强的感官能力，它把一切复杂的事实都看成了简单的感觉材料的积聚，缺乏整体性、系统性。这样实质上造成了人的先验感知、判断成为仪式价值的指涉，而无法看到仪式自身包含的原初意蕴。在经验感知世界里，葬礼空间是具体的、直观的，人伦秩序是符号及其意义所唯一共有的内在成分，因果关系是经验层面的联结纽带。
在葬礼仪式里，符号是人的实践理性的直观表达，演释着超越时空的意义体系。涂尔干认为，本质而言空间表现为感官经验材料最初达成的协调，空间本没有左右、上下、前后之分，各个地区不同的情感价值成为空间划分的来源。皮亚杰(Jane Piaget)指出不要从动作的对象抽象，而是要从动作自身进行抽象，动作水平的协同动作是以后思想中的逻辑结构的基础。在古代中国，《周易》以“数”为基础，通过“数”的推演，借助卦象与事像之间的对应关系来象征对应的各类现象，这表明当时的中国人已经超越了具体性思维的原始阶段。在漫长的岁月中，葬礼中的仪式动作经过抽象、提取、内化演变为人的思维、逻辑观念系统，阐释着仪式本身的内涵。葬礼中的哭丧棒原指亲人痛苦过度，随手拿来以保持正常行走的木杖。而当木杖成为表征悲痛的符号之后，便具有道德规范的意义，木杖成为表示亲人悲痛的外在符号。符号及其意义系统在共有的时空秩序中解释着仪式现象，展示体系内的相互关系，在极端情况下，符号还能够超越与意义系统相连的因果关系，而独立地自行繁殖衍生观念，成为一套完整的思维符号表达系统。比如丧书原本依附在葬礼仪式的语言系统之中，但也可以不受语言的限制而独立发展；葬礼中的悼词和音乐有时可以脱离实体自我组织生成新的观念模式，而人的感性抽象物甚至可能脱离意义系统，自行建构纯粹想象的理念世界。符号衍生的原因在于葬礼仪式空间的神圣性。葬礼营造的是一种宗教意义的时空，时间不仅仅是对我们过去生活部分或全部的纪念，还是抽象的和非个人的框架；时间既不是均质的也不是绵延不断的，而是可逆的，死亡被作为一种新的精神性存在的开始。早期社会土葬被认为与原始社会的灵魂信仰有关，将形骸回归于地，使其魂气得以归天，安住在另一个世界。
葬礼作为社会生活的一方面，只有借助庞大的符号体系才会成为可能。在葬礼中，逝者随着仪式进入未知世界，生者与死者可以进行精神交流，器物、语言、举止都成为富有意义感的显圣物呈现于人的外知觉，当仪式与观念之间的相似关系反复频现于人的脑海，痛苦、信仰等内知觉感受便随之生成。这是因为仪式符号具有特别指涉内涵，带有浓厚的意指性和象征性内容，表达着集体性约定俗成的道义或准则，在长期的重复与传播下便会催生与之相应的观念。而且，这些符号以其强烈的隐喻和涵摄能力在葬礼中宣示着世代传承的习俗信仰，唤起人们共同的道德情感。在此意义上卡西尔指出，神话、宗教是人类生活的符号宇宙的一部分，人的思想和经验之中取得的一切进步都使符号之网更为精巧和牢固。人被包围在语言的形式、艺术的想像、神话的符号和宗教的仪式之中，而不再直接地面对实在。从某种意义上说，人及其文化活动都成为符号形式，符号被当作了实体本身。
三、情境――道德人格生成的动力场
感觉或意象总是依赖于某个特定的客体对象，表达某种特定意识的瞬间状况；对象的恒常结合是思想或信仰产生的根源，情境是观念符号与现存印象联结的场所，规范化情境能够强化社会认同的效果。葬礼仪式通过营造一种鲜活的情境，在此情境中人们知觉的强力和生动性构成了判断的最初活动，并成为因果关系的来源和判断推理的基础，给个体心灵灌注了强烈的影响力和活力，使仪式印象与个体的态度、情感、认知交互体认，进而在共同的交往实践中完善道德人格。就此而言，仪式中的个体只要对道德义务在情感上保持认同的态度，那么
指引他行动的规范就不再是外在的，用弗洛伊德的话说即被“注入”(introjected)以形成“超我”(su perego)，成为了个体人格本身的一个组成部分。
阈限与交融是仪式情境的主要形式。列维・斯特劳斯(Claude Levi―Strauss)提出，人类的思想被看作是各种自然物质的一个贮存库，从中选择成对的成分，就可以形成各种结构。结构是文化系统中的普遍模式，是人类思想中恒定的产物。范根纳普认为阈限是“通过仪式”的过渡领域，交融是重新并入新的阶段。维克多・特纳指出阈限是反结构的、创造性的，常常与死亡、受孕、隐形、黑暗等联系在一起。阈限类似于宗教修行阶段，信徒经过长期祷告和自我磨砺，渐渐地自身就发生了变化，进入了仪式制度化、固定化的状态之中。交融是一个作为整体的人参与到其他作为整体的人之间的关系中，是神圣的、圣洁的。交融逾越或化解了那些已经建构和制度化了的关系规范，伴随着地位的平衡，主体本能的力量、理性和意志力得到了释放。“对于个人和群体来说，社会生活是一个辩证的过程，其中涉及高位与低位、交融与结构、同质与异质、平等与不平等的承接过程……每个人的生命经历之中都包含着对结构和交融及转换的交替性体验。”葬礼就是将个体或群体从原有的社会结构中分离出去，使其置身于一种新的情境，在此位置仪式成为一种规训，个体的精神需要得到满足，意志品质得到锤炼。
情境是道德人格发生的基础和动力。情境可以理解为情感和境况。情感作为人际关系和人生活动的具体状态，被儒家看作是人道甚至天道之所生。郭店的“道由情出”和孟子的“恻隐之心”都将情作为某种根本或出发点；境况是主体身处其中的外在环境，包括地理环境和特定社群。情境对人格的塑造主要是内化和规约，内化指外在的行为标准变成指引个体内在行为的过程，规约是外在条件或规范促使个体行为与群体保持一致。拓扑心理学创始人勒温(K・Lewin)的人格动力理论指出，个体行为表象后面的真正决定力量是个体整个的心理场，心理事件主要受历史因果链交织造成的现时情境影响。个人的心理经验是在一种心理生活空间发生的，个体在特定时间所体验的世界是其生活空间。这个空间包括人及其心理环境，即人当时感知的环境。勒温还用著名的B＝f(P.E)函数式描述了心理场的运作规律，其中B指行为，f是函数，P指人，E指环境。个体的心态或情感及其所处的社会情境可能会促使个体行为结构发生变化。葬礼提供了一个基于血缘、地缘、人际关系的共同体之上的主体交互环境。共同的目标、意义、身份和行为催生了共同的道德情感和义务，主体间的交往实践加深了彼此的道德认同，葬礼仪式实质成为了人类寻求经验的一致意义。
音乐是道德情感催化的特殊情境。仪式音乐的力量主要体现在音量和音效层面，二者都作为表意符号并赋予象征意义，运用乐音、噪音和心音使人的内在情感得到升华和加强，从而达到物我合一、情从景生。《礼记-乐记》日:“夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神。”葬礼中的音乐时而低沉凄婉，时而激越悲怆，在回环往复中渲染着悲伤的气氛，激发着人的情感结构，使人的行为态度发生变化。清朝顺治年间英都地区开始用大鼓吹奏哀乐，一者表示隆重，二者期望感天恸地。西北乡村多用唢呐吹奏哀乐，高音唢呐的低音区略带沙沙声，发音厚实；中音区的音色则是刚健、明朗；高音区发音响亮，尖锐刺耳，极能彰显民间葬礼仪式的表现力和感染力。音乐人类学家梅里亚姆(Alan P.Merrian)通过对文化人类学和民族音乐学中观念与行为的研究，把联觉与交感、身体行为和言语行为结合起来，断言“音乐是文化”，并创立了“声音一概念一行为”的研究模式。《礼记・文王世子》中说:“凡三王教世子，必以礼乐。乐所以修内也，礼所以修外也。”陈来教授解释为，礼所管辖的是人的外部行为、面貌、形式，使人文饰有度，礼并不能发生内在的感发作用；乐所要达到的作用是培养化育人的内在情感，使内在情感得到流露抒发。葬礼中的音乐对这种体验起到了推波助澜的功效，随着哀乐的鸣响，人们禁不住触景生情、潸然泪下。葬礼中的音乐还能够加深人们对“创伤”体验的思索。失去亲人对每个人而言都是一种“创伤”，尽管趋乐避苦是人之自然本性，但是经过困顿、灾难等“创伤”磨砺之后，人们将会对苦乐感乃至人生的价值与意义获得更为深刻的体悟。
总的来说，任何个人都是他所生活于其中的社会的产物，个人的愿望是由他所处的时代和地域的条件、时尚、习俗、思想和观念决定的。个体品德的养成是一项复杂的综合工程，历史文化的传承、共同体内部情感的积淀、价值概念的推演、意识形态的导向都会对个体人格产生重大影响。此外情感、音乐、意志等非理性因素是个体行为的动力机制，在其激发下导致的直觉和想像等非逻辑力量，可以弥补逻辑思维的不足，拓展人的道德认知。葬礼作为关乎个体价值评判而自身却无法见证的重大人生仪式，是分离的个体走向未知世界的最后注释。葬礼仪式既是民间传统信仰的乡土凝结，又是社群共同情感、心理、价值的交互纽带。它能够营造一个宽广深厚的文化动力场所，使个体人格在心理场、文化场、符号场和主体交互场的共同作用之下转换、生成、确证，并在交往实践的双向驱动中，使主体对人生的价值与意义有了更为深刻的领悟。各个民族不论其葬礼仪式的具体过程差别如何，其核心都是通过某种道德的普遍性来追思人类认同的最低限度的价值观念，维系特定种族、宗族、群体团结所依赖的共同的道德情感，坚定人们信奉的信仰体系和人格范式。可以说，揭示葬礼仪式内在的品德培育机制，解析道德品质形成的机理与行为结构，对弘扬传统文化和道德教育具有重大的现实意义。
参考文献
[1][美]保罗・伍德拉夫.尊崇，一种被遗忘的美德[M].林斌，马红旗，译.北京:商务印书馆，2007:95.
[2]郑志明.中国殡葬礼仪学新论[M].北京:东方出版社.2010:263.
[3][英]菲奥纳・鲍伊.宗教人类学导论[M].金泽.何其敏，译.北京:中国人民大学出版社，2004:209.
[4][德]恩斯特・卡西尔.人论[M].甘阳.译.上海:上海译文出版社，2005:129.
[5][德]海德格尔存在与时间[M].陈嘉映.王庆节.译.北京:三联书店，1999:281.
[6][法]涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，汲转，译.上海:上海人民出版社，2010:392.
[7][美]克利福德-格尔兹.文化的解释[M].韩莉，译.南京:译林出版社，1999:112.