时间：2022-06-17 14:11:14
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇道德经全文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
在先秦的管理思想中，老子的《道德经》是一枝奇葩。相传它是老子出关时在关尹的一再请求下而作。尽管它只有五千字，却在先秦思想史上具有重要的地位。作为中国古代最重要的哲学家之一，老子的学说从汉代起就被认为是“君人南面之术”。《道德经》立足于史，对历史上国家的成败存亡祸福强弱进行了深刻的总结，属于政治哲学。它以“道”这一范畴，对天人关系进行了论证，以“道法自然”提出了其管理思想，用自然之道提供人类社会的价值准则，以“无为”阐述了原始的自组织现象，以“小国寡民”作为自组织的治理结构，在“无为而治”方面有丰富的论述，也开启了传统政治之“术”的源头。战国时期的兵家和法家，都从道家中汲取了相关思想，而道家思想和儒家、法家的交替、辩驳与制衡，影响了整个中国古代的管理走向。
老子思想的政治主旨
创立道家的老子，同创立儒家的孔子齐名，但是关于老子的生平事迹，史书记载却要少得多，作为历史上的著名隐者，他的事迹往往神龙见首不见尾，甚至连老子是谁也一直争论不休。文史专家罗根泽在主编《古史辨》第六册时，曾列举出了29种关于老子其人其书的不同说法。好在陆续出土的帛书简书，证明了《史记》关于老子的记载大体上是可信的。
老子是楚人，姓李名耳字聃，担任过周室的史官，与孔子同时代或者稍早，孔子曾向老子问过礼。老子的最大贡献，就是给世人留下了一部《道德经》。“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所终。”（《史记 ? 老子韩非列传》）
老子的思想在历史上影响极大。中国有学者认为，老子是中国第一个哲学家。黑格尔在谈到东方哲学时满脸的不屑，认为哲学是从西方开始的，然而在谈到老子时却要比对孔子略微肯定一些。尽管黑格尔对孔子和老子的文献充满了误读误解，也不得不承认老子是古代东方精神世界的代表者。出于对黑格尔偏见的批评，钱钟书曾经在《管锥编》中指出：老子一句话就能说清楚的哲学概念，黑格尔却要长篇大论，黑格尔关于东方思想的讲演，“数十百言均《老子》一句之衍义”；黑格尔的失误，是一种对汉语无知的“失言”。严复干脆直接在“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”旁边批注道：“西国哲学所从事者，不出此十二字。”李约瑟在《中国科技思想史》中则对老子给予了极高的评价，说：“中国如果没有道家，就像大树没有根一样。”虽然关于老子的思想评价见仁见智，但老子在中国思想史上的地位之高是无可置疑的。
老子的《道德经》有很多传世版本，流传较广的主要是《河上公章句》和王弼《老子注》，前者是汉代河上公的注本，后者是曹魏王弼的注本。上世纪70年代在长沙马王堆出土有帛书本，90年代在湖北郭店楚墓出土有竹简本。出土的简帛本为《道德经》的考订校勘和训诂提供了新的资料，澄清了关于《道德经》写作年代的部分质疑，对有些字句的订正提供了新的证据，但对于普通读者来说，依然以读传世本为宜。
在《论六家要指》中，司马谈对其他各家都有批评，唯对道家高度赞扬。称：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”《汉书 ? 艺文志》则简要指出了道家的渊源和主旨：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛。一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”这些论述说明，在两汉时期，人们就把道家思想看作治理国家的理论，所以，研究《道德经》的管理思想，正是回归道家本位。
很多人初读《道德经》，往往被其高度抽象且富有辩证思想的文句所折服，把它看作典型的古代哲学文本，而忽略其史学价值。实际上，读《道德经》首先要从老子曾经是周王室史官这一事实出发。近代严复在点评《道德经》时，曾经说过：“吾尝谓老子为柱下史，又享高年，故其得道，全由历史之术。读执古御今二语，益信。”（《严复集》P1081）严复所说的执古御今二语，即“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”（第14章）《道德经》一书，正是对古今成败存亡祸福强弱的法则性总结，它的本质是史学的，哲学不过是史学的映射而已。
忽略老子的史学，这同人们对史学的偏见有关。很多人认为，史学就是对历史事实的记录，没有故事，没有人物，没有历史的具象，就没有历史。这种看法自有道理，但却忽视了史学的本质是思想和观念。如果只有具象没有抽象，只有资料没有思想，所谓历史不过是前人讽刺的“断烂朝报”。通观《道德经》全文，没有一处提及具体的史实，但通篇无不是对历史经验的高度浓缩和提炼。从这一角度看，《道德经》的首要价值不在其辩证法，而在其彻底的经验主义思辨。即便是高度抽象的概念，在《道德经》中也会表述为具体经验的总括，而不是纯粹的逻辑抽象。所以，《道德经》中充满了用来指导人们生活的智慧，而不是符号化的精确思辨和实证化的具体知识。老子对于史学的意义是：由史实到史学，是一个由事件到思辨的过程。史学可以很“虚”，当然，这种虚的背后要靠“实”来支撑。
老子对历史的概括，没有具体的年代人物，而是用一个古字泛称。例如：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”（第15章）“古之所谓曲则全者，岂虚言哉？”（第22章）“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（第65章）如果是需要高度肯定的统治者话语，老子也不说张三李四，不称尧舜禹汤，而是泛用“圣人”指代。例如：“故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”（第57章）“是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是谓天下王。’”（第78章）这些话是谁说的以及在什么情况下什么时间说的无关紧要，重要的是这些话是否具有说服力，是否概括出了普遍性的历史经验。很有可能古人说过类似语言但文字不同，或者表述有差异；也有可能古人并未说过这些话语，是老子借古人圣人之口阐发自己的观点。对读者来说，不需要考证这些话语的原始出处，也不需要弄清楚到底是谁说的，原话究竟是什么样子。读者只需要从历史经验角度认可这种话语传递的思想，在心中引起共鸣。弄清这一点，对于理解《道德经》，进而理解中国传统史学是有帮助的。人们常说“文史不分家”，但很少有人认识到文史不分家的真正意蕴。《道德经》正是老子以史学积淀的韵文来表达社会法则的杰作，它开创了中国史官文化的先河。
――星眼管窥
2014年5月30日，济南市清源水务有限责任公司更名为济南市清源水务集团有限公司。集团公司下设6个管理处、4个全资子公司和2个分公司，在职职工800余人。目前，公司已发展成为集原水供应、城市供水、生态补水、项目管理、工程建设与管理为一体的集团公司。近年来，清源集团公司创办了一系列企业文化理念。以“安全供水、服务民生”为企业宗旨；以“安全优先、水质优良、管理优化、效益优胜”为企业目标；以“团结、进取、创新、和谐”为企业精神；以“抓安全、促生产、供好水、服好务”为核心理念，以“抓管理、促服务、出效益”为经营理念；以“辛苦我一个、幸福千万家”为服务理念。创建了“碧水清源 尚德至善”的企业文化品牌，以企业文化促进公司发展，确保济南市的城市居民用水安全。
《现代企业文化》（以下简称“文化”）：作为城市供水企业，安全更是工作的重中之重。请介绍一下公司在安全文化建设上是如何夯实基础管理的？
魏长学：近年来，公司在长期安全生产和经营活动中，逐步形成了一套为全体职工所接受与遵循的，具有企业本土特色的安全思想意识、安全作风态度和安全管理机制。
为加强“碧水清源”品牌建设，开展了“安全优质年”活动，积极推进企业安全文化的建立。一方面强化职工素质教育，通过知识竞赛、技术比武等途径，加强安全知识培训，提高职工业务技能水平，进一步解放思想，及时解决工作中遇到的问题和困难，勇于攻坚克难，解决关键性问题。另一方面积极推进班组安全文化建设，建立具有班组特色的安全文化体系，强化职工遵章守纪，规范操作的意识，在职工中形成互相学习、互相监督、互相提醒、互相关爱的良好氛围，把安全变成职工的需要，把确保安全生产变成职工的自觉行动。
坚持以人为本，把安全文化建设作为公司一项长远任务。通过签订《安全目标责任书》，开展职业健康安全管理体系建设等，建立系统化的预防管理机制，彻底消除事故和职业病隐患，严格控制各种风险，让职工通过参与各种安全文化活动，充分认识到安全生产对个人、企业以及对整个社会的重要性，增强职工安全生产的自觉性和责任感，提高企业安全管理水平，为职工健康、企业安全、社会稳定提供可靠保障。
文化：公司结合“碧水清源 尚德至善”的企业文化品牌，制定了哪些适合自身发展的企业制度？
魏长学：严格落实国有企业定位，制定并完善了《党委重大问题议事规则和会议制度》《董事会议事制度》《安全生产管理制度》《财务管理制度》等一系列国有企业重要制度，同时在选人用人、人才队伍培养等人事管理方面建立相应制度，共修订《综合管理制度汇编》及《党工团制度汇》90余条，形成了用制度机制规范权力运行，改进工作作风的常态化建设，逐步形成了“靠制度管人、按制度办事”的良好机制。
积极开展多项文化管理活动。公司自2013年开始，连续4年开展了“管理优化年”“管理提升年”“风险管理年”和“问题管理年”活动。通过运用“整理、整顿、清扫、清洁、安全、节约、服务、学习、素养”为主要内容的9S管理；“建立全面预算、全员岗位承诺和全员考核”的“三全”管理模式；“寻标、对标、赶标、超标”的四标管理，“消除差距”的消差管理；“岗位风险，班组风险，科室、水源地、泵站风险，处室、管理处风险，公司风险”五层分解的风险管理模式；坚持以问题为导向，通过全员参与，充分调动职工参与管理的积极性，解决管理中产生的问题，把问题解决在基层的问题管理方法。通过一系列管理制度方法的创新，引导广大干部职工学有方向、干有目标，严格遵章守纪，由执行向管理转变，大大提升了职工的企业归属感，激发了干事创业的热情。
文化：公司一贯重视加强廉政建设，从而保障队伍安全。在倡导为民务实作风的良好文化氛围上，贵公司做了哪些工作？
魏长学：公司上下不断加强廉政文化学习，扎实开展了“三严三实”“两学一做”等学习教育工作，结合自身特点创新开展了“学、强党性、做合格党员，找差距、促提升、做优秀党员”，“我是党员我担当”等一系列教育活动。
一是强化学习平台作用。近年来，公司党委先后开辟了清源讲堂、党员课堂等学习平台，其中党员课堂紧密结合企业改革发展、生产经营活动和党建工作情况，全面提高党员队伍的思想政治素质，为实现公司跨越发展提供强有力的思想保障和组织保证。同时各支部在充分利用“”的同时，根据自身特点创新了党员微信课堂、实境课堂、党建理论研讨会等特色学习模式，不断强化理想信念教育、党风党纪教育和廉洁自律教育，切实筑牢党员干部反腐倡廉的思想道德基础。
二是创新廉政工作新思路。开展了“纪检监督卡”发放工作。“监督卡”是由集团公司纪委统一印制，机关处室、各管理处、子公司与外单位发生业务关系时，将监督卡送达合作单位，并及时做好登记，上报公司纪委备档。“监督卡”的发放既是提高党员干部廉洁自律意识的有效途径，也是加强党员干部防范风险意识的重要举措，对集团公司与合作单位起到了双向监督的作用，对合作期间的违规违纪行为起到了有效的警示与遏制。
为密切联系群众，深入了解和掌握基层干部职工的思想、工作情况，更好的落实党风廉政建设工作要求，公司党委制定了工作谈话制度。采取定期与不定期相结合，个别谈话与集体谈话相结合的方式，每季度谈话人数不低于部门职工人数比例的10%。谈话工作的开展促进了上下级之间的了解，使廉政工作更加有的放矢，使广大职工感受到组织的关怀。
三是积极开展反腐倡廉警示教育。多次组织党员干部观看党风廉政警示教育片；印制廉政文化展板、廉政文化手册；下发了“两准则”“一条例”等学习资料；开展了党风廉政建设大讨论活动；全面落实中央“八项规定”，进一步增强了广大党员干部廉洁自律意识，提高了拒腐防变能力，使党风廉政建设真正落实到位。
文化：在创建文明单位的道路上，公司如何发挥企业文化的影响力，拓展品牌建设的辐射力？
魏长学：清源集团公司自2012年荣获省级文明单位称号以来，一直保持至今。
扩大企业文化宣传平台。2012年，完成了公司网站的改版，改版后的网站实现了二级后台管理，栏目清晰明确，内容丰富充实，稿件质量逐年提升。创建了集团公司内部季刊《清声源韵》，及时传达上级组织重大部署精神，反映行业最新动态，刊载职工原创文学作品，受到了广大职工的喜爱和欢迎。目前，该杂志由创刊伊始的20版扩增为50版，已编印29期。同时注重与时俱进，紧跟干部职工思想动态，相继开辟了公司博客、微博、微信等多媒体交流宣传渠道。
弘扬传统文化。2013年以来，公司以党的十和十八届三中全会所倡导的完善中华优秀传统文化教育为指导，进一步加强思想道德建设，弘扬中华传统美德，提高职工的道德水平，号召职工认真学习并积极践行《弟子规》，同时有计划的、有步骤的持续推广传统文化教育，印制传统文化读本《道德经道经》《道德经德经》《大学中庸》。同时，以“道德讲堂”为阵地，常态化的开展思想道德教育、传统文化教育、公民道德和职业道德教育。组织职工诵读经典，交流心得，使职工的思想素质，道德水准，文化修养有了较大的提高，涌现出济南市道德模范、拾金不昧等社会榜样、道德楷模。
倡导志愿服务精神。充分利用各种机会和载体，在全体干部职工中宣传文明创建的意义、内容和要求，使公司上下统一思想、强化共识。积极组织开展了“传承雷锋精神”“清明徒步祭扫”“世界水日”“中国水周”“我爱泉城文明出行”等志愿服务活动，实现了回馈社会、感恩他人的目的，营造了人人参与志愿服务的浓厚氛围，努力把文明创建转化为大家的自觉行动。
积极参与社会公益。公司党支部多次开展结对帮扶爱心助学活动，资助贫困学生，帮助其完成学业，展现了热心公益事业和服务社会的精神风貌。开展城乡共建活动，切实为群众真心k实事取得了良好的社会效益。坚持开展争创“青年文明号”“巾帼示范岗”“文明基层单位”“文明家庭”评选等群众性系列创建活动，有力地推动了公司文明单位创建工作。
文化：现代企业仅仅依靠严格管理与制度保障进行管理已经远远不够，重视和加强企业的人文关怀，激发员工的内在动力，才能促进企业的健康发展。
魏长学：是的。公司在10年的发展与探索中找出了一条企业文化与人文关怀相辅相成的经营道路，获得了职工的认可与好评。
2009年筹建了公司“爱心基金”，8年来，通过爱心基金这一载体对60余位病困职工进行救助，使职工感受到了企业大家庭的温暖；同时，公司定期开展乒乓球、篮球、羽毛球、游泳比赛。开展“书香水利”读一本好书征文、知识竞赛、演讲比赛。开展以建党纪念日为主题的重温入党誓词、演讲比赛、红歌演唱会等主题活动。开展水文化标语征集，水生态建设征文活动，不断延伸和拓展品牌建设的影响力和辐射力，增强了干部职工的文化素养和身心健康，增强了企业的凝聚力和向心力。
伯牙子期结缘高山流水，角哀伯桃脱衣共粮，又有管鲍之交、桃园结义，真可谓“人生得一知己足矣”。
人中无知己，可求于物，若真心惜物，真正懂得物的脾性与特点，用对待君子的礼节去尊重它，寄情怀于物，则物也会寄情怀于人，人物终为知己。若没有理解与尊重，只有溺爱与亵玩，那不是惜物，只是，人物终难成为知音。
比如，濂溪与莲。濂溪以莲为知己，赞叹着莲的“香远益清，亭亭净直”和“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”，“可远观而不可亵玩焉”。这赞叹，没有一点谄媚阿谀；这尊重，岂有半点的狎昵？若是有人把莲采下，放入玉雕金镶的花瓶，围有青丝幔帐，或玩弄于手掌，那便是“五星级”待遇，却不理解莲的君子本性，实则是千般折磨，万般蹂躏，最后留下的，也只能是玉残香销。
渊明与菊，同样是文人与花的经典绝配。秋菊固有佳色，渊明亦有闲情。这位“满手把菊”的诗人，在东篱晚香中，吟出了“采菊东篱下，悠然见南山”。菊或许等待了千年，等到了一颗朴实的心，它让渊明把自己酿成酒，又把酒酿成了诗，酒的香醇与渊明的诗情融在一起，千古不散，真可谓“自有渊明方有菊”。
又如右军与鹅，“山阴道士如相遇，应写《黄庭》换白鹅”。“潇洒出风尘”的右军不仅写出了两卷《道德经》换取了道士的一群鹅，还从鹅的姿态中悟出了书法的奥妙所在。执笔食指如鹅头昂扬微曲，运笔如鹅掌拨水。字迹雄厚飘逸，刚中带柔。也难怪包世臣作诗叹道：“悟入鹅群行水势，方知五指力齐难。”右军以情待鹅，鹅也以情视右军。鹅与右军终为知己。与此对比，便是卫懿公好鹤亡国，“卫懿公之死，非其无人也。以鹤辞而不与战也”。卫懿公好鹤，赐予鹤以爵位，而麾下将士却不得奖赏，导致士兵多有怨恨而不为之征战，最终导致卫懿公战败而死。卫懿公对鹤，是溺爱而不是知己。这是卫懿公的不幸，更是鹤的不幸。
人与物为知己多谓众矣，如莼鲈与张翰为知己，蕉与怀素为知己，瓜与邵平为知己，鼓以弥衡为知己，琵琶以明妃为知己，一与之定，千秋不移。水淡茶清的情感，包含着理解与尊重，人生便多了一位物中知己。
评点 吴国梁
文章以“惜物”为题，却并非在写简单的“爱惜”，而是把这个“惜物”上升到了一个更高的阶段。赋物予生命，把人与物的交往看成了人、物之间的相互尊重与欣赏，这样在主旨上就非常有新意。全文用了大量的古人“惜物”的故事，显示出作者广博的知识与高超的驾驭技巧。
[关键词]语言演讲技巧 演讲准备
一、究竟要讲些什么，揣摩过主题了吗
主题是演讲的灵魂，在生活中常常有我们说了一大堆话还不清楚自己究竟要说什么，既没有准确表达自己的意图，更没有达到说话的目的。显然，如果这样演讲，则是失败的。我们演讲的所有准备工作都是建立在对主题正确、深入的认识上。比如我们将收集哪方面的素材？如何对素材进行取舍、组织和加工。比如既然确定谈“诚信”的问题，就没有必要扯上“要助人为乐”或者“宽容”之类的话题。精彩地演讲需要合理地组织语言，在演讲台上极短的时间，只有明确主题才能有效利用每一秒钟，所以演讲的准备首先需要仔细“揣摩”，明白自己主要讲什么。
二、明确你说话的目的
应该说，语言表达都有目的性，当众演讲尤其如此。所谓说话无目的只是自己不明确罢了。很多人演讲前往往都苦思于“演讲稿怎么写？”其实，只需要思考“演讲的目的是什么？”关于目的我们大致可以分作：使知演说、使动演说和使悦演说。其余的演讲目的都借助或依附于这三者之一：能通过演讲明白过去不明白的知识；能在听你的演讲后去做过去不肯做的事，或者通过听演讲获得愉悦，如“迎送”、“答谢”、“纪念”、“就职”等演说。因此明确了你的目的，才能把握演讲的主题，让演讲辞更有力量，从而最终达到演讲的目的。
三、你有多了解你的听众
说话的内容取决于自己，说话的方式则需根据听众而定。平时的沟通要分析对方的喜好和习惯，当众演讲，在演讲前最需要明白听众主要是什么阶层，能够接受哪种说话方式。许多失败的演讲往往并不是演讲者讲得不好，也不是内容让听众反感，而是没有把握好听众所能接受的表达方式。
四、你要说什么
知道了演讲的主题、目的，知道了了解听众的重要性，下面就该是实际的准备工作――收集资料（素材）。
资料当然是越多越好，只要是与演讲的主题相关的，哪怕有些用不上，了解了也会让你说话更加自信、应变能力更强。收集来的资料我们可分为两类：一类是主观上的，包括对主题的思考、分析和感受。另一类是客观上的，即与自己本无直接联系，但可以借助自己阐明主题。如听来的经历，报刊杂志的新闻，其他书籍或权威著作等。
五、收集更多、更新的素材，吸引住你的听众
上面谈了素材的来源，现在我们关心的是如何选择和使用这些素材。选择素材大体有这些原则：
1.在收集的两类资料中，第一类优于第二类，原因是谈自己真实的感情最能激起听众的共鸣。
2.只谈经历，听众会说你在讲故事――不够深刻；只谈感受听众会觉得枯燥――毕竟不是自己亲身经历的。所以演讲中最好是要既讲故事（经历或者客观现象）又谈感受，就像台湾作家刘墉出的畅销书一样。
3.不要总是拿权威著作来压听众。请想想，谁喜欢演讲者一张口就从亚里士多德谈到康德，一会谈孔子一会讲康有为？要花边新闻！大家都喜欢听花边新闻。网上一大堆要多少有多少，当然，只谈这些听众会以为你肤浅，所以这最能考验演讲者的水平，是否能从最肤浅的事中发掘深刻的道理。
4.“新”就会胜人一筹。你谈今天早上的新闻绝对比《二十四史》上面的故事更具吸引力。
5.幽默比不幽默更能让听众接受。
6.明确你的主题是什么？不要闲扯！演讲不是谈天。
六、“讲得好吗？”“好”“说来听听”“忘了”
讲得好可惜听众不能记住，有什么用？作为演讲者，听众记不得你的话完全是你的责任。
首先，整个演讲不能充斥过多的内容，要不然听众要承受不了。
其次，整个演讲的主线要单一、脉络要清晰。
再次，每隔一小段时间对你讲的内容做概括、总结。
七、丢掉演讲稿
既然决心让听众记住你的话，演讲者就没有理由不记住自己的话？况且，有了那么多收集来的资料，演讲稿也是演讲者按照上面说的步骤一手完成的，所以要对自己的记忆力足够自信！
记讲稿的窍门是：根据主线理出提纲――根据提纲温习你的材料――立足提纲复述你的材料――根据你的提纲复述演讲稿――记住提纲――放心的丢掉演讲稿。
可能你还会担心上台演讲时因没有系统背过稿纸会偶尔重复、停顿，或用词不当。但是请相信，你的魅力就在于此:别人是心不在焉的念，你是在讲；别人的话从嘴里飘出来，你的话是从肚子里流出来；别人噼里啪啦，你用心的叙述；别人记住全文两千字才安全，你只用记住二十个字的提纲便无忧，谁更从容？谁的演讲更能让听众接受？
八、道法自然是最大的技巧
对于我们言谈，最需要强调的是 “真”，其实“真”与“自然”就是一以贯之的，就像技巧是准备的前提一样，“自然”是“真”的外在表达形式。不论即将谈到的眼神、手势、语调如何安排，一旦离开了“自然”就只会起到相反的作用。
九、用眼睛告诉别人，你的话要谁听
和谁说话就注视着谁，在日常交谈中，是最起码的礼貌。在演讲中这是一种能力。你用心的看谁，谁就会觉得你在关照他。你只看天花板，当然就只有天花板受你关照，可惜它不会感恩！你目光飘渺无神，像是在看所有的人，又谁都没有认真看――你把所有人都得罪了！说得罪可能严重了，至少在地位相差并不大的情况下，没有人愿意关注不关注自己的人。失掉听众其实也是在不经意之间。
十、别被西方人骗了
有人提到过这样一个公式：
良好的沟通=70%的体势语+25%的语调+5%的内容
这个公式可以代表中国现代一部分研究演讲和沟通的人的观点。我承认西方研究演讲和沟通在语言表达上（不是“语言本身的技巧”）比中国更成体系，但是不难知道，用西方人好的沟通方式来要求中国人如何沟通，难免牵强。
我们对比较一下东西方的电影，语言交流的方式差异很大，具体表现在两个方面：（1）西方人更注重体式语（摇头、摊手、耸肩几乎充斥整个表达过程），（2）不太习惯运用语言本身的技巧。
在我们日常演讲中体势语绝对需要，但也不能太多，观众会觉得眼花缭乱，华而不实。子曰：君子不重则不威，学则不固(自《论语》)……大家更欣赏厚重、端庄的表达方式。
十一、体势语
在演讲中，内容永远比体势语更重要。因为达到我们演讲的目的，首先是要让听众关注，记住演讲的内容，而体势语是为内容服务的。
但是决不能以为：为内容服务就可有可无，没有它,演讲还真就大失颜色。我认为手的动作有以下几项注意，（1）投入，饱含你更多的感情。（2）尽可能优雅。（3）与你讲话的内容相协调，不做作，不过度夸张。身体，除了与手相协调以外，要端正，昂首挺胸。并在恰当的时候微向前倾，表示你的话与听众有更进一步的联系。
体势语的目的在于让你容易表达你的内容、让听众更方便接收你的信息。
十二、天之道，补不足而损有余
“补不足而损有余”(《道德经》)是道家的哲学命题，它从阴阳调和的角度出发阐述儒家的折衷思想。在上面谈到的所有演讲的技巧和规则中都提到过“不要太过”，表达的技巧和语言本身的技巧不能超过听众承受的限度。演讲作为一项社会活动，自身的很多因素决定：“折衷”更加利于大众接受。在中国文化影响下的语言沟通尤其如此，至于演讲中“折衷”的具体做法，就需要演讲者根据演讲的主题、内容和听众等因素，来决定上面谈到或没有谈到的：笑容、眼神、体势语、声音、着装等诸多细节了。
参考文献：
[1]孔子.论语.岳麓书社出版，2004，5.
科学的学校德育操作样态应该是怎样的，没有现成的模式，也没有一成不变的套路，根本在于遵循规律，遵循人的道德心理基本结构及发展变化的规律。我们知道，“道德与生活本是相融一体的。因为道德是一种调解人与人、人与社会的行为规范，这种规范说到底是关于生活的规范，道德本身即来源于生活。同时，道德是一种关涉人之生活，确切地说，是关涉人之生命意义和价值的活动，道德是为了生活，生活世界是道德产生的土壤和最终归宿。”[1]我们也知道，“将道德从生活中抽取出来变成与生命无关的专门知识，进而在道德教育过程中用这种知识来代替鲜活的生命体验与感悟，将个体生命淹没在这种知识符号之中，几乎是现代学校专门化道德教育的一个痼疾。”[2]道德品质应该是在道德主体直接参与的生活中逐步形成的，离开生活，离开主体自身的生活，社会道德规范不可能真正转化为人的道德品质。由此，我们认为，学校道德教育，根本上说，须致力于构建学生“自己”的道德生活。
一、构建“自己的道德生活”：校本德育的概念厘定
学界早有资深专家提出过“主体道德生活”的概念，其核心意涵在于强调作为主体的人在道德生活中的自主性、能动性、创造性，强调作为主体的人对道德活动过程的全身心投入。因此，“自己的道德生活”，作为我校提出的道德教育概念，是“主体道德生活”概念的通俗表达，是更为贴近实践、贴近教师理解习惯的话语方式，它是我们的“校本”界定，体现我校道德教育的核心价值，也反映我校道德教育的根本目标。
“自己的道德生活”，首先是“自己”，在学校教育的语境中，指的是学生，旨在凸显学生的主体地位，强调学生的主体参与，即以完整的生命参与，以专注的状态参与，让“身体”和“心灵”同时参与，真正呈现“生命在场”的境界。其次是“道德”，界定了主体参与的范畴和领域，表示主体参与的心理要素，即道德认识、道德情感、道德行为和道德意志等，内在地蕴含着要素之间相辅相成的辩证互动关系，也内在地蕴含着各种要素协同参与、实现整体发展的意涵。其三是“生活”，就是人在其生命历程中的生存、交往等各种活动的总和，指涉人所处的种种环境、关系体系，亦即人的生活世界；在学校道德教育语境中，生活就是学生以道德成长为主题的种种活动的总和。综合起来看，“自己的道德生活”，就是学校通过校园环境的精心设计及各种管理举措和教育活动的有效推行所营造和创设的、契合于学生内在道德秉赋的、能够激活学生内在道德需求并引发其积极主动的道德心理和道德行为反应，进而逐步外化其道德潜能，形成良好道德品质的道德实践场域。
二、构建“自己的道德生活”：校本德育的意义分析
“自己的道德生活”，作为学校着力构建的一种道德教育场景和校本德育形态，强调的是学生以主体角色参与道德教育过程，注重的是道德教育与实际生活的紧密联系，这样的道德教育，具有直观情境性、直接实践性和主体内生性的特点，因此，在促进学生良好道德品质的形成上，有着重要的意义：
1.道德认识，在“自己的道德生活”中产生。道德认识，是道德主体对客观道德现象、道德关系以及应对道德现象、调适道德关系的准则和规范的认识，它包括道德经验的积累、道德观念的形成、道德知识的学习以及道德判断力的提高等。小学生处于感性思维相对强势而理性思维相对弱势阶段，且相关的道德生活经历和经验比较缺乏，对道德准则和道德规范的抽象理解能力相对比较薄弱，因此，在道德教育中，应借助道德事实、依托道德原型，来阐释道德原理，帮助学生建立相应的道德认识。以构建学生“自己的道德生活”为主旨的校本德育，正是要为学生提供蕴含道德意蕴的感性道德事实或道德原型，让学生在亲历情境和直接感知中感悟道德知识，形成相应的价值观念。这样的道德教育，摈弃了空洞说教和机械灌输的严重弊端，可以使学生在心悦诚服中接受道德准则和道德规范。
2.道德情感，在“自己的道德生活”中孕育。道德情感是道德主体依据自身已经形成的道德认识和道德判断标准，观照现实中的道德现象、自己或他人的道德行为等所产生的爱憎好恶等心理体验，它是构成个人道德意识的重要因素，对道德品质的形成具有驱动、调控和移情作用。有学者早就剖析过道德情感在整个道德品质中的地位和作用，指出：“只有架设了道德情感这座桥梁，道德个体从道德认知到道德意志、道德行为之间的道路才能畅通起来”。[3]以构建学生“自己的道德生活”为主旨的校本德育，注重的正是为学生创设富有道德感染力的感性场景，富有道德召唤力的实践活动，这就改变了长期以来道德教育的“知识中心”的缺陷，让学生得以在道德认知过程中伴以良好的情感体验，陶冶高尚情操。
3.道德行为，在“自己的道德生活”中践履。道德行为是道德主体在一定的道德意识支配下表现出来的对待他人和社会的具有道德意义的活动，是在个人利益和社会整体利益关系上，从本人意志出发自主选择的行为；它是主体道德认识的外现，是主体道德动机的实现手段。道德行为在人的道德品质大厦中有着实体意义和终极价值，有了道德行为，道德品质才成为真实的存在，朱小蔓教授所以特别强调情感对行为的动力机制作用以及在个体道德人格大厦中的本源性基础作用，[4]其强烈期待就在于道德行为的积极践行和自觉实现。以构建学生“自己的道德生活”为主旨的校本德育，注重营造生动愉悦的感性场景、创设可让学生积极参与的道德实践条件、组织由学生直接参与其中的道德实践活动，从根本上说就是不失时机、最大限度让学生将道德认识落实于道德行动，将道德情感转化为道德行动。
当学生在“自己的道德生活”中，很好地将道德认识、道德情感、道德行为有机融合，使之相互支撑，相互促进，和谐协调，同步发展；并如此持之以恒，道德意志便随之逐步形成，从而使道德品质得到整体的发展。
三、建构“自己的道德生活”：校本德育的实践探索
基于上述认识与思考，我们多年来一直在探索和构建学生“自己的道德生活”的校本德育形态，初步形成了由环境、常规、活动三大元素构成的校本德育实践体系。现简要介绍如下：
1.悉心营造环境，为学生输送道德生活的“养分”。环境对人而言，其意义不仅仅在于为人提供“存身之所”，也不仅仅在于为人提供视听所需的“观瞻之物”，更重要的在于它能以其形象影响人的情绪，以其意义改变人的心灵世界，正如马克思所说：“人创造环境，同样环境也创造人”。[5]当今学校，愈来愈意识到校园环境在育人方面不可或缺的重要作用，尤其是学校文化建设热潮的兴起，校园环境设计和建设被提到了重要的议事日程。本着怡情育人的目的，我校很早就开始注重校园环境的建设，并经多年积淀和提炼，确定了以“智慧”为追求的文化主题，将这一主题浸透于校园环境之中：楼群色调设计——墙面以白色为底，以浅色湖蓝为边，色调素雅，线条流畅，象征明白畅达，隐喻豁然开朗、顿生感悟的“智慧”之意；校园景观设计——楼间地面，按照区域，铺植草坪，栽种树木，绿篱环绕，花卉点缀，泉池卧躺其间，石桥横跨其上，春夏之际，但见繁花似锦，秋冬之时，更有桂子飘香，充分表现校园的优雅秀美、赏心悦目，隐喻闲适生知、心静致远的“智慧”之意；墙面文化设计——给大楼命名，将“知真”、“善行”、“弘道”、“尚文”标识于四幢主楼的醒目之处，利用楼道、走道侧墙，布置“中外名人辞典”、“中国古代四大发明”、“家乡名人辞典”、“宜兴籍两院院士”、“中外名人智慧故事”等专版，力图展示人类、祖国、家乡成就卓越的人物和充满智慧的故事，引领师生崇尚真知、走向智慧；地面专栏设计——选取校内行走频率高、集聚机会多的路道口、楼梯边，布置“小学生守则”、“小学生日常行为规范20条”、“我们的关注”、“我们的舞台”、“我们的榜样”等学生自我教育自我展示专栏，以无声语言友情提醒学生遵守行为常规，争当文明儿童，尽情绽放生命的精彩。置身这样的校园，就是走进了自己的生活，就是徜徉于诗意的家园，使心灵得到净化，德行得到提升。
2.潜心训练常规，为学生夯实道德生活的“根基”。鲁洁认为：“人们学习道德之知，不是为了获得更为系统更为精深的知识与学问，而是为了道德行为的践履”。[6]确实，道德对人而言，不是学识武装，而应是行为习惯；道德教育对学校而言，不是门面装潢，而应是育人使命所在。既然道德应是行为习惯，那就须体现于日常生活的点点滴滴之中；既然德育是育人的使命所在，那就须将道德行为养成训练作为学校德育的基础工程，抓细抓实。基于以上认识，我们以构建学生“自己的道德生活”为主旨的校本德育，一直以学生行为习惯的养成训练为主线，做到细化常规，实化指导，一着不让，走向常态，为学生夯实道德生活的“根基”。我校养成训练主要做法是：（1）内容专题化，即依据国家有关学生行规的文献，根据学生行为习惯的共性问题，确定相关训练专题分别进行指导，它们是：①礼仪习惯好，以见面行礼问好、会用礼貌用语为目标，让学生养成举止文雅、言语文明的习惯；②卫生习惯好，以“不扔、不掉、主动捡”，“不涂、不画、主动擦”，“饭前、便后必洗手”等为目标，让学生养成个人卫生、公共卫生的习惯；③活动习惯好，以“说话轻轻、走路轻轻、动作轻轻”为目标，让学生养成课间活动安全文明的习惯。（2）训练有序化，即在整个学校，以年级递升为序，确定不同年段行为习惯的养成要求，建立相应专题序列；在不同年段，以时间推进为序，确定不同时令行为习惯的养成要求，建立相应专题序列。（3）考核精细化，即采取细致精密的督查和反馈措施，确保训练要求不止于号召，流于形式。做法有“行政包楼督导”制，由值班行政带领当天值日教师巡查和指导学生行为常规；“大队干部查评”制，每天由少先大队流动值岗巡查学生到校、晨会、课间、“两操”等情况，查评所获情况及时反馈，及时纠正或表扬。这样的训练，伴随于学习、活动的过程之中，渗透于学生言行、举止的细节之中，成了他们校园道德生活的底色，经年累月，持之以恒，促进学生美好德行的养成，奠定学生道德生命的根基。
3.精心策划活动，为学生搭建道德生活的“舞台”。哲学视野中的活动，泛指作为主体的人表征其存在和实现其发展的所有行为过程和方式的总和；而我们提出的作为道德生活方式之一的活动，则是指“学生自主参与的，以学生学习兴趣和内在需要为基础，以主动探索、变革、改造活动对象为特征，以实现学生主体能力综合发展为目的的主体实践活动”。[7]如果说以各种规范为参照的行为习惯养成训练主要是为培育学生的道德共性的话，那么以学生兴趣为依据的实践活动则主要是为了发展学生的道德个性。几年来，我们把握当今素质教育发展的总体走向，依据学生道德发展的个性化需求，精心策划、周密组织了很多卓有成效的特色性主题教育活动，曾有“身在宜兴，心系吴旗”结对帮学活动，由学业突出、家境宽裕且本人乐意的学生与延安吴旗希望小学贫困学生“牵手”结伴，捐款助学，书信联谊；曾有“我为环保献力量”义卖捐赠活动，统一发动，自愿报名，大量学生踊跃参与，拿出曾经心爱依然完好的玩具器物书籍工艺品叫卖出售，所得款项悉数捐送环保局；曾有“走进福利院”敬老爱幼送温暖活动，为孤老孤儿洗衣叠被、端茶递水，还表演吹拉弹唱诵说跳等精彩节目；曾有“校长下午茶”师生、校友对话活动，与入了高等学府的学兄学姐探讨人生理想，交流学习体会，求解现实困惑，向自己的校长倾吐童年心声，表达真实意愿，释放生命激情；曾有“我读书我成长我快乐”系列活动，将小书屋评比、小故事演讲、小美文诵读、读后感征文、手抄报展览等连成一串，把陶冶爱国情操、培育勤学品质、养成读书习惯、提高表达能力等融为一炉……这些活动，为学生提供了道德个性的发挥空间，让学生以自己独有的本领和独特的方式，投入到自己喜爱的道德实践活动中去，演绎他们的道德认识，表达他们的道德信念，展示他们的道德情怀。
有了“自己的道德生活”，学生得以成为完整的道德主体，在“生活”中不仅能知得其中，更能情注其中，行践其中，意凝其中，知情意行融为一体，协同作用，对于健全的道德人格的形成，将产生重大影响。
参考文献：
[1]李菲.我国德育理念研究的现状及趋势[J].教育学.2005（11）
[2]高德胜.走向生命和谐——道德教育与生命的摩擦辨析[J].教育学.2006（6）
[3]檀传宝.道德情感、审美情感与道德教育[J].中国教育学刊.1997（1）
[4]朱小蔓、朱曦.中国传统的情感性道德教育及其模式[J].教育研究.1996（9）
[5]陈刚.马克思的自由观[M].郑州：河南人民出版社.1996.152.
[6]鲁洁.边缘化，外在化，知识化[J].教育学.2006（3）
关键词：韩语 汉语 数字 三
中图分类号：H0 文献标识码：A 文章编号：1672-3791（2012）09（a）-0176-02
数字本身是为了计算人类周边各种事物或分类现象，所以数字本身不能区分好与坏。但是韩中两国人从很久以前开始就在他们的文化历史中对特定数字赋予了其他含义，所以我们可以发现在两国民俗活动中数字和被关联的行动在生活各个领域频繁出现。韩中两国人不仅赋予了数字特定的意义，而且使这些数字在社会文化影响下产生了与其本意无关的吉凶观。具有吉和凶意义的数字和各种民俗活动结合形成了韩中两国特有的文化。直到现在这作为一种传统，特殊的数字或次序是各种礼仪和民俗的重要组成部分。虽然不是各种规矩、行事和习惯当中必然要使用特殊数字，但是如果尽可能不用那些数字的话心里会感到不安，那就是因为人们已经无意识地习惯了特殊数字的禁忌或信仰。
1 数字“三”的含义
为了正确理解数字“三”，我们有必要先简略了解“一”和“二”。“一”虽然是一个数量，但同时也表现所有事物，是太极之数。从阴阳一致来看，“一”是绝不和其他数字混合的纯阳数字，而且因为是最早的数，所以从“一”开始寄寓着产生所有数字的诞生之意。“二”不是最早的单位，但却是最早的阴数的纯阴数字，具有阴和阳，天和地，男和女一样的相反的两种要素的对立和融合的意义。“一”和“二”结合产生的数就是“三”，也就是阴阳调和才完整形成的数字就是“三”。“三”作为代表阴阳的“一”和“二”的对立的一个补充，象征着完整、安定、调和和变化。在这里，所谓完整的意思不是像双数一样可一分为二，而是不破坏原数“一”的神圣的整体变化的意思。“三”虽然可以分为三个，却带有似有三条腿的钟鼎的整体、完整的强烈象征之意。
2 韩国语中的数字“三”
韩国人在游戏中的胜负或在做某些决定的时候，不是要仅仅一两次而是一定要三四次才能结束。这就暗含着韩国人对数字“三”有多么重视[1]。数字不仅单纯地意味着个数而且可以被称为是表达意思的媒介语言，就想花语一样，是包含着含蓄意义的象征性语言。而在数字中“三”因为蕴含着神圣、完全、至高无上、创造等意义，世界各宗教、神话、传说、民间故事，甚至于俗语中都常用到数字“三”。
在韩国古代文化中无论是纪实文学还是民间文学，出现最多的就是数字“三”。檀君神话中有 “三危太伯”，“三符印，三千徒”和“熊虎得而食文忌三七日”。民间故事中有“三兄弟”、“三难关”和“三次变身”等。俗语中有很多带有“三”的俗语，如‘（玉不琢，不成器）’‘’（老调重弹）。韩国总统在内阁会议，国会议长在国会决定做决定时也一定要敲三次司会棒。在国家性活动时也要三呼万岁。在酒席上三杯表示哀悼。在韩国人喜欢的花图游戏的一种“go-stop”里，聚集三人以上就能玩，游戏规则以三点为基数。印刷时候也是，三次矫正后才可印刷。和上述一样，宗教、学问和风俗在韩国实际生活中，与数字“三”相关联的事例可以找到很多。
3 汉语中的数字“三”
数字“三”除了本意三以外，还有“多数”的意思。如果从《易经》中的“数成于三（数是由三完成的）”，“三者，数之小终（三是数的小结）”句子来看，可认为三是数的终点，也可认为“三”是代表多数。所以，在汉语中使用三的虚化含义“多数”的意思。《诗经-卫风-硕鼠》中的“三岁贯女（侍奉三年）”的“三岁”意思就是多年。“一日不见，如三秋兮（一天不见，好像已过了秋天）”中的“三秋”意思也是多年。若描写男女间哀切爱情的苦痛的话，可用“多年”解释。《论语》中的“绕梁三日（指高昂响亮的歌曲声回旋三日不知停止）”中的“三日”意思是长时间；“三思而后行（想了三次后再做）”中的“三思”意思是考虑再三；“吾日三省吾身（一天反省自己三次）”中的“三省”意思是反省很多次。这些“三”一般都广泛使用多数的意思，具有多数含义的句子还有“三虎出一豹、三年有成、狡兔三窟、三人成虎、韦编三绝”等。
“三”和其他数字联合使用的话，更强调“多数”或“多次”。如三病四痛、三令五申、三推六问、三征七辟、三灾八难、三衢九陌等。
“三”除了多数意思之外，和十以内的数字比较的话，作为小数还有“少数“的意思。例句有“三人成众、三句话不离本行、三言两语”等。
综上所述，“三“具有相反的“多数”和“少数”的含义。“三”除了数量上的意思之外，还象征一个个互相衔接形成的一个整体。从形态上看，“三”是“一”和“二”结合形成的定数，从意义上看，“三”代表天地的道。事实上，天·地·人形成万物被认为是理所当然的。古代，中国人把单数“一”象征天，双数“二”象征地。因为天的能力包含地，所以象征天的“一”包含象征地的“二”形成“三”。因此，“三”象征包含天地万物的天。也就是说，“三”作为阳数的起始数字“一”和阴数起始数字“二”最初结合产生的变数，完全是阴阳调和形成的数字。
“三”可被称为是产生宇宙万物的基本数。如《道德经》第42章中所言“道生一，一生二，二生三，三生万物。”，在混沌的状态崩溃时分离出了天和地。天地二物结合成“三”，“三”制造了世间万物。也就是说，“三”形成了天地人之道。这个观点是从“天”、“地”、“人”为宇宙主要三种要素中得出的。“天”包括了所有天文、气象、季节的变化，“地”表达了所有的山脉、地势和动植物，而“人”代表了天地间最具智慧的人类和其活动。至此，对于“三”的崇尚达到了。汉族这样的哲学观念表明了人类自身的地位，这样的分类方法给树立全社会·全世界的观点带来了影响。就连宇宙、时间和空间之外的其他具体事物也根据宏观或微观的三分法而分类。
根据崇拜“三”的思想，用“三”概括事物的词汇很多。这其中涉及管制典章、伦理道德、、军事地理、医学法律、时令民俗、历史人物和文学艺术等方方面面，如下所示。
管制典章类有“三玄、三礼、三司、三台”[2]等，伦理道德类有“三戒、三纲、三畏”等，类有“三消、三元、三界”等，军事地理类有“三军、三江、三湘”等，医学法律类有“三焦、三阴、三阳、三因、三消、三典”等，时令民俗类有“三伏、三更、三时、三春、三秋、三夏、三朝、三友”等，历史人物类有“三皇、三王、三牲、三迁、三国、三典、三苏”等，文学艺术类有“三百篇、三家诗、三都赋、三字经、三品、三绝”等。
直到现在，“三”也依然在我们中国人的生活中频繁使用。例如：三防、三通、三不管、三个代表、三大生、三大球、三厅、三化、三子、三料、三匠、三好、三废、三包、三超等。无论古今，从汉语中和“三”关联的词汇丰富来看，可以看出中国人对“三”的偏爱和对“三”的认识过程中表现出的诸多智慧和创造精神。
4 成语和俗语中的数字“三”
在中国成语十分丰富，中国人在日常生活中也广泛使用四字成语。成语反映了中国人的智慧。所以想要深入了解汉语数字“三”的含义，成语是十分重要的工具。而在韩国，俗语在国民中被广泛使用。通过韩国语俗语可以了解韩国人的生活习惯、意识构造，所以有必要了解关于数字“三”的韩国语俗语。
4.1 韩国俗语中的数字“三”
俗语是在百姓间广泛流传的通俗而形象的定型语句，是名符其实通俗话语，其本质是民间的，像珠子一样一句一句地反映了民族社会长久的经验和智慧。韩国俗语反映了韩国人的智慧，具有丰富含义。其中出现了很多数字“三”。
韩国俗语中最常出现的数字就是“三”。“三”具有大、多、繁盛的意思。
：再说说要走，结果生了三个孩子才动身。嘴行千里，身子还在家里。
：蓬生麻中，不扶自直。
韩国俗语中也有“三”表示数量三的。
：三更见厄运，表示无妄天灾，飞来横祸。
：三十六计走为上。
韩国俗语中频繁出现了‘（三年）’、‘（三代）’，表示长久岁月的意思。
：狗尾巴存三年也变不了黄鼬尾毛。比喻本质坏的东西，时间再长也不会变好。
：聋三年，哑三年。意思是说旧时女人出嫁后，三年内最好装聋作哑，表明女人做人媳妇的苦楚。
韩国语俗语中的‘（三天）’表示是几天、短时间的意思。
：饿了三天，没有不偷东西的。三天不吃饭，什么事都敢干。
：饿了三天的老虎还管你老爷不老爷。
韩国俗语中‘（三岁）’‘（三月）’也常出现，表示第一次，小时候的意思。
：三岁习惯八十依旧。
：有好结果的事一开始从它的气味就知道了。
4.2 中国成语中的数字“三”
成语中用到很多“三”的数量意义三。如：三班六房、三从四德、三分鼎足、三分五气、三纲五常、三皇五帝、三马同槽、三山二水、三生有幸等。
“三”除了数量意义之外还有多数的意思。如：三朝元老、三番五次、三翻四覆、三复斯言、三姑六婆、三复白圭、三魂七魄、三缄其口、三教九流、三六九等、三令五申、三朋四友等。
“三”除了多数意思之外还有少数的含义。如：三长两短、三言两语、三好两歹、三户亡秦、三三两两、三三五五、三头两绪、三人成众、三五成群等。
5 结论
本论文以数字“三”为中心，比较分析了韩汉双语中数字“三”的含义和在俗语、成语中的使用情况。在韩国语教学中，如果在讲授数字和关联词汇时加入数字的文化象征意义，并和汉语相关数字进行对比分析，不仅可以激发学生的学习兴趣，而且可以深化学习效果。
参考文献
一、念起身动，知行相随
为了让我的朴素的教育举措得以实施，2012年，我从一年级带起，开始我的“素读”教学实践。与此同时，我坚持学习，背《论语》《大学》《中庸》《道德经》等，练毛笔、钢笔、粉笔字。在多年的教育教学中，随着自己的年龄和阅历的增长，我总有战战兢兢、如履薄冰的感觉，正所谓江湖越老，胆子越小。教师有很多很小的细节可能会影响学生的一辈子。曾经读过王充的《无神论》，于是，无神论思想影响了一辈子。所以，当一个优秀的教师，一定要努力把细节抠好。
二、学以致用，教学相长
在过去的这一年多里，我全身心投入到工作和学习中。引进什么教学内容、如何拓宽学生的思路、如何引起学生的“素读”兴趣、建构什么样的课堂教学模式是我思考最多的。钱穆先生在《国史大纲》里说过这么一句话：“当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。否则最多只算一有知识之人，不能算一有知识的国民。”有正确的历史观，才能有正确的人生观。所以，我们从小培养学生有一个正确的人生观，就必须先告诉他们正确的历史观。为了让教学有一条主线，我请了一位颇有才学的家长帮忙编写了朝代歌。
如果说朝代歌是树根，那么中华上下五千年所发生的故事以及各个朝代的诗文则是枝干，各种儿歌或者童谣、歌曲则是树叶，这棵大树撑起来就能顶天立地。于是，我捧起《中华上下五千年》一书，开始给学生讲故事，讲三皇五帝，讲尧舜禹，讲夏商周……再配上生动的肢体语言，来吸引学生的注意力，提高他们学习的兴趣。
如讲西汉时，贾谊写的《过秦论》就是最好的范文。这是高中的课文，分上、中、下三篇。这篇文章读起来掷地有声，吟起来气势磅礴，所以我大胆地拿来给学生们学习用了。只用了4个星期的16个早读课，每次25分钟，共400分钟，即6个多小时，学生们基本上就把《过秦论》背下来了。学生们背下这篇文章给了我很多惊喜：（1）相信每一个学生都有巨大的潜能；（2）识字锦囊新进账1085个字；（3）认识了很多名人谋士将才。在这篇文章的学习上，我用了以下几个策略：
1.巧戴高帽，分段正音。
《过秦论》上篇共有1085个字，分9个自然段。为了激发学生们学习的兴趣和欲望，在学习之前，我故意逗他们说：“孩子们，我本来想带你们学习高中的课文。可是这篇课文可长了，里面有很多字我们不认识，很多人都说我们太小，肯定学不会……”学生们听后马上跳起来说：“谁说的？我们偏要学会证明给他们看。”于是，我根据依字行腔的规律把《过秦论》吟诵了一遍。学生们特别喜欢，学习兴趣更浓了。之后，我领着学生分段吟诵，层层突破，从易到难，反复吟咏，直至最后拿下全文。每当我看到他们吟诵时那自信的样子、饱满的神情，我就满心欢喜。如果有人问我：“吟诵到底好在哪里？”我说：“只要看看我们的孩子就知道了。”他们的表现更加坚定了我开展“素读”教学的信心和决心。
2.故事牵引，串联学习。
爱听故事是孩子的天性。讲商君，“商鞅变法”可以延伸；讲廉颇，“负荆请罪”可以一用；讲田忌，“田忌赛马”可以渲染；讲孙膑，《孙膑兵法》可以追溯根源。此外，讲孙膑时还可以讲庞涓，讲鬼谷子。所有相关的历史名人故事，都可以串联起来，“谈笑间，樯橹灰飞烟灭”。语文可以这样学习，课堂可以这样操作，内容可以这样拓展延伸。我只是在教语文吗？不，我给学生们的是引子，这引子将来怎么发酵、膨胀，就看学生自己的修为。最可喜的是，我班的学生很爱逛书店，爱看国学类书籍和历史故事书。有的学生经常互相借书看，如《〈弟子规〉故事》《〈三字经〉解读》《〈三国演义〉趣闻》等。老师喜欢什么，学生就喜欢什么，对这一点，我深信不疑。
3.镂空学习，层层突破。
学生都有畏难的情绪，在读的过程中，个别学生因为句子过长、生僻字过多而出现倦态。把关键词语挖空，让学生填补，是非常好的办法。譬如在吟诵《过秦论》中的长句 “然陈涉瓮牖绳枢之子，氓隶之人，而迁徙之徒也；才能不及中人，非有仲尼、墨翟之贤，陶朱、猗顿之富；蹑足行伍之间，而倔起阡陌之中，率疲弊之卒，将数百之众，转而攻秦；斩木为兵，揭竿为旗，天下云集响应，赢粮而景从”时，我经常只说几个字，就让学生往下接，他们越接越顺利，越读越大声。就这样反复训练，反复填补，文章内容就熟悉了，最后不知不觉地就能背下来了。这样的学习过程，谁说只是学生在学习呢？教师本身不也在提升吗？
三、慢慢渗透，润物无声
“渗”是在完成语文课本的教学内容之余，把经典文化逐步向课堂渗透式地掺入，而不是猛灌式地填鸭。这是一个策略，不急促，不毛躁。但是，“渗”些什么内容呢？
1.渗儿歌童谣。
之前我对吟诵一无所知，陈琴老师的《经典即人生》一书给了我很多启迪。可以这么说，《经典即人生》这本书就是吟诵教学的“论语”，我在里面觅得了许多宝贝。400首儿歌童谣、100首季节儿歌、妈妈的儿歌童谣等内容，都非常有趣。于是，我领着学生或吟唱，或诵读，学生们也摇头晃脑，声情并茂，兴趣盎然。
2.渗现代诗歌。
陈琴老师曾给海子的诗《面朝大海，春暖花开》创了一首调子，我听后非常喜欢，然后拿来和学生们一起学。“从明天起，做一个幸福的人/喂马，劈柴，周游世界……”那美丽的文字、浪漫的画面、悠闲的生活，让人感怀。我和孩子们一起吟唱，一起珍惜时间，珍重生命。除此以外，我还用陈琴老师的调子教学生们吟唱了普希金的《假如生活欺骗了你》和席慕容的《出塞曲》，这一首首诗是修正灵魂的良药，给予了我们太多的爱与美。
3.渗成语龙。
在学习王之涣的《登鹳雀楼》一诗时，我用了国家一级歌唱家戴学忱老师的调子来吟诵全诗。这首诗一共25个字，用这首诗的每个字当龙头，每个字头带出50个成语，25个字共1250个成语。在上一学期，我们利用早读课时间就已经能熟背5条龙250个成语了。
今年六一儿童节时，学校开展了游园活动。活动结束后，我班学生就在池塘边背诵起了成语龙。看着他们在背诵成语龙时精神饱满、朝气蓬勃，吟诵声音高亢激昂，眉宇之间还透露着英气的那一刻，我眼眶发红，思绪万千，学生们的表现给了我继续前进的力量。
有无之辩基础上的道家老子虚实美学思想，对中国的艺术创作及艺术审美心理有着较为深刻的影响。老子“贵无”思想，一方面阐明虚实相生统一，另一方面又着重对“虚”进行强调，从而影响了中国的艺术审美心理，将中国艺术创作引向了虚实结合，以虚为尚的道路，使中国艺术表现出追求无限、崇尚空灵的特色。不论是“虚实相生”、“虚实结合”还是“以实写虚”，都可视为具有老子美学蕴意的“虚实论”。
一、老子思想中的“虚实”
虽说“虚实论”具有老子美学意味，但在《老子》全文中却没有直接论述“虚实”。（《老子》全文中，除第22章有“虚言”一词以外，“虚”字仅出现四次。分别位于第3章、第5章、第16章、第53章，含义均为空虚。“??/实”字仅出现两次，在第3章中指充实，第38章中指朴实。）那么，我们是如何断定“虚实论”具有老子美学思想呢？首先得明白一点，“虚实论”从哲学层面转到艺术层面有一个内在过程，这种转化在《老子》中还未明显形成。“虚实”属于美学、文艺概念，而老子乃至庄子，在他们思想起步的地方，根本没有艺术的意欲，更不曾以某种具体艺术作为他们追求的对象。①但道家所追求的最高境界――道，认为一切事物都应观照“道”，包括艺术。所以，从属于艺术范畴的“虚实”也应达到的“道”的境界。宗白华直接指出“老子说：‘有无相生’，‘虚而不屈，动而愈出。’这种宇宙观表现在艺术上，就要求艺术也必须虚实结合，才能真实地反映有生命的世界。”②宗白华进一步指出虚实问题有两个方面，一个是“思想家认为客观现实是个虚实结合的世界，所以反映为艺术，也应该虚实结合，才有生命。”，另一个方面是“思想家还认为艺术要主观和客观相结合，才能创造美的形象。这就是化景物为情思的思想。”③他说出了“虚实论”，或说“虚实相生”、“虚实结合”、“有虚有实”、“以实出虚”等的哲学本源，也就是从老子的“有无相生”哲学观念而来。《老子》是部言简意赅，正言若反，又蕴意丰富的哲学著作。对世界的认识，老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”④这其中的“一”、“二”、“三”不是指具体地数字，而是讲宇宙生成的秩序。老子一再强调，世界的本源是不可名状的“道”。“一”等同天地之间的气，也就是庄子说的“太一”，“二”等同于阴阳二气，“三”指阴阳二气相互交融的“和”的气象，万物便由阴阳二气地流动交和状态而来。从“天下万物生于有，有生于无”⑤看，老子论有、无，属于宇宙论的概念，且“道”既包含“无”也包含了“有”。天地之间存在的虚空的气是变动不息的，是“有无相生”⑥的，也是虚实相生的。因为任何事物没有了“虚”就缺失了生命力和存在价值，没有“实”就无法存在于现实世界中。因此，“虚”、“实”能相生相成，主要是由于老子哲学的“有无相生”。《老子》第11章谈无用之用，“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”其实就为了说明，实体有用在于有空有虚。在美学中，便出现了“虚实结合”等一系列范畴，它们一方面要求真实反映世界，一方面追求物质以上的精神价值。庄子赞同老子“道法自然”和“有无相生”的宇宙观，而且由于庄子更细致巧妙地阐释，无形中把虚实论推至更广泛的文艺领域。比如，属于审美心胸的“心斋”、“坐忘”和“游”，属于艺术创造与追求的“庖丁解牛”与“解衣盘礴”都来自庄子对“道”的发挥。《庄子》中有大量关于“虚”、“实”的分析，还提出“虚己”、“虚静”、“虚室”、“虚无”等观念，教人达到“至美至乐”的境界。但最值得注意的是庄子通过“象罔得到玄珠”的寓言，用老子“有”“无”“虚”“实”的思想对《系辞传》“立象以尽意”的命题作了修正，强调只有有形和无形相结合的形象（“象罔”）才能表达宇宙的真理（“道”）。⑦庄子的这个思想，不仅结合了老子“有无相生”和周易“立象以尽意”的思想，更加强了“虚实论”对中国艺术意境理论的影响。
二、艺术理论中的“虚实”
“虚实”一词经过《老子》哲学的丰富阐释，形成了具有艺术意味的“虚实论”。之后历代都对“虚实论”的真正形成做出了努力。汉代人把作品中的虚实看做其成功与否的关键，指出：“虚实之分定，而华伪之文灭。”自魏晋南北朝提倡文学超脱后，作品创作中“崇虚”的风气大盛。隋唐时期，又将“虚实”应用于书法理论，讲究字体的疏密和结构。在诗文方面，注意诗歌创作虚实结合，从有形实象到虚无意象，达到至高的艺术效果。例如，司空图概括意境的特征是“象外之象，景外之景”，还提出“雄浑”、“冲淡”、“含蓄”等崇虚的理论（《二十四诗品》）。宋范??文从诗歌创作中情与景的关系出发，强调“以实为虚，化景物为情思”（《对床夜语》卷二），通过描写景物表现思想情感。宋人画论也主张作画应“咫尺有万里之远”（《宣和画谱》），亦是虚实论的作用。明清时期，虚实理论被广泛地运用到各种艺术样式之中，成为具有普遍意义的美学范畴。在绘画方面，唐志契提到画幅大小与虚实运用的关系；董其昌从用笔方面强调虚实互用，疏密相间；笪重光论画面处理空间方法说；石涛、丁皋等人，强调艺术中的虚实是现实生活的反映；诗文方面，谢榛认为诗句中的情景，写景为实，抒情为虚，强调应虚实结合，情景交融；刘熙载以虚实理论分析艺术的审美趣味。⑧
中国古代美学中的虚实理论与意象、意境、黑白、繁约、疏密、显隐、肥瘦、枯腴、藏露、轻重、开合等范畴关系紧密，它们都在不同的文学与艺术领域占据非常重要的地位。一般认为，“虚”指审美对象不可捉摸的精神层面，“实”指审美客体的实际形式。“虚”虽无形可见，却是艺术空间组成的不可缺少的部分。清代恽南田曾说“古人用笔，极塞实处，愈见虚灵。今人布置一角，已见繁缛。虚处实则通体皆灵，愈多则愈不厌。”他的意思是，绘画中虚实处理得好，实中有虚，处理得不好，见不到空虚美感。⑨在书画中的虚实表现有黑处见白，白处显黑，繁密处求简约，用笔的轻重，气势的藏露，笔法的枯腴肥瘦等。
三、《画筌》中的“虚实”
中国画论在清代已趋于成熟，而“虚实”成为书画立意、布局、笔墨必不可少的一部分。《画筌》作者笪重光就山水画的“虚实相生”意境作了比前人更深的分析。十幅如一幅，胸中丘壑易穷；一图胜一图，腕底烟霞无尽。全局布于胸中，异态生于指下。气势雄远，方号大家；神韵悠闲，斯称逸品。寓目不忘，必为名迹；转瞬若失，尽属庸裁。⑩笪重光在讲构图时，除了强调“得势”的重要性，还从多方面来谈如何构图布局：得势则随意经营，一隅皆是，失势则尽心收拾，满幅都非。势之推挽在于几微，势之凝聚由乎相度。从虚实来看：山实，虚之以烟霭；山虚，实之以亭台。空本难图，实景清而空景现。神无可绘，真境逼而神境生。位置相戾，有画处多属赘疣。虚实相生，无画处皆成妙境。从藏露来看：背不可睹，仄其峰势，恍面阴崖；坳不可窥，郁其林丛，如藏屋宇。山分两麓，半寂半喧；崖突垂膺，有现有隐。
笪重光非常重视中国画的布局，强调构图巧妙，神韵悠闲。他的绘画思想用一句“虚实相生，无画处皆成妙境”概括是最适合的。无画处是画的虚空处，它能在绘画实景中生出象外之境。所以，画中无“实”，“虚”无法游走；画中无“虚”，“实”景无审美妙趣可言了。这就是笪重光所说的，画需要空间，需要“实境”也需要“神境”。周积寅在《中国画论辑要》中指出中国画的构图须讲究立意定景，其中一个重要的构图手法便是“虚实”。它要求根据画面结构的需要，运用宾主、呼应、开合、藏露、繁简、疏密、虚实、参差等对立统一法则来布置章法，并巧妙地处理画面的空白。{11}
宗白华曾说中国画“纸上的空白是中国画真正的画底”，“这无画处的空白正是老、庄宇宙观中的‘虚无’”。{12}黄宾虹曾教导王伯敏“章法为位置经营，实则虚之，虚则实，以一当十，以十论取舍。”{13}王伯敏评石涛《罗浮飞云峰图》，“没有虚实对比，画面上的这片空，就成空无一物”，“对虚实的理解，作为画家，往往以实为虚，以虚为实。山水画家，有时看他着力于画山，实则他是在画云，即以画山来表现云。”{14}由此可见，中国画家在有限的画面中创作无限的意象空间，离不开对虚实的技法运用和美学思想的理解。
与中国画相对的西方绘画，是否也讲究虚实呢？答案是肯定的。不过，我认为西方绘画中的“虚实”主要在于体现画面空间的立体感、结构感、体积感以及明暗对比的光影，缺少对美学思想的直接关照。西方艺术重视模仿自然，认为艺术越逼真越能接近真和美。因此，在绘画表现中追求一种视觉的真实瞬间，运用光影、虚实、几何透视画法给人们造成一种符合实际经验的空间幻景。“虚实”就是在这种透视画法中十分重要的表现手法之一。这与中国画中的虚实有着本质区别。宗白华甚至认为，“有人欲融合中、西画法于一张画面的，结果无不失败，因为没有注意这宇宙立场的不同。”{15}
四、结语
当代研究“虚实论”较多在于分析其艺术理论价值，而考察“虚实论”的哲学、美学思想较少。“虚实论”是在中国古代历史中逐渐成熟的，它之所以如此具有生命力，我认为根本原因在于它以道家老子宇宙生成论为基础。虽然《老子》没有直接关于艺术的论述评价，但它“有无相生”的思想中实则蕴含了“虚实结合”的艺术内涵。老子之后，在中国艺术理论历史中关于“虚实”的讨论、应用一直没有间断，只是侧重点和理解不一样。随着山水画、水墨画地位的提高，“虚实论”作为重要的艺术创作原则和审美需求，得到中国画家、理论家前所未有的重视。
注释：
①徐复观.中国艺术精神[M].北京：商务印书馆，2010：56.
②宗白华.艺境[M].北京：商务印书馆，2011：401.
③宗白华.艺境[M].北京：商务印书馆，2011：402.
④王弼注.楼宇烈（校释）.老子道德经注[M].北京：中华书局，2011：第四十二章.
⑤同上，第四十章.
⑥同上，第二章.
⑦叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1985：107.
⑧参见胡经之主编.中国古典美学丛编[M].江苏：凤凰出版社，2009：135.
⑨朱良志.中国美学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2006：165.
⑩周积寅.中国画论辑要[M].江苏：江苏美术出版社，2005：392.
{11}周积寅.中国画论辑要[M].江苏：江苏美术出版社，2005：第389.
{12}宗白华.艺境[M].北京：商务印书馆，2011：103.更多关于中西方绘画对比的参见宗白华《艺境》“论中西画法的渊源与基础”一文。
{13}王伯敏.中国画的构图[M].天津：天津人民美术出版社，2012：序.
[关键词] 线性代数 抽象思维 线性相关性
一般的工科《线性代数》课程主要包括线性方程组、行列式、矩阵、向量、特征值与特征向量、向量空间与线性变换、二次型等几部分内容[1]。在教材中各部分内容均可独立成章。从而造成线性代数教材可以用不同的方式去组合各个专题展开课程的内容。因此学生很难自发深刻地体会到彼此之间的联系。此外，线性代数课程所具有的高度抽象性也常常使学生望而生畏。针对这些情况，已有不少作者发表了关于怎样学好线性代数的一些文章，可参考文献[2-5]。
在长期的教学实践当中，本文作者发现在对书本知识经过一番必要的解释之后，再从教材的理论结构这一大处着手，半句妙语，提纲挈领，往往胜于千言。因此，针对线性代数课程抽象枯燥的特点，提出了强调教材结构体系的方法。从而将线性代数各部分有机地联系到一起，以使学生对线性代数课程有一个整体全面的把握。
寻找线性代数的理论结构，需要注重局部和全局的关系。线性代数是一门高度抽象的课程，如能从高处以更广的视野对教材的内容进行审视，或对内容进行一种全局性、宏观性的概括，就可使学生的学习有明确的目标意识，而纷繁多头的知识点也就会呈现出清晰的主干脉络和条理性，达到事半功倍的效果。线性代数具有很多种理论层次结构。本文试图从如下几个方面来理解线性代数的理论结构。
一、线性代数的理论基础来源于解线性方程组
最初的线性方程组问题大都来源于生活实践，正是实际问题刺激了线性代数这一学科的诞生与发展。展开知识的发展过程就是这个问题的解决过程。所有枯燥的理论都是从这里生长的。在学生明确了学习的目的之后，很自然的就可以回忆起高中解二元一次线性方程组的方法――消元法。那么在大学里，我们将要解决的是所有含有有限个未知量的线性方程组。熟话说：工欲善其事，必先利其“器”！而行列式和矩阵正是我们研究线性方程组的两个“器”。首先，为了求解方程的个数与未知数个数相等时的线性方程组，引入了行列式的概念，进而讨论其性质，利用他们得到了解这类线性方程组的优美的克莱姆定理。其次，对于方程的个数与未知数个数不相等时的线性方程组，引入了矩阵这一工具。而前者可以统一到后者之中。学生在明白了这一简单的理论架构以后就知道自己为什么要学习行列式和矩阵了。参看下面的图1。
图1表明了求解线性方程组时所用到的两种工具。
二、线性代数的重要内容――矩阵
矩阵或者说增广矩阵就是把一个线性方程组最重要的信息提炼出来。这是学生在线性代数的学习中将要遇到的第一次抽象。这一问题的转化过程是通过一一对应实现的。因此矩阵来源于线性方程组。但是矩阵作为线性代数中一个崭新的概念，随着矩阵理论自身的发展，它又是高于线性方程组的。这句话不是很好理解，打一个譬如。如果我们把线性方程组看作“道”，矩阵是另外的“道”。那么矩阵这个“道”是可以用线性方程组这个“道”来描述的，但又不仅仅是线性方程组这个“道”的平常意义所能包涵得了的。很熟？对！就是“道可道，非常道”那句话。事实上，我们的线性方程组这个“道”也是来源于现实生活中更具体的“道”------“道”法自然。而矩阵那个“道”也可以用诸如向量组，向量空间等更高级的“道”来抽象。像这样一种不断的用“道可道，非常道”抽象上去的理论结构的强调对学生抽象思维能力的培养是很有好处的。参看下面的图2。
图2揭示了线性代数课程的某一种理论层次结构：表明了从线性方程组到子空间或极大线性无关组的不断发展抽象的过程。
三、矩阵――广义的数
矩阵的定义是一个数表，但是也可以理解为数的概念的一种推广。因为矩阵也定义了加减乘等运算，对于可逆矩阵还有求逆的运算。特别地，对于一行一列的矩阵来说就是我们通常意义的实数或复数。所以，用这个思路来理解矩阵这个概念就会觉得很自然。另外要注意的一点就是矩阵做为一种新的广义的数，当然具有一些自己独特的性质。如矩阵乘法的交换律，消去律等等已经不再恒成立。这些正是学生需要加以学习和辨认的。当学生对数的概念放宽以后，就可以继续说线性变换甚至更广的函数都是数的概念的推广。从而形成对数的认识发展的理论结构。或者说另外的一种“道可道，非常道”抽象上去的理论结构。参看下面的图3。
图3表明人类对数一种认识的过程。
四、矩阵的核心――矩阵的秩
矩阵的秩是一个较难消化的概念，但又是一个非常重要的概念。对矩阵的秩的理解直接影响到对整个教材的理解。在学生通过学习由K阶子式所导出的矩阵的秩的定义之后，把求矩阵的秩转化为求阶梯形矩阵非零行的行数显得很重要。对于一个具体的线性方程组来说，其所对应的增广矩阵的秩就是方程组中“有用”的方程的个数。也就是说，其增广矩阵对应的阶梯形矩阵中的零行所对应的方程组中的线性方程的存在与否对方程组的解没有任何影响。即零行对应的这些线性方程是“无用的，表面的”！因此通过化矩阵为阶梯形求矩阵的秩的过程，实际上就是对线性方程组的一个化繁为简的过程，去粗取精的过程！这样一种结构事实上就是在线性方程组的集合与矩阵的集合之间建立了一种一一对应的关系之后，把对线性方程组的研究彻底的转化为对矩阵的研究。这是进行数学研究的根本方法。
五、初等变换――“照妖镜”
在用消元法求解的过程当中，我们会用到初等变换。此时，初等变换把一个方程组变成同解的另外一个方程组，在这个过程当中，原方程组形式上变得简单了，但是方程组的解集合不会改变。在把矩阵化为阶梯形矩阵的过程当中，我们同样会用到初等变换，此时矩阵形式上也变得简单了，但是矩阵的秩不会改变。而从阶梯形矩阵我们一眼就可以看出矩阵的秩。所以线性代数用一句话来说就是研究线性方程组，矩阵，向量组，以及二次型等等在初等变换下不变的那些性质。这样一种结构就能把各个知识点串起来，让学生达到融会贯通的效果。
六、两个重要概念――线性相关与线性无关
线性代数里面有很多重要的概念，线性相关与线性无关无疑是其中的两个。这里，一个简单的命题是含有零向量的向量组线性相关。因为我们可以取零向量的系数为1，其他向量的系数为零，从而得到一组不全为零的组合系数。这个命题的逆命题显然是不成立的。与此同时，在各种版本的教材中还会有这样的一个定理：一个向量组线性相关等价于该向量组中存在一个向量被其余向量线性表示。我们说能够被其余向量线性表示的向量在某种意义上在这个向量组里面是多余的或者说没用的――在线性方程组里，去掉这个向量所代表的那个线性方程对原方程组的解不会有任何影响，而在某个矩阵里，去掉该向量所代表的行也不会对矩阵的秩有任何影响。在这样一种意义下，我们甚至可以把这样的向量――能够被其余向量线性表示的向量――看成零向量。因此，线性相关的向量组表面上不含有零向量，但本质上还是含有零向量的。认识清楚这一点，我们就可以透过现象，看到本质！从而也能得到线性代数中另外的一个理论结构。那就是从任何一个向量组出发，通过反复去掉其中多余的向量――能够被该向量组剩余向量线性表示的向量，我们可以得到原向量组的一个极大线性无关组；而通过反复添加多余的向量――能够被该向量组线性表示的向量，就可以直达向量空间这个概念。
七、矩阵的应用――二次型
大部分教材最后一部分往往涉及到实对称矩阵的一个应用，即利用已经得到的有关实对称矩阵的对角化的理论，来化一般二次型为标准二次型。因此纵观整个教材，很好的体现了从实践上升到理论，最后又用理论来指导实践这一创造美好世界的原则。参见图1.
图4为线性代数课程的另一种理论层次结构：表明理论来源于实践（指从解线性方程组中所得到的矩阵理论）之后又可以用于指导实践（指用矩阵理论解决二次型的标准化问题）的哲学思想。
扎根于对教材的深入理解，能得到许多的理论层次结构。既有关于整个教材的，也有关于某个知识小块的。许多结构都还有待于我们去继续发现。本文旨在起个抛砖引玉的作用。鉴于各种抽象的过程，借用《道德经》里面的一段话来结束全文：道可道，非常道，名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其缴；此两者，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门！
参考文献
[1]同济大学数学教研室.线性代数（第四版）[M].北京：高等教育出版社，2005
[2]张军，戴霞.浅析注重思维培养的线性代数教学方法[J].高等教育研究，2007，24（4）：29～31
[3]李佩泽.对线性代数中线性方程组教学的实践和体会[J].高等教育，2007，14：21～23
[4]丁巍.浅谈“线性代数”教学中的美育[J].高等数学研究，2008，11（4）89～90
[关键词]诗经・陈风； 陈楚文化； 巫风
文化区域的概念最早出现于20世纪初叶梅逊（Otis T. Mason）的人种志著作之中。文化区域 cultue area 亦作cultural area或culture province。叶梅逊定义其为由具有相同或相似特征，或共享一种占支配地位的文化倾向的若干社会所构成相邻的地理区域。此后文化区域的重要作家法国人韦达・白兰士（Paul Vidal de La Blache）在一个社会的生活方式（genre de vie）中也阐述过这样的观点。他说“经过漫长的时间后，社会和环境促成了一系列独特地区的形成，各个地区皆反映出其最初所选择的环境条件，以及文化工具对这种选择的影响。无独有偶，周振鹤老先生在中国历史上自然区域、行政区划与文化区域相互关系的管窥中也指出，“形成文化区域是社会力量，划定行政区划的是国家的行政的权利，而自然地理区位的划分则是受自然规律所支配。因此文化区域与行政区划以及自然地理区划的关系事实上体现了社会、国家与环境之间的关系”。由此看见一定地区的文化与其特定的区域有着密切的关系，同时该地区的文化也深刻的反映了当地的社会风俗、生活习惯与自然环境。而本文所要讨论的从《诗经・陈风》看陈楚文化中的巫风盛行现象亦印证了这一观点。
我们透过大量史料可以看到陈楚文化（1）中巫风盛行也与其特殊的地理位置和自然环境和人文环境有着密切的关系。陈楚文化是从远古传说时期到春秋战国时代在陈楚地区（以今河南周口为中心）形成、发展并在后世得到继承和发展的一种地域文化，凝具有自己独特的风韵和价值。陈地在上古时代正处在华夏、东夷、楚蛮三大部族文化交流的中心地带，其根植的地域即为是陈楚地区，现在学者一般认为陈楚故地即今河南省周口市所辖区域与安徽省西北一部。这里位于中原腹地，是中华文明的重要发祥地之一。陈楚地区的行政、文化中心过去一直在淮阳。淮阳古称“宛丘”，上古为太昊伏羲之墟，神农所都之地，夏为豫州之域，商为虞遂封地；西周分封，武王封舜后妫满于此，建立陈国；春秋末年，楚灭陈，陈为楚北方重镇；战国后期，楚徙都于此，陈城为“郢陈”，史称“陈楚”。所谓“陈楚文化”，概指产生发展于陈楚地区的一种地域性文化，是有史以来生活在陈楚地区的人们所共同创造的一切文化的总称。
中华文化是多种地域文化交流、融汇的产物，陈地正处在多种地域文化交流的中心地带，较多的吸收了南北文化的因子。而当时南北文化中都有相当的巫风因素。所以陈楚文化中巫风兴盛亦非常明显。这一点我们从最能反映当时陈地人们生活和社会面貌的文学作品《诗经・陈风》就能清晰的看到。
一、《诗经・陈风》中陈楚文化的巫风现象
一定区域的文化是该地区社会的缩影，从中我们可以很好的了解这一地区。而《诗经・陈风》就是当时陈地社会生活的缩影。《诗经・陈风》是描绘陈楚故地的文学作品，从中我们可以看到当时该地社会生活的很多方面。在众多的生活方面中巫风的兴盛是其显著特点之一。下面我们就从《诗经・陈风》去了解一下巫风盛行的陈楚社会。
《诗经・陈风》的首篇是《诗经・宛丘》，其全文如下：
子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮。
坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，值其鹭羽。
坎其击缶，宛丘之道。无冬无夏，值其鹭。（2）
关于这首诗的主旨，有这样一种说法，即认为是刺陈好巫风说。郝懿行《诗问》、魏源《诗古微》皆持此说，以为陈之先太姬妇人尊贵，好巫觋祭祀歌舞，国民传其遗风，遂成习俗，此诗实刺陈国臣民之陋俗。还有一种说法是情诗恋歌说，此为“五四”兴起以后多数学者的看法。认为《宛丘》一诗表达了诗人对一位巫女舞蹈家的爱慕之情。因为刺诗之说缺乏必要的文本支持，从诗的文本中的一个“汤”（荡）字，并不能得出刺舞者放荡的结论，荡有摇摆之义，正是写舞者热情奔放的舞姿。况且从文本语义的抒情性看，在保留原始宗教的某些狂热性、巫风炽盛而四季巫舞不断的陈国，诗的作者怀着热烈的情爱，表达他对一位巫女舞蹈家的恋慕，实在是非常合乎情理的。虽然这两种观点存在很大的分歧，但我们也看以看出两者却都主张了陈好巫风说。其实笔者认为《宛丘》所反映的就是祈神降福的宗教歌舞，虽说有迷信色彩，但也包含了娱乐的内容。从中我们可以看到当时的陈国非常重视祭祀活动，而在祭祀活动中巫风炽盛。
同样的现象我们在《诗经・陈风・东门之》中也可以看到，其全文如下：
东门之，宛丘之栩。
子仲之子，婆娑其下。
旦于差，南方之原。
不绩其麻，市也婆娑。
旦于逝，越以迈。
视尔如，贻我握椒。（3）
对这首诗的解释向来也多存歧义，在众多的解释中，有的学者认为：“这是一位青年男子，在郊外群众舞会上和一姑娘相爱上了。此诗，展示一幅陈国人喜爱歌舞的风俗画。”有的学者认为认为：“这是女巫等在吉日到别的地方去跳神，要带着锅远行，以便做饭用。这篇乃是讽刺女巫的诗。”而现在大多数人认为，这应该是一首记述了陈国一场降神巫术祭会活动，并不是一般的的男女相会歌舞之诗。由此也可见看到陈地巫风炽盛是其一大特点。这样的现象在《诗经・陈风》的其他篇章中亦有体现。
总之，翻开“陈风”，我们就会感到浓郁的民俗情味。陈地的土地肥美，人烟稠密，物产、文化的兴盛。当地人们为了更好地发展农业生产，总要虔诚地祈神降福。所以其地当时巫风颇为盛行。
二、陈楚文化中巫风盛行的原因
一种地域文化的形成和兴盛，要受多方面因素的影响，陈楚文化中巫风盛行总体看来深受地理位置、历史发展、以及历史渊源的深刻影响。陈地地处中原，这里自然环境优越，又是上古时期各种政治势力相互交接、争夺的地区，历次朝代更迭、文化演进都对陈地产生巨大的影响。特殊的地理区域，使得陈地文化兼具南北之长，在多方文化的交流、融会中形成了独具特质的地域文化。而陈与楚文化中都有浓重的巫风因素。所以陈楚文化中巫风盛行的现象也就十分正常了。
1. 独特的地理环境促成陈楚文化中巫风的盛行
从地理环境上看，陈地地处豫东要冲，疆域广袤，无山水阻隔，交通便利。《史记・货殖列传》载：“陈在楚、夏之交，通渔盐之货，其民多贾。”（4）清初历史地理学家顾祖禹在《读史方舆纪要》中说：陈地“控蔡、颍之郊，绾汴、宋之道。淮泗有事，顺流东指，此其经营之所也” ，“又其地原湿沃衍，水流津通”（5）。这种特殊的地理环境条件，使之融汇南北，包容四方，熔铸成独具特色的地域文化风格。而陈地与楚地近邻，深受楚国巫风文化的影响，而我们也知道陈的先民和楚的先民都有敬天祭祖的传统，而且在祭祀等活动中都喜以歌舞祀巫鬼，所以地处南北交界处的陈地能够融汇南北特色兼具南北之长，也不免会带有更浓重的巫风特色。
2. 相似的历史文化背景强化了陈楚文化的巫风传统
从历史来看，陈楚文化的巫风特色也有其深深的根基。从陈地来看相传这一习俗是受陈国第一代君主胡公妫满的妻子、周武王的长女太姬的影响而盛行并流传下来的。《汉书・地理志》载：“太姬妇人尊贵，好祭祀用巫，故俗好巫鬼。击鼓于宛丘之上，婆娑于树之下，有太姬歌舞遗风。”马瑞良《毛诗传笺通释》说：“按〈乐记〉言陈风好巫，汉书匡衡传陈夫人好巫而祀。张晏注，胡公夫人武王之女，太姬无子，好祀鬼神，鼓舞而祀。”《郑谱》说：“大姬无子，好巫觋祷祈鬼神歌舞之乐，民俗化而为之。”陈奂的《诗毛氏传疏》还引用乐《韩诗外传》的一条材料：“子路与巫马期薪于韫丘之下。陈之富人有处师氏者，脂车百乘，觞于韫丘之上。此韫丘即宛丘。陈有宛丘，犹之郑有洧渊，皆是国人右观之所。处师氏脂车觞此，则陈大夫之游荡无度，习成风俗，由来久矣。”由此都可看出陈地巫风兴盛。
而与此相似的是楚人对巫鬼亦非常喜好。《吕氏春秋・异宝篇》说：“楚人信鬼。”《汉书・地理志》：“楚人信巫鬼，重祀。”（6）楚地巫觋活跃，凡事皆由巫觋祈祷鬼神，《国语・楚语下》：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男日觋，在女日巫。”由此可知，相似的历史文化背景更强化了陈楚故地历史上深厚的巫风传统。
三、陈楚文化中巫风盛行的影响
1.强化敬天祭祖的传统习俗
原始巫风文化盛行则意味着人的理性思维的不发达，尤其对于生老病死等问题的认识更是不足，甚至畏惧死亡，而对于生则心生敬畏。同时由于社会中由于当时生产力水平的低下，人们无法控制和解释各种自然现象，由此便出现了人们对自然异已力量的崇拜，另方面，人们又不愿意完全屈服于自然，因而又出现了“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力”的壮丽神话。想想自己的先人曾经的丰功伟业，进而把祖先与神灵联系到一起便会产生浓重的神灵崇拜和祖先崇拜。
据史料记载楚和陈有共同的祖先崇拜。楚族先祖是颛顼高阳氏，屈原《离骚》：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考日伯庸。”《史记・楚世家》：“楚之先祖出自颛顼高阳。”（7）《左传・昭公十七年》：“卫，颛顼之虚也。故日帝丘。”杜预注：“卫，今濮阳县。昔颛项氏居之，其城内有颛顼冢。”《史记・五帝本纪》集解引皇甫谧日；“颛顼都帝丘，今东郡濮阳是也。”《左传》明确地说陈为“太吴之虚”，而且还指出：“陈，颛顼之族也。”《孟子》：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条。东夷之人也。”（8）所以从陈与楚在祖源上看，本为东夷一系。所以巫风的兴盛一方面反映了陈楚地区浓重的祖先崇拜，同是也强化了祖先崇拜。时至今日我们依然可以在淮阳地区每年二月二至三月三的兴盛的太昊陵庙会上看到它的影子。以及与之相关的绵长的祖先祭祀活动的长久兴盛。
2.为老子“道”的思想培植沃土
一定区域的风俗会对该区域的文化产生重要的影响。而产生于陈楚故地的老子的道的思想，无疑也受到了该地风俗的影响。我们研读老子的思想会发现，老子思想中具有浓重的巫觋文化特色。这一特色无疑与陈楚地区丰富的巫觋之风和原始崇拜的民间背景有着密切联系，老子处于神话思维向理论思维、原始思维向哲学抽象思维的过渡阶段的独特地位，他的关于“道”的观念是从神话思维的具体表象中抽象出来的，是把巫觋的宇宙观抽象化、逻辑化的结果。老子从陈楚地区丰厚的地域文化中汲取材料，在陈楚地区原始宗教神话和巫觋观念基础上建立起他的思辨性概念、范畴体系，因而，其学说始终还粘附着或依托在巫学核心的“神话意象”和陈楚地区的民俗观念之上，带有鲜明的陈楚文化特色。比如老子最著名的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（9）的阴阳思想就与巫术的阴阳五行思想有着很多契合之处。
总之陈楚故地的巫风盛行对当时和后世都产生了重要的影响。在传统文化的大花园里，它是一株别样的花木，亦正亦邪。遇到合适的土壤也可结出有益的果实。
参考文献：
[1]郭预衡.中国文学史（一）[M].上海：古籍出版社，1998.
[2]马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话中[M].北京：商务印书馆，1936.
[3]叶舒宪.诗经的文化阐释[M].武汉：湖北人民出版社，1994.
[4]傅斯年.诗经讲义稿[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
[5]徐旭生.中国古史的传说时代[M].北京：文物出版社，1985.
[6]许倬云.西周史[M].北京：三联书店，1992.
[7]王剑.的陈楚地域文化渊源[J].周口师专学报，2001，（6）.
[8]闻一多.伏羲考[M].北京：三联书店，1982.
[9]张正明.楚文化史[M].上海：上海人民出版社，1987.
[10]胡新生.中国古代巫术[M].北京：人民出版社，2010.
注释：
（1）王剑.的陈楚地域文化渊源[J].周口师专学报，2001，（6）.
（2）诗经・陈风・宛丘[Z].北京：中华书局，2006.
（3）诗经・陈风・东门之扮[Z].北京：中华书局，2006.
（4）司马迁.史记・卷一二九・货殖列传[M].北京：中华书局，1982.
（5）顾祖禹.读史方舆纪要[M].北京：中华书局，1985.
（6）班固.汉书・地理志[M].北京：中华书局，1956.
（7）司马迁.史记・卷四十・楚世家[M].北京：中华书局，1982.
【关键词】老子;道;类比法;认识论
一、《老子》的类比法综述
（一）《老子》的类比法的内容
类比法作为一种论述方法，在《老子》一书中有着相当的篇幅，可以说是老子最常用来描述道的一种论述方法。所谓类比法，就是将一类事物的某些相同方面进行比较，是一种由此及彼的过程。《老子》凡八十一章，其中运用了类比法的章节共有十四章，分别为：五章、八章、十一章、十五章、二十三章、二十四章、二十七章、三十二章、三十六章、六十四章、六十六章、七十六章、七十七章、七十八章。在这十四章之中，从类比物以及被类比物的类型上看，《老子》的类比法中已包含了老子所说的道的全部方面。在类比物中，共有自然现象、人类行为、器用之物三类;在被类比物中，共有道本身、政治、人格、自然四类。
在《老子》一书中，老子对于道的论述方法，有“言道”与“论道”两类，这两类也在《老子》的类比法中有所体现。所谓“言道”与“论道”的差异，就在于前者只是阐述观点和事实，而后者在所阐述的观点之上还有之所以得出观点的论述。《老子》运用了的类比法的十四个章节之中，绝大部分都是属于“论道”的方面，共有十处，而属于“言道”方面的只有四处。在这“言道”的十个章节之中，老子用了“是以”、“犹”、“故”这类明确表示因果关系的连词来体现了类比物与被类比物之间的关系，即通过类比的方式，揭示被类比物与类比物之间的相同之处。而从内容上看，类比法在社会政治方面，则用类比这种方式完成了由“存在”向“应当”的跨越，即意图通过描述类比物与被类比物的事实“是什么”来论证被类比物“应当是什么”，这一点是颇值得我们注意的。由“存在”向“应当”的论证，向来是伦理学家论证自己理论的难题――密尔等功利主义伦理学家在论证功利原则的时候选择了和老子同样的论证方式――休谟就指出这种论证实质上是一种非法论证，摩尔更进一步指出这是一种“直觉主义的谬误”。密尔等人的论证无疑是存在硬伤的，因为密尔从“人们实际追求幸福”推出了“人们应当追求幸福”。那么老子在“论道”时使用的类比法是否也是一种“非法论证”呢，这其中的至关重要的问题就在于类比物与被类比物的性质，即类比物与被类比物是否具有同一性。密尔的论证，是一种递进的，跨越式的论证，而老子的论证则并非如此，从形式上看，老子的论证是一种平行的论证，这是与密尔的论证根本上不同的。《老子》的类比法作为一种论述方法得以有效，在逻辑上是有着充分的自洽性的。
（二）《老子》的类比法的内在理路
《老子》的类比法之所以是适当有效的，是因为它自身具有的完善的内在理路。分析《老子》的类比法的内在理路，实质上就是回答两个问题：老子为什么要使用类比法来作为论述道的方法;类比法作为论述道的方法为什么是适当有效的。前者回答的是老子本人在面对论述道这一目标时出于何种主观客观的原因而做出选择，后者回答的是类比法自身作为一种论述方法所具备的何种性质以及论述对象――道所具备的何种特殊性。
1.老子为何要运用类比法来论述道
道的概念属于老子的首创，欲明确一个概念必先有明确的定义，而这竟成了老子哲学首先需要解决的重大问题，因为道究竟是什么，连老子自己都不能确切地说出。因此，在《老子》开宗明义的第一章，老子就做出了“道可道，非常道”的表述，这即是一句无奈之言，也是一句客观之言，是老子经过详细思虑之后的尊重事实，尊重道的表述。由此观之，道这种东西，是不能像苏格拉底的善、柏拉图的理念一样，从个别抽象出普遍而得出的，因此就不能直接正面予以定义。道是什么，老子并不能说出，就连“道”这个名称，都是老子“强字之曰”而得出的，但它又是真真切切存在着的，可想而知老子在描述道的过程中经历了何种困难。所幸的是，道本身是什么，老子说不出来，但受道所统摄的世间万物，却是人可以认识把握的。因此，基于道本身所具有的“不可道”的性质，老子为了让人易于理解，选择了类比法这种方法来论述道。
2.《老子》的类比法为什么是有效的
类比法之所以能够有效，根本上在于类比物与被类比物之间存在可比性。类比法是一种经验论立场的论证方法，严格上讲，任意两个事物之间都是可以被类比的，无非只是二者之间可比性的差异有大有小，归结到类比的结果也就是恰当类比与不当类比。经验是无法穷尽的，因此类比物与被类比物之间的差异永远不会消失，只能是通过类比的不断完善，来无限地缩小这个差距，以达到相对而言最恰当的类比。在类比之中起决定性作用的，能使类比成为有效类比，成为最恰当类比的关键环节，就是可比性。可比性亦即类比物与被类比物之间的相似性，二者至少在某种程度上相似，才具备被比较的可能。之所以有相似性之称，是由于二者之间有所相同，又有所不同，即相似性是一个封闭性的概念，它把类比物与被类比物二者的性质自然而然地割裂为两个部分，相同的部分和不同的部分。因此，使用类比法完成类比的工作，就是于两个概念之间取交集的工作，所谓类比，也就是完成对类比物与被类比物之间相同的部分的认识。类比法作为论证方法，先天地就不是无懈可击的，因为类比物与被类比物之间始终存在不同。而《老子》的类比法实实在在的是类比法之中的一个特例，由于它所论证的对象――道的特殊性，而使其具备了完善全面的特性，即经由论证内容和论证形式的结合，使《老子》的类比法成为了无懈可击的论证。
类比法是探究类比物与被类比物之间同一性的论证方法，这一点我们不再赘述，具体到《老子》的类比法，就是探究老子所说的一系列自然现象、人类行为、器用之物与道本身、社会政治、人格之间的同一性。表面上看，水往低处流和人的谦逊完全就是风马牛不相及的两个现象，这两者之间似乎根本不存在任何关系，而老子的高明之处，亦即《老子》的类比法何以可能也正是在此。老子所说的道是无所不包的，不管是水往低处流还是人的谦逊，都是受到道的统摄而成其为这样的。并不是这些现象循着一个与它们这些现象分离的预先设立的道而行，而是它们之所以已然是这样，是因为存在着逻辑在先的道，这些现象本身就是道，而不是道的体现。由此，不论是自然现象还是社会政治，实际上被表现出来的，都是老子所说的道。
由于在《老子》的类比法中，类比物与被类比物实质上是同样的东西――道，这样的类比法呈现出了与其他类比法都不一样的特质。正是由于类比物与被类比物都是道，这样的类比才是完全有效的，是完全可能的。另一方面，也是由于类比物与被类比物都是相同的道，才使得《老子》的类比法从根本上失去了作为类比法的根本特性。类比法之所以是类比法，是因为类比物与被类比物之间既有相同也有不同，老子的道抹杀了所有的不同，类比也不成其为类比，而在性质上完全变成了单纯的描述。回到上节的“言道”与“论道”的区分之中看，从本质上讲，《老子》中运用了类比法的十四个章节，其实全部都属于“言道”，即全部都是老子对道的描述。这样的纯粹描述的平行式的结构，不存在任何递进式的跨越的论证，在逻辑上当然是自洽的。
二、《老子》的类比法所体现的对道的认识
老子通过类比法描述了许多体现着道的现象，其意图不仅仅在于向人论说道本身，更在于试图让人从不同的现象入手，去认识道本身。而这个认识过程并不是一个循序渐进的可以被描述的过程，而实质是一种直觉主义的联想。即通过眼前的现象，去主观地通过直觉去把握这些现象之中所共同蕴含的道。因此，在《老子》的类比法中，老子在所描述的多种受道统摄的，相互之间是一种平行的而非因果联系的现象之间采用了诸如“是以”、“故”、“犹”这类的表示因果关系的连词，这种表述应当说是老子的首创。老子所要表达的意思，当然不是“水往低处流，所以，人要谦逊”这种让人费解的寓意，老子采用这种因果关系来链接共同受道统摄的现象，是为了强调道在其中所起到的共同的作用。即虽然用了表因果的连词，实质上在表意方面是表并列，并且要在并列之中凸显这些现象之所以并列的原因――道的作用。
除此之外，《老子》的类比法则更多地采用了“若”这一类的表达，来描述类比物与被类比物之间的关系。由于道的存在，“若”所表达的意义，实质上并不是“好像”，而是“是”，即老子只是单纯地罗列了几种同样体现了道的现象。老子意在使人认识道，而道就体现在这些杂多现象中的恒常不变，因此，认识道就是认识这些现象中的相同之处。从这些现象来看，同类现象之间存在可能被认识的共同点，那么，如何认识不同类现象之间共同的道就成为了《老子》的类比法所要解决的问题。譬如“飘风不终朝”与“骤雨不终日”之间所具有的共同性即为“强大的力量不能持久”，这即是同类现象即自然现象之间的共同性，亦即道。如何将这种自然现象之道同社会政治之道相联系，其关键就系于道自身。无论是体现为自然现象的道，还是体现为社会政治的道，都是道自身。不同的现象之间无法类比，类比也无法得出结果即对道的认识，只有通过现象认识了道，再将其贯彻到对不同类现象的阐释之上，才能完成整个认识过程，即由一类现象向另一类现象的转变，这就是《老子》的类比法所要体现的人认识道的过程。
概括来讲，《老子》的类比法所体现的人认识道的过程，是由三个步骤组成的。第一步是对类比物进行认识;第二步是从对类比物的认识中认识道;第三步是将这种对道的认识贯彻到被类比物之中，完成整个认识过程。整个过程是一种跨越式的前进，即从两条或者更多条互相平行的线之间的跨越，这种跨越的媒介就是道，对道的认识是一种间接的认识。老子常以自然现象与器用之物做类比物，是由于这类现象容易被人的感官所把握，从中认识道的难度要远低于直接认识看不见摸不着说不出的道。而最终又常以社会政治与人格修养作为被类比物，试图将认识到的道贯彻到人以及人的生活中，作为统摄人的生活的准则，这是与老子注重行道的目的直接相关的。老子所重视的是道的在人的社会生活中的贯彻，而并不在认识道自身，否则老子也不必使用类比法来类比不同类的现象，而只从现象类比道即可。《老子》的类比法所体现的对道的认识过程，与苏格拉底的辩证法所欲达到的目的是相同的，而方法是根本不同的。苏格拉底方法在于从个别中总结出一般，是一个渐进的过程，而老子的方法在于基于直觉主义的联想，通过道来把本来表面上不具有相关性的现象联结起来。
三、结语
从整体来看，《老子》的类比法是老子所运用的一种逻辑联系严密的阐述方法，其本身就蕴含了老子的道。这种特殊的类比法首先将老子的道本身进行阐述，从中得出道的性质，并且由此确证了老子在《老子》一书中的身份，进而试图让认识主体通过类比法自身完成对道的认识，而后以类比物向被类比物的不同领域之间的转向，完成从认识领域到实践领域的转向。作为后人去研究老子的道，总是会脱离老子当初作《老子》八十一章时所要面对的受众，而建立在一个绝对理想的环境之下去对老子的理论以及方法进行考量，这可能是与作为体道者以及传道者的老子所处的立场是完全不同的。因此，处于一种理解之同情，尽管《老子》的类比法在认识论方面存在瑕疵，无法摆脱直觉主义的倾向，导致对道的认识的不可靠，以及在价值论方面缺乏对“应当”的论证，从而导致实践论上立足不稳，这却也已是老子为了让人能更好地认识道所能运用的最恰当的方式。
参考文献
[1] 王弼注，楼宇烈，校释.老子道德经校释[M].中华书局， 2008.
[2] 高明.帛书老子校释[M].中华书局，1996.
[3] 朱谦之.老子校释[M].中华书局，1984.
